（卷首）

译钦定四库全书　经部第一 《周易函书》　易类 提要 臣等恭谨查考：《周易函书》约存十八卷，约注十八卷，别集十六卷。本朝胡煦撰写。胡煦字沧晓，是光山人。康熙壬辰年考中进士，官至礼部侍郎。这部书原本一百一十八卷，其中解释经文的四十九卷，卷首列原图八卷，用来解释伏羲之《易》；原卦三卷，用来解释文王之《易》；原爻三卷，用来解释周公之《易》。又汇集先儒的论说，编成《原古》三十六卷，称为《首传》，共九十九卷，作为《周易函书》的正集。另有《函书约》三卷、《易学须知》三卷、《易解辨异》三卷、《篝灯约防》十卷，共十九卷，作为别集。别集先前已经刻板，正集因为卷帙浩繁，难以雕刻印刷，于是把解释经文的四十九卷约编为十八卷，名为《函书约注》。又把《首传》五十卷约编为十六卷，附加《续约防》二卷，共十八卷，刊刻出版，名为续集，这些都是胡煦亲自订定的。正集原稿，胡煦的门人李学裕想要校订刊行，便携带稿本离去。后来李学裕病逝，稿本于是散失。此后别集、续集的刻板也都逐渐漫漶，他的儿子季堂重新校订。由于正集没有刊行，续集这个名称便失去了来由，而且续集中的原图、原卦、原爻、原古，只是删取正集中的重要语句，并没有另外增加内容，不可以把它称作续集。〔原文数字、纪年保留：一百十八卷〕 而别集中的《函书约》三卷，也就是正集的原图、原卦、原爻，只是撮取其中的大意，更不应附入别集。因此把续集编为十五卷，取《函书约》三卷置于卷首，共十八卷，命名为《约存》，大概是因为正集既已散佚，其中的大意只保存在这部书中。又把《续约防》二卷，依照《篝灯约防》的原有目录，分散附在各篇之内。合并《易学须知》三卷、《易解辨异》三卷，仍称为别集。那十八卷解释经文的书，仍名为《约注》，合计五十二卷，就是这部书。胡煦潜心研究《易》理，毕生精力都用在这部书上。他的论说斟酌于汉学、宋学之间，同朱子颇有相同和不同之处。然而考察朱子的《语录》，其中说：“我作《易本义》，想把文王的卦辞大略说明，至于其中所以然的缘故，则在《彖》辞中发明出来；这样才不失文王的本意，只是还没有时间整理罢了。”等等。由此可见，朱子对于《本义》大概本来想有所修改订定却未能完成，那么后人加以辨析订正，也未尝不是承继朱子的意旨。陆游《渭南集》中有《朱氏易传》跋语说：“《易》的道理广大，不是一个人所能穷尽的，固守一家之说，并不能算正确。朱元晦极其尊崇程氏，然而他的学说也已经同程氏大不相同，读者应当自己明白这一点，才可以。”这可以说是天下人的通论。乾隆四十六年九月，恭敬校订上呈。总纂官：臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅 总校官：臣陆费墀

译《周易函书约存序》《易》是包容万有的。伏羲设立卦象来穷尽《易》的文理，周文王系写卦辞来穷尽卦象，孔子作《十翼》来阐尽卦辞。一元的道理，二五的精微，三极的法则，旁通于天文、地理、人事；无论碰到什么、触及什么，没有不包举其中的。天下没有两种道，广大而完备。唉，真是至极了！圣人到了五十岁学习《易》，也只说可以做到没有大的过失。何况那些只顾眼前、拘泥表面，或道听途说、在路上随意传播的人，怎么能仓促地说自己已经合于《易》道呢？后来《易》流变成方技，《易》道因此昏暗了一次；后来又沉溺为义理上的障碍，《易》道又昏暗了一次；后来又习惯于科举帖括，《易》道再次昏暗。沧晓胡先生广泛通晓群书，精心研究《易》理，凡是有助于圣学的内容，他把圣道视为寝食一般用心研习，前后将近四十年。积累深厚便产生明见，积累明见便产生领悟。他认为《易》中爻义、卦义尚未完备：爻义已经形成，卦义总汇于先天四图，而四图之中尤其重要的是圆图。因此把圆图中的八卦拆开，又重新联结起来，再订定为循环太极图，使它同河图奇偶之数浑然结合而没有间隔。表面看来似乎是创制，实际上只是有所述承。他曾说，所谓“大明终始”，不过是震、艮两象；所谓“先甲后甲”，不过是巽、兑两象；所谓“先庚后庚”，不过是坤、兑两象。他又说，所谓“先三后三”，不过是内外六爻。他还说，《彖辞》中所谓刚来、柔来，无不体现二用的妙处，都是从天心发出。所谓“往”，是由内而向外，并不是上下两爻相互交换，也不是初、上、二、五、三、四各爻翻覆综合而成。他又说，所订的循环图，从东方看有坎象，从西方看有离象，本来就具备水火交融、既济浑成的妙处。又把坎离看作乾坤已经相交的象，把艮、巽、震、兑看作坎离已经相交的象。又说，雷风得到乾的开始，所以能够像天的气，并成为阴阳的开始；山泽得到坤的终结，所以能够像地的形，并成为阴阳的终结。又说，坎的时用在乾坤二用之前，因此取“潜龙跃渊”和“履霜坚冰”的说法作为依据，认为乾坤的最初都从水开始，所以称为“天一生水”。又以《序卦传》上下篇开头由水而开始，并由水火产生的次序作为证明。又说，《易经》上下经所有卦爻，都从相交之处产生；乾坤就是相交的两个象。《屯》作为卦序之首，便说“刚柔始交”，其余各卦相交的道理也就可以知道了。相交之后才发生作用，所以周公有“用九”“用六”的文辞。如果不懂得这一点，就会把它臆拟为卦变、卦综。他又说，儒者的学问，致虚守静，是要使内心虚明；存诚主敬，是要使内心充实。“虚中”的意义出于离，“实中”的意义出于坎。朱子所说的“虚灵不昧”，大概兼有这两层意思。他又说，天是一个元气的会合，日是一个奇数的阳，月和地是一个偶数的阴，于是取河图、洛书作为证明，说：阳数是一，阴数是二。又取乾坤两画作为证明，说：阳爻连贯不断，所以是一；阴爻断开，所以是二。又取《坤》卦彖辞作为证明，认为西南、东北同月具有相同的形体，所以说到月。他又说，下弦是月轮的卯位，上弦是月轮的酉位，晦日是正午，望日是正子，所以三十日形成一个月。又说，日月和地包藏在天中，这叫作“一生二”；阴阳交错运行、交替发明，这叫作“二生三”；到了万物凭借它而生长繁息，这叫作“三生万物”。又说，月轮之中，以十五日为白昼，十五日为黑夜，因此认为元、会、运、世、岁、月、日、时，都是由七、八、九、六之数形成的。又有缝卦，取法于先天八卦两卦交接的缝隙之间，兼取前后、合并两卦而为一，无论顺推还是逆推，都形成十六卦。于是取《易》辞中说到“邻”、说到“遇”、说到“用”、说到“肤”以及说到“婚媾”的地方来加以证明。认为邵子所说的“乾遇巽，地逢雷”，就是由此而来。又以“遇巽逢雷”为止，讨论三画卦流行的形体，并不是用六画卦来说的。又取“天根”“月窟”解释为两图，用来阐明邵子的意思。又取诚明、参赞、天人一贯的宗旨，在“天根”处加以解释，以说明圣贤学问的来源。又说，《易》中本来就具备五行，如太刚、太柔、少刚、少柔，都起源于河图、洛书之数。又说，五行都由水火产生，所以说水为一、火为二，直到土为五而居中央；并说火形成便成为刚，水形成便成为柔。又说，水得到乾的元，火得到乾的亨，金得到乾的利，土得到乾的贞，木处在二与四之间、亨与利的交际处，所以向上可以从刚，向下可以从柔。又把圆图空缺的中心看作太极，于是发明天根之说。又在一幅图中分注七种意义。又说，周子的图与《易》相合起来，只有太极、两仪、四象，而没有八卦。又说，周子的太极只是坎、离两个象。诸如此类的精微义理，全都是读书好学、奇妙地契合本原所得，并不是抄袭而来。他的书正集、别集合计一百一十八卷。谈论卦象，便取虞翻、荀爽、侯果、郑玄以及来氏诸儒作为证据；谈论数理，则又附取《左传》《国语》以及史书、诸子百家的文集。至于爻象另有会心之处，则在各卦各爻中详细辨析。每一句话都有根据，不固执己见，不曲意迁就，也不故意违背古说。比如考察他解释乾卦，认为其中每一个字都说到乾与坤相交；解释坤卦，认为其中每一个字都说到坤与乾相交。他以“大明终始，首出庶物”来说明乾道，而不是君道；以“天下文明”来说明天的治理，而不是人的治理；认为“大明终始”是日象，“得朋”“丧朋”是月象，“西南”“东北”是震为开始、艮为终结的象。他又说，《易》中原本没有一个字是闲置的，其大意都是举出开端而一直说明到结尾，例如说初而不说终，说上而不说下，说二、三、四、五而不说一、六之类。又把坤卦“先迷后得主”作为一句，因而取《彖传》“得常”和《文言》“得主有常”的说法作为证明。仅凭这两卦，就阐发了先儒没有说过的内容，解释了历来疑难的义理，可知并非没有根据而这样说。人的心中稍有隔阂，哪里能够说话；即使说了，哪里又能够说尽呢？总的来说，先生研究《易》，开阔通达却不流于空疏，精深细密却不拘泥于训诂，广泛采择却不受方技役使；这一切都默默契合四圣的心源，通达其中的精微旨趣，所以能够搜寻奇奥、探究幽微，推究深远、钩取深意，把别人略去的地方详尽说出，并且说得如此确凿。

译起初我读到这部书，只把它当作讲说家的言论，觉得厌烦艰苦，便离开并放弃了。等到看到原图，发现每一个字、每一条论说都具有新义，于是又反复把玩，片刻也不能放下。授读了三个月，觉得它的旨趣越发深远，义理也越来越难以穷尽。后来又时常同先生相遇，先生又乐意为我讲说，所以得以稍微探知其中的深奥。我把它的大意概括如下。请将这部书公之于天下，当前和后世一定会有能够辨析它的人。康熙辛卯年孟秋，黍丘李去侈书写于安阳的啸轩。《周易函书约存序》树立言论、垂示教化的根本，在于明白人伦、端正人心而已。图书中的奥秘，是古代圣人开启出来留给后世圣人的，而修道的教化也不超出这个范围。孟子绝口不谈《易》，然而先儒说孟子整个身心都是《易》。晋人喜好清谈，王辅嗣注解《易》，虽然广泛取法于老子、庄子，也有许多深造之处，评论者甚至把他的罪过同何晏相比。我的先父读《易》满一万遍，对于易学家的言论，采录多达数万条，很少有论著。【成天】兄弟侍立在旁，偶尔有所请问，先父常常不回答，只说：“所见何尝不通？但若把它认为已经全部穷尽，就会堵塞《易》道。正因为道广大，所以《易》能够容纳不同说法；程传、朱义只是没有偏邪罢了。没有偏邪，就能容纳众说，所以值得珍贵。”老苏作《易论》，说要运用权谋来维持天下，这简直是拿青蛙和蠡勺来测量天地的广大。圣人借得年寿来学习《易》，难道是要率领人们进入无法窥见的领域吗？世间儒者把燕石当作珍宝，大多就是这样。大概真正好学深思、努力实行平常的德行并谨慎说平常话的人，不容易有啊。光山胡先生广泛通晓群书，深深精研《易》，独自同《易》有神妙契合，把它约缩了又约缩，写成这部书。【成天】不才，不能把全书反复熟读，只略加疏通考察其中的大段内容，已经足以昭示后来求学者；其中发明前人未曾发明之处有两点，其他深奥义理和奇特文辞暂且不论。一是论述河图、洛书都用来作《易》：一个完整、一个残缺，一个会合、一个分散，一个没有棱角、一个有棱角；先天、后天相互发明，于是从前的疑问如今得到了明确证明。二是论述从八卦到六十四爻：伏羲只有圆图，文王把它分列开来才成为《周易》，于是《归藏》《连山》也都是因时取义；他又制作若干图来说明这一点。《系辞》说：“《易》的兴起，大概是在殷代末世、周代盛德之时吧？”又说：“把事物打开，恰当地命名并辨识万物，才豁然大明。”三十年前，我读前辈汪尧峰的文集，其中记述某氏说：“周子的太极图就是古代河图的图式，古代河图并不是今天所流传的样子。”我的长兄很不以为然。【成天】却非常赞同，认为一、三、五、七、九和二、四、六、八、十之数已经包含在其中，作《易》的奥蕴就在这里可以看见。周子是收敛着说，圣人则推展开来以成就事务；体现在图上就已经足够，作用则必须同洛书参照。长兄首先表示赞同。先生或许也是由此而有所启悟吧？还是所谓不经由老师传授，而是默默契合道体呢？只是从卦象之心推求下去，有时会同程朱相抵牾，学者往往因此不能没有疑问。唉！相同并非出于自然，差异也并非出于自然；自然之道本来就是同中有异、异中有同，难道一定要墨守古人的言论才算善于学习古人吗？颜回、曾参，中行之质各不相同；子路、冉求，狂者之质也各不相同，但都在圣人门下受到教养，这就像金属处在熔炉中；朱熹、陆九渊也不能彼此融合，两方都不肯屈服于对方。若有圣人，必定能把它们合而为一。安溪李文贞公所作《大学》《中庸》同程朱有所不同，然而他对程朱的尊崇反而更加深厚。大概是因为他看见程朱所修明的道，只在于明白人伦、端正人心，率领人去实行，而不是率领人去空谈。况且开创事业的人难以取得成效，继承前人事业的人则较容易用力。文王的《易》已经不同于伏羲的《易》；周公的《易》又不同于文王的《易》；孔子的《易》又不同于文王、周公的《易》；程朱的《易》也未必完全等同于羲、文、周、孔的《易》，但总的宗旨都没有超出明白人伦、端正人心。至于宇宙之间凡是人的聪明才智，《易》中还有什么不具备、又有什么不能容纳呢？先生相貌古朴，内心平夷，气息和畅，精神明澈，已经七十七岁了，视力听力不衰，步履仍如壮年。处事周详曲折必定遵循规矩，暗中积累的功夫，在别人看不见的地方自行成就；那么他资质深厚、遇事能得其源本，哪里是见识浅薄、听闻寡陋的人所能望其项背的呢？雍正辛亥年孟春下旬，顾成天撰写序文。

译《周易函书约存序》如今《诗》《书》等典籍大备，圣道昭然明白，汉、唐、宋、明诸儒纷纷兴起，似乎不应再有遗文余义等待后学考察解释了。然而日日更新而不停止，是文章发展的规律；日日出现而没有穷尽，是道理的本性。一只狐狸的腋毛，不能用来缝成皮裘；南山的竹箭，再加上箭镞，射入东西便会更深。怎么能断定樵夫、工匠、盲人千虑所得的一点收获，就不足以供人采择、使学问更加高深呢？譬如古镜，虽然沾满尘垢，擦磨并用澒锡之矾清洗它；譬如干将宝剑，虽然埋在牢狱之中，用华阴之土淬炼磨砺它。它们的材质相比古代并没有增加，但光彩和锋利焕然一新。古代圣人留下六经来教导后世，本来就希望后世学者接续兴起，能够剖发其中的蕴藏、显扬其中的光辉，使它们不至于像古镜、干将一样被尘土埋没、光彩隐晦罢了。然而六经都是承载道理的书，而《周易》确实具备天、人、性、命的道理。《周易》只是设置卦爻，而图象实际上概括了始终、本末的全部。考察图、征验象，最高的道理便存在其中；从来没有抛弃图、置象不顾而孤立标举最高道理的。图象好比形体，理好比影子；影子依附形体而存在，没有形体，影子从哪里产生？图象好比日月，理好比光明；光明由日月具备，没有日月，光明从哪里产生？自从王弼扫除卦象，把一切归于义理，宋儒沿袭了这种做法，卦象失去传承，已经很久了。来知德在鲜生诸儒之后，独能上追虞翻、荀爽，广泛搜集博览，补益其中的不足，订正其中的错误，务求使义理从卦象中产生，也可以说是好学深思、不被义理障碍的人了。只是对本源尚有未能探究之处，于是顾小而遗漏大的，拘泥末节而抛弃根本的毛病，仍然没有免除。【煦】又从中斟酌取舍，有所减损、有所增益；其中不完备、不恰当的地方，又把各卦卦辞、彖辞合起来考察，参照小象，以先天诸图以及《系辞》、说辞和杂序诸传来证明，总体折中经文以求恰当，决不敢迁就传注而抛弃经文，也不沉溺义理而遗漏卦象。因此其中错误和遗漏之处，又找出了十分之二三。用这些来验证卦象，大概可以说完备了吗？只是想到来氏错综之说，本来想纠正卦变的错误，却不知道这样反而更加偏离、更加遥远。如今拘执所综合的两卦，认为一卦翻覆便成为往来，这是不知道往来真正的含义。所谓“来”，必定出于内；所谓“往”，必定行于外。因此卦把内称为来、外称为往：称内为来，是追溯其产生有其根源；称外为往，是考察其发舒有其渐进过程。如果说上爻的翻覆就是初、二爻的往，就是五爻，那么不但将要终尽的末端不能称为正在生成的开端；即使把二爻翻覆为五爻，越过三、四爻而直接前往，也仍然不知道卦气上升、逐爻渐进的道理。即使说阴阳互为根本，都是由穷极之后返回，也只能是阳极而生阴、阴极而生阳，哪里有阳气穷尽后又生阳、阴气穷尽后又生阴的道理？《剥》与《复》按理应当相综，来氏在这里为什么不说《剥》上九是《复》初九的往，《复》初九是《剥》上九的来呢？这是因为他明知其中还隔着纯坤一卦。若由《复》到《剥》，它们之间还隔着十卦，怎么能说翻覆一下就到了呢？他所谓的“错”，就是古人所谓的“伏”；他所谓的“综”，就是古人所谓的“覆”。伏有伏象，覆有覆象，正因为有这样的象，才形成这样的辞。所以要通达卦辞，必须先明白卦象。《易》中卦象有错、有互，各种都有，唯独没有综，哪里有这样的道理？只是可以用综来讨论卦象，却不可以用综来讨论往来。往来的道理，在先天四图中最为完备，所以【煦】又订定循环太极图，并另行变化卦象等七图，以发明先天的意义，并不是凭空臆造。这也是从先天四图出发，反复探究玩味很久，才得以领会其中的旨趣。由此知道，太极一图就是先天圆图的变化；而先天圆图又是河图的变化。凡是《周易·彖传》中上下、始终、内外、往来的妙用，无不在此凝聚并会归。现在看这幅图，乾在南、坤在北，这是天地定位的所在；而乾坤的首始，《易》便取法于此。离在东、坎在西，这是天地往来的交会；而水火的始终，《易》便取法于此。三个阳卦依附坤而成形，三个阴卦依附乾而成象，这是天气向下交合、地气向上升腾的缘由；泰、否、复开始时相交或不相交的情形，也取法于此。依附坤的卦，先是一个阳爻的震向上运行，成为两个阳爻的离、兑；再向上运行成为三个阳爻的乾，而阳气开始达到极点。依附乾的卦，先是一个阴爻的巽向下运行，成为两个阴爻的坎、艮；再向下运行成为三个阴爻的坤，而阴气开始达到极点。复、临、泰、姤、遯、否由微弱到盛大、由盛大到衰微的变化，也取法于此。阴阳的生成都由于内，等到盛大而达到极点，才向外运行并走向消退。前三爻从下方而来、称为内卦，后三爻向上而往、称为外卦，也取法于此。东南属阳，而离卦居于其中并且中爻虚，所以阳中有阴；西北属阴，而坎卦居于其中并且中爻实，所以阴中有阳。艮、震的阳爻夹在坤卦两旁而居，这就是“大明终始”“得朋”“丧朋”的意义。巽、兑的阴爻夹在乾卦两旁而居，这就是“先甲后甲”“终则有始”的意义。卦有内外，所以有“先三后三”的分别；一卦历经六爻，所以“七日来复”由此而起。乾卦中说坤，坤卦中说乾，所以有卦的伏；二爻的辞同于五爻，三爻的辞同于四爻，所以有卦的覆；明明不是水却说水，明明不是火却说火，所以有卦的互。推演为卦象，从初爻到上爻、从上爻返回初爻，无不体现这一圆转不息的机理，于是往来的说法便确定了。推演为岁令，则阴极而阳、阳极而阴，无不由于这种上下流通的缘故，升降的机理也包含其中。依循它作为月窟而出，震卦的三个时候在黄昏出现，出自巽卦的三个时候在清晨出现，无不体现阴阳交替的运行，坎离的作用也由此展开。返归而成为天根，那么“先庚”的先从哪里来，“后庚”的后往哪里去，无不出于这种由中而发的妙理、无极的道理，而大化广泛应合、没有穷尽的作用也由此产生。

译这些全都是先天一图的妙处。只是把阴阳二气环抱在一起，便成为太极图；把八卦的卦象分开排列，便成为先天图。其实，太极图只是把先天图规整为圆形、联结起来形成的；先天图只是把太极图分割内外、截成八段形成的；而循环太极图与先天八卦，也只是把河图中的奇偶之数联结起来形成的。这三种图的设置，并没有不同的旨趣。邵子所得的先天四图，其中横图、圆图，总是为了说明小圆一图的妙处。只是很少有人沉潜玩味、探究其会归，所以来氏只把它看作固定不移的对待，而不知道它还是流行不息的。【煦】从幼年起就专心喜好《周易》，精研四十多年，近来因安于清静闲适、毡寒境冷，更得以纵情于此，订正讹误，辨别差异，剖析纷杂；难道说清净精微的蕴藏就因此全部穷尽了吗？然而卖酱的老翁、卑微的老人，随口纵谈，也有可能洞达深奥，固然不必只有专治一经、以名家自居、世代守羲经的人，才能在微言将要断绝之后发明四圣的心意。孔子所作的《太玄》，刘歆讥笑说只能覆瓿，而桓谭、侯芭却认为它必定流传。尧夫的先天之学受到秦玠、郑夬的非难，而司马君实在洛阳却把他当作兄长一样尊敬。在天地四方的广大范围内，难道不能有人起来考订是非、指出瑕疵、摘出错误，而被称为同样爱好此学的人吗？至于解释经文，有时未必同传注的义理完全相合，但也一定期望能够依据经文、引用传文，只要不违背经文的旨趣罢了。看看主考官命题，一百个人可以有一百种表达，难道一定要文字完全相似，才可以用规矩去衡量、用绳墨去纠正吗？然而使这些文字成为主旨的根本，道理本来没有不相同的。看看世人的面貌，千种形态、万种相貌，难道一定要耳目完全相同，才可以约略寻求、精细观察吗？然而使这些形貌得以运转的根本，道理本来没有不相似的。四圣的《易》，有时用卦象告示，有时用卦辞显明，难道会有不同的旨趣吗？也不过都归于同一个道理罢了。拘拘于文字、形貌是否相合，是没有意义的。康熙四十九年八月，光山胡煦沧晓氏自序。凡例 一、《易》的卦象失去传承，从王弼开始；幸好李鼎祚《周易集解》一书还保存了一二成，来知德得到其中的一二成，已经增加了二三成。【煦】又把《集解》和《来易》两书合起来互相验证并加以推广，对于卦象的意义，大概没有遗漏。比如“字邻”“字婚姻”等字的解释，以及“西南”“东北”“先甲”“后甲”“先庚”“后庚”和“月几望”的旨趣，全都取自先天圆图，并不是凭意臆造。一、《函书》中有些卦爻完全依从古注，便全部保存而不加评论。有些完全改定古注，例如乾坤、坎离、剥、复、蛊、巽、损、益、夬、姤、震、艮、既济、未济，以及上系的首章、下系的第六章，都是以先天一图为根本，希望同文王、周公、孔子的经传绝不相违，然后才从而重新订定。也有前面的解释一半相合、一半相违的，就保存正确的部分，订正违背的部分，只求不违背经传而已。具体说法详见各卦各爻之下。一、《周易》的道理全在卦象之中。卦象高远地观照、寄托深意，包含无穷。若只根据人事来谈道理，所讨论的不过是其中一个方面。因此抛开卦象来谈道理，就不是《易》的道理。一、《周易》的卦，全都是文王打开先天大图而得到的。因此离开图来谈卦，就不是卦的道理。一、《周易》的卦，全都是依据先天、执取后天之图来解释的；离开卦来谈卦，就不是卦的道理。一、《周易》的《彖传》，全都是解释文王卦辞的；离开卦而另外只谈人事，迁就吉凶利害的说法，就不是《彖传》的道理。一、《周易》的爻，全部由卦产生；离开卦来谈爻，就不是爻的道理。一、《周易》的《小象》，全都是解释爻辞的；离开《小象》来谈爻，也不是爻的道理。一、《周易》的爻，有的既取象于天时，又取象于人事。至于《小象》，有时只解释天时的一面，有时只解释人事的一面；这是因为爻辞中的天时、人事本来具有合一的道理。不懂这个意义，竟把天时、人事说成彼此分开的两件事，就不是爻辞的旨趣。一、分卷的方法，应该依照吕氏所确定的样式。古本如今依照程子的定法，把《彖传》《象传》《文言》合在各卦、各爻之中，成为通行的版本。刊行已经很久，天下学者都已习惯并安于这种编排。突然改动，难免彼此龃龉，所以依从世俗以求便利。一、本书正集九十九卷，外集十九卷，共一百一十八卷。因为卷帙浩繁，不能全部付诸雕版印刷。先前曾选取其中的要义，刻成《函书约》三卷。现在又重新加以订辑，把原图、原卦、原爻、原古《首传》五十卷约编为十五卷，并把初刻的三卷列在卷首，合起来得到十八卷，命名为《约存》。把解释经文的四十九卷约编为十八卷，命名为《约注》。其中的《易学须知》《易解辨异》《函书约防》三书，仍然另列在后面。又增加《原古》中的卜法详考四册，合计二十卷，命名为《别集》。总计五十六卷，合起来是《函书》全集，分开也各自成为一部书，以便阅览。〔原文数字、纪年保留：一百十八卷〕

译《周易函书约存序》《周易》不是占卜之书。浅近地说，它是格物穷理的凭借；深入地说，它是博文约礼的工具；精微地说，它是天人合一的旨趣；落实到自身，则是参赞天地化育的能力，这是体用全备的根本归宿，是圣圣相传、虽不明言却共同体会的秘密。它开启六经的开端，六经都不能违背它；探究六经的本源，六经只是分别发挥它的作用。它向外发出时，取用它而没有穷尽；它返回本根时，收藏其中而没有形迹。伏羲、文王、周公、孔子竭力阐发，后世学者观看它的象、玩味它的辞、学习它的占，却仍然像走在昏暗的道路上、处在黑暗的房间里，难道不可以说它很难吗？《学》《庸》《论》《孟》，都是圣贤问答的语言，不过是语气的高低抑扬、承接转换，便可以直接抒发胸中蓬勃欲出的道理。学者解释字义、体会语气，也就可以由语言通达意义；而《周易》却是图呈现出来、象设置出来的。道寄寓在图中，图中蕴含的内容不是语言能够说尽的；义寄寓在象中，象中包摄的内容也没有实物可以逐一考察。一卦的旨趣，要同六十四卦相互衡量，它的性情才开始确定；一爻的细微意义，要同三百八十四爻合起来比较，它的性情才开始真实。如果没有旁通、比较衡量的方法，来斟酌同中之异、异中之同，那么所谓彰显明显、阐发幽微、殊途同归，本来就不容易突然测知其中的深机、立即通达其中的妙蕴。比如乾卦称为龙，而潜、见、飞、跃各不相同，如果不根据时位加以比较衡量，哪里容易得到解释？初爻、四爻都说潜、渊，二爻、五爻都说飞、见，如果不根据天一所生来比较衡量，哪里容易得到解释？初爻的“潜”说的是不可见的水，四爻的“渊”说的是可以见到的水，如果不根据内外性质的不同来比较衡量，哪里容易得到解释？《乾》初爻既说潜、渊，《坤》初爻也说霜、冰，如果不根据二卦初爻同属实象来比较衡量，哪里容易得到解释？“潜”“渊”说流动的水，“霜”“冰”说凝结静定的水，如果不根据阴阳各自所得的分际来比较衡量，哪里容易得到解释？由此确知，《周易》呈现图、设置象，并不只是语言文字的高低抑扬、承接转换造成的。圣人借得年寿来学习它，尚且读到韦编三绝；如果它不是旨趣精妙、含义幽深、浑然一体而贯通全面，怎么会难到这种程度？如今只拘守文字义理，训释字句、体会语气，便认为一言半句就能显明经文旨趣，一年半载就能弄清经义，我胡煦私下认为不是这样。康熙五十六年丁酉五月朔旦，光山胡煦作序。钦定四库全书 《周易函书约存》卷首，礼部侍郎胡煦撰 原图约 总义 《周易》的传，是说明道的书。道理显现在文字中，文字起源于图书。所谓图，就是数的聚合、象的设置，也是道理寄寓的地方。河图、洛书，是上天用图来显示道理；先天八卦，是圣人用图来教导人。没有数，事物不能运行；没有象，事物不能确定；没有理，事物不能发挥作用。使它运行、确定、发挥作用，这就是没有文字的《周易》，也是有言辞的伏羲之《易》。只是文字浩繁，而图象简约；文字显明易懂，而图象隐奥深远。它能以一藏万、把须弥山容纳在芥子之中。穷究幽微、测度深奥，实在费力而艰难。舍弃隐微而专务显明，守着容易的而放弃困难的，就像只在洪流中追逐浩渺之水，却没有探究泉源永不枯竭之处。哪里能够彻底通达《周易》的大本原，并用一个道理贯穿到底呢？道根源于天，由圣人开启。创始它的是伏羲，继承它的是文王、周公、孔子；它的起点是河图、洛书。图书是天地自然的《易》，其中具备画图、设卦的道理；天人妙合的精微、历代圣人相传的心法，也全都具备在其中。圣人的道，全部在易象之中。《春秋》以易象为大本，易象以《春秋》为大用。易象所阐明的，是天人合一的旨趣；《春秋》所彰显的，是天人感应的机理。因此谈圣道的人，没有不使体用流通而无间、使天人合一而不分，然后才可以说是一以贯之的。自从把《周易》当作占卜之书，学者各自向卦爻中专心探究人事，于是使图只是图、卦只是卦，四圣的《易》不再彼此贯通。于是先天四图不能同河图、洛书相互比合，图的意义便茫然不明，拆分图象的说法纷然杂出。于是文王的卦不能同先天四图相互比合，往来的旨趣便不明白，卦变的说法纷然杂出。于是周公的爻不能追溯本于文王的卦和伏羲的图，初、上、九、六八个字命名爻的意义，以及根据往来、上下观象论爻的方法，也都茫然无据了。如果不知道文王没有卦，周公从哪里依据而有爻？那么爻必定根本于卦，就清楚了。先天没有图，文王凭什么依据而有卦？那么卦全都出自图，就清楚了。河没有图、洛没有书，伏羲凭什么依据而画卦？那么先天必定取法于图书，就清楚了。从图书到先天，从先天到卦爻，全都是一个道理；这说明天与人并没有分歧，开启天地的图书与穷理尽性的《周易》也没有两种道理。因此想要明白《周易》，一定要从图书开始。河洛 孔子说：“黄河出现图，洛水出现书，圣人取法于它们。”古今画卦，只有伏羲一人，因此这里所说的圣人，确定无疑是指伏羲。伏羲既然是画卦的圣人，那么河图、洛书同时出现在伏羲之时，也无疑了。河图、洛书既然都出自伏羲时代，那么神龟也不是出自大禹，洛书也不是制作《洪范》的工具，这同样无疑。现在把河图、洛书相互比较，看其中有什么道理可以取法来画卦；再看伏羲所画的卦图，怎样取法于图书。这不应当像拆分、拼补的说法，只是对着不可处理的疑难空谈。

译河图的象，不只是生成之数相合，奇数、偶数也都相合；洛书的象，不只是生成之数分开，奇数、偶数也分开。假如当时只出现洛书，或者只出现河图，伏羲即使天性极其聪明，恐怕也无法窥见天地的奥秘、明白分合的机理、察知体用的旨趣，并把它们作为画卦的凭借。为什么呢？没有洛书的分，就无法显出河图的合；没有河图的合，也无法显出洛书的分。伏羲从这两图中看出了一个合、一个分的妙处，于是体与用、先天与后天便清楚地分判了。圣人的道，体用如一，显明与幽微没有间隔，都是这两图各自具备的妙处相互映照、彼此显现的结果。因此四圣开辟天地、阐明大道，全都以此为根本而没有超出它。世上有人怀疑图书是怪诞妄说，总是因为没有明白分合的旨趣，误解了对待与流行的说法，也没有确定图书的正义。河图既然属于先天，先天所配的是未发之中，那么观察河图的方法，只应当玩味它浑然完整、周遍环绕、万理静静涵藏、合而未分、完全没有偏倚的状态，使它同未发相似，然后才可以。哪里适宜稍微动作，像拆分、拼补的说法那样呢？现在看河图，不过是从一到十的数罢了。然而数虽然同为数，奇偶却不同；奇偶容易察看，多寡也就分辨出来了；多寡容易详察，而奇偶排列的各自因承、内外相互钳制，又各不相同。并且生成之数各自有所会合却不分离，生成之象各自有所居处却没有缺失。这就是河图自身具备的妙处，依附卦象而存在，而其中的蕴含无穷。然而如果不从会合之处用心，哪里能够审察清楚呢？既然知道河图属于先天，就必须对“先天”二字仔细体察。因为这时天地尚未出现任何征兆，所以称为先天。以人来比拟，就是未发之中的状态。若天地已经有可以指称、命名的事物，便属于万物化育成熟的阶段，只能称为后天。未发之时，喜怒哀乐的道理虽然全部具备而没有缺失，却必定没有任何一种可以单独指称。所以孔子说它“寂然不动”，周敦颐称它为“无极”，子思也只称它为“中”。所谓“中”，只是指明它所在的位置来加以证明罢了。因此，十个数必定完整，四方的象也都具备，正如未发之时却可以说喜怒哀乐已经具备一样。这就是浑沦之中包容无穷的情形。此时若想在喜怒哀乐四者中选择一个象来命名，就已经属于发作之后了。所以说它们合在一起而完整具备可以，说它们分开而各自处在一方，如同对待、拆补之说，却不可以。这里是生成之物彼此附着而互不分离，奇偶之数相互连接而彼此不间隔，完全是浑然合一、无间断而流通活泼的生机，哪里有固定的体和象可以让人拆开再补合呢？如果河图可以拆开，那么未发之中也可以拆成喜怒、拆成哀乐了吗？这种见解实在浅陋极了！既然河图属于先天，那么观察河图的方法有两条。第一，必须知道成数各自附着于生数之上。所以伏羲画图时，两仪附着于太极，因而处在太极之外。两仪是由太极生成的，太极就是产生两仪的根源。因此孔子说：“太极生两仪。”四象附着于两仪，因而处在两仪之外。四象是由两仪生成的，两仪就是产生四象的根源。因此孔子说：“两仪生四象。”八卦附着于四象，因而处在四象之外。八卦是由四象生成的，四象就是产生八卦的根源。因此孔子说：“四象生八卦。”现在考察揲蓍所得的结果，虽然有六十四卦的不同，但确定爻的方式不过是太阴、太阳、少阴、少阳四种。这就是说，六十四卦没有一个离开这四象。所谓单、拆、交、重，只是用来拟议四象的符号罢了。六十四卦无不是八卦重叠而成的，所以孔子并没有说“八生十六”。试看伏羲所画的图，生成者在内，已经形成者在外。这就是内为生数、外为成数，以及体用处于不同时间、内外具有不同层次的象。两仪不离太极，四象不离两仪，八卦不离四象。这正说明成数必附着于生数，生数之中已经包含成数的象。所以后来绘制有联有拆的先天图时，内外都可以逐爻分别观察。第二，必须知道奇数和偶数彼此相连。一奇在北方内侧生成，三奇在东方内侧增长，七奇旺盛后出现在南方外侧，九奇在西方外侧达到终极。二偶在南方内侧生成，四偶在西方内侧增长，六偶旺盛后出现在北方外侧，八偶在东方外侧达到终极。凡是刚生成而尚未旺盛的，都在内；已经旺盛而趋于终结的，都在外。这同样是生数在内、成数在外的意思。其中有奇偶相连的妙理，有内外微弱与旺盛的象，有上下定位的奥秘，有阴以阳为根、阳以阴为根的端倪，有循环不息的生机。因此伏羲所画的图，完全是取法于河图而画成的。如今新订的《循环太极图》，实际上兼有两图的内涵，用来显明取法河图而画图的妙处。如果不知道它属于先天，不知道它的妙处在于合，怎么会不把它看成有固定形体和形象，进而倡导拆补之说呢？洛书中阳数居于正位，阴数居于隅位，因为万物由阳而生、由阴而成。它的生成数彼此间隔而各居一处，于是内外的体便有区别；它的奇偶数也彼此间隔而各居一处，于是阴阳的体又有区别。这些都是在分开之处显示出来的象。然而，如果没有浑然相合、处在它之前的河图，又怎么知道洛书是已经分化的状态呢？先天四图以小圆图为主，大圆图实际上由小圆图生成。小横图、大横图，则是从小圆图、大圆图拆分出来的，用来说明加一倍的方法，显示终始的次序，区别数目的多少，彰明乾坤包容六子的意义。其体用的分合以及天人一贯的妙理，全都归结在小圆图和大圆图中。后来文王把它展开而创作《易》，才开始有八卦和六十四卦的象。今天《周易》中的各种图象，是文王展开并创作《易》的图，不是伏羲原来的图。伏羲的图本来是伏羲之《易》，用来开示天地、阐明道理、启发圣人传授心法的，起初并不需要把它展开成卦，其中本来就含有无穷的奥妙。所以太极、两仪、四象、八卦，都是从一元尚未亨通以前推演到化育成熟、化生万物以后，因此两仪只到两画，四象只到四画。

译所以才有东方为阳、西方为阴，南方为阳、北方为阴的说法，这也是孔子所谓“彰往察来，微显阐幽”论述的依据。既然当时还没有展开为卦，就不是如今《周易》中用一连一断作为文饰的卦象。想来当时应当只是用两种颜色来区别罢了。如果不是用两种颜色区别，怎么会有东方阳、西方阴的辨别呢？如果一定像后来的卦那样用一连一断作为文饰，那么两仪就应当是三画，怎么还能称为两仪呢？所以可知，两仪相连而用两种颜色区别，是伏羲初画的原图，用来确定太极、两仪、四象、八卦的体。到了文王把它展开为卦，想用一种符号分别阴阳，如果不是一连一断，阴阳两象就无从剖判。这是伏羲图、文王卦以及二者之《易》的分界处，不可不辨。世上有人怀疑伏羲四图是伪作，因而把它看作邵子的先天之学，这是大错。孔子《系传》中关于先天、后天的图各有明确训释。它起初应当同《周易》一起流传，只是后人喜欢阅读讲文字义理的书，却不能窥见图象幽深的奥秘，于是导致卦与图不能相通，开始把它们妄说为两回事，随后又把它搁置，最终又失传了。汉、魏的许多儒者都没有见到这些内容，哪里还要等到宋、明以后的人才怀疑它是伪作呢？这都是因为他们不善于读经，不能穷究其中的道理。现在试问：文王创作《易》的卦，是文王自己画出来的吗？还是有所依据呢？如果是文王自己画的，那么文王时代也应当有龟龙出现。如果不必等到龟龙出现，便可以任意创作卦画，那么“圣人则之”这句话岂不是多余的吗？然而《系传》明明说：“庖牺氏统治天下时，于是开始创作八卦。”这就是说，卦画的设置始于伏羲。如果说庖牺所画的只是零零散散的六十四个卦体，那么初画之时就已经没有一定的法则，也没有什么深刻的意义；孔子《系传》所说的彰明过去、察知未来，又是指什么呢？《彖传》中为什么忽然有往来上下的说法？《说卦》中为什么忽然有往顺来逆的话？拿疑惑的传说再传疑惑，却不能考察并订正其中的是非得失，也不过是徒然夸耀博雅，实际上没有心得罢了。不知道伏羲所画的图，就是伏羲传授心法的道。到了文王展开伏羲的图，逐卦加以表彰，也无非是在表彰伏羲的图和伏羲的心罢了。汉代儒者解释经书，甚至有人怀疑《说卦》一篇是伪作；保存这种说法，足以使天下人产生怀疑，也足以贻误后世。这正是我们道统中的异端，应当赶快排斥。读圣人的经书，只

译《经部·易类·周易函书约存·卷首上》观察先天圆图，有三条方法。伏羲既然取法于河图、洛书，画出先天四图，就应当领会图中的断画，不应当设想掺入卦爻的道理；应当领会先天的妙处，不应当设想有丝毫超越到后天。乾元开始亨通，天地资始的根源在这里，人物资始的根源也在这里，这是万物的大本，是天人合一而不分的状态。落实到人心，就是寂然不动，其中也各自有太极存在，与天相同，与乾元相同。所以这四图就成为开示天地、传授道理的书，确定为伏羲之《易》。当时人的嗜欲还不深，文字也尚未创制，所以只是把义理寄托在先天圆图中，把生机寓藏在内外分合之间，而无穷的道理都归结并包容在其中。后世圣人把它展开而成为卦，竭力阐明，但图中的奥秘仍然没有完全宣示。因此要想阐明伏羲之《易》，必须在尚未展开、尚未拆分之时体察先天的妙处，才可能认识其中的精微内涵。第一，应当从浑沦、圆转、活泼、流通之处观察。因为此图既属于先天，关键全在无所依着、无所执着的状态；但其中有阴阳相互依存的道理，有阴以阳为根、阳以阴为根的妙处，有阳极则生阴、阴极则生阳的端倪，有阳势微弱则阴势旺盛、阳势旺盛则阴势消退的生机。所以后来补画并确立《循环太极图》，全都是先天八卦和河图本来具备的妙理，只是仿照它们的形象画出来，并非凭空臆造。第二，应当从内外分合之处观察。图中内侧的东西两画，绝不能当作六十四个断画来看，因为两仪的意义已经具备在这两画中。张载说：“两者不成立，一者就无从显现。”这就是太极的妙处原本借这两画而显现，所以虽然画成两画，妙处却在于合。乾元开始资生，万物都由阴阳相合而产生；由此逐步增加到六爻，才分成六十四象。六十四象既然分开了，内在相合就是河图的妙处，外在分开就是洛书的机理。孔子所以说圣人取法于它，并且一定兼说图书，就是这个缘故。图的内部体现河图之合，外部体现洛书之分，所以后来补立有联有拆的先天八卦图。逐爻拆开，可以观察两仪、四象以及东西南北的妙处；又逐爻联结起来，以保存伏羲原图，也由此看出卦体虽然分开，阴阳之气本来仍在其中流行、圆转、活泼，与河图中奇数和奇数相连、偶数和偶数相连的情形相似。所以说它是取法于河图而画成的。如果把它看成固定不变的对待之体，便属于有固定形体的后天之事，还能算是先天吗？河图属于先天，洛书属于后天，伏羲取法于它们而画图。既然有先天图，理应也有后天图；如今没有另外的后天图，是因为图的内部有两仪相合，就是取法河图的合；图的外部有八象和六十四象的分化，就是取法洛书的分。现在观察洛书，它最初并没有离开河图的数，却已经把一奇一偶间隔分布在四方四隅。小圆图、大圆图也都是一阴一阳相间而分布在外部，所以有了先天，实际上就已经兼具后天。文王有后天小圆图，却唯独少有后天大圆图，是因为文王从未另画卦；他用来创作《周易》的内容，都是以先天大圆图为根本，将它展开为卦，用来彰明圆图中所寓含的精微内涵。孔子《彖传》中所谓内外、往来、上下、终始的说法，无非是在发明图中的端倪，并不是后世所说的卦变。卦爻既然出自先天，就不像后天的卦那样可以凭外在形态参验、受固定体制拘束，所以不必再另立后天大圆图。现在考察揲蓍求卦，分二、挂一、揲四、归奇，考究所得，只有数目多少的四种情况。圣人根据数的多寡分别动静，于是有太阴、太阳、少阴、少阳的名称。又根据这四象拟定重、交、单、拆的画，哪里真有一个实在的形象卓然竖立在这里呢？不过是想在太极、两仪之中探究将要发动、正欲发动的机微，以观察将来的吉凶得失预先呈现的征兆罢了。一定要等事情已经形成、吉凶得失已经清楚而没有差错，这时才是后天；这时才有固定的体。所以说，《周易》全部卦爻都是先天。从中间的太极到两仪、四象、八卦，再到重仪、重象而形成六十四卦，没有一爻不包含太极，所以分化必定源于合，道的通达必定根本于大本。假如由此继续增加到无穷，也没有一个离开太极。然而六十四卦各自有一个体，固定而不变，是因为有六画所加的上爻存在，所以说“其上易知”。各自形成一个体，就有固定形态而容易看见，因此又称为彰往。到了第五爻，有两个卦相同；到了第四爻，有四个卦相同；到了第三爻，有八个卦相同；到了第二爻，有十六个卦相同；到了初爻，有三十二个卦相同。又因为这里正处在太极初生、阴阳开始萌发之时，所以说“其初难知”。在难以知道的地方探求它由何而成，所以有察来的说法。六画中上爻是成卦的固定体，居于上位而容易知道，因此这个卦的性情就由上爻确定；火珠林因此以八纯卦的世爻定在宗庙。每卦六爻，除去作为定体的上爻，就只剩从五爻到初爻五爻，所以最上的一爻便与太极相对，是专一精纯而不分化的，也就是一与万相对。

译凡是数形成以后，没有不与一相对的；所以凡是爻的上位，也没有不与太极相对的。太极在中，上爻在外；太极隐微而上爻显明。由于太极没有可以直接命名、言说的形态，两仪分判以后，所有的爻都由此产生，而初爻最先出现，所以说“其初难知”，“其上易知”。从初爻到五爻顺着说，初爻是两仪开始分化；从五爻逆着说，五爻是两仪尚未确定。顺着说到二爻，是四象已经明白；逆着说到四爻，是四象尚未确定。顺着说到三爻，是八卦已经形成；逆着说到三爻，是八卦所包含的内涵。显现与隐藏的象既然相等，所以圣人确定以三爻命名为一卦。然而二分为四、四分为八，顺说逆说都具备这种妙处，所以圣人确定以六爻命名为重卦。顺着说到四爻，是重仪的十六种；逆着说到二爻，也同样是重仪，因为有十六个相同的卦。顺着说到五爻，是重象的三十二种；逆着说到初爻，也同样是重象，因为有三十二个相同的卦。从太极初生开始顺推一个卦，分析得越多，其体也越清楚真实，所以说“其上易知”。从上爻这个固定体逆溯一个卦形成的根由，牵连越多，就越需要烦琐地剖析区别，所以说“其初难知”。文王的卦既然出自先天图，孔子的传文全都是解释先天图的。先天四图之所以独自成为伏羲之《易》，是因为它用来开示天地、阐明道理，而且义理内涵无穷。历来解释《易》的人，只知道解释卦，却不知道解释图，都是错误的。怎么知道文王把它展开而成为卦呢？《系辞下传》第六章说：“它所命的名称虽多而不相逾越。”考察这些名称所属的类别，难道不是衰世的意思吗？既然曾经考察过它们的义类，知道这些名称体现了衰世的意思，便可知道卦名都是作《易》时确定的。在伏羲那里，有图却尚未展开为卦，有象却尚未命名，也就可以看清了。下一节“彰往”八字，全是在说先天图中的道理。“彰往”是说图在外部的内容显现为有形之象，所以明白而容易看见，这就是所谓“其上易知”；“察来”是说图在内部以太极为根本，所以幽隐而难以察知，这就是所谓“其初难知”。这四个字分开来说内外，“微显”是引导外部进入内部，“阐幽”是从内部推演到外部；这四个字合起来说内外。先分别解释，又合起来解释，是为了说明体用同源、显微无间的妙处。因此先天四图就是伏羲传授的道，不必逐一用卦爻来论说。下面“开而当名，辨物正言，断辞”八字，才是说作《易》时的事情。因为下文才说到作《易》，其中使用“开”字，一转便知道是展开伏羲之图；也就是说，到了这里作《易》才开始展开图，才开始说到“当名”。由此可知，在三《易》尚未创作以前，伏羲已经有四图，只是尚未展开为卦，也尚未命名，这一点同样可以看清。圣人的话明白显著到这种程度，不知道从前的人为什么都没有深入研究。伏羲图与文王卦的交界之处，如果不能辨别清楚，就会不知道伏羲只有四图，完全没有拆开；不知道图是在三《易》中才展开的，而且三《易》的名称各不相同；也不知道文王所展开的就是伏羲之图；也不知道《周易》全部属于先天；更不知道孔子所说的内外、往来、上下、终始，全都是在解释先天，于是卦变、卦综之说便由此产生了。哪里知道伏羲位居四圣之先，实在是最初开示天地并创制图象的人；后来三位圣人创作成《周易》，竭力加以阐明，而四图的精微内涵仍然难以穷尽。那么，这四图怎么能不确定为伏羲之《易》，并把它看作开示天地、阐明道理的始祖呢？把它说成衰世的意思，难道是说作《易》的时候就是衰世吗？其实是深深忧惧世道衰败、道统衰微，若没有《易》来维系，百姓的行为便没有凭借而无法得到救济，所以说这是圣人的意旨罢了。只要有可以考察的义类，便说明这是在作《易》的时候才开始作《易》；把它说成寄托这样的意思，便是直接指向后世而言。由此可知，所谓衰世，不是说文王作《易》的时候。考察名称的义类而说它属于衰世，是说考察这些命名的意义和类别，知道它们不可能是伏羲处于上古、民情浑朴蒙昧时就已经有的名称。名称的产生，不是取象于事物的形状，就是指称某件事情。比如黄帝时代，蚩尤在涿鹿作乱，于是才开始有军队；伏羲时代还没有这种事。怎么能把后世数千百年以后才会出现、当时人的见识尚未创造出来的事情，预先拟定其象而命名在卦中呢？依此类推，其余各卦都可以考察。《连山》《归藏》实际上也都是从卦开始的。至于说展开图始于文王，是因为三《易》都是《易》，但名称却未必相同。如今《连山》已经无法考察。世间流传的《归藏》说，以坤为“奭”，以坎为“荦”，以震为“厘”，可见《归藏》的名称与《周易》不同。《连山》的名称当然也一定与《归藏》不同。伏羲之图，三《易》都可以取法。既然《连山》可以展开它，《归藏》可以展开它，《周易》当然也可以展开它。只是文王命名时，或许也有依照古名而重新确定的情况。孔子论三代礼制，既认为有所因袭，又认为有所损益，就是这个道理。因为先天图中本来就具备内外分合的妙处，所以设立有联有拆的先天八卦图，使人知道此图不只是表现八卦的象。其中太极、两仪、四象、八卦，每增加一层画，里面都保存着无穷的精微意义。《经部·易类·周易函书约存·卷首上》阳爻相连、阴爻相断，是《周易》的法则。依据八象拆分成卦，如果不用相连和相断作为文饰，就无法区别阴阳。阳用白色、阴用黑色，是伏羲画图的方法。依据两仪、四象相联而画成图，如果不用黑白作为文饰，也同样无法区别阴阳。

译伏羲的先天大圆图取法河图，共有一百二十六画；文王的先天大圆图取法河图，共有五百七十六画。前面所见的两图，其联、拆的方法都应当像小圆图那样处理；这样，内外分合的妙处以及取法图而作《易》的端倪，才可以看见。把方图放入圆图之中，是为了说明大小圆图。乾坤虽然定位于上下，其中全是流行之气，本来就具有相互交合的妙处，所以称为先天。伏羲担心人们把上乾下坤误认为固定不移，却不知道浑沦圆转、上下交通的道理，于是制作方图，把乾坤倒置后纳入其中，以说明天的体位虽然在上，但它的气并非不能向下交合；地的体位虽然在下，但它的气并非不能向上交合。所以把相交的意义寓含在方图中，用下乾上坤表示这种象。现在观察天地从开辟到今天，什么时候不是各自安居其位？孔子《系传》所以说“天地定位”，这就是外面圆图所显示的象。然而天地虽然安居其位，它们化育流行的过程，什么时候不是彼此交通？所以乾的分化而坤到来，坤的分化而乾到来，由此而来的资始、资生以及各自正位的变化，全都不能超出这个范围。这就是把它纳入“天地定位”图中，而不在外面另立一图的原因。孔子《系传》在“天地定位”下面又说“山泽通气，雷风相薄”，如果不是从流通之处看出立图的精意，怎么会有“通气”“相薄”的说法呢？如果把它看成固定不移的对待，又怎么能够彼此流通呢？水火虽然说“不相射”，正是从相互交通、合为一体的时候来说的；它们的性质本来可以相互制约，却仍然各自得到自己的道理。正如《中庸》所说“万物并育而不相害”，所谓“不相害”，正是从共同生长之中分别说明出来的。如果一个在这里生长、一个在那里生长，像秦与越一样彼此不相照应，又哪里谈得上有害还是无害呢？水与火如果不相交通，那么“相射”与“不相射”也就无法辨别了。由此看来，天地交泰已经包含在“天地定位”这句话中。历来把它看成固定不移的对待，都是错误的。天地化育流行，圆转开合，聚散于其中，终究没有超出这个范围；这就是相交的方图之所以纳入圆图之中、而不能超出圆图的原因。伏羲早已窥见造化的精微，深刻认识到其中所以然的缘故。天地既然已经相交，万物的形体就将要形成，所以用方图来说明有形事物的征兆从此开始；但这仍处于相交之时，还不是万物资生的阶段，因此把它纳入圆图中，也仍然称作先天，这就是伏羲立图的本意。现在看方图，乾坤的位置虽然倒置，但六子仍然在其中。这仍是乾坤包容六子的意义；只是最初生成的阴阳、以气为用的，都在中间，最后生成的阴阳、已经形成形体的，都在外部。这又体现了相交之中的妙处，性与命各自得以确定也正在这里。这样看来，伏羲的图哪里是粗略观察大意所能测知的呢？先天图中，乾坤正位于南北，坎离正位于东西，各自都有精妙的端倪。现在制作两幅方图来说明它。但观察图的方法，如果不这样详细考究其中的精微内涵，终究不能完全理解。先天既然有圆图，现在又把这两图画成方图，正是为了考察圆图的妙处。把圆图分内外来观察，就可以知道太极、两仪、四象的奥秘，也可以认识取法河图、洛书的端倪。若从交错、循环、圆转之处观察，就可以认识流行不息的生机，也可以理解循环联贯的意义。然而圆图所蕴含的内容仍然难以穷尽，所以又把它画成方图。乾坤既已正位，那么东西两方各有三个卦，其阴阳消长的端倪便可以辨别。坎离既已正位，那么上下两方各有三个卦，其阴阳的始终便可以辨别。这样看来，设置此图，本来就是为了说明内外的时序，区别盛衰的等级，确定乾坤的位置次序和东西的路径，考察初末的形态，辨别终始的次序。有初生而处在内侧的阴阳，由微弱趋向旺盛；有已经旺盛而出现在外侧的阴阳，由旺盛走向衰退。盛衰的等级，是由内外的不同而区别的；乾坤的位置，也就由盛衰的等级而确定。上下的位置既已端正，又可以看出居中运行的，都是六子的变化。卦的初爻表示微弱，二爻、五爻表示居中，末爻、上爻表示亢盛。这就是初微、中盛、末衰的端倪。但如果不把乾坤安置在上下，六子所处的微弱与旺盛就无法辨别。有震、艮分别代表一开始和一终结，于是纯坤的体确定；有巽、兑分别代表一开始和一终结，于是纯乾的体确定。乾坤的位置由终始的次序确定，而终始的次序实际上由东西的路径区分。只要把坎离安置在东西两方，并各自同附属于乾坤的两个卦相邻排列，它的妙处自然就显现出来。日月的运行，就是天地大用所由产生的地方。乾坤是天地，坎离是日月。坎离处在阴阳升降的路径上，正是乾坤交接之际。虽然还没有达到化生万物的阶段，但阴阳氤氲、构合精气的妙处，在这两个象中已经显明。万物都由天地相交而产生，坎离实际具备天地中部相交的象。这正是天地大用开始的地方，所以坎卦特别说“时用”。文王后天图中，坎离正位于南北，也体现了这个端倪。读《周易》的人只要知道《周易》所有卦爻都由天地相交而出，那么处于中交位置的坎离，怎么能不代替乾坤居于相应的位置呢？又知道《周易》所有卦爻都出自伏羲圆图、全都属于先天，那么纷纷的异议自然也会平息。

译先天本来只有八卦一图，现在又减去坎离而成为六卦图，是因为月窟六候、岁令十二辟卦，在《周易》中可以依照时候考察的，都只是六个象。现在观察日月交光：朔日的震是一阳，上弦的兑是二阳，望日的乾是三阳，这是阳气上升的时候，只有震、兑、乾三个象；十六日的巽是一阴，下弦的艮是二阴，晦日的坤是三阴，这是阴气下降的时候，只有巽、艮、坤三个象。再看岁令，复、临、泰是阳气上升的内侧三个阶段，只有震、兑、乾；壮、夬、乾是阳气上升的外侧三个阶段，也只有震、兑、乾；姤、遯、否是阴气下降的内侧三个阶段，只有巽、艮、坤；观、剥、坤是阴气下降的外侧三个阶段，也只有巽、艮、坤。与先天八卦相比，它们前后的次序没有不同，只是都少了坎离，因为这里的坎离并不是通常意义上的坎离，只是天地中部相交的象罢了。圣人画图作《易》，无非是为了发明天地间化育的起始以及化育流行的妙处。图并不是实有之物，图都是内外、体用的象。卦也不是实有之物，卦都是万物化生的象。只是乾资始而坤资生，所以称乾坤为大父母；六位按时形成而分别成为八卦，都是乾坤已经相交之后，圣人依据象而假设出来的。震只是乾在坤的初位相交，坎只是乾在坤的中位相交；依此类推，六子的体没有不是乾坤之体，也没有不是乾坤大用运行所由，只是它们相交的多少、相交于上方还是下方有所不同。天地化生万物，无不从天地相交之后产生；所以乾在上、坤在下而纯一不杂，是天地尚未相交的象。坎本是坤的象，却有处在中间的阳；离本是乾的象，却有处在中间的阴，这是天地中部相交的象。其余六象，有的阳在下而阴在上，有的阴在下而阳在上，有的阳多阴少，有的阴多阳少，无不是天地已经相交的象，也无不是坎离大用所推演出来的。坎离两个象，只是用来说明天地相交罢了。六象既然具备，坎离的意义也已经存在，所以有六象时可以没有坎离。图既称为先天，就必定有先天的妙处。现在逐爻拆开，观察它内外分合的奥秘，那么两仪、四象已经明白，取法河图而画图的意义也显著了。又逐爻联结起来，观察它左右上下的圆转流通，那么阴阳相互依存、阴以阳为根、阳以阴为根的妙处便显著了，循环不息的生机也寓含其中。又设立乾坤六子图，以区别阴阳的上下、微弱与旺盛；又设立坎离终始图，以区别阴阳的纯杂和始终；又设立六卦图，减去坎离，用来观察一阳、二阳、三阳和一阴、二阴、三阴以及一气流转、循环不息的妙处。这样，八卦一图或许就可以揭示其中的奥秘。后来又依据先天图中浑沦圆转、活泼流通的妙处，新订为《循环太极图》。它的象与六卦图相似，但这些内容全都是先天河图和先天八卦两图本来具备的。

译它虽然与河图和先天八卦相似，但如果不把它们联结成这幅图，其中循环不息的生机以及称为先天的意义，都无法看见。河图的象是：一奇在北方内侧生成，三奇在东方内侧增长，然后七奇在南方外侧出现并达到旺盛，九奇在西方外侧终尽；二偶在南方内侧生成，四偶在西方内侧增长，然后六偶在北方外侧出现并达到旺盛，八偶在东方外侧终尽。这说明河图中本来就有循环的意义。先天八卦图就是取法河图而画成的，只是把处于交接之际的坎离除外，因为它们是乾坤中部相交的象。震的一阳生于坤的内侧，就是一奇在北方内侧生成；兑的二阳在东方内侧旺盛，就是三奇在东方内侧增长；乾的三阳极其旺盛而向外出现，就是七奇极盛而向外出现；巽的二阳在外侧消退，艮的一阳在外侧终尽，就是九奇在外侧终尽。巽的一阴生于乾的内侧，就是二偶在南方内侧生成；艮的二阴在西方内侧旺盛，就是四偶在西方内侧增长；坤的三阴极其旺盛而向外出现，就是六偶极盛而向外出现；震的二阴在外侧消退，兑的一阴在外侧终尽，就是八偶在外侧终尽。它上下微盛的确定分别、内外始终的方位，没有一处不与河图相似，所以称为取法河图而画成。伏羲所画的先天图，也以河图为根本而具备这种循环意义。后人只看见文王作《易》的图，各自在卦上留心，却没有见到伏羲初画的原图中，阴阳之画相连而不断，本来就具备气机联贯的妙处。因此其中浑沦圆转、活泼流通、循环不息的端倪，就完全无法看见。现在依据这两图制作《循环太极图》，那么八卦与河图其中的精微内涵，难道还不能辨识吗？这幅图中，阳气最初生成必在子位的中间，等到返回而趋于消退，就在子位的起点；阴气最初生成必在午位的中间，等到返回而趋于消退，就在午位的起点。既有分位不变的安排，以确定上下的体；又有阴阳生成都必在内、旺盛而将消退时才向外出现的规律，以与横图、方图相合。震、巽居中，兑、艮居外，与《易·彖》所说“自内为来，从外为往”的意义相应。乾虽然位居上方，但始终必定与坤相交；坤虽然位居下方，但始终必定与乾相交，以确定下交上升的道理。阴虽然极其旺盛，却一定不离开阳；阳虽然极其旺盛，也一定不离开阴。阴终而阴始，正在纯阳极盛之时；阳终而阳始，正在纯阴极盛之时，以确定阴阳彼此依附、互为根本的道理。阴阳都旋转着开始、旋转着终结，无不是流行不息的作用。纯乾、纯坤分位后所得只到六爻，以符合周天三百六十和六十卦所得前三后三的数。阳进则阴退，阴进则阳退，以区别它们更替代换的体；阳多则阴少，阴多则阳少，以辨别它们分位各自适宜的状态。阳有进退，阴没有进退，以区别它们运行与停止、发动与安静的节律。又把中间空出来，作为天心，使人知道卦爻由何而起，从而体会它广泛应对而无穷无尽的妙处。总之必须知道，河图与伏羲八卦都属于先天，全是圆转活泼的生机，绝不能只逐一拘泥于卦爻，而不在相互连接之处深入体察。这幅图从内外分为三层，就可以配三画之卦；从内外分为六层，就可以配六画之卦。以这一幅图分别说明七幅图，没有一幅不具备此图的妙处。有一幅比拟河图的图，就是从内外分为三层的图。奇偶数处在内外的位置，与阴阳处在内外的位置一样，它们的微盛、始终都彼此相应。有一幅比拟先天八卦的图，也从内外分为三层；阴阳在内外的消长、微盛、始终，以及交错回环、相互依存、互为根本的妙处，全都与此图相应。有一幅比拟先天六十四卦的图，就从内外分为六层，也和先天八卦相同。然而两仪、四象以及六十四卦，无非都是内在相合、外在分化；这幅循环图也只是内合外分，与它们相应。有一幅卦象图，也从内外分为三层。圣人设置卦的法则，是以三爻为一卦、六爻为重卦，这就是由此图而来。阴阳由开始到终结，本来有三个时候、三个位置；阴阳由生成到旺盛，有处在内侧的三个时候、三个位置；阴阳由旺盛到消退，有处在外侧的三个时候、三个位置，都与此图相应。有一幅岁令图，就是十二辟卦，是从内外分为六层的图。从复到泰，是处在内侧的三个阶段，所以复卦说“见心”；从壮到乾，是处在外侧的三个阶段，所以壮卦说“见情”。这就是东方阳气上升的六个阶段；又有姤、遯、否、观、剥、坤，属于西方阴气下降的六个阶段，都与此图相应。有一幅《月窟图》，也把内外各分为三部分：除坎、离代表日月外，从震到兑再到乾，这是阳气上升的三个阶段；从[OCR：防]到艮再到坤，这是阴气下降的三个阶段，与这幅图相合。如果不论时序而只论方位，那么不过是上、中、下三层罢了。那些不通晓根源的人，只记住甲、乙等字样，便把它称作纳甲。有一幅《天根图》，也把内外各分为六部分，正如大圆图一样。它所阐发的，都是虚中之妙、太极所蕴含的道理，而圣学的大根本也就在这幅图中。以前本来没有所谓“太极”的说法，孔子的《系传》才开始有“太极生两仪”的说法。“极”这个字，就是指阳气达到极点便产生阴，阴气达到极点便产生阳；动达到极点便转为静，静达到极点又转为动的那个极点。假如太极之中原本没有阴阳的极点，又凭什么能把它指称为阴极之极、阳极之极、动极之极、静极之极，并由此生出阴阳两仪呢？因为阴阳都是从极点产生的，既然现在已经生出了阴阳，那么在刚开始产生之时，必定先有极至的道理存在。所以，是根据后来产生的事物，给先于它的那个道理命名为“极”。“太”是尊崇的说法。阴的产生必定由于阳达到极点，等到阴已经产生，就不得不奉阳为尊，正因为尊崇它，所以称为“太”。阳的产生必定由于阴达到极点，等到阳已经产生，就不得不奉阴为尊，正因为尊崇它，所以称为“太”。这也如同“太初”“太古”“太上”“太素”等词，都是指最初、没有比它更早的意思。然而，如果执着于此，认为阴阳这两个形象确实已经先行树立在太极之中，那又是不可以的。因为太极是无形而有理、不可思议、不可凭意念测度的，所以称作“太”。

译周子为什么忽然又设置“无极”的说法呢？阳气正达到极点时，本来还没有阴；等到阴已经产生，再回头看那个产生阴的阳极，已经遥远得不可看见了。阴气正达到极点时，本来还没有阳；等到阳已经产生，再回头看那个产生阳的阴极，也已经遥远得不可看见了。所以，既称为“太”，又称为“无”。这就像乾元本来是最先出现的，等到已经亨通以后，便隔过了乾元这一层，于是说成“无首”。看先天图，既然有以上这些方法，就知道它浑然一体、没有对待，本来属于先天，原本不可以用相对待的方式来论说；又知道它圆转流通，本来具备循环不息的妙处。现在看邵子《天根月窟》一诗，也无不是在说气机联络而没有间断。他的诗说：“乾遇[OCR：防]时观月窟，地逢雷处见天根。”解说者全都把它归到复、姤二卦上，却不知道这里并不是概括地讨论六画卦，而是在先天八卦图中看出流行不息的妙处：知道向前推进必有所遇，原本不是截然说此处是坤，于是便不再同一阳初生的震相互流通。这些都是八卦圆图气机周流的妙处；虽然是指阴阳开始产生的两卦来说，实际上八卦圆转流通都是如此。因为在两卦的接缝之间，前面已经将要离开坤，后面已经将要交接于震，在前后似有疑未决之际，便合先、后二卦而会成一卦，所以有“遇[OCR：防]”“逢雷”的说法。[OCR：煦]因而推广邵子的意思，作成《缝卦图》。只有这两卦彼此接近亲密，如同邻居一样。气的流行本来相互连接，所以有时向前进而顺行，有时向后退而逆行。如果能够会合成一卦，那么《周易》的爻辞中往往会说“遇”。如果中间隔着一卦、两卦，流行的气彼此不相连接，便不会说“遇”。这就像人在他乡，即使每天遇到秦、越之地的人，因为彼此并不接近，终究不能说是“遇”。只有同乡同井的人，忽然相逢，才叫作“遇”。为什么呢？因为平素彼此亲近熟悉的缘故。总的说来，是因为先天图中气的流行有渐进而没有骤变；它开始和终结时的微弱、盛大，也各有一定的分位，不能错乱。《周易》展开先天图而成为卦，其中所阐发的，都是先天图中的奥妙。对于这种相遇的接缝卦，也可以由此认识其大概。《易》的爻辞说“遇”的，共有六卦：噬嗑、丰、暌、夬、同人、小过。噬嗑是离遇震。六四由震变为离，又遇到夬，乾遇兑。九三由乾变为兑，又遇到丰的震，离遇震。九四由震变为坤，又遇到暌的离，兑遇离。九二由兑变为震，于是震与离相遇。九四由离变为震，于是离与震相遇。同人虽然不是缝卦，但九五“大师克相遇”，此卦尚未变中爻时，是[OCR：防]乾与[OCR：防]相遇；变了中爻以后，是兑、离与兑相遇。小过虽然不是缝卦，但六二中爻由[OCR：防]变乾，于是[OCR：防]与乾相遇；九四震变坤，于是震与坤相遇；上六震变离，于是震与离相遇。复与姤本来没有说“遇”，是邵子补充说出来的。然而孔子本来就说：“姤，就是遇。”不是缝卦而不说“遇”，是因为本来没有相遇的道理；是缝卦而不说“遇”，并不是不可以用“遇”来说明。又如各卦都由交合而来，都应当说“交”，现在却只在屯卦中称为“始交”，只是举出开端而已。由此可知，缝卦说“遇”，完全是在说明图中流行的气；这又是一种看图的方法。掌握了以上这些方法，观察先天图，就大体可以认识图中的精微蕴含了。然而，文王的后天图与先天图相比，各自形成不同的象，似乎也各自形成不同的[OCR：防]，但归根到底都是在阐发先天图的妙处。现在略作解释。

译文王不曾画卦，为什么忽然又有一幅后天图呢？要知道，所谓后天，就是先天经过一次交合而发生变化。乾、坤处在中正之位，所以中爻交合而变为坎、离。离在左而坎在右，离在上而坎在下，所以上下交合而变为震、兑。这些都是一爻相交。四隅的卦，则各以两爻相交，也各自改变其位置。阴的开始与阳的终结相交，所以[OCR：防]的上二爻与艮的下二爻相交，于是乾、坤形成。阳的开始与阴的终结相交，所以震的上一爻与兑的下一爻相交，兑的下一爻与震的上一爻相交，于是[OCR：防]、艮形成。这些都是两爻相交。因为阴的开始和阳的终结、阳的开始和阴的终结，本来就含有交接的意义。如果是阴的开始与阴的终结，就必定要间隔一个阳；阳的开始与阳的终结，就必定要间隔一个阴，哪里还能有相交的意义呢？后天落实在人身上，就是已经发动的和气；落实在天地上，就是资助万物生成的化育出现了。用坎、离代替乾、坤，是说明坎、离就是乾、坤相交的象。以坎、离为主宰，只是如同说乾、坤相交罢了。坎、离以外的六个象，都由坎、离统摄，只是如同说资助万物生成。它们阴阳[OCR：防]盛的不同，都是交合以后产生的。由无形产生有形，由无象产生有象。如果没有这一幅图，先天所蕴含的道理又从哪里得到宣明呢？因为在既已交合之后，上下左右相互感应而彼此变易，所以与先天图相比，另形成一个象。这就是图书分合的原因，也是先天、后天不同的缘由。总之，顺交、逆交、中交、上下交，都各自有精妙的意义，其中不可不仔细考察。纳甲的方法，是上古圣人仰观天文而设立，用来阐明《易》的，并不是术数家所能创造的。《卦辞》说“先甲后甲”，可见在文王以前就已经有纳甲了；《爻辞》说“先庚后庚”，可见在周公以前就已经有纳甲了。文王、周公的时代，本来还没有听说有所谓术数。可以考见的术数，开始见于《越絶书》和《吴越春秋》；或许是战国的术数之士承袭日月交光的说法，又借助吉凶祸福之言，窃取其中的灵妙机理，推广其义例，依据日月交光的位置加以记录，命名为纳甲，用来迷惑愚昧者、欺骗当世罢了。然而其中所重视的是交合，不是方位。甲、乙、丙、丁等，只是寄托其象的名称罢了。如今只把它叫作纳甲，就是承袭了它的表皮而忘掉了它的精神道理。术数的传承中，只有《火珠林》用钱来代替蓍草，还与《易》的数相合，拿来占卜，常常有应验。至于禄、马、贵人等说法，违背《易》理，完全没有可验证之处，这显然是伪作，不近道理。即使它有所取法于纳甲，也完全没有纳甲可以施用的地方，更完全没有纳甲可以应验的时候。考察日月交光，实际上与《易》理有极大关系，其妙处都出自先天八卦图和文王后天图。先天图中，震、艮在北方夹着坤：一个是阳的开始，一个是阳的终结；乾与坤相交，于是有“大明终始”的说法。西南、东北取象于坤卦，于是有一得一[OCR：防]的分别：得其开始，防其终结，大概都是由先天图产生的。后天的象中，震出现在西南，艮出现在东北。由于先天图中阳气在坤处开始并终结，有一得一丧的象，所以分为震、艮两部分；而震、艮两个象出现在后天图中，正处于西南、东北的位置，这说明西南、东北又是由日月交光产生的。然而从产生光明的开始到光明的终结，其中所显现的只有六个象，这正是所谓“大明终始，六位时成”。可知《易》卦所阐发的全是图中的[OCR：防]，而纳甲所涉及的并非小事。又如蛊卦虽然没有乾，但因阴终而阴始，所以说“甲[OCR：防]”；虽然没有震，但取其伏藏之义，所以说“庚”。又如革卦把“已日”取作离来说明，这些都是圣人借日月交光来阐明《易》的例子。阴阳之气在天地之间升降，不是耳朵能听见、眼睛能看见的；而日月交错显现形象，则有形可见、有方位可指，所以把其中的意义寄托在日月交光上，用来说明“六位时成”的象。后来的儒者不知道成象各有其时、各有其位，又没有广泛读书、精细求理，只根据所看见的方位命名为纳甲；这样一来，纳甲之说就是后儒妄自命名的说法，而不是先圣借此阐明《易》的本意。《易》包罗天下的道理，无论大或小、精或粗，哪里有不包含的？难道只因精微、重大便保存它，因粗浅、细小便略去而不讲吗？负[OCR：▯]的猪、载鬼的车、沾湿尾巴的狐，这些说法虽然很鄙陋，甚至到了极点，然而也都收入《易》中，圣人不选择言辞，原来确实如此。既然《易》是一部理与数合一、不可分割的书，却只重内在的理而轻视外在的数，那么圣人又为什么要取庚甲并写入经文呢？如果庚甲既然不值得取法，那么《火珠林》所传的，即使有不变的道理，凡是依数而保存的内容也全被抛弃了，这就是得到一半而失去一半。难怪《易》的道理不容易说清楚。日月交光具备“六位时成”的象，自从天地开辟以来就是如此。伏羲仰观天象而得到它，于是画出八卦圆图，其中阴阳的微弱、盛大、开始、终结，无不与日月交光、六位时成的象相合。乾卦《彖传》说“大明终始，六位时成”，大概说的是太阳；坤卦说“西南得朋，东北丧朋”，大概说的是月亮。可见日月交光见于《周易》，已经是这样了。天干地支的设置，是黄帝时代大挠开始创制的；伏羲处于中古时代，还没有干支，怎么会已经有“纳甲”这个名称呢？然而后世相传称为纳甲，大概是由于伏羲最初画卦时，因日月交光而画成这幅图，于是伏羲之图与天体运行相合；又借日月交光的[OCR：防]来阐发这幅图，于是天体运行又与伏羲之图相合。等到支干已经创制，后人传授伏羲图，看到日月交光各有其位置而不相混乱，便用六象所在的位置和十干所配的方位来指明、验证，以便传习。这就是说，日月交光是伏羲阐明卦图的凭借，而“纳甲”这个名称，则是后人借来帮助学习、便于传授的。怎么能不考察它的实际情况而加以辨析呢？

译大挠创制甲子，也始于先天四图。天地草昧初开之时，怎么能截然指出这里是甲、那里是乙，这个是子、那个是丑呢？又怎么能截然指出某年是甲年、某年是乙年，某日是子日、某日是丑日呢？然而用《周易》来考察，阴阳的开始、终结、微弱、盛大，本来是可以辨别的。万物无不由水开始，而水生木，木生火，火生土，土生金，这是从万物的道理上验证而不会错的。一年之中，由冬到春、到夏、到秋，难道不正可以相配吗？只是这五行之中又各有阴阳、各有微盛，所以甲乙、亥子必定重叠，这一点也可以认识。设置十天干、十二地支，本来就是用来记录阴阳微盛的。可是把支干布置在年、月、日、时上，而且件件都能应验，为什么呢？回答说：这是从《易》卦产生的。卦分为上下两个象，初、中、末的三个阶段，上、中、下的三个位置，本来各有不变的规律。考察支干中阴阳微盛的情况，把它们比拟于六爻的时位，分别归入相应的类别，然后在人事上验证，与天时相合；某一爻发生动变，就可以在某一年得到验证。它们所表现的阴阳微盛是怎样的，支干之间如何配合，本来也都可以确定。于是再在月份上验证，再在日期上验证，支干的配合也无不可以确定。然后才知道某年[OCR：▯]确实是甲子，某年[OCR：▯]确实是乙丑。所以说，大挠创制甲子，是从《周易》开始的。不仅如此，后世流传而成为术数，另行讲生克制化，分门讲数，又形成太乙、六壬、奇门等术数，归根到底都出自《周易》中阴阳太少的机理、始终微盛的[OCR：防]，以及当位与不当位的妙处。怎么能学习这些术数却忘掉它们的根源，而不考察其所以然呢？纳爻的方法用于各卦各爻，常常有奇异的应验，而天干却独独没有征验，怎么能指定某年为甲、某年为乙呢？回答说：这是由旬空决定的。每十二支中，必定有两支无法得到验证，因为它们处于虚空之中；于是要出了十旬之外，到甲、乙的位置才得到验证。这样才确定某年为甲、某年为乙。如果不考察年、时、日、月以及甲乙支干的起源，那么《易》包罗天下之道，难道孔子说的会是没有根据的话吗？开始创制甲子。《易》包罗天下的道理，无论精粗、大小，都具备其中的道理。因此，大挠创制甲子，确实是从《周易》开始的。甲子、乙丑是名称，而其中包含着意义。阴阳、五行的意义蕴含在图书之中，于是卦爻便借助它们来寄托开端。有昼有夜，有刚有柔，有微有盛，有始有终，无非是阴阳二者交替变化罢了。然而如果没有“五”，就不能周遍，因为河图的生数到五才完备。所以阴阳的意义，包含于二，完备于五，就到此为止。包含于二，是奇偶的分别；完备于五，是生成之数的会合。二气流行推衍，依次循环相续，并不存在截然更换的道理。所以大寒不会立即转为大暑，大暑也不会立即转为大冬，其中无不有中气存在。这就是二太必定相循，也是二少、四象所以相因显现的原因，是生生不息的根源。四行的德性平列于四个位置，分别主宰四时，却不能不返回归于中央，这是变化根源由此开始的原因。于是由四而成为五。假如缺少其中一项，就会阻滞而不灵活，不能运行。所以圣人考察它迁移、流动、转变的意义，于是命名为五行，分别辨明其性质，引导其机理，正是依据它的实际情形。五行运行周遍之后，又把每一行分为两个阶段，于是五干、六支的数目由此产生。干数出于生，支数出于成。干，是乾阳刚健运行；支，是坤阴安静镇守。所以干必定为五、支必定为六，这是由奇偶的定数建立中央、确立根本。干有五而其作用为十，支有六而其作用为十二；“一阴一阳之谓道”，这也是重卦的意义。干主动而支主静，干属阳而支属阴，所以天干循环六周，地支才恰好能够循环五遍。干为五而运行六次，支为六而运行五次；以阳为体、以阴为用，以阴为体、以阳为用，由此显现天的运行强健而超过地。二气、五行出于河图，本来已经具备了支干，为什么又是十二呢？因为圣人仰观天象，看见四时之气运行相合而成一年，而日月的交会必定是十二次，于是知道不设十二支就不足以相配。可是这十二支又不能没有阴阳的分别，这就如同六一样。四时之气中如果没有东西加以间隔，就会混杂而没有区别，所以依据五、十归中的意义，把土列为一行，附在各行之后，于是四行仍然成为五行。把五行分布在四时之中，无非是阴阳太少；除去土，实际上也只有四行。没有土，就无法妥善收藏其他各行的作用，所以由四而成为五，这是河图建立中央之象。河图的次序，以水、火开始，以金、土结束，先是气，后是形；万物生成的道理都是如此。木、火、土、金、水，是相生的次序，是一气流行、循环不止的过程。然而有阳就不能没有阴，所以依据中央之数重叠阴阳，干支的数目便完备了。最为厚重浑浊的没有超过土的：天干之土建立中央而运行阳气，运动着并顺从天；地支之土则各随一方分布，阴静而顺从地。干支都属于五行，天干中的土有二个，地支中的土有四个，这是因为河图没有方隅，而洛书有方隅。洛书如果没有方隅，四方就无从确定；五行如果没有方隅，四行就无从区别。这些都属于阳主动、阴主静的意义。五行不过是一气的流行，为什么以水作为开端呢？万物的产生借助水开始，天以一数生水，地以六数成水；一所代表的开始、六所代表的完成，也都是开始。乾是资助万物开始的，所以初九、九四又是内卦、外卦的开始。圣人论爻，说“潜龙跃渊”，是取什么象呢？这就更清楚地说明了乾初爻与天合德。于是有子，地支纳子，其名属水，其意义在于取得开始的意义，于是五行的根源便确定了。

译于是依照生生不息的道理加以推衍，依照各自所得的数目加以确定，支干的大义便大体具备了。水所生的，从[OCR：▯]水开始；木所生的，从[OCR：▯]木开始，这是次序。爻的形成由一而二、由二而三，也是次序。与初爻同德，便纳入初爻；与二爻同德，便纳入二爻；与三爻同德，便纳入三爻，这是道理。然而就五行来说，是说它与爻具有相同的德性；就卦爻来说，仍然是爻自身所具的德性，并不是外在另有某种东西能够与各爻相比而相同。所以卦爻中自具的五行，都是根据卦爻内部阴阳微盛的道理辨别、分配出来的。不懂这个意义、不考察其中原则的人，只把它理解为“纳入”罢了。甲乙子丑等十干十二支的名称，是假设建立起来，用来寄托其意义的。所谓“纳”，也是说支干命名以后，因为它们的意义可以寄托于爻，才勉强把它们赋予卦爻。知道五行的道理就在爻中具备，那么把它们浑然看作一体就可以了，哪里还需要讲“纳”呢？乾资助万物开始，又具有阳德；因为是阳德，所以纳阳支；因为阳顺，所以地支也顺行。子、寅、辰是内卦的三个象，都属阳而顺行；午、申、戌是外卦的三个象，也都属阳而顺行。火在外面光明、在里面暗，所以不见于内而见于外。卦的初位，按次序来说，三位不属于火而属于土，是内卦的终点。这也如同水有阴阳而以土作为终结，木有阴阳而以土作为终结一样；这是洛书四隅的意义，也是河图五、十归中的意义。按生成次序来说，五本来应当是土，但这里却是金。金实际上借火而生，所以五行论长生时，唯独说金生于巳，是把相克看作生，而不是把相生看作生，这是图书变换位置的秘密。上位是外卦的终点，与三位同德，所以又归为土。乾资助万物开始，而纳支如此，那么由乾所生的各卦，也要看它们从乾的初、中、末各自所得，于是连同初、中、末所具的道理，都能够各自得到。坤与乾相配，不与乾爻同德，而是取与乾相对的方面，这是交泰的意义。坤属阴，所以逆行，[OCR：▯]使然。三女配三男为夫，所以三男纳阳支，三女便纳阴支。这些都是阴阳五行初末微盛的深奥意义。不懂其中意义、不考察其原则的人，只把它理解成“纳”罢了。把它们合于年月来考察，处处都不差，是从时位上取得验证。时有三个阶段，位有三个等级，在爻上验证，确实包含着精妙的意义。圣人设置支干，用五行加以区别，用阴阳加以验证，都是为了阐发爻的意义。天干的次序不以水开头而以木开头，这是建寅的意义。然而水没有形质而木有形体，这也体现了以阳为体、以阴为用，以及以阴为体、以阳为用的意义。天干纳于卦，地支纳于爻。地支可以由位置确定，天干却不能由位置确定。阳的德性超过阴，阴的德性止守于自己的位置。阳常有余而阴常不足，天能够包容地，这就是“天参地两”的意义。圣人仰观日月交光，每一个卦象用一个天干来记录，所以天干所纳不分配到各爻，而只由卦统摄，这是天体运行的道理。纳支能够验证，而纳干不能验证，是因为天干属阳、善于运动；一运动，就不是位置所能拘束的。阴属静而止守，始终微盛的道理固定不移，所以考察它初末的形态，都明白而容易辨别。然而如果不考察《火珠林》，也就茫然不能得到解释。支干的开始与爻具有相同的德性，所以能够与爻一同在位置上建立，而丝毫不会移动；也能与爻一同在时序上应验，而丝毫不会差错。圣人论爻，以三个阶段验证时，以三个等级验证位，这就是纳支、纳干的意义。这样说来，爻不只是爻，它们都是支干流衍出来的。因而子、寅、辰是爻在内卦的三个阶段；午、申、戌是爻在外卦的三个阶段。但归根到底，它们并不是子、寅、辰，而只是爻在内卦的三个阶段；也不是午、申、戌，而只是爻在外卦的三个阶段。从哪里知道年、月、日、时确实是某个甲、某个子呢？乾是阳卦，是阳德所推衍出来的；乾必属阳，所纳的地支也必属阳。所以乾纳六个阳干，地支也纳六个阳支。乾又是大明终始、使天下获得美利的象，所以内卦纳甲，外卦纳壬。甲、壬是十天干的开始和终结。坤与乾相配，阴木、阴水与坤合德，乙、癸便是由此纳入坤的。地支运行五次而地支数目为六，为什么又必须重叠成为十二呢？因为卦建立三爻，有内就不能没有外，有阴就不能没有阳。所以内外重叠便是六，阴阳重叠便是十二。然而阳卦得到阳、阴卦得到阴，虽然数为十二，实际上仍然相当于六。把六支分配到内外卦，仍然是三个阶段、三个等级的意义。即使在河图中，生而长、长而盛，也是三个阶段；从下而中、从中而上，也是三个位置。坤既然与乾相配，乾纳阳支子，那么坤应当纳阴支丑，却反而纳与丑相对的未，这是因为坤必须与乾相配，才有化育；又必须一内一外，才能相配，不是同内同外便能相配。天下的道理没有不同，但不能因此把不同者看成相同，所以要与同类一起运行。说八个坤卦，大概是以乾为同类。假如水和水、火和火合为一体而不分开，怎么能够相互资助、发挥作用而成为同类呢？暌本来是乖离之卦，但每一爻都说“合”；如果不知道不同，就不知道什么是乖离，也不知道什么是相同，其中的道理本来就是如此。因为坤必定与乾相配，所以必须在内卦初爻纳未，才可以与外卦乾的午火相合；在外卦初爻纳丑，才可以与内卦乾的子水相合。这就是乾上坤下、坤上乾下，阴阳合德、化育无穷的意义。子必定与丑相合，午必定与未相合，这就是左阳右阴、两者相互配合的意义。然而乾的阳支顺行，坤的阴支逆行，为什么呢？天地的道理，一往一来、一顺一逆，然后生生不息的妙处才会出现。假如一概都顺行，那么阴阳都不能相互配合，也恐怕容易耗尽、容易穷竭。至于六子各自得到乾坤的一体，所以各自纳乾坤的一支。得到初位的，在初位纳初支；得到中位的，在初位纳中支；得到末位的，也在初位纳末支。

译乾、坤所纳的地支既各有确定的位置，然后就根据所占得、所发动的爻，合并年月日时加以考察。若是乾初爻发动，并在某年、某日得到验证，便知道那年月日必定属于子。若是坤二爻发动，并在某年某日得到验证，便知道那年月日必定属于巳。这样不断积累、不断验证，在甲子、乙丑的次序上绝不会混乱。然后按照年、月、日、时排列次序，这就是六十甲子设置的由来。由此可知，大挠创制甲子，是从《易》象开始的。然而如果不是在《火珠林》中考察纳干、纳支的方法，并依据占卜而得到验证，就无从知道其中的缘故。所以凡是依附《易》而流传的道理，都不能看作粗浅而抛弃、不予讲解。支干的设置，总不超出河图中奇偶与五行的道理。阴阳的意义出于奇偶，四象的意义由五行确定。支干之中各有五行，五行之中各有阴阳。其中有时为五、有时为六，也只是有时相当于四、有时相当于五罢了。知道阳属奇、阴属偶，那么十与干相合而为奇，十二与支相合而为偶。奇属天，偶属地；奇主生，偶主成；奇属阳，偶属阴。纳支的方法固然出于《易》，也固然在卦爻中取得验证。纳干的说法，详细见于日月交会，但也只是指明它所在的方位来加以验证罢了。至于把天干纳入卦中，原本没有可以验证的地方，又怎么知道这一年、这一月确实是某甲某乙呢？回答说：这也容易辨别。天干有十，地支有十二，以天干配地支，在十日的一旬之内，必定有两个地支不是天干所能覆盖的。这两个天干所不能覆盖的地支，如果在十日之旬中出现在爻象里，对爻来说必定无法验证，因为这一旬没有与它相应的爻象。等到前一旬已经过去，后一旬再次到来，这个爻便应验了。所以这个爻如果处在十日之旬内，古人就称为旬空，因为万事万物无不从虚中产生。等到天干已经更换，而相应的爻已经应验，就根据所更换的这一旬，知道它最初是从虚中产生的，于是确定它为旬首，并称之为甲。然而甲属阳木，有阳就不能没有阴，所以又以乙与它相配，确定乙为阴木。这样，根据木生火、火生土、土生金、金生水的关系，丙、丁、戊、己等十天干的名称由此分别确定，十天干的位置也由此确定。由此怎么能不确知年、月、日、时是某甲、某乙呢？这一切都始于《周易》。如今人们往往议论《火珠林》，却不考察支干最初创制的源头，这能算是懂得《周易》吗？五行 伏羲的卦图，是开辟天地、阐明道理的图。它内在的合，是大本寄托所在；它外在的分，是大用运行所在。由于它的灵妙，实在与天地的大造化一同运行。从它后来呈现的形态逆向追溯到资助万物开始的本元，千变万化都由此产生。所以圣人能够体察它，便可以成为圣人，与天地合德；普通人运用它，可以趋吉避凶，连鬼神也不能测知其中的机理。然而通达天道，不是圣人就无法传授；圣人神明而天资纵横，又不是每一代都能出现。因此把它的学说寄托在吉凶上，把它的意义隐藏在占卜中，以等待后世来者。伏羲到文王，相距也不知有多少年。周易尚未兴起，如果没有借助占卜来传承卦图，那么伏羲的图在到达文王之前就早已失传了。即使有所传承，假如在吉凶上确实没有明显的验证，也应当在到达文王之前早已失传。文王依据什么创作《周易》呢？可是文王《周易》中本来已有“先甲后甲”“帝乙巳日”等辞句，这说明干支的说法在文王以前就已经如此了。伏羲到黄帝，相距也不知有多少年。只是到了黄帝时代，大挠才开始创制甲子。假如大挠是凭空妄自创作、完全没有证据，那么把它纳入卦爻之中，也必定无法验证。既然已经把它纳入卦爻，又已经得到验证，假如在此以前原本没有五行生克的道理，大挠凭什么设置干支呢？要知道，干支的设置始于生生相克的机理；生生相克的机理始于五行；五行的辨别始于图书。这些都是开卦以后历历得到验证，从而确实证明其所以然的。河图向左旋转而顺行，是相生的机理；洛书向右旋转而逆行，是相克的机理。生克既已确定，五行便具备；六亲便分立；六十四卦列为八宫，分别形成升降，循环为归、游，也由此确定。六十四卦无不各有所属的一行，而升与降、归与游，都可以验证它们至一的性质；不同宫之间各自独立，互不相干。可见五行的道理，是根据图书中的五个象确定的。然而河图的象，除去中央的五和十，不过有四个方位；洛书则有四正、四隅，而五也居于中央，实际上仍相当于四方。所以五行在卦中的情形，是二行相生、二行相克，同时无不各自保有本行。于是逐爻考察：有与本卦本行同德的，就命名为兄弟；相生而与卦德相同的，也归于兄弟；相克而与卦德相同的，也归于兄弟。有能够生此爻的，就命名为父母；有被此爻所生的，就命名为子孙；有克制此爻、而为此爻所畏惧的，就命名为官鬼；有被此爻克制、而受此爻驱使的，就命名为妻财。这就是六亲的设置，本来寄寓着生生相克的机理，实际上是由五行确定的。五行在八卦中各有生克的机理，六爻在八卦中又各有阴阳微盛、初末上下的区别，于是干支的设置便由此产生。由此可知，确定各卦本行的，是图书的方位；确定生生相克机理的，是各卦的本行；确定五行名称的，是生生相克的机理；区别支干次序的，是五行生克的道理。十天干、十二地支，就是河图中奇偶微盛的秘密、洛书中四正四隅的妙处。如果没有那种与天下吉凶共同忧患的圣人，一一占验、一一验证，五行的名称从哪里产生？支干的次序从哪里分别出来？《周易》又从哪里成为一部经典呢？从它连精粗都不遗漏、大小都完备来看，所说的“道甚大，百物不废”，也就可以看见了。

译如今学习《易》的人，没有不奉《周易》为准绳的，只是没有详细考察三易的起源，于是追求精深而遗漏浅显；又把五行生克看作《易》之外的事情，从来不曾加以考察。至于他们做学问，常常好像认为大本大用、至神至变、最精微的道理，可以在早晚之间完全理解，在一年半载内迅速通达。这样看来，《易》学难以理解，也就不奇怪了。〔原文数字、纪年保留：半岁〕 五行并不是可以执着为实体的五行，而就是刚柔、太少的区别。如今占卜家习惯谈五行，便觉得爻中确实存在五种五行。五行又有什么具体形象可以执着呢？既然不能执着于形象，那么要取得其精髓、体察其精神，就应当另有至理存在。先天八卦中，南方为太阳，北方为太阴，东方为少阴，西方为少阳，先儒的解释都是如此。洛书的分布则是南方属火、北方属水、东方属木、西方属金，也并非不隐约与之相合。金、火属刚，水、木属柔；刚是太阳、少阳的区别，柔是太阴、少阴的分别。如今只执着爻中的五行，认为爻中确实有五行之象，也就还没有通达刚柔阴阳的[OCR：防]。坎出于坤，所以是太柔；离出于乾，所以是太刚；兑中乾体较多，所以是少刚；震中坤体较多，所以是少柔。水趋向下方而没有形质，金虽然刚硬，仍然被火所克。木比金柔，其中又含有水，所以有太少的区别。土的性质，火生成的土便刚，水生成的土便柔，所以总摄四象而处于中央。如陶土的坯，因水而成；陶土烧成的砖，因火而成，于是刚柔便有了分别。水、火、木、金都生于土。水、火是土的气，木、金是土的形。只有气能够进入形，所以木、金也含有水、火的化育。木的汁液属于水，而逐渐生长、逐渐壮大的，是气，也就是火的作用。铅与汞合而成金，这也是水火化育的结果。《河图》生成的次序中，水、火以气发挥作用，所以位居前面；金、土以形体形成，所以位居后面；木有一半属气、一半属形，所以处在中间，数为三。水得到乾的元，火得到乾的亨，金得到乾的利，土得到乾的贞。水是天一所生，是万物的开始，没有什么不凭借水而开始，所以把它称为元。火是地二所生，可以使水沸腾，可以焚烧木，可以熔化金，可以调和土，没有哪一行不能与它相配，所以把它称为亨。金是地四所生，具有防御和制约的性质，没有什么能够使它屈服动摇，所以把它称为利。土是天五所生，形体静止端正，安守自己的位置而不动，所以把它称为贞。木是天三所生，它的数居于生数中间，性质处在刚柔之间，质地处在形与气之间，德性处在亨与利之间，所以称为少柔。五行的德，都是乾的德；五行的性，都是乾的性。因此说这是“大明终始”。五行之中，旬空、六合最符合《易》的道理。世间万事万物，没有不是从虚中生起、起伏变化的，这就是羲皇圆图中不能画出的部分。孔子因此称之为“藏诸用”。根本树立起来而通行之道得以实行，就是圆图一加再加的情形；孔子因此称之为“显诸仁”。只是阳气发动而善于迁移，包容并遍覆万物，常常表现为有余；阴气静止而安定，收敛凝聚，常常表现为不足。因此天干已经足够构成十旬，而地支的数目常常不能充满它的数量。所以，十旬之中虚缺的，是藏用的奥妙；十旬之外充实的，是显仁的机缘。虚与实旋转交替，便是阴阳流转、虚实相依、始末相循、微显相伏的奥秘。由虚而出，必定从天干之首开始，也如卦爻有初爻一样。逐渐向前，先到丙丁，再到戊己，再到庚辛，再到壬癸。这也如卦爻相互承接，从内到外、从初到末、从下到上，无不体现阴阳流转、虚实相循的妙理。占卦爻时，最重视日月。若以卦爻比作万物，那么日月两建，就是它们悬于上方、显明照临的象。没有一件事、一个物体不受日月照临，那么卦爻的迁转、地支神的虚实，哪有不受天干统摄的呢？因此，无形而能知道它是虚；有形而能知道它是实。然而，先前潜藏的东西，等到已经显现以后，逐渐推进，必定经过六旬，才能使五行遍历五周天干，并与天干的五行相合。这样看来，它比不上天干的地方，几乎多出五倍。所以说阳有余而阴不足，阳主动而阴主静。伏羲的图文、文王的卦、周公的爻，都是这个道理。圣人设置天干地支，哪一样不包含在《易》的道理之中呢？万物的数目，没有超过十的。十是数目的完备。达到十，叫作恰好足够；达不到十，就是不足。河图之数为十，是恰好足够；洛书之数为九，是不足。圣人以此为准则，制定了阳有余、阴不足的法则。日月附丽于天，太阳常常圆满，而月亮有盈有亏，无不是阳有余、阴不足的道理。月亮的盈亏，是由于太阳常盈而相互映照才显现出来；地支的虚实，则是由于天干恰好完备而相互映照才显现出来。天干每一旬都是实，地支每一旬都是虚，这是阴阳的意义。虚经过五周而遍历天干，是阴跟随阳；实经过六周而遍历地支，是阳跟随阴。以阴为体、以阳为用，以阳为体、以阴为用，这是阴阳交感的意义。五个实数循环后又归于中央，是一行之气的周流；五个虚数各自发挥作用，是五行交替运行。一无而四有，是四正四维发挥大作用；四者运动而一者静止，是“五十归中”的总体。天的气从上向下，是顺行。天干运行于地支，先是甲乙，接着丙丁，顺着阳气而行。地的气从下向上，是逆行。地支显现在天干中，先是戌亥，后是申酉，顺着阴气而逆行。上古的五行，把它的意义蕴含在图书之中；中古的五行，把它的意义寄托在卦爻之中；后世的五行，才分别把它的意义表现在地支和天干之中。等到支干的意义已经显著，壬乙禽遁、星命等学说便纷纷产生。然而它们都以日月为根本，所以日月是阴阳的迹象，也是太极亨动的真实机枢。依照它来推断就应验，离开它则没有能够应验的。

译天干五合、地支六合，是阴阳相配的意义。河图生成之数中，一与六相配，二与七相配，三与八相配，四与九相配，五与十相配，这是生成之数相互配合。天干五行以河图为准，所以甲与己相合，是一六相聚；乙与庚相合，是二七相聚；丙与辛相合，是三八相聚；丁与壬相合，是四九相聚；戊与癸相合，是五十相聚。一、三、五、七、九属阳，所以甲、丙、戊、庚、壬属阳；二、四、六、八、十属阴，所以乙、丁、己、辛、癸属阴。后天方位图中，甲乙属东，丙丁属南，戊己居中，庚辛属西，壬癸属北，这是以洛书为准。东南的阳与西北的阴相配，所以东南的阳干也与西北的阴干相合。先天图中，东阳、西阴这两仪，本来就具有相互资助、相互配合的意义；地支六合就是以此为准。十二地支环列，从丑到午排列在东阳的区域，从未到子排列在西阴的区域。阴一定要与阳相配，东一定要与西相配，所以子与丑、午与未，依次分列，没有一个不是依次各有相合。四时的次序，是前一时牵引后一时，后一时接续前一时，这是相生而没有间断。因此，只有彼此相承的三个时辰，前者取其生，中间取其旺，后者取其墓，才可以称为三合。与旺相冲的，必定是相克而断绝的，如寒与暑、水与火就是这样。因此三合只止于三个。《周易函书约存》卷首上 《经部·易类·周易函书约存》钦定《四库全书》《周易函书约存》卷首中，礼部侍郎胡煦撰《原卦约》。体卦 乾坤是大父母，各卦都由乾坤所生，无不各自具备乾坤的本体，所以设立体卦这一名称。也就是说，各卦的刚柔，都只是交变了一爻，而乾坤的本体并没有完全消失。比如震卦本来是坤体，乾的初爻来与它交变，于是成为震卦。因此坤的初爻虽然伏藏，但坤的一半本体仍然存在，所以震便以坤为体卦。体在内而用在外，体静而用动；震的往来流动，就在这一初阳。中、末两爻的阴爻本来是静体，它们的力量又足以相抗，于是以初阳为主，确定为男卦。《无妄》说“刚自外来而为主于内”，正是这个意思。以往把“外”字解释为外卦，到了这种地方便说不通了。既然不能理解，又把“外”字含糊混过，难道能算懂《易》吗？乾坤是体，六子是用。体一经交变，用便由此产生。乾向坤求取，就把乾的九用于坤，而坤的本体仍然存在；坤向乾求取，就把坤的六用于乾，而乾的本体仍然存在。六子形成时，都各自得到乾坤的一部分本体，所以称为体卦。由于前来交变的只是一爻，只能改变一爻，而原本的本体还没有完全消失，所以又称为伏卦。比如说巽伏震，《孔子》称为巽伏，就是这个意思。重卦具有内外两个卦象；然而除乾坤之外，凡是上下往来的，不是把九用于坤，就是把六用于乾。只是因为六子都由乾坤相交而成，而原本的三爻本来相等，如今忽然改变其中一爻，于是保留下来的两爻成为体，主静；所改变的一爻成为用，主动。周公在乾坤两卦中特别写出“用九”“用六”的说明，这些上下往来的爻，都是发挥作用的动爻。又由于体卦的三爻相等，如今保留的两爻也相等，势均力敌，无法确定谁为主，所以选取往来流动中所改变的那一爻作为用。因此三男三女都各有一爻独异，这就是它们的主爻。在由两个卦合成的卦中，除去与乾坤相合的情形只有一爻独异之外，三男三女交合成卦时，也必定有上下卦各自独异的一爻。孔子在《彖传》中之所以有往来、上下的说法，无非是向人展示观察卦象的方法，用来审察并选择主爻。《系辞传》中的一索、再索、三索，全都是指动用的机枢。《彖传》中的往来、内外、上下，也全都是指动用的机枢。至于那个不发挥作用的体卦，则搁置不论：体建立在内而主静，用交接于外而称为来；体说的是形的相似，用说的是气的贯通。因此，《周易》成卦的全部奥妙，都在“用九”“用六”两节。这个意义不明白，自汉代以来，《周易》就没有真正的解释，原因正在这里。比如屯卦作为《序卦》的开头，便说“刚柔始交”；刚柔就是九六。“交”的意思就是用，“始”的意思是包括六十四卦的卦辞。因为当天一生水，一阳最初在下方萌发，所以孔子是指它的作用处而言。如今只知道用两个卦体解释卦名卦义，可是两个卦体都是男卦，刚柔怎么能分辨呢？又说“始交”，把震说成困难产生，把坎说成险难，完全不知道“刚柔始交”就是九六最初发挥作用。这样解释《易》，难怪反而没有《周易》了。现在把体用二图列在后面。《经部·易类·周易函书约存》卷首中。

译体建立在这里而不动，用在外部交变而忽然到来，所以把能动的看作用。因此三男卦的用，都是两个阴爻静止而一个阳爻发动；三女卦的用，都是两个阳爻静止而一个阴爻发动。《易》的爻辞称九六，都说它们处在动变之中。《易》的《彖传》所说往来、上下、进退、内外，都是从自动而发挥作用的那一爻说的，指它是卦中的主爻。不懂二用的奥妙，就完全无法解释《彖传》的文辞，卦变、卦综也会因此变得支离破碎。用两种颜色区别阴阳，是伏羲的方法。不这样，就无法称为两仪四象。用连线和断线区别阴阳，是《周易》的方法。不这样，已经展开的图就不能用一种颜色来辨别。用虚实区别阴阳，是《函书》的方法。这与伏羲的方法相似；不这样，二用的卦象就难以说明。用必定由体产生，所以二用图都把体卦连在一起作为法则。内卦与外卦 卦中的六爻不可能每一爻都主宰所占之事，因为人事的吉凶得失，都是从动作和作为之处分别显现的，所以卦中的吉凶得失，也就在往来、动用之处隐约显露出它的机兆。圣人看见其中的缘由，在卦中运用九六，有时称为往，有时称为来，有时称为上，有时称为下，吉凶得失也就由此确定。这就是原因。但称往、称上的，必定在外卦；称来、称下的，必定在内卦，所以又有内外之分。只有“刚自外来而为主于内”这句话，其中“内”字确实指内卦，而“外”字则是说坤体本来建立在内，这一刚爻原本不是坤所有，所以说它是从外而来。九六就是刚柔的意义。说“刚柔始交”，就是九六发挥作用。然而在屯卦，上下两个男卦都属于用九，只是必须兼说柔。凡刚所施加的力量，如果没有柔来承受，九的作用就无法显现。而柔作为体，只在于能够承受，所以坤的用六，其辞不过是“利永贞”。各卦的阳爻，无不是乾九的施用，所以用九便有“群龙出现”的说法。不观察这四图，乾坤二用以及坎卦的时用，都不容易明白。《彖传》说往来上下，不是针对相同的爻，而是针对独异的爻，说明这就是九六的作用。不过，交与生这两种意义也不可不知。现在试从震卦看：若把乾坤两卦相比较，震的初爻一阳确实来自乾；从坤体本来没有这一阳来看，便好像是从外面得到的，但归根到底都是乾九的大用所形成，所以说“刚自外来而为主于内”。《系辞传》所说的一索，正是指乾的初爻交于坤，这是“交”的意义。若只论坤卦，这一阳忽然改变了坤的初爻，好像从坤自身内部生出，所以又有“生”的意义。《无妄》说“刚自外来而为主于内”，大概说的是交，也就是体用之说；《复》说“复见天地之心”，大概说的是生，也就是太极发动而生阳、静止而生阴的道理。《系辞传》中的“索”字，全都在动用之处。“索”就是求取：向对方有所求，便从对方获得帮助。所以只有“索”字能够兼有“交”和“生”两层意义。交是给予，生是取得。所谓将要取得，必定先姑且给予。万物的机兆彼此触发，形势自然如此。这就是日往月来、寒往暑来的意义。阴阳的奥妙，是先有交而后有生，也像索债的人，先有给予而后有取得。这是圣人寄托义理最精微的地方。详见《原爻》。之卦 古人把发挥作用的爻称为“之卦”；“之”就是往，是正从这里迈步出发，并不是已经到达终点的意思。如果说乾变化为坤、刚变化为柔，那就是已经到达终点，完全消灭了本卦。哪里知道“用九”一节，只是把元与亨的交界划清，使人知道先是静，后是动。又说明一动的实在，是由于一静，所以《文言传》便说“乾元用九”。名卦 《周易》的卦名，是文王开创卦图以后才有的，并非伏羲时代所有，见《下系》第六章。重卦 重卦并非始于文王，而是始于伏羲的大圆图。元亨利贞 乾元一发动而亨通，六十四卦都由此产生，万物的完整形象也都具备其中，所以说“万物资始”。乾只有一个元；在静正的时候，它含藏而尚未发出，这是乾所独有的。万物虽然得到它而有所凭借，凭借的是它的元已经亨通，并不是凭借它的元尚未亨通。因此没有什么真正得到乾的元。然而亨通由元而来，所以说“资始”。无极的奥妙，正在这里。既然亨通以后，只有震得到乾的最初阳气，处在乾元刚开始亨通的时候，才能够看见天心，所以有“震亨”“复亨”的说法，这就是得到乾之亨。坎得到的是中段，所以只说“维心亨”。艮得到的是末段，处在乾元已经亨通的最后，因此不说亨。但遯卦的阳在三爻，内卦为艮，所以也说“遯亨”。此外，有的得到乾之利，有的得到乾之贞，这种情况很多。它们无不从乾元一亨开始，所以“元亨利贞”四字是六十四卦产生的根本。“亨利贞”三字也都因元才开始有，所以孔子称之为“资始”，又说“统天”“御天”，又说“大明终始”“首出庶物”，无非是阐明乾元一亨的奥妙。元是静，亨是动，利和贞都是动中的妙用。因此周公特意写出“用九”一节，无非是阐明乾元一亨的伟大作用。这难道只用“大为通达而利于守正”就足以说明全部意义吗？现在略作解释。

译“元”就是天；“亨”就是命；“利”就是性；“贞”就是天命已经形成，并使万物各自端正地处在自己的位置上。落实到人身上说，性就是元，情就是亨，顺着性情去实行而成为道，就是利和贞。元，是尚未发动时的中；亨，是发动；利，是发动后都能合乎中；贞，是喜、怒、哀、乐都合乎节度。元，是一以贯之的“一”，也就是没有穷尽、没有固定方体、虚灵而不昧、随事应对而无穷的本体。在尚未亨通、发动以前，哪里能够看见它？哪里能够听闻它？凡是可以说出的，只是将要亨通、发动的元。因此，《中庸》把它说成“自诚明”；如果不能亨通、发动，它的元就不能显著。所以《周易》除乾、坤之外，凡是可以言说的，也不过是亨、利、贞罢了。乾道流行不息，所以只从时机上考察它；坤道确定不移，所以可以从位置上使它端正。六爻的位置，都是坤所具有的；乾阳依时在其中进退，于是才开始有可以指明的爻位。所以利、贞在已经亨通、发动之后，遂可说六位因时而成，各自端正其性命。六十二卦中，乾阳所到之处，虽然分配到的爻位有多少不同，但无不属于九在坤上的运用，因此说：“大明终始，六位时成。” 乾所拥有的，只有元。亨、利、贞并不是元，但没有元就不能亨、不能利、不能贞。因此唯独用“大哉”来赞叹乾元。在圆图中，中央空虚的部分就是元；两仪最初出现的部分就是亨；亨通而能够周遍六爻就是利；能够形成六十四卦并使各自端正其位就是贞。把元配春、把贞配冬，是不对的。元是无极，在尚未亨通、尚未复归以前，象征冬十月。亨就是春，利就是夏；贞是正，也是成，象征万物在秋天成熟。读《周易》的人，必须知道乾不是天，坤不是地，从“统天”“御天”就可以知道。既然有所统、有所御，就必定有统摄它、驾驭它的主体。还必须知道乾的用施用于坤，坤的用施用于乾，从“六位时成”就可以知道。有可指的位，是在已经形成以后；那么尚未形成以前，就没有可以确定的位。所以乾必须兼有坤的位，然后才能考察时序；坤必须得到乾的时，然后才能形成卦位。否则，持续流行不息的东西，有什么“上”可以说？一定不变的东西，又从哪里可以追溯“初”呢？乾卦《彖传》所谓资始，是说它本来未曾有一个可以指认的开始。它的状态，就像果实尚未播布时，生生不息的道理完整具备而没有缺失。因此元是乾的静态；静止时幽微得无从看见，所以只能从万物共同仰赖并取用它这一点，取“资”作为义理和命名。既然有了它的开始，便是乾的发动；这时就像清晨门户刚刚打开，正是可以出去有所作为的时候，所以称为亨。亨只是通达，还不是已经有所显著；有了开始并通达，必定还要有所显现。有所显现而没有阻碍，这才是刚健的极致，就像利刃劈开障碍而没有什么能够阻挡它。到哪里去会不利呢？有利而有所成，就各自端正其位了，所以称为贞。譬如工匠，斧、凿、刀、钻等工具齐备，梁、柱、斗、栱以及方圆长短各自形成确定的形质。元是静，亨是动；元属无，亨属有，这是尚未交合的乾。元亨属乾，利贞属坤；元亨属神，利贞属形，这是已经交合的乾。亨说的是施，利说的是受；一施一受，便发生交合。利说的是开始，贞说的是完成。元是神的开始，利是形的开始。资始、统天的是元。连天尚且受它统摄，何况万物呢？形体形成以后，各有确定的分限；若仍把它看作流动，那还是正处在将要亨通的阶段。“大明终始，六位时成”，说的是元在亨中没有穷尽，由此显出元的广大。乘龙御天，说明乾元广大、精微的本质，虽然正处于将要亨通的阶段，但一元的道理已经完整赋予其中，没有丝毫欠缺。难道圣人会是这样吗？变化而各自端正性命，是利而贞。首出庶物，是说利贞都由元而来，从而显出元的伟大。乾元一开始，万物都能得到它而有所凭借，所以说“首出庶物”。万国，是万物流布成形的地方，也就是“时成”的六位。咸宁，是利而已经贞定的象，也就是各自端正性命。若没有元，就不可能拥有这些，所以说“首出庶物，万国咸宁”。这是合并上面的四德，总结其中的旨意。用九：见群龙无首，吉。周公这一层意义最深、最妙。从蔡墨直到今天，误解已经很久了。根源都在于误以为这是在占断《周易》。难道其中曾有一个字是在说占吗？即使说占，也都是要人借占来穷究义理。周公特意设置这一节，正是为了说明乾元一亨。它的源头微妙深隐，而作用广大周遍、流通无碍。天运行不息的深妙真谛，千圣精纯专一的心传，都由此产生。不懂得以义理为主却自称研究圣学的人，为什么偏偏把道理都放进占卦里去理解？不过把它解释成不用刚、乾变化为坤、刚变化为柔罢了。为什么对“用九”二字完全不加理会？为什么对孔子《文言传》的“乾元用九”也完全不加理会？九本来就是乾阳的名称；用，就是当权得令的意思。既然说用九，就必须在九发挥作用的地方着意留心，这才可能得到真正的解释。如今说“不用其刚”，竟变成了九不发挥作用。不知道圣人为什么忽然在上面标出“用九”二字。乾是龙，坤是马。如果说乾变化成坤，那么乾龙已经全部变没了，哪里还会有群龙可以看见？至于说乾化为坤，再看“之卦”的《彖辞》，便是只知道占而不知道义理。这样就会使周公特意设置的这一节成为多余文字，即使连同它的辞句一起删去，也不算缺少什么。

译《周易》本来是讲道的书，以义理为主。如果卦卦爻爻都只在占卜上用力，那也不过是数学罢了。世人还把程颐放在左边、邵雍放在右边，认为程颐讲理、邵雍讲数，岂不是悖谬得厉害吗？哪里知道，以义理为主而讲占的人，沉沦于数中却不自知；以数为主而讲象的人，反而能够达到义理，而且更加醇厚。要明白这一层，必须把元亨利贞四字逐字体察到极精极微，才算得到解释。元是乾的静态，是不竭的府藏，浑然存在中央而尚未发出。亨是乾的动态，是乾元显露出来，只是天心开始显现，已经发动。九得到作用，正是由于乾元已经亨通而发出，所以《文言传》便说“乾元用九”。诚然乾坤是大父母，六十二卦所有阳爻，虽然上下多寡不同，但都从乾父那里得到，所以乾卦特意增加“用九”一段，以显明乾元一亨的作用最大，万物无不凭借它，所以称为群龙。不必六爻都发动才叫龙，各爻分别得到的阳也都是龙，如初、二、五、上爻各自都说龙。不必只有乾卦六爻是龙，各卦所得的阳爻也都是龙，如屯卦的初爻、五爻，蒙卦的二爻、上爻。不必只有独自发动的爻才是龙，即使静止而成为少阳的，也同样是龙，如一百九十二个阳爻都是如此。不过它们全都由于乾元一亨而有这种大用，所以称为“用九见群龙”。本卦六位本来可以说是“时乘六龙”，如今不说六龙而说群龙。六是本卦固定的定位，群则是众多而不限定数目的泛称。由于乾元一亨，六十二卦都得到资助，各自形成自己的本体，所以特意设立这一卦象，以说明乾是大父。坤的用六，则是因为六十二卦所有阴爻都由坤产生。乾说“见群龙”，坤不说“见群阴”，是因为阳明有可以显见的道理，阴暗昧而没有可以显见的道理。又因为坤道没有自己的成就，只是代替乾完成终结，所以把全部功劳归于乾元，这就是《周易》尊崇阳的意义。孔子《文言传》在“用九”之上特意增加“乾元”二字，已经明确指出九阳的大用出自何处。若把它解释成将要亨通之际必然化为坤的说法，就与乾元完全没有关系了。哪里知道，增加“乾元”二字，正是为了阐明大用的源头。所说“天下治也”，就是在说群龙出现；所说“乃见天则”，就是在说能够亨通的元。怎么能不在“用”字上着意考察，反而说“不用”呢？然而“用九见群龙”仍然说“无首”，这是又把动静的界限截然划清。首就是元，说明这里是亨的时节，不是元的时节。因此，孔子增加“乾元”，是务求把元与亨合起来，说明亨从哪里来；周公说出“无首”，是务求把元与亨分开，说明亨由什么确定，也正因为元、亨、利、贞四者各自是一种德。应当知道，这个用九已经属于元亨之后，不能与静态含藏相比。但从乾元来说，只是已经到了发挥作用的时候，与元的静态含藏完全无关。无首却说吉，是因为乾元一亨，万物各得其资，各自端正性命，怎么会不吉呢？正因为是在乾元已经亨通以后，所以说“无首吉”。这明确是把元这一德归于乾，而把亨这一机能看作万物资始的幸运。利贞在已经亨通以后，无不属于亨中的妙用流行，所以都称为用九。只是乾的亨必须从元中产生，这就是两仪从无极取得资始的意义。等到万物都得到资助，各自端正性命，再回想性命所出自的源头，已经是在幽深恍惚、无从摸索的境地，怎么能不说是无首呢？这就像孩子在母腹中从母亲那里取得气，出生以后，各自端正性命，便与母亲各自成为一个形体，不再从母亲那里取得气一样。这些都是《周易》最精微、最深、最妙的道理，是圣学、圣道的源头，也是周敦颐“无极”说法的由来。不探究义理而只探究占法，把它说成乾化为坤、刚化为柔，能算得到真正的解释吗？“无首”二字，就本卦的元亨而言，是说亨不同于元，也就是元静而亨动。以太极来说，无首就是无极的意思。两仪已经开始显现，便处在可以看见的范围；太极尚未成形，则没有可以看见的实体。“无首”二字最难体会。譬如人承受天地之气而生，耳聪目明，最为灵妙；然而眼睛由什么而明、明又由什么而生，在它之前究竟有什么，无法知道。耳朵由什么而聪、聪又由什么而起，在它之前究竟有什么，也无法知道。人的心知和见识突然产生，它本来的原因在更早之前究竟是什么，也无法追溯。从已经出现的后面追溯到最初，怎么能断定它最初确实存在呢？这是圣道最关键的地方，所以不能不辨析。又如蜣螂转丸而生，蜣螂在夏至秋间生长，脱蜕后又化为蝉，哪里知道最初转动粪丸的又是什么东西呢？这些都是“无首”的意义。周公阐发道的奥妙，有谁能像这一节这样精粹呢？无首，就是首潜藏不显。等到万物各自端正性命，便各自拥有保全凝聚的太和。人的形体可以在外部具备，而性命却无法从外部窥见。象 圣人认为卦辞、彖辞不足以穷尽这一卦的性情，所以又设立“象”。上句取天道作为卦象，下句取人事作为卦象，无非是希望人明白这一卦的真实意义。孔子担心人拘泥于天道、人事，而无法通达卦德，所以特意在上面标出“象”字，好像是在说：这只是它的象，不是卦本身的德。若能在象中体察其神，卦德自然就在其中。又因为圣人作《易》，无非是阐明天人合一的道理，所以把天道、人事合在一起，分别拟取为卦象，使人知道上下两句话的关系。如果真能看见其中相通的道理，真能通达卦德，又能不执着于卦德，那么天人合一的奥妙应当就在这里。然而如果不把这两句话反复与卦德对照、衡量、斟酌，仍然不能真正会通。比如乾卦，因为真阳流行布散，时时出现而没有穷尽，类似于天道健行，所以取天的运行以“健”为象；那么天是它的象，却不是乾本身。因此《彖辞》便说“乾元统天”。在人事方面，它类似君子自强不息，所以又以君子作为象；那么自强的君子是它的象，却不是乾本身。

译如果只把“君子”一句解释为效法天，却完全不问乾德本身，还能算是乾的象吗？如果先明白乾的真正道理，再抬头观察天，天体现的就是这个道理；低头观察人，人体现的也是这个道理，那么天人合一的奥妙自然就在其中。所以必须把天与人合起来作为卦象，既要阐明卦德，也要说明天人相合的原因。各卦都有卦辞、彖、象；现在举乾卦作为例子，其他各卦也可以由此推知。六十四卦没有能够超出元、亨、利、贞四德的，所以乾卦对于《周易》意义重大。因此略举几条来订正；各卦各爻的错误，都详细订正于《约注》中。大衍 大衍之数为五十，是河图生成数的总数，也是洛书半隐半现的机兆。半隐，是为了使微小者显现；半现，是为了阐明幽深者。使微小者显现，后来之事便可察知；阐明幽深者，过去之事便彰明了。它的实际运用是四十九，说明在它之外还有一个不用的数。除去四十八数，以象征八卦六爻的总数。除此之外所剩的一个数，一用一不用，就是一阴一阳的本体、一形一神的妙理、一动一静的机兆。返还一数，以象征太极；分而为二，以象征两仪；挂一，以象征三。三，是一奇一偶的合成，是阴阳的交合。阳的性质流动，向前运行便与阴交合；阴的本体静正而止息，似乎不能主动与阳交合，所以不把它挂在左边而挂在右边，用左边来说明阴的发动和交合。用四来揲数，以象征四象和四时。卦爻的意义没有超出阴阳。爻尚未形成，正是四象混合而未分的阶段，所以用四来象征它。何况阴阳没有截然交替更换的道理，所以大寒不会立即交替为大暑，而必定转为春；大暑也不会立即交替为大寒，而必定转为秋，其中便包含四象的机理。筹策的揲数千变万化，但考察它最终形成的结果，只有阴阳、太少四种。那么万事万物哪里能超出它呢？先天河图之外具备四象，后天洛书的四正四隅也都包含这个意义。少一个不行，多一个也不行，所以用四来揲数。除去所挂的一，不计算得到的四，共有十二。十二就是二六。二和六都属阴数，不用奇数而用偶数。因为有形，所以求取其形，这就是形。阴的本体静止而形迹显著，所以有二六可以考察。阳的德性流行不息，所以用揲四所体现的善变、善迁来象征它；这样便有形而又能成形，形的道理也就保存其中。何况十二之中分作三份，便含有三和四，也有参天而与两地混合的妙理。把余数归到扐处，就是归纳奇数余数。四象之外仍然保存着其他意义，所以称为奇；因为是在四象之外，于是又称为余。由此说明设置四象兼含卦义和爻义，全部都包括在内。四时的余气类似闰月，所以用来象征闰。闰，是日月运行在四时之外所余出的部分。因此《周易》是用来说明寒暑交替、日月错综代行的。寒暑也是阴阳，日月也是阴阳。把四归于二，那么太少也是阴阳。四时虽然气候不同，都不超出寒暑相互递变；甲庚虽然方位不同，也不超出日月的流行。这就是两地的意义。每经过三次变化而成一爻，就是参天的意义。四合为一，是奇；这是河图的四象合为先天。洛书的四正四隅合为后天。河图、洛书的神理流行在大衍之数中，于是乘六御天，把整体和作用全部运用起来。四合为一，是奇；四而又四，是偶，这是阴阳的意义。用的是不用，不用的反而是用；是由显而推知隐，由动而推知静，由流行而推知主宰吗？流行就是这样。因此说《易》是逆数。揲四而至于三，变化而成爻，是以阴为体而以阳为用；挂一而揲四，是以阳为体而以阴为用。这就是阴阳相互依存的意义。经过十八变而成一爻。十八就是三六，三是少阳，六是太阴；也就是二九，二是少阴，九是太阳。这些都是阴阳相互依存的意义。既然知道阴阳二者不能分离，那么只用奇数来制作《太玄》，究竟是对还是不对呢？经过三变而成一爻，初、中、末的象便都具备了。三个奇数，是老阳，象征乾；三个偶数，是老阴，象征坤。偶数分别出现在初、中、末，便形成巽、离、兑的区别；奇数分别出现在初、中、末，便寓含震、坎、艮。这样一爻之中就具备了八卦的意义。老阳的情形有十二种，老阴的情形有四种，少阳的情形有二十种，少阴的情形有二十八种。合起来是六十四，以配六十四卦。这是最神妙、最精微、变化最彻底的机理，不能多，也不能少。乾、兑、离、震各得十二种情形，巽、坎、艮、坤各得四种情形。这是减去阴仪的四种而增加阳仪的四种，体现阳有余、阴不足的意义。取六十四而分为四份，每份各得十六。乾十二与坤四合为十六，长男震十二与长女巽四合为十六，中男坎四与中女离十二合为十六，少男艮四与少女兑十二合为十六；这都是成爻时自然形成的妙理，与《易》卦相合。邵雍每件事都分作四种情形，以及四分而用三的说法，都是这个意义。增加方、圆二象来说明参两，是孔子《系辞》没有说过的。以上所说的八卦，都是揲四时逐爻所得的象。第一卦不列入计算；而第二卦、第三卦才开始列入计算，也如五十之数中不用的那一个，以虚数象征太极，有其数而没有实际作用。周公说“用九”，既用来说明“见群龙”，又用来说明“无首”，就是这个意思。周公把爻排列在两仪之中，开始处称为“初”，也是这个意思。这就是第一卦不列入计算的原因。至于第二卦、第三卦，已经处在两仪、四象的序列中，所以要列入计算。变占

译古法规定：一爻变，就占本卦的变爻辞，以本卦的动爻为贞，以之卦的变爻为悔；二爻变，就占本卦的两个变爻，以最上面的爻为主；三爻变，就占本卦和之卦的彖辞，以本卦为贞，以之卦为悔；前十卦以贞所占为主，以本卦彖辞为重；后十卦以悔所占为主，以之卦彖辞为重。这样一来，动爻就又被说成在本卦和之卦的整体中，而三个变爻和三个不变爻都不再作为动爻了。【胡煦按】既然卦中已有三爻发动，怎么能忽然说有不动之爻？这是错误的。四爻变，就占之卦的两个不变爻，仍以下爻为主；这样动爻又成了之卦的两个不变爻，而四个变爻反倒成了静爻。【胡煦按】把动说成静，把静说成动，既没有理解阴阳摩荡的妙理，又把发动而起作用的爻与不动的爻同等看待；那么四个动爻的作用究竟在哪里？这是因为没有理解“用九”“用六”两节的防旨。五爻变，就占之卦的不变爻；这样动爻又只剩一个不变爻，而五个变爻反而都成了静爻。【胡煦按】五爻变本应占本卦的不变爻，而这里却说占之卦的不动爻，那么本卦的不动爻应当置于何处？这样本卦的五爻岂不都成了徒然妄动、毫无作用之物？这是错误的。六爻变，就说乾、坤两卦占两个“用”。但实际上，乾卦的“用九，群龙无首”，就是坤卦“牝马之贞”的意思；坤卦的“用六，永贞”，就是乾卦“利贞”的意思。【胡煦按】乾、坤占两个“用”的说法，都是因为没有弄清乾、坤二用的两节；这两节原本并不是为占筮设置的。人们又误信《左传》“乾之坤，坤之乾”两句话，所以把乾卦“用九”直接解释为“不用其刚”，这都违背了周公本来的旨意。既然说“用九”，就是九阳当权得令之时，怎么能说“不用其刚”呢？乾卦“用九”可以说不用其刚，那么坤卦“用六”也可以说不用其柔吗？坤卦如果不用其柔，还能说是“利永贞”吗？现在说“利永贞”就是乾卦“利贞”的意思，虽然删去了“元亨”两个字，尚且还说得过去。因为“利贞”虽然分别见于乾、坤两卦，但归根结底本来就是同一个意思。至于把“用九，群龙无首”说成就是“牝马之贞”，又从哪里看出“群龙”就是“牝马之贞”呢？学习者遵守圣人的《易》，研玩圣人的卦，学习圣人的占法，只应以文王、周公的经文和孔子的传文为主。如果真有这样的占法，孔子在《易传》各篇中谈变化、谈占筮的话一定会说得很详细，为什么没有呢？可曾听说过孔子在任何一处谈到这种占法吗？这是因为不知道先天阴阳摩荡的妙理。它本于太极，从太极的中正之处产生，必定没有妄动的爻。因此，凡是卦中发动的爻，不论一爻、二爻还是六爻，对于所占之事都一定可以逐一得到验证。所以，变动的爻，本来就应当结合所发动的爻逐一占断，不应轻易搁置本卦。至于卦变之说，最初只是从太极、两仪、四象、八卦推演到四千九百六十，以穷尽数理、推知未来的变化。太极无形，无法言说。太极既通行以后，不超出阴阳的范围；其中交合的多寡、交于上位还是下位，总属于乾、坤二用。由此通行，才产生六十四卦的区别。汉代儒者不理解变化的妙理，又不理解彖辞中“往来”“上下”等字面意义，便创立卦变说来解释彖辞。沿袭久了，流弊越来越严重，终于不再追问其中的道理与经文有什么关系。孔子没有这样说，汉儒却这样说；汉儒这样说，后来的儒者又因袭它，明明同经传相违，却完全不顾，这也就是好奇逞聪明的过错。如果说孔子在《易传》中所说的变化全都指卦变而言，那就更加支离破碎、无法挽救了。所谓变化，都是指太极产生两仪以后，千变万化、不可穷尽的情形。所谓筮法中的变化，也都是模拟卦爻的变化，希望与事物感通、互相转换的机理暗中相合，以此用来求取卦象罢了。至于卦爻一旦形成，就是极其深微、不可模拟的变化。而且一卦既然形成，哪一卦不是形成了呢？难道有一卦在这里，还必须等另一卦变化而来以后才能形成吗？如果在卦体已经形成以后，拘泥于卦变来解释经文，又说已经形成卦象的乾、坤没有能力产生其他卦，那就不知道乾、坤两卦只是阴阳的两种象；天下万事万物没有一样不是凭借阴阳才有其开始，也就没有一样不是凭借乾、坤二用。现在说乾、坤不能产生卦，难道是圣人画卦的本意，难道是周公设置乾、坤二用的旨意吗？这种错误的根源，只是把乾、坤两卦看成确实存在“三连”“三断”的固定形象。不知道《周易》全部属于先天之学，都是活泼流动的，都是在说明伏羲的卦图，实在不能用固定形体拘泥于任何一卦一爻。汉儒不了解《周易》的精微，又不考察韦编三绝、反复学习《易》的缘故，自以为看一遍就能明白，于是好奇立异，创立新说，有的造作《太玄》，有的推演卦变。这种说法沿袭久了，圣人的真实旨意渐渐湮没。晦涩地解释经文，反而正是使经文消亡罢了。如果《周易》不能在天时上考察、在人事上验证，它不可能流传到今天，早就断绝了。现在看《火珠林》所流传的占法，流传演变已久，却没有人轻易改变它的术法，难道不是因为它在天时人事上确实取得了验证、有真实证据吗？现在看一爻发动，就占本卦的动爻，其中自然包含贞、悔的意义，并不是说这个爻的变化属于悔，就必须专门到它所变成的爻上去寻找悔的含义。这样说来，周公的爻辞中既有贞，也有悔。一爻静止，就占本卦的静爻；这些都从天道考察，从人事验证，逐一没有差错。正如一阳的卦称为男，一阴的卦称为女，都是以所缺少的部分为主。况且没有哪个爻不动而唯独这一爻静止，那么它必定有独自静止的原因，所以就以静爻为主。现在说占之卦的静爻，不仅与发动的五爻完全没有关系，甚至与发动的卦也完全没有关系。《易》本来就是天人合一的道理，《易》本来就是最神妙、最变化、最精微的。如果果真应当占之卦的静爻，为什么不干脆只让之卦发动这一爻呢？

译难道是没有考虑清楚吗？却在这一卦中一次又一次地发动不停，甚至发动到五爻、六爻，为什么这样不怕烦琐呢？难道最神妙、最精微、最变化的东西，反而没有这种简便的方法吗？应当知道，从一爻到六爻同时发动，都应当以本卦为主，只是兼取各个动爻的爻辞，合起来加以判断。如今《火珠林》没有不是这样。周公不另外为每一种组合另立爻辞，正是这个原因。如果那些爻辞不能合并判断，那么周公解释爻义时，既然已经逐爻系辞，难道还会不能像《易林》那样详尽完备吗？本来应当详尽完备，却偏偏还有缺漏，难道不是因为周公的书不完整吗？总是因为后人学习《易》，觉得几个爻的爻辞难以合并判断，于是想专门选择一个爻作为主爻，甚至完全舍弃本卦，全凭之卦，都是妄图求取简约而没有通达《易》理。现在看《左传》，多个爻同时发动，也未尝不能合起来占断；本卦与之卦，也未尝不能合起来占断。如《屯》变《比》，说“屯固比入”，“固”指《屯》，“入”指《比》。又如《大有》变《睽》，说“大有去，睽而复去”，是说《大有》已经违离，后来又恢复原状。这是一爻发动，合本卦与之卦的旨意来判断。《屯》的贞、《豫》的悔都包含在内，这是三爻同时发动，合本卦与之卦的旨意来判断。《艮》变《随》，说“艮之随”，也是从《随》的角度谈《艮》，既根据本卦又结合之卦来论说。本卦五爻发动，合本卦与之卦的旨意来判断，从来没有轻易搁置本卦、专看之卦静爻的道理。总是因为把之卦当作变卦，认为它已经截然变化而离去，却不知道“之”是前往，也只是心中已有确定方向，正从这里起步，并不是已经到达终点。如果专看之卦，岂不是已经到达终点，与起步之处完全没有关系了吗？程沙随考察古代占法，辨析得很详细。现在的卦变图固然是朱子亲自订定的，三阴三阳之卦合计二十个，也由朱子亲自订定。他说三个变爻和三个不变爻都不动，而这种动又在本卦和之卦的整体中；不论把动爻说成不动，其中的道理必定有所不通，却反而把两卦的静体作为依据。那么最神妙、最精微、最变化的东西，为什么不直接表现为两个静止的卦体，岂不是更省事吗？而且他说前十卦以贞为主，后十卦以悔为主；这就说明卦变是自行建立的，占法也是自行建立的。怎么知道这种占法是朱子自己创立的呢？因为在此以前的卦变图，如虞仲翔所传、王辅嗣所定的，仍然相当简约，没有三阴三阳变卦二十个的说法，哪里会有前十卦、后十卦的区分？现在既然分成前后各十卦，并据此确定占法，那么这种占法不是此前已有的，也就很明显了。卦变不是此前已有的，占法也不是此前已有的，参照人事却完全不能得到验证，这本来就是应有的结果。既然在人事上没有任何考验，却认为占法确实如此，又怎么知道占法一定会这样应验呢？《火珠林》大体上讲五行也很浅显，但人们没有改变它，是因为它有效验。圣人的《易》之所以流传到今天，都是因为它考察天时、推验人事，确实能够得到验证，所以人们奉为神明而不敢违背。如果不必考察天时、不必验证人事，只说今天刮风、明天下雨，却还要知道它究竟要做什么，又反复强调《周易》是占卜之书，岂不是自相矛盾吗？难道可以说《易》包容天下的道理，却全都呆滞而不灵验吗？占筮只是粗浅的一面，粗浅之处不足以符合《易》；至于精微之处，又怎么能够追问呢？既然认为今天刮风、明天下雨不必讲求道理，却还要分别占法，这能算是自信之说吗？能算是教导人的吗？最为圣明的莫过于孔子，他对于文王、周公的经文从未轻易改动一个字。现在自行创立变化，自行创立占法，想用来教导天下、传给后世，真的恰当吗？这些错误的根源，总是由于把理和数分割为二，才导致这种结果。《易》包容天下的道理，本来就是精粗都不遗漏、本末兼顾、大小无不完备，所以说它的道理极其广大，万物都不废弃。有所遗漏，就不能称为广大；有所选择而舍弃，也不能称为广大。如果说像上面所讲的那样，才是谈理、说明进入知来的方法，才算数，却又说《周易》只是占卜之书，那么为什么还要对这样不切合道理的书反复用心研究呢？然而“元亨利贞”和“用九”一段，都是至高道理的寄托，是最精微之处所在。可是解释它们时，竟全部当作占筮来解释，这又是为什么呢？难道不知道离开理，数就无从呈现；离开数，理就没有依附吗？这就是显发仁德、潜藏功用的真实机理，也是圣人贯通一理的根源。唉，这实在难以言说。卦变 古代的卦变图，是虞仲翔所传下来的。它的方法除了按照一阴一阳、二阴二阳、三阴三阳、四阴四阳排列以外，还以中孚、小过作为变例。图下又注说：“凡是变化都从乾、坤而来。只有这句话，才能看出圣人传授卦法的开始，从来没有卦变的说法。因为乾、坤就是阴阳的名称，二用由此产生，六十四卦也由此形成。” 变卦反对图，是邵子从李挺之那里得到的，李挺之又从希夷那里得到。图首题说：“乾、坤两卦，是《易》的门户、万物的祖先，图第一。”这里不说变化，下面所列才开始说变化，由此便可以认识“用九”“用六”的机理，而各卦的变化全都从乾、坤产生。下面所列的各项，都把“乾”“坤”二字置于开头。这就是大父、大母最终归于乾、坤的原因，绝不可能有杂卦又从杂卦变化而来的道理。至于六十四卦相生图，又题说：“乾、坤一交，再交，三交。”上面两图都不离乾、坤二象，才足以说明彖辞中“往来”的旨意。然而它仍取所变的卦来建立图式，仍然沉溺于旧说，未能把这些说法彻底扫除，未能深入探究根本。

译程子专门用乾、坤来说明卦变，这是程子卓越的见识，其中有很深的体认。它与汉儒执着于泰、否来说明卦变相似，都没有失去孔子观象的方法。但他也只是根据上下两个卦体互相变易来说明，没有看出各卦都具有乾、坤的卦体，这是通达了作用而没有通达本体。章斗津说，凡是说“往”“来”“上”“下”这一类字，都是在卦形成以后来观察，似乎有往来升降的形象。这也是深知卦变说不正确的人。六十二卦没有一卦不是从乾、坤二用产生，所以也没有一卦不具备乾、坤二体。正因为卦只由三爻组成，其中两爻相同的是本来的卦体，一爻独异的是往来之用。凡是卦爻辞和变占的意义，没有不是以独异的那一爻为主。比如三个女卦都属于乾体，而所交的一阴就是坤用，是六从外面来交合的。因为作用在阴爻，所以称为女。三个男卦都属于坤体，而所交的一阳就是乾用，是九从外面来交合的。因为作用在阳爻，所以称为男。这样看来，三个女卦、三个男卦都属于乾、坤二用，因此三女、三男本来就应当先具备乾、坤二体。孔子在卦体形成以后，教人用观象的方法，所以分别使用“往来”“上下”“内外”等字，是想让人审察并选择用爻，确定卦的主爻。程子深深契合这一妙理，所以独以乾、坤来说明。现在说两体变化可以贯通，而一体变化就不通，那就不知道各卦的卦体都出于乾、坤，也不知道周公特别写出“用九”“用六”两节，其旨意究竟归在哪里。如果知道体是静的、用是动的，体在内、用在外，体在先、用在后，那么分开上下两个卦体而各自说明其作用，就可以验证乾、坤二用。合并上下两个卦体而交互说明其作用，如泰、否的说法，彼此互换，也没有什么不可以。因为泰、否二象都没有离开乾、坤二体。不过，必须在卦尚未形成时，灵活地审定乾、坤二用，才算正确。后人不了解“用九”“用六”两节的意义，总是被蔡墨“乾之坤，坤之乾”两句话误导。不知道周公设置这两节，正是道理最精微、最切实之处，也是《周易》最紧要的地方。蔡墨的说法，是论占筮，不是论义理。文王所有的卦，全都出自先天一图；孔子彖辞中说“往来”“内外”“上下”“终始”，全都是在解释先天一图。“用九”“用六”都是在说明卦刚形成时，先天阴阳摩荡的妙理。如果一卦兼有乾、坤二用，用来说明往来上下，那么必须是三阴三阳的卦，因为这类卦的上下两个卦体，不是近似乾体，就是近似坤体，所以可以兼说乾、坤。既然可以兼说乾、坤，那么把它看作泰、否的互相变易，又有什么不可以呢？如果是一阴一阳的卦，先不论上下纯象的卦，那么阳九之用一定要在坤体中看见，阴六之用一定要在乾体中看见。如果二阴二阳分别居于上下两个卦体，不是上下都属于乾体，就是上下都属于坤体。如果二阴二阳合居于一个卦体，也先不论纯象的卦，那么两阳合居的部分就是乾体，两阴合居的部分就是坤体。乾体所夹带的一阴、坤体所夹带的一阳，又是乾、坤二用在内外两个卦体之间往来上下的表现。孔子的彖辞教人观象，以审察并选择主爻，从来没有对两条相同的爻直接指明道理。因为往来就是上下的说法，而上下又有内外之分。如果说某爻在下、某爻在内，那么这个处于下位而又在内的一爻必定是主爻。如果说某爻在上、某爻在外，那么这个处于上位而又在外的一爻必定是主爻。正因为这一爻发动并发挥作用，特别显出它的功能，所以才说彖就是说明卦爻的才能。圣人作彖，难道只有三阴三阳的卦才有往来、上下、内外的说法吗？一阴一阳的卦也有，二阴二阳的卦也有。如果拘泥于卦变中一上一下的说法，那么三阴三阳可以使上下两个卦体彼此互换；至于一阴、二阴、一阳、二阳的卦，就必定没有爻可以交换了。如《晋》卦说“柔进而上行”，内卦的柔爻从未发动，这个柔爻从哪里上去呢？《无妄》说刚爻从外面来而成为内卦的主爻，内外的刚爻从未发动，这个刚爻又从哪里来？又凭什么地方称为外呢？既然执着于互相交换的说法，认为它确实如此，等到互换说实在讲不通时，又另换一种方法，游移其说，用这种方式解释《易》可以吗？《周易》中“往来”的字面，大体都是根据卦图来说的，本来是同一个意义，不是这里一个意义、那里又一个意义，也不是彖辞中一个意义、系辞中又一个意义。至于“数往知来”两句话，却说“往”如同今天追想昨天，“来”如同今天逆推明天，昧于顺逆的旨意，颠倒往来的说法；这只是留心于时间，却没有兼顾卦位来精心探求其妙处，难怪无法解释彖辞。内卦为来，外卦为往，这是各卦通用的解释，没有人不确信这一点。现在解释《无妄》一卦，说从《讼》的九二移下来，不仅九二处于内卦，不能说是外，竟把“外”字丢在一边，完全不追究它的归宿，这就会使《周易》中最简约、最珍贵、一个字便具有无穷妙义的文字，竟然出现无须解释的闲文。而且闲文出现在其他书中，或许还可能有；“外”字出现在《周易》中，却不应当也视为闲文。要说明这一旨意，如果不深入探究“用九”“用六”两节的意义，分别辨明乾、坤两卦的卦体，是不容易得到解释的。

译《周易函书约存》卷首中 钦定《四库全书》《周易函书约存》卷首下，礼部侍郎胡煦撰，《原爻约》四通 天有四时，地有四方，人有四德，卦有四象。一爻发动，发生变化而使之贯通，以揭示隐藏的内容，于是上下两个卦体相交，四种贯通都具备了。所以“见、伏、动、变”四者，能够穷尽一爻的才能。所谓见，是当前处境中的忧乐吉凶；所谓伏，是后世的通达与阻塞。这说明隐与显同出一源，内与外相互流通，体与用完全一致。由可见之处推知不可见之处，追溯源头于开始，穷究其终点，那么和谐明晰之理就昭然可见，中正之道就确立，通行的道理得以施行，而根本也就具备了。动必有与之相对者，这是阴阳相交、循环不停的情形。相交而发动，必定有所趋向；有所趋向就是前往，也是发动的开始。有所趋向之后，显现者转为隐藏，隐藏者转为显现，于是成为变化、更替和反复；再结合中爻，那么一爻的性质和情状，怎么会不清楚分明呢？邵子《观物外篇》说：从年可以观察月，从月可以观察日，从日可以观察时，这是阳统摄阴。这样，天有四种变化，其中包含地的四种变化；日的变化包含月与星辰的变化，所以一卦包含四卦。设置“原爻”，正是为了使阳统摄阴，一卦包含四卦而已。乾爻发生变化，而坤爻随之应合，这不就是地包含在天之中吗？阴阳的意义往复流通，本来没有停滞；显现阳而阴伏藏其中，交合以后，变化运动由此产生。象有四种，贯通也有四种，没有超出这些的。所以“见、伏、动、变”可以相互转换。从乾卦来说，乾的贯通有四种；从坤卦来说，坤的贯通也有四种。只是坤道不能独自成就，要因乾而取得主导，主管外在治理的只是十六个阳卦。这就是邵子所说的“包含四种变化”。乾初爻发动变化，贯通于《复》《姤》；乾二爻发动变化，贯通于《师》《同人》，由此可以得到大概。有的人取互卦，认为那是天所包含的，而不是天所包含的地；这也是没有听说十六阳卦之说。邵子又说：日有一个位置，月有一个位置，星有一个位置，辰有一个位置。日有四个位置，月有四个位置，星有四个位置，辰有四个位置，四四共十六个位置。这是一种变化，日月的数就穷尽了。天有四种变化，地有四种变化。变化有增长，也有消减。十六种变化之后，天地的数就穷尽了。十六个阳卦具备三百八十四爻。天地的数怎么会有不穷尽的呢？天有四种变化，地有四种变化，变化本应有三十二种，而这里却止于十六种，是因为阴统摄于阳，阳先倡导而阴相应，阳显现而阴伏藏。地的变化被天所包含，所以如此。发动而有所作为的是阳，所以显现；静止而无所作为的是阴，所以伏藏。发动而趋向伏藏，伏藏者就随着发动；发动而有所前往，显现者就转而伏藏。显现者发动而伏藏，静止者显现在外而伏藏在内，所以显现阳而阴伏。显现者有十六个，伏藏者也有十六个。因此十六产生三十二，这是夫妇的象。显现与伏藏共三十二，发动与变化也有三十二。因此三十二产生六十四，这是夫妇相交而生男女的象。一卦的见、伏、动、变共有二十四爻，所以具备三百八十四爻。六十二卦都由乾元的“用九”产生，所以以《乾》为首，三男处于外卦正位的卦也随之排列。阳明而阴昧，《乾》是大明，所以以显现为主，而不以《震》为首；以《坎》为首，是因为《坎》本来就是乾、坤相交的中位，含藏光明而可以守正，美善蕴藏于其中。《震》用来开始，《艮》用来终结，坤与三女没有关系，因为阴静止而随从、伏藏。其余阴阳相杂而不纯的卦，又都由三男所统摄。圣人排列卦序，《坎》在《震》之前，《震》在《艮》之前，就是这个次序。《坎》在《离》之前，《震》《艮》在《巽》《兑》之前，阴统摄于阳，难道还看不出来吗？

译这里举乾卦作为例子。乾与坤，一个显现，一个伏藏，有阴阳动静的区别，所以象征夫妇。乾初爻伏藏，坤发动而趋向《复》，变化而趋向《姤》；阴阳摩荡的妙处、变化没有定端，所以象征六子。用四象来说，乾是太阳，坤是太阴，《复》是少阳，《姤》是少阴。类推下去，没有不是这样。十六个阳卦各具六爻，每一爻各有图，这里只摘取大概，详细内容见《原爻》。纯阴、纯阳的卦各有十六个，半阴半阳的卦也各有十六个。纯阴、纯阳一显一伏，于是半阴半阳的卦都包含在其中。从显现中知道显现，从伏藏中知道将来，再以反复来穷究相反的情状，使中爻发生变化，以穷尽其中曲折的妙处；兼备这六个方面，一爻的性质和情状就显明了。一爻的显现，具有四种贯通。可见的称为“见”，与本卦相反的就是“伏”。发动而趋向伏藏，称为“动通”；变化而保留原来的位置，称为“变通”。一爻而能贯通四卦，所以能够包罗隐显，穷尽常变，贯穿始终，周遍知晓天下的事务。见、伏、动、变循环交替、相互变化。比如坤初爻为显现，那么乾初爻就是伏藏，而《姤》《复》包含在其中。比如《复》初爻为显现，那么《姤》初爻就是伏藏，而乾、坤又包含在其中。至于性质和情状相同之处，伏、动、变总是与所显现的爻相互发明。阴阳动静流行不息，没有前往而不返回，也没有隐藏而永不显现的道理。所以伏卦就是见卦所凭借、用来发动和变化的依据。它从这里来，也向这里去。显现的是天，伏藏的是地；阴阳杂合的卦，则是阴阳相合而产生人物的象。阳的显现，体现始终大明的意义，这是《周易》所看重的。发动在内卦，阴就在下而阳在上；发动在外卦，阴就在上而阳在下。这就是阴阳所生的阴阳，因此有少阴、少阳的名称。变化发生在内卦、外卦时则相反；见与伏相交，就成为动与变的摩荡。一爻而贯通四爻，例如乾二独自发动，那么坤二就伏藏了；《师》二是动，《同人》二就是变。现在合看四卦的二爻：乾卦说“利见大人”，坤卦本来就说“直方大，不习无不利”。寥寥几字，意义大体相同，所说的“利”也相同；“直”又是乾德发动的表现，如果不与乾相通，怎么能合于乾德呢？“习”字单独用于坎，《师》卦下卦正是坎。于是《师》的九二说“王三锡命”，“锡命”的王，不就是“利见”的大人吗？至于万邦都有所归怀，就是人与人相同。因此《师》既与乾相通，又与坤相通，而且与《同人》相通。《同人》并非只指一个人，《师》本来就是统率众人的卦。但它说有利有吝归于宗族，这并非大人所宜，难道也是阴阳的区别吗？这是意义相反而又相通的地方。因此这四个爻没有不相通的。占得四卦的二爻时，它们的爻辞并不互相歧异，只应分别见、伏、动、变，斟酌其轻重。乾三独自发动，那么乾三为显现，坤三为伏藏，《谦》三为动，《履》三为变。现在看四卦的三爻：乾卦说“君子终日乾乾，夕惕若”，坤卦说“或从王事，无成有终”，两卦所说的都是善始善终的道理。不敢不完成自己的事情，又不敢把功成据为己有；如果不勤勉而又警惕，能做到吗？谨慎而能善终的君子，没有比谦卦所说的更好，这与乾、坤多么相似啊！谨慎并守持谦逊，没有比礼更好；而“虎尾”的《履》，难道不是把乾卦的警惕贯彻到极致吗？看到有成就却不自居，才知道朝夕勤勉、警惕以增进德行、修习事业，其中本来有深意。看到“劳谦有终”的君子，就知道“从王事而无成”不只适用于坤卦，善于使天下安定却不自夸，也不只是乾二的道理。履行礼义并谨慎守持，四爻的心意本来完全一致。如果不警惕而导致危险，就成了“虎尾”的《履》；想求得成就并能够善终，就困难了。《小畜》的六四本来与《豫》相通。“大得”的旨意与《小畜》有什么不同呢？《小畜》用来命名卦，“大得”用来命名爻，所以揭示了它们的由来。《豫》的“盍簪”与“括囊”没有不同，因为伏藏着坤的缘故。至于拿“括囊而无咎誉”与“跃于渊而进退无恒”相比，那么畜与得的意义已经可以自行伸展，而括与盍仍然是自行收敛。它们大体都是相同的。乾卦九五既是“飞龙在天”、利于见大人的位置，如果还说它不大亲比、还不显明，那恐怕没有这样的道理。建立准则而居中，有黄色的象；顺从承受它的众多，有衣裳的象。圣人兴起，万物都来瞻仰，四方没有侮慢，四方没有违逆，大体都是相同的。乾、坤的初爻与《复》《姤》相通，都是谨慎对待开始、考虑最终结果，宜于静止而不宜发动的象。乾、坤的上爻与《夬》《剥》相通：既然不能长久，就应当知道适可而止；既然不能有所作为，就应当知道收敛；既然不能继续增长，就应当知道畏惧。这些都是针对穷尽之时来说的。又如《蹇》的六四说“往蹇来连”，《咸》的九四说“憧憧”，本来也是往来不止。又如《需》初爻与《晋》《井》《噬嗑》相通：一个说因此不能前进，一个说因此时机应当暂舍，一个说因此尚未接受命令。它们与“不冒险犯难而前行”的意思多么相同啊！又如《讼》的九四，见、伏、动、变与“夷”的说法并无不同。这遵循的究竟是什么道理呢？又如坎、离作为处于中位的爻，通常都说“孚”、说“心”、说“志”。至于《无妄》的初爻及其动变，与伏藏有什么关系？都可以用来说明志意。类推下去，也可以由此得到四通的大概。“生”字、“交”字、“索”字的意义 要弄清见、伏、动、变的旨意，必须先弄清“交”字和“生”字的意义。“交”字、“生”字不明白，“索”字就无法理解；内外、往来、上下、终始也都无法得到解释。“伏”这个字，本来就同时具有见以及动、变的意义。不显现就无法知道前一阶段是伏藏。然而如果不发动、不变化，也无法知道后面还能伏藏。因为伏藏并不会永远伏藏，所以“见”这个字也就同时具有来、往两层意义。追究显现的由来，是由伏藏而显现，伏藏在先；否则有什么可以显现呢？探究显现之后的发动和变化，是由显现而转为伏藏，伏藏又在后；否则有什么可以伏藏呢？阴阳流转，交替相胜相负。观察四时，也可以看出这一点。

译交合如同夫妇相交，产生如同生出六子。天地之气在其中往来，不过是升降、聚散、闭合、开启罢了。圣人用卦图、卦象、卦爻来模拟说明，没有一样不是象。天气不能不下降，地气不能不上升，这就是所谓交。地既然含藏了天的气，像胞胎一样秘密坚固，逐渐发育出来，这就是所谓生。现在试着在《彖传》中举出一个“来”字，它便同时具备“交”字和“生”字两层意义。比如“无妄，刚自外来而为主于内”，因为内卦本来是坤体，坤的卦象原本没有阳，忽然有这一阳来到，这就是从外而来；以坤阴为主，而乾阳前来交合，这就是“交”字的意义。一经交合，阳遮蔽了阴，坤初爻于是转为伏藏。交合以后，坤中忽然显出这一阳，好像从坤中生出，因此又把所生之物称为“来”。如“复见天地之心”就是这样。“来”而说成“见心”，是从内中显出，原来伏藏在外的象开始露现，不就像从内中生出吗？从内中生出而没有离开内部，所以称为“见心”。交合时，显现者因被遮蔽而伏藏，好比男子向女子有所求；生出时，所伏藏者很快出来而显现，好比女子怀孕而开始分娩。只有“伏”这个字，能够追究显现由何而来、又向何而去，所以“交”字和“生”字的意义全都包含在“伏”字之中。至于动，是由显现转为伏藏；变，是由伏藏转为显现。因此每一爻都具备这四种贯通的妙理。在《系传》中，“索”这个字兼有交与生两层意义。“索”如同“索债”的“索”，“索”就是求。先有东西给予别人，然后再求取而归于自己。有所求于对方，随即从对方获得帮助，于是“取”和“得”两层意义都具备了。天地之间不过是阴阳流转，但到了极点，就不用劳作而自然复归，特别不能拘泥于一成不变的做法。前来交合者，是从外而到内；所生者，是从内而到外。先有交合，之后才有生；兼有这两层意义，才明白“来”字的说法。什么叫交？比如说“刚来”，那么下三爻的体卦必定具备坤象，而前来索取、交合的乾，就是从外而来的。这些都是在卦形成之初，说明卦体由何而成，怎么能执着于已经形成的卦，把它称为卦变，说某卦从某卦而来呢？循环太极图与六十四卦图相比，纯坤只有六爻；左边是乾的开始，必定与坤交合才开始；右边是乾的终结，也必定与坤交合才终结。这些都是坤在内、乾在外，是乾前来与坤交合。坤与乾交合而成为柔来，也是如此。什么叫生？比如说“刚来”，那么下三爻的体卦也必须先具备坤象；坤中本来没有阳，因为与乾交合，便把气含藏在其中，逐渐生化出来，于是初、中、末所显现的阳，都是先伏藏在其中而施生敷化的东西，本来没有，忽然有了。因为它由坤生出，所以就把坤指为它的来处。坤阴在乾体中生出，也是如此。如果从交合来说，就是阳不能没有阴、阴不能没有阳；如果从生出说，就是阳以阴为根、阴以阳为根。阴阳二者不能相离，所以从外进入内而交合的称为“来”，这就是《无妄》有“刚自外来，为主于内”之说的原因。阴阳彼此互为根本，所以从内而能够生出的称为“来”，这就是《复》卦有“克见天心”之说的原因。交合而称为“索”，是先给予、后来取得的意思，好比先把空器放在这里，逐渐使它充实，之后才取来使用。没有实物，却想从空器中取得并资用，怎么会这样方便呢？古人所以有“将欲取之，必姑与之”的说法，都是因为深刻察知阴阳往复、自然运行的灵妙，把它藏在不会枯竭的府库、不会穷尽的源头之中，实在难以言说，正是如此。先儒说“与之”的意思，是把“取之”当作权谋手段，这只是专注于人事，却不知道这里其实是阴阳互为根本、往复不穷的确切解释。这样也就不知道圣人只用一个“索”字，便兼有“交”“生”两个字的妙处。化育之所以无穷，是因为先有不断生生的根本存在；生生之所以无穷，是因为先有能够交合的根本存在。《周易》六十四卦，从刚柔开始交合以后，没有一卦不是由交合而得到，也没有一卦的往来上下不是从交合之处发挥出来。先有交合，然后才有生发。交合，就是彼此给予；生发，就是有所取得。给予有限，取得也有限；给予无穷，取得也无穷。但从主动前往、施与的一方来说，叫作“与”；从主动前来、接受的一方来说，则叫作“交”与“生”。《系辞传》说：“太阳西往，月亮就东来；寒气离去，暑气就到来。前往是屈曲，来临是伸展。尺蠖屈身，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏，是为了保全自身。没有前往，哪里会有来临？没有屈曲，哪里会有伸展？这些都是‘与’和‘取’的意义，也都是循环于太极图中、彼此相因而互为根本、无穷无尽的妙理。射箭的人想把箭射得远，必先张弓向内。投壶的箭投入得过急，反而会跃到壶外。釜、庾已经装满，却还用不应有的东西继续填充，反而会满溢出来。现在有人冒犯风寒，用火罐治疗。火的性质是向上燃烧，本来应该向外通达，但有时反而向内收敛。究竟是取得凭借给予，还是给予凭借取得呢？一给予一取得，只运用一种方法，却能同时产生两种作用，灵妙无比。阴阳彼此相因，本来就是这样。至于用橐籥作比喻，以及说一气屈伸，难道都是摄取精髓、描绘神妙的说法吗？” 八字命爻的说法 圣人规定爻名的意义，只有十二种笔法，阴阳各有六种，以九、六分别称说。然而根据卦来论爻、根据爻来论卦，三百八十四爻的意义于是各自大不相同。考察这十二种笔法所寄寓的意义，归根到底只有八个字：初、上、九、六、二、三、四、五。九、六的意义出自《河图》的生数，前代儒者也已经说过。至于这八个字，有时取上，有时取下；有时举其开端，有时举其末端，历来没有注释过，现在略作说明。

译为什么把初爻命名为“初”，把上爻命名为“上”？回答说：圣人画卦，只到三爻为止；不以两画成卦，也不以四画成卦，其中的妙处就在这里。为什么呢？因为天下万物各有自己的位置，位置所承载的事物各有自己的时机；时与位相合，参差不齐的数量便由此产生。圣人设卦立象，无非是考察时机所处的状态和位置所承载的情形罢了。然而时有三候，位有三等，所以立卦只到三爻。什么叫时有三候？回答说：这只是概括性的说法。现在即使只取一个时段，一点一点地加以比较，即使分成百千万等，也不足以穷尽这一时段的数量。譬如从盘古开天一直到尧、舜，经历的年数本来不可考，现在姑且以三候概括，说这是古代的初期、古代的中期、古代的末期，也都可以凭意会而知。又如一年有十二个月，现在姑且以三候概括为一年的初期、中期、末期，也都可以凭意会而知。往下到日和时，也同样如此。这就是流行变化的机括，无论远近、舒缓或急促，都没有超出这三候的。什么叫位有三等？回答说：这也只是概括性的说法。现在即使只取一件东西，一点一点地比较，即使分成百千万等，也不足以穷尽这一物所占的位置。譬如在这里竖立一根五尺高的竿子，现在用三等来概括：上面的部分是上，中间的部分是中，下面的部分是下，也就概括完了。又在这里竖立千尺、百尺的竿子，也用三等来概括：上面是上，中间是中，下面是下，也就概括完了。这些属于形器的事物，无论高低、宽窄，都没有超出这三等的。之所以如此，是因为上古百姓淳朴、事务简略，用三候概括时间，用三等概括位置，只要得到大概，就没有不能共同理解的。后世人的知识日益扩展，欲望日益增多，一年的时段分成月份，又分成日期，又分成时辰，又分成刻，进一步细分到毫、厘、丝、忽，无法穷尽。对于位置的长短、大小，也同样如此，细分到毫、厘、丝、忽而不能穷尽，这都是分得过于细密了。即使归纳为三等三候，难道有超出圣人范围的吗？凡是有位置的必然有时间，于是便有上位之时、中位之时、下位之时；凡是有时间的必然有位置，于是便有初位、中位、末位。圣人想用卦象穷尽天下万物，就不能不依据万物自身所具有的时与位来命名各爻。这样看来，设置三爻不可增加，也不可减少，因为它本来就是三候、三等的寄寓。然而就三爻来命名，如果取时间，就必然遗漏位置；如果取位置，就必然遗漏时间。圣人知道阴阳不能相配，生化的源头就会断绝；而万物的生成又是先有气、后有形，于是设置重卦：以时间给内卦的初爻命名，表明气从这里开始；以位置给外卦的上爻命名，表明形质在这里形成并确定。周公解释各爻，每每兼顾时与位，正是因为这个缘故。时属阳，位属阴；时属虚，位属实。时间由乾发出，位置由坤开始。之所以只使用概括性的说法，是因为《周易》的象必须总括大意，这样才能包容天下之道、周遍天下的事务，不可能同时兼顾过于细密的分别。时间从哪里开始？凡是流行不息的，是乾道的作用，所以不能用位置来确定，只能用时间来考察。位置从哪里开始？凡是镇静而有常的，是坤德的静体，所以不能用时间来确定，只能用位置来校正。卦爻的刚柔全都出自乾坤；没有一卦一爻不具刚柔，也就没有一卦一爻不具动静；没有一卦一爻不具动静，也就没有一卦一爻不具备这种时与位。然而时间出于乾，阴爻也可以谈时间；位置出于坤，阳爻也可以谈位置，这又是乾坤相互凭借的重大作用，缺一不可。为什么只说“初”而不说中、末，只说“上”而不说下？回答说：《周易》是上古的书，文字刚刚产生，不能不简略而能包容，使人便于传习，同时深入思考。它并不是像后世文字已经繁盛、道理大为彰明之后，才又增添出来的，才会写成连篇累牍而不能停止。比如屯卦承接乾、坤而排列在《序卦》的开头，便说“刚柔始交”。刚柔就是乾、坤；交，就是刚柔相互交合；始，则概括六十二卦的言辞。此后只有泰、否、归妹三卦，或说交，或说不交，其余五十九卦没有一卦说交，都是被“始”这个字概括了。圣人知道六爻各自有自己的时与位，却不能把这些时位合并概括在一个字中，于是用“初”字在下爻显示时间的道理，用“上”字在上爻显示位置的道理，各自按照所着重的方面来确定。乾主管开始，所以举出开端说“初”；坤主管终结，所以说尽末端而称“上”。又使人知道，卦既然有“初”，那么中、末也可以类推；卦既然有“上”，那么中、下也可以意会。又使人知道，“上”与“初”相对，那么“上”字本来可以概括末；“初”与“上”相对，那么“初”字本来可以概括下。这些都是简略却能包容整体，只举开端而不必说尽末端。《周易》的卦爻不以文字义理为贵，而以象为贵，因为象所能包容的范围本来不可估量，所以必然如此。内卦为来，外卦为往。“初”是来临的开始，“上”是前往的极点。使用一个“初”字，是要人追溯到太极这个源头；使用一个“上”字，是要人知道到了极点就必然返回。有往就必然有返，有来就必然有初。比如人从某处来，必然有最初迈步出发的地方。这并不只是考察出发的时刻，而是要追究到底，知道他是从哪里来的。因为爻象的来处一向不容易察知，所以孔子说：“它的初始难以知道。”既然已经有所往，也没有往而不返的道理。现在用一个“上”字说到极点，必然返回的道理自然包含其中。由于“上”已经没有什么可以再增加的，往到极点的情形已经显明而容易知道，所以孔子说：“它的上位容易知道。”

译现在把“上”的意义同“初”相比，“初”本来应当叫“下”；把二、三、四、五的意义同“初”相比，“初”本来应当叫“一”。但它不叫“下”，也不叫“一”，而特意命名为“初”，这正是圣人寄寓意义最精微的地方。《周易》的卦爻本于先天图，而先天四图又本于《河图》《洛书》；凡是要推究到天地尚未开辟以前，探求无极的幽深、标示太极的精蕴，都是用来开明天地、阐明道理的。到了乾元开始通达、万物由此产生，一切都凭借这个根源。但在尚未有形质以前，只有气存在。此气开始萌动，无不以乾元为始、从太极孕育灵性。这时既没有形象可以指明其位置，如果不从时间考察，又凭什么辨别？然而时间有三候，其中初候正是气机将要萌发、刚从太极天心流衍出来的时候，所以特意用一个“初”字，说明卦爻所从出的源头。“来”字的意义，就寓含在“初”字之中。《彖传》把内卦称为“来”，就是从“初”字推出来的。文王、周公命名各爻使用这个“初”字，正是为了传达伏羲画图的心意，向上契合《河图》《洛书》的深奥，并不是像来氏的卦综说那样，认为把上卦翻转一次就变成“来”；也不是像卦变的说法那样，拘执于有形的固定卦象，通过彼此互换而得到。卦综、卦变都是在卦体已经形成之后来说明的，难道两个人的身体可以割下血肉互相交换吗？然而先天四图传于邵子，《周易正义》也由邵子倡明，最终却被不切实际的浮泛义理混杂，没有人能够辨析证明，这又该怎么说呢？凡是事物既然有了初始，此后哪里会有穷尽？所以不说中、末，是因为“初”这一时点比中、末更重要。凡是位置既然确定在上面，那么下面的一切都由它统摄，所以不说下、中，是因为“上”这一位置比下、中更重要。《周易》所有卦爻，都是根据伏羲大圆图展开而成的。六十四卦的初爻在圆图中属于两仪。两仪生于太极，而太极没有形象可以寻求，所以文王把两仪刚刚形成的爻命名为“初”，因为它已经有形可见。从这一爻开始，所以二、三、四、五都用数来记载。但“初”这一爻不是数所能开始的，因为在它前面还有太极。用防卦取震象时，在一阳尚未生成的开始也说“无初”，这正是有与无分界的开始，也就是“初”字的意义。由于它所处的位本属两仪，又不能向上侵入太极的位置；它形成实质，确实处在有形之物的最先，又不能把它连同太极排列，否则就会向下侵入中爻之二。因此用“初”字来命名，使人探究根本、穷追源头，由于它能够“来”，而追索到所以有“初”的原因。这是有无分界的关口，若没有这个“初”字就不能标示出来。不懂“初”字的妙处，不把根本推究到先天圆图，哪里会知道全部《周易》都是先天之学，又怎么会不把卦与爻看成有形有体的事物呢？把初爻的意义同上爻相比，上爻本来应当叫“末”；把二、三、四、五的意义同上爻相比，上爻本来应当叫“六”。现在不叫“末”，也不叫“六”，而特意命名为“上”，是说这一爻在这里达到极点，也止于这里。立卦确定在三爻，其意义出自三等三候；六爻只是把它重叠而已。伏羲画到六爻，已经形成六十四象，足以完备天下万事万物的道理。六爻之外再无可增加，所以圣人把“无可再增加”的意义寄托在最后形成的爻上，命名为“上”，表示在此之外已经没有更高的位置。如果在此之外还有更高的位置，那么这一爻就不能称为“上”了。因此，从初爻看上爻而形成各爻，最后中、末的意义就在“上”字之中；从上爻看初爻，它的位置最低，那么中、下的意义就在“初”字里面。这些都是相互对比、彼此显现的。二、三、四、五用数来记载，而上爻独不用数，因为数的推衍本来没有终点，“上”这一位置也不是数能够穷尽的。怎样知道爻止于六呢？伏羲画到六画，把内外各分成三画，分别观察，发现内卦的三爻只有八种象，外卦的三爻也没有超出这八种象。由此知道八象已经具备，万事万物的道理也已经完整而无所欠缺，所以才在图中折出三画的小圆图。又如在两仪之上再加两仪，便形成四象；不断增加直到六画，逐爻合起来观察，也都没有超出这四种象。所以圣人用揲蓍的方法成爻，也只用四象来命名罢了。化育的妙理是有阳不能没有阴，三奇、六偶，奇偶相参就具备了；内为气，外为形，体用也就完备了。因此卦只止于六爻而不再增加，所以只称为重卦。然而把九、二、六、二这一类名称相比，为什么初爻的九、六偏偏在下方？这是因为乾元通达时，先有气而后有形；气将到来时，还没有可以执持的形。现在考察揲蓍求卦的过程：分二、挂一、揲四、归奇，已经可以明确知道这一爻的形体将要形成，那么这一爻已经有了它的初始。但是气已经到来而形尚未形成，阴阳的体性还不能确定，所以不能用位置来确定，只能用时间来考察，称它为“初”。必须等三变完成，察知所得数目的多少，能够辨别阴阳老少，才开始可以称为九、六。譬如孕妇将要生产，在胎胞转动时，已经知道将出生的孩子有了开端；至于辨别男女，必须等出生以后，审察形体才能知道。这说明可以凭时间征验的在先，可以观察形体的在后，所以九、六写在“初”字之下。二、三、四、五用数来区别，同初、上不属于一类，为什么？回答说：圣人立卦的方法，只是取法于天地化育的过程。上爻覆盖在上面，象征天；初爻承托在下面，象征地。中间所包含的，就是资始、资生的化育过程，也就是所谓万物。万物形成形体以后，种类最为繁多，不用数来记载，又凭什么辨别？圣人立卦设象，正是想穷尽万物的类别，怎么能不用数来记载呢？问：初、上为什么偏偏不用数来记载？回答说：初处在理与气相接的开始，不是数所能开始的。至于上爻达到极点而返回，贞下又重新生起元始，哪里会有可以穷尽的终极之数？所以特意使用“上”字，只是要说明它已经到达极点。

译初、上两爻，九、六写在下面；二、三、四、五，九、六写在上面，为什么？回答说：卦到了初爻，已经形成阴阳两种象，确实有了确定的形体，然后才审定阴阳所达到的分数。阴阳达到二分，就称作九、六之二；阴阳达到三分，就称作九、六之三。譬如男女出生以后，已经可以辨别男女，然后才能分辨其长短、大小、年少年长、肥胖瘦弱。所以二、三、四、五写在九、六之下。卦到了上爻，九、六又写在下面，为什么？回答说：上爻是穷极将要返回的时刻，在它之上再没有什么可以增加；“上”这一位置，就是此卦最大的终点和止境，它占据了这个位置并起主宰作用，阴阳到了这里，都不能自主。泰卦所说的“复隍”、否卦所说的“倾否”、剥卦所说的“剥庐”，都是说到了极点就必然返回，所以九、六二字写在下面。既然把初爻看作来处，那么“来”的意义只能在初爻说；既然把上爻看作往行的时点，那么“往”的意义只能在上爻说。可是内卦三爻都说“来”，外卦三爻都说“往”，为什么？回答说：圣人用三画成卦，那么这三爻虽然阴阳、上下各不相同，却没有不共同具备这一卦的性情。又不能拘执地认为，确实有这样三画的形象竖立在那里、不可改变。它不过是圣人借助蓍数，探究太极阴阳以及将要显现、尚未显现的气机；气机不能没有太少、动静的差别，于是画出重、单、交、拆等形态，来仿效、摹拟阴阳相交的分数。它在内外、上下、多寡、纯杂方面，大致就是如此。气机没有截然可分的时段，所以三画只适合看作一个卦；气机也不是形体所能完全相似的，所以不必拘泥于连画、断画的形体。重卦虽然分为内外，不过是体用的两端罢了。既然同属内卦，就都可以因初爻而说“来”；同属外卦，就都可以因上爻而说“往”。初爻从时间上考察，但如果要使人追寻它的来处，又要从位置的上面加以考究；上爻用位置来确定，但如果要使人知道它是穷极而将返回，又要从时间上加以警戒。仅仅“时”“位”这两个字，就包含位中的时间、时间中的位置，其中纵横透彻、玲珑精妙，无与伦比。圣人寄寓的意义精深而浑然融通，所包含的内容哪里容易测度认识呢？从汉代到今天，解释经书的人大概不下几百上千家。他们的书有流传下来的，也有没有流传下来的，大体上都在极其奇异、偏僻、难以下手的地方，各自想炫耀聪明，各自想建立议论，以争胜求名。又有人援引不合经典的证据来显示博学，例如说大禹把《洪范》写成《范》的说法。又有人创立新奇的字样来显示通达，例如朋友宗道分裂《河图》的说法。至于圣人的经书，意义极其浅近却寄寓着高远之理，形式极其平淡却寄寓着精深之意，反而被略过而不顾；比如伏羲、文王的动变之说，交字、生字、索字之说，时位之说，以及初、上、九、六、二、三、四、五八字之说，人人都习以为常，囫囵看过而不稍加留神。哪里知道最精微、最奥妙的道理，恰恰就在浅近平淡之中；一味喜好奇异、标新立异，反而走向支离，到最后没有一样真正恰当呢？又如《易》中所有先圣的图象，必定是因为它们的道理都同《周易》的卦爻相互关联、彼此发明，然后才一并流传下来，直到今天仍没有分离。可是那些喜好奇异、标新立异的人，甚至有人把图书看作伪造之物。又有人考察不确，把书当作图，把图当作书，先后次序也分不清。还有人盗取前人的余绪，仿造相近的形式，如《太元》《洞极》《洪范》《元包》等，侥幸获得著作之名；它们不但没有阐明《易》，反而好像天地另有《易》之外的《易》，圣人另有道之外的道。哪里知道解释圣人的经书，就应当以圣人为主，不要徒然被古人蒙蔽？必须把每一个字都从心上认真体会，务求道理纯一而不夹杂，这才是《周易》确定不移的归宿，不要只是猎取材料来显示博学。解释《河图》，好像不知道有《洛书》；解释《洛书》，好像不知道有《河图》；解释图书，好像不知道有先天诸图；解释先天诸图，又好像不知道有文王的卦、周公的爻，那么把这些繁琐细碎、毫无贯通、毫无关联的图放在《周易》开头，又有什么用呢？要知道《周易函书》所阐明的，从图书直到卦爻，都是一个道理，一以贯之；这样一来，古人所著的书，也就可以据此辨别真伪了。后来所谓《易》之外的《易》，都是由扬子云作《太元》开了先例。现在把《太元》同《周易》相比，《周易》中圣圣相传的道理都包含其中，而《太元》有什么呢？《周易》占问吉凶得失，确实有明确的应验，而《太元》有什么应验呢？《周易》经过四位圣人的传授，没有一位圣人能够增损一卦一爻，它的精深也大致可以想见。《太元》是一个人的书，寻求其中所寄寓的意义，没有什么道理可以称道；寻求它施用于占筮，也没有一件能够应验。仅凭一个人的浅见浅识，竟想同四圣相传的《易》相抗衡，有这样的道理吗？然而它之所以流传不废，只是因为奇异的字足以愚弄天下人罢了。可是也有极其鄙陋、浅薄却没有察觉的地方，例如把“上”同“二”拟作卦的升，把“戾”拟作睽，把“差”拟作小过，把“增”拟作益，把“锐”拟作渐，把“交”拟作泰，这些都只是解释字义，改变卦名而已，又有什么奇异？何况其中还有浮泛浅薄而不甚切当的说法呢！读书只应精心探求道理，不要徒然被古人蒙蔽罢了。现在的人阐发先圣人的书，便自以为是自己的著作，这是非常不对的。羲、文、周、孔的书，自有羲、文、周、孔的道脉存在，自有羲、文、周、孔的心事存在。现在即使略微看见了几分他们的心事，略微认识了几分他们的道理，那仍然是羲、文、周、孔书中本来就有、也本来应有的内容，依然还是羲、文、周、孔的书，和我有什么关系呢？《周易函书约存》卷首下 《经部·易类·周易函书约存》

译钦定《四库全书》《周易函书约存》卷一，礼部侍郎胡煦撰，原图【河洛】《河图》篇【李本固汇编】邵子说：“圆形的是星辰，历法纪年的数目，大概就是从这里开始的吧？方形的是土地，划分州域、规划井田的方法，大概就是从这里取法的吧？圆形的是《河图》的数，方形的是《洛书》的文，所以伏羲、文王依据它们创制《易》，大禹、箕子叙述它们而作《洪范》。鲍宁《天原发微》说：天地开辟之初，太极浑然一体，象数尚未显现，这就是《河图》《洛书》启发圣人的地方。古语说‘河不出图’；《易》说‘河出图，洛出书’；《书》说‘天球’。由《河图》可知，图书是天地自然形成的文理，古今都把它们看作祥瑞之物，不是人力所能制作的。后世有人大肆作怪诞的解释，例如顾野王把《洛书》中‘农用敬用十八字’说成神龟背负的文字，班固把‘初一至六极六十五字’说成《洛书》的正文。唐代孔氏说：上天的言语简要，不应当像这样反复叮咛、曲折繁复。只有孔安国的说法最为稳妥，所以朱子采用了它。杨升庵考证说：《资治通鉴》记载，魏青龙年间，张掖柳谷口水中涌出宝石，背负图文，底色青黑而纹理白色，形状像灵龟，立在河流西边；上面有石马、凤凰、麒麟、白虎、牺牛、璜玦、八卦、列宿等图象，字可以读却不能理解。” 又在宋代政和末年，洛水中出现一块石头，大如拳头，上面有两行文字。天地之气化，什么现象不能产生呢？后世作怪诞解释的人，于是把这些说法神秘化。纬书详细叙述圣人得到《河图》的开始，说河中出现天苞，洛水中出现地符；河图由龙吐出，洛书由龟显示；《河图》有九篇，《洛书》有六篇。圣人只说图书出于河洛，什么时候说过龟显示祥兆？又什么时候说过九篇、六篇呢？因此有人把十数作为《洛书》、九数作为《河图》，如刘长民、张文饶；又有人把先天图作为《河图》，把五行生克数作为《洛书》，把“戴九履一”图作为太乙下行九宫图，如蒋得之；有人说从青城山隐士那里得到图书，有人说从异人那里另传图书而九、十都是《河图》，有人说图书都出于伏羲时代【这大概也是被《洛书》出于禹的说法迷惑了】。于是圣人明白简易的道理，被许多支离怪异的说法弄乱了。后来以讹传讹，如郑司农、马融一类的人，无不笃信这些说法。到了刘牧，又自创一套《易》，把九作为图、十作为书，假托说出自希夷。元代赵汸谦又制作所谓自然《河图》，说蔡元定从蜀山隐士那里得到；即使朱子也没有见过它。这些说法的诡秘，大体都是同一类。〔原文数字、纪年保留：元人〕 考察《路史·野王符瑞图》说：黄帝轩辕氏向东巡行，巡视黄河，经过洛水，沉下璧玉。正要把璧玉投入水中时，众多祥瑞同时来到，都降临祭坛。黄龙背负《河图》出现，赤色文字呈现文理，把天命授予黄帝。《龙鱼河图》说：上天授予帝王名号，黄龙背负图书，鳞甲光耀，从黄河中出来。黄帝命侍臣把它写下来，展示给天下。又说黄帝道：‘我梦见两条龙授予我图，于是斋戒后前往河洛求取。’有大鱼逆流而来，浮出白图，黄帝跪下接受它。又有挺辅佐说：‘黄帝斋戒七日七夜，天老都跟随他，游行于河洛的遗址，到了翠妫泉。’大鲈鱼逆流而来，询问五位圣人都没有见到，只有天老迎接它。鱼身有兰叶形朱文，五色全都显现，沉下白图后授予黄帝。又说：黄帝游历河洛之间，来到泽鸿泉，鲈鱼背负图书授予黄帝；图上有兰叶形文字，命名为《录图》。前代《河图》也说：黄帝游历洛水，有一条三丈长的鲤鱼，身体青色而无鳞，赤色文理形成文字。所以《世纪》说：黄帝时大雾三日，黄帝游于洛水之上，看见大鱼，用三牲祭祀，天降大雨，鱼随水漂流，于是得到图书。郦道元《水经》说：尧帝修治河洛之间的祭坛，选择吉日议定沉璧之礼，率领舜等登上首山，沿道到达河边沙洲，那里有五位老人游行。他们相互说：‘《河图》将要到来，把时机告诉帝王；知道我们的，是重瞳之人。’ 话说完，五位老人便翻身化为流星，进入昴宿。事情见于《论语比考》：仲尼说：‘我听说帝尧率领舜等游于首山，观看河边沙洲，有五位老人在河边沙洲游行。其中一人说，《河图》将来告诉帝王时机；第二人说，《河图》将来告诉帝王谋略；第三人说，《河图》将来告诉帝王书；第四人说，《河图》将来告诉帝王图；第五人说，《河图》将来告诉帝王符。’不久，赤龙口衔玉匣，展开图书，刻板上题写命辞，卷轴可卷，金泥封缄、玉匣收藏书册；有威严的声音说：‘知道我的，是重瞳之人。’五位老人于是化为流星，向上进入昴宿。黄帝姚氏观看它们，龙隐没了，图却留在这里。尧等人共同打开图书，说：‘帝王应当依照天命运行百代，然后禅位给虞舜。’尧感叹说：‘啊，舜啊，上天的历数落在你的身上。你诚实地执守中道；如果四海困穷，天赐的禄位也将永远终止。’于是把帝位禅让给舜。现在道之营道北五里有五老人祠。《书》中《候握河纪》说：尧即位十七年，仲月甲日，到了稷地，把璧沉入黄河，青云升起，回旋的风吹落草木；龙马衔着甲书，从黄河中出来，赤色文字、绿色底色，来到祭坛而停止，吐出甲书后回转离去。甲书形似龟甲，宽九尺，上面有文字，讲述虞、夏、商、周、秦、汉的事情。尧于是抄录其文字，收藏在东序。《世纪》却说尧与群臣把璧沉入黄河，于是作《握河纪》，现在的《中候》就是它。王元长说：握河沉璧。孙氏《图瑞》说：帝尧即位，坐在河边沙洲，神龙呈赤色，背负图书而来，详细记载山泽河海的形势以及国土的分域。帝舜恭敬地辅佐尧，光明显现；到了稷地兴起时，祥光接连到来，黄龙背负图书，卷舒着来到水边，放置在舜面前。舜与三公、大司空等三十人集合，打开图书。周公登上王位辅政，与上天的意志相合，万事秩序都得到治理，祥和之气充满四方，藩侯陪列在位，一直到太阳偏西。祥光流过黄河，青云飘然而至；青龙仰着黑色甲书，来到坛址，水流停止，图书停滞不前。周公观看，王公们也观看其中的文字，文字说到周代的事情、五百年的戒鉴以及秦汉的事。因此摘录《洛书》的戒辞说：‘青龙口衔甲书，黑龙背负书籍’，说的就是这个。又有《中候》说：‘周成王举行尧、舜的礼仪，把璧沉入黄河，白云升起而青云浮现，于是有苍龙背负图书来到河边。’据考察，这说的也是黄帝时代的事情。考察洪荒蒙昧的时代，象数尚未开启，上天启发圣人的内心，借助事物显示象，固然有很多这类事情；但难道历代都要沉璧于河洛吗？云气兴起时都要呈现青、白两色吗？

译所说的《河图》，其实是甲书中山泽等形象的图示，与《易》没有关系。吴幼清说：‘周代时，《河图》与天球、宝玉一同收藏在王室，其贵重程度由此可知。’秦、汉以来，官府既不再收藏，学者也不再见到。看《汉书·艺文志》，刘歆所说的，本于孔安国，大概也只是祖述流传下来的话，没有亲自见过图书的形象。东汉郑玄注《礼记》时，已经不知道《河图》是什么东西。到了魏代何晏为《论语》作集注，晋人作《尚书孔传》，在《顾命》《洪范》的注释中，虽然都采用孔安国、刘歆的说法，却颇为失去原意。孔安国、刘歆虽然没有见过图和书的实际形象，但说伏羲依据《河图》画八卦，大禹取法《洛书》陈述《洪范》，也就是说图只是图、书只是书，卦只是卦、范只是范，尚未错误地把它们看成一回事。至于晋、魏人，则直接说《周易》八卦就是《河图》，《洪范》九畴就是《洛书》，大概是把‘河出图’理解为龙背负一片图，把‘洛出书’理解为龟背负一卷书。唐代孔颖达为《易》《书》《礼》作疏，宋代邢昺为《论语》作疏，也持这种看法。大体说来，周代以后、汉代初年的儒者，专门之学多靠口耳相传；凡是有文辞、可以记诵的便能流传，遇到没有文辞、不能记诵的便不能流传。五经都保存下来，唯独《乐》这一经亡佚；《诗》三百零五篇都保存下来，唯独《笙诗》六篇亡佚，大概是因为没有文辞，不能记诵的缘故。如果先天古《易》只有卦画，《河图》《洛书》只有图象，那么儒家也不会传授它们。因此汉、魏、晋、唐、宋初的儒者都没有见到图书，伏羲《易》的图书也没有在儒者中流传，反而被方技家借此窥探造化，于是把它们当作秘宝收藏起来。宋代兴起后，异人相继出现，希夷先生陈抟图南出身于方技家，得到了这些东西。当时穆修、种放在他门下游学，所以穆修得到古《易》，种放得到图书。穆修传给李之才，再传到邵雍；种放传给李溉、许坚、范谔昌，传了四代到刘牧。邵子得到图书，大概也是穆修传给他的；他洞察其中的深奥，没有比这更高明的了。刘牧也阐发图书，著有《易象钩隐图》。但邵雍以十为《河图》、九为《洛书》，刘牧则以九为《河图》、十为《洛书》。大概他们最初传授时只得到两图，没有分别哪一幅是图、哪一幅是书，所以造成混淆而互相差错，这不是刘牧的罪过。当时有阮逸，作《关子明易》。阮逸与穆修、种放是同时代人，大概因为从两家那里得以见到图书的形象，所以才这样说。〔原文数字、纪年保留：三百五篇〕 欧阳修也与阮逸同时代，却没有来得及见到，大概是当时传授尚未广泛。因此欧阳修与临川王氏虽是文坛巨擘，却都没有见过图书。欧阳修直接把两卦当作《河图》，不相信有《洛书》，还怀疑《系辞》不是孔子所作。王氏虽然没有说图书不存在，但他解释图书，都是凭主观臆想、悬空立说。到了乾道、淳熙年间，朱子才开始推崇邵子的学说，但当时相信跟从的人很少，也还没有在世上盛行。考察鲍、吴诸家的说法以及《启蒙》《历》所引用的孔安国、刘歆、邵子、戴礼之言，可知他们主张《河图》为十、《洛书》为九。《河图》《洛书》必定同时出现。因为这两幅图彼此需要，互相显明各自的道理；没有《洛书》的分别，就无法显出《河图》的会合；没有《河图》的会合，也无法显出《洛书》的分别。所以两图缺一不可。假如伏羲只看见《河图》，即使天资极高，恐怕也没有办法测知《河图》的深意而创制卦图。然而孔子明明说：“河中出现图，洛水出现书，圣人取法它们。”由此可知，在伏羲时代，《河图》《洛书》已经同时流行而彼此不相违背。只是《河图》属于体，《洛书》属于用；《河图》在先，《洛书》在后。王氏《无异》说：阳从后面生成，向前行进为顺；一、三进入其中而成为主体，六、八环绕在外面而随从。阴从前面生成，向后到来为逆；二、四进入其中而成为主体，七、九环绕在外面而随从。一、三从后面生成，向前行进为顺，是阳中的阳；七、九从前面生成，向后而行是逆，是阳中的阴；二、四从前面生成，向后而来是逆，是阴中的阴；六、八从后面生成，向前而行是顺，是阴中的阳。一个奇数、一个偶数，从先到后，各自顺着次序，就像兄弟；一个是生数、一个是成数，从内到外，各有分别，就像夫妇。【胡煦按】这也是从会合之处看出道理，也知道阴阳各有逆顺。只是他把在左边的都看作顺、在右边的都看作逆，于是不得不把阳说成顺来、阴说成逆来，却不知道阴阳的生成，其来都属于逆，其往都属于顺。所以用这种说法解释《易》，符合这一处便不符合另一处。必须先立足于中央，逆向追溯先前的来处，知道来是逆；再顺向推求此后的前往，自然知道往是顺。凡是《彖传》所说的往来，没有不是这样，都是在为图说明道理。他说‘阳中之阳’，也应当说‘阴中之阳’；他说‘阴中之阴’，也应当说‘阳中之阴’。必须如此，然后才能懂得天根、月窟的意义，以及根阴、根阳的说法。若只把东南径直看作阳、西北径直看作阴，却不知道通变的意义，那么这种说法就是不恰当的。

译《经部·易类·周易函书约存》卷一 《大传》说河图：一二相连，三四相连，五六相连，七八相连，九十相连，这是两数相随而行。《大戴礼》说洛书：二九四相连，七五三相连，六一八相连，这是三数相随而行。所以推原河图的起始排列，一有一就有二，有三就有四，到五便居于中央；有六就有七，有八就有九，到十又居于中央，这是顺次铺陈而形成五个位置。推原洛书的起始排列，有一二三便有四五六，有四五六便有七八九，这是逐层排列而形成四方。若从阳动阴静来说，数起于上【煦说：阳的德性是自上而下运行】；所以河图的一二本在上方，三四本在右方，六七本在下方，八九本在左方。洛书的一二三四五六七八九本来是自上而下排列的，于是阳数运行而相互交换，阴数静止而不迁移，便形成了河图、洛书的位置。若从阳静阴动来说，数起于下【煦说：阴的道是自下而上运行】；所以河图的一二本在下方，三四本在左方，六七本在上方，八九本在右方。洛书的一二三四五六七八九本来是自下而上排列的，于是阳数静止而不迁移，阴数运行而相互交换，也就形成了河图、洛书的位置。所谓两数相随，就像有天便有地，有君便有臣，有夫便有妇。所谓三数相随，就像有天地便有人，有君臣便有百姓，有父母便有子女。阳动而阴静，就像乾为君而坤收藏，君主发令而臣下服从，丈夫行动而妻子顺从，这是从上到下、从作用方面说的。阳静而阴动，就像乾主宰而坤任事，君主安逸而臣下劳作，父亲安居而子女勤于职事，这是从内到外、从形体方面说的。同一本源相互依从，以成就合一的功用；动静相互资助，以播布生成万物的变化。造化和人事的妙理，到此已经穷尽了。先天、后天图象的精微蕴义，难道不都在这里吗？（原文“出也”） <经部,易类,周易函书约存,卷一> <经部,易类,周易函书约存,卷一> 先儒说，中央空出的五与十，是太极的象征。四周的奇数二十、偶数二十，是两仪的象征。中央的五向四方分布，就是四象的本位。北方是太阳的生发位置，东方是少阳的运行位置【煦按：这就是阳生于北、阴从左方上行的意思】；南方是太阴的生发位置，西方是少阴的运行位置【煦按：这就是阴生于南、阳从右方下行的意思】；它们正相对。就变化和作用来说，东南使用少，西北使用太。细分来说，一二三四是四象的作用位置，六七八九是四象的作用之数。按作用位置说，老阳为一，少阴为二，少阳为三，老阴为四；按作用之数说，老阴为六，少阳为七，少阴为八，老阳为九【煦按：这里解释的是第二层，是吕中石的说法，以伏羲八卦来论】。在图中，一六同宗，而太阳又居于其中。北方的一与西方的九相连，二七为朋，于是少阴又居于南方；二与东方的八相连，三八同道，于是少阳又居于东方；三与南方的七相连，四九为友，于是太阴又居于西方；四又与北方的六相连。这就是所谓二老二少相互藏居其宅【煦按：这是韩苑洛的说法，以河图来论】。作用位置与本来位置也相互藏含；冬春合为岁限，夏秋合为岁中，东南合气而开，西北合气而闭，也都是相互藏含。卦的分列如上面各项，各有其取义。煦按：所谓宗、朋、道、友，是汉代儒者扬子的说法。河图之数用来区分阴阳老少，还可以说得通；但把各种说法参杂到八卦中，就错了。八卦是由画图产生的。又按：河图、洛书中一六、三八不变，而二七、四九独自变化，是因为一二三四五是生数。万物生成时，太阳运行而出生，阳多阴少，阳包容阴，所以阴也随阳运行。万物成形时，形体完备而静止，阴多阳少，阴包容阳，所以阳也和阴一起停驻。二、四必须变化，是因为生数中的阴随阳而变；七、九必须变化，是因为成数中的阳随阴而变。又因为南方是火位，二七之数居于那里；火能熔化万物，熔化便必然合并，所以熔化二七而成为九。西方是金位，九数居于那里；金能割断万物，割断便必然分开，所以割开九而成为二七。这就是后天不同于先天的原因。河洛析说【朱升定】朱升说：从一数到十，环绕排列成为图；平衡取数，并使八宫交午相对，这就是书。交会于五而取数，使五个位置的内位相合，这就是图。圆与方、盈与缩彼此配合而发挥作用，根源就在这里。煦按：《龙图序》中“五五六六”的图，也是已经有河图以后用来解释河图的图罢了，和这里以下各图所列的意义相同。后来有人把它的说法神秘化，竟认为那是尚未合成的河图，错了。《龙图序》对《易》没有帮助，今不录。凡是图中所说的数不合于《易》理的，一概不录。煦说：凡是数，不论多少，只要确定其中间的位置并环绕排列，其左右相对的数没有不相同的。李文利把三十九与九十相对排列，并从左右相对取数，无非是一百二十九之数，也就是这个意思。现在试着斜取此图：五六为十一，四七也是十一，三八也是十一，二九也是十一，十与一也为十一。又试着以四五为九，三六也是九，二七也是九，一八也是九，十九除去十也为九。若以三四为七，二五也是七，一六也是七，十七除去十也是七，八九除去十也为七。现在试着把二三并列，左右除去十都为五。试着把一二并列，左右除去十都为三。试着把三八置于中央，左右除去十都为六。试着把一六置于中央，左右都为十二。试着把二七置于中央，左右都为四。试着把四九置于中央，左右都为八。

译幼清说：“乾正居五，坤正居十；于是雷、风依附于气，天、山、泽依附于形，地、水、火则凭借质体居于天地之间。又父居上、母居下，男女按顺序排列在左右，法象尤其明显。” <经部,易类,周易函书约存,卷一> <经部,易类,周易函书约存,卷一> <经部,易类,周易函书约存,卷一> 煦按：前图中初生的阳在内，震的一阳在北方的内侧，所以称为天根；初生的阴在内，巽的一阴在南方的内侧，所以称为月窟。不从数的分布处着眼，而从气的贯通联系处着眼，这才是真正通晓《易》理的人。把天地改说成日月，河图是天地定位的象，是先天；日月则是坎离正位的象，是后天。洛书向右旋转而相克，是它的义理；随着右旋而相生，是它的数理。为什么呢？中央之数为五，四方各有十，总数共四十五。要知道五、九的变化，没有不是由中央产生的，五是主宰。因此数从一开始，而中央的五与一相合为六，所以接着是六；一六为七，所以接着是七；五与七合为十二，所以接着是二；七二为九，所以接着是九；五与九合为十四，所以接着是四；九四为十三，所以接着是三；五与三合为八，所以接着是八；八与三合为十一，所以接着是一；八与一相合，也归于九。谁能说这些数的次序中没有意义呢？【煦说：四隅之数都配合中央的五而生成，由此可知中央五的巨大作用】何况它的数从一开始，到九结束；一在正北，九在正南。一、三、五合成九，而五正处在九的中央。合一二三四而生成九；七八六都是九所生，所以一九生九，二九生八，三九生七，四九生六，六九生四，七九生三，八九生二，九九生一。由一生九，由九生一，其中的变化无穷无尽。潜老说：八一六七相加为二十二，除去二十得西南二；六七二九相加为二十四，除去二十得东南四；二九四三相加为十八，除去十得东南八；四三八一相加为十六，除去十得西北六。其中还存在微妙的意义【煦说：这是四隅的偶数，也是另一种生成方法】。一二三与七八九，三数相合；而四五六贯穿亥巳，以中央之三乘两端，真是象征周期，天机巧妙啊。煦说：一种方法是用七数乘以各个奇数；七是少阳的成数。比如一乘七仍为七，所以七位于西方；七乘七为四十九，所以九位于南方；七乘九为六十三，所以三位于东方；三乘七为二十一，所以一位于北方。都是向右旋转。若用三数乘各个奇数；三是少阴的生数。比如一乘三仍为三，所以三位于东方；三乘三为九，所以九位于南方；三乘九为二十七，所以七位于西方；三乘七为二十一，所以一位于北方。都是向左旋转。阴阳的道理，彼此相互发挥作用。因为这些数属于阳，又使用少阳的成数来使其旋转，所以向右旋转，沿着阴的道路来补助阳；这些数属于阳，又希望它向左旋转而顺从阳，所以使用三这个数，依从少阴的生数来补助阳。若以三数乘偶数，三是少阴的生数。比如二在西南；二乘三为六，所以六在西北；三乘六为十八，所以八在东北；三乘八为二十四，所以四在东南。都是向左旋转。若以七数乘偶数，七是少阳的成数。比如一二相乘为二，二位于西南；二乘七为十四，所以四位于东南。四乘七为二十八，所以八位于东北；七乘八为五十六，所以六位于西北；六乘七为四十二，所以二位于西南。都是向右旋转。这些数属于阴，又使用少阴的生数使其旋转，所以向左旋转，沿着阳的道路来补助阴；这些数属于阴，又希望它向右旋转而顺从阴，所以使用七这个数，依从少阳的成数来补助阴。这两种旋转中，依从少阳成数的都顺行，依从少阴生数的都逆行。之所以必定用三、七来旋转，是因为一没有可乘之数，九又是老阳的极数，五又居于中央而不用，所以使用三与七。另有用二来旋转的，阴数便逆转【用八来旋转的，阳数便顺转】。煦说：“右边是河图的合数，左边是洛书的合数，合起来是一百，折半为五十；这就是大衍之数兼取河图、洛书之数的由来。河图、洛书之数本来不可分离，所以大衍之数把二者合起来使用。” 这幅图相传是洞庭老人传授的，从北方坎一开始，到西南坤二，东方震三，东南防四，中央五，西北乾六，西方兑七，东北艮八，南方离九，符合洛书的意义。它的始终经营安排，实在难以思议，也很奇异。皇极老人图，就是符合洛书的图。纵横都是十九行，对应一至九的数。序防庵取它来配合声音。这幅图以一二三四之数为次序，只有九、五、一、三四个数，每格占两行。以上所列的各幅图，都是用来解释河图、洛书的，所以附在图书之后。

译之后 生成之数 研读《河图》，必须在数相合的地方留意。把处在内部的看作生数，是说其中包藏含蓄，作用不可限量。以后无穷无尽的作用，随着所成就的事物，都从这里产生，所以把成数附在它的外部。处在外部，就表示事物已经形成，是可以看见的形象；但它必须附着于生数，二者不能分离。这说明事物的形成，开始时必然各自包含着生机，保全并聚合太和之气，正是由这个道理而来。成形似乎不是先天所有，但《河图》中却有它，这说明能够成形的道理本来就具备于生发的道理之中。人心已经发出的和，即是中，而其中就具备这种象。生数分别随成数附着，是说没有一件事物的形成不是凭借这生机而具备的。也就是天向一中生发，造化所生成的万物各自具备一个太极的象，总是为了显明能够成就万物的奥妙，也就是能够生发的道理所由以包摄的地方。能生发的机理，是能够成就万物的作用所由以显现的地方。因此称为先天；如果是在已经形成之后，成形的象已经显著，而生发的机理就隐藏了。所以《洛书》的象中，成数已经遍布四正、四隅，生数也随即散处其中。因为生成之数合聚，所以命名为先天；因为生成之数分散，所以命名为后天。理数 理不能凭借数而单独存在，数也必定依附于理而存在。如果只谈数而不以理为根本，那么河图、洛书有这样的数，究竟有什么用？如果说谈理就必须从数中加以验证，那么伏羲的先天四图只是仿照图书，哪里又有可以明说的数呢？理是把隐微与显著合在一起而没有间隙，数则有能达到之处，也有不能达到之处。因此文王、周公拟定爻的法则，到初爻、上爻两端，便命名为初、上，而不以数来记载。这正是数所不能达到、而理最灵妙的地方。中央具备太极 生成的总数都归于中央，而五处于中央的一点，就是太极的象。奇偶各有不同，就是两仪的象。生成之数与四方相合，就是四象的象。分布于四方而各自仍具备生成之数，就是八卦重卦的象。生成之数既已相合，而四方与中央都成为奇数，没有偶数，是因为阴从属于阳，也是《周易》重视阳的原因。所谓重阳，是因为数从一这个奇数开始，从一到十，全都是由一个奇数推衍而来，这正是万物各自具备太极之象。到了十又重新返回为一，所以有“大明终始”的说法。说阳没有末尾，是错误的。看数的方法 龙马所负的一图，数存在于象中，理也存在于象中。数只有一、三、五、七、九和二、四、六、八、十，仅此而已。象则有奇偶、连断、内外、分合、微盛、始终、上下、顺逆、左右、形气等区别，没有一项不包含真实的道理。这就是太极、两仪、八卦所由确定的原因，详见后文注解。奇偶 奇数，是数独自行进的；偶数，是数并列而行的。阴阳的区别，就由此分开。连断 所谓连，是一三七九彼此相因，二四六八十彼此相因。所谓断，是一九之间隔着四六，二八之间隔着三七。它们的升降、上下、内外，只有三等。例如一在北、七在南，而三居于中间；二在南、六在北，而四居于中间。又如一为开始、九为终结，而七这个盛数居于中间；二为开始、八为终结，而六这个盛数居于中间。就是这个意思。所以卦画只到三重，卦只到六爻，不能再增加。内外 所谓内，一、三是初生的阳，二、四是初生的阴，都属于内。所谓外，七、九是已经盛大的阳，六、八是已经盛大的阴，都属于外。内外分开，初爻与上爻便分明了，重卦也由此建立。凡是初生的阴阳，没有不是从中央产生、从内部生出的；天地的造化以及人心的寂静与感应，无不如此。《周易》全部所发明的，也不过是内外浑融贯通的机理。分合 所谓分，是一不与六同数，也不与二同位；奇数与奇数相连，偶数与偶数相连，完全没有混杂，都是分的象。所谓合，是一与六同位，二与七同位。懂得分的意义，就知道内外、上下不必一定相同，卦爻因此有应与；懂得合的意义，就知道父母六子不妨并列居于同一范围，这就是先天未断之图的由来。然而生数从一开始，到五又返回中央；成数从六开始，到十又返回中央。所谓“天向一中生造化”，正是河图所说的先天，因为开始和结束都相互包含而浑然合一。不以初生的奇偶从中央开始，而以将要终尽的奇偶建立中央并居于其中，这是循环不息的道理，也是“贞下起元”的意义。初生的阳包含在盛阴之内，初生的阴藏在盛阳之内，这是阴阳互为根本，也都是循环的奥妙。微盛 所谓微，是一、三、二、四所处的状态；所谓始盛，是七、九、八、六逐渐趋向终结的状态。所以初爻与上爻相互覆盖，便分出了杂卦的性情。始终 阳从一开始到九结束，所以说阳没有尾；阴从二开始到十结束，所以说阴没有首。乾开始、坤结束，就是这个意思。然而开始之后是结束，结束之后又是开始；图中生成之数结束后又返回中央，确定开始生成的位置，这就是贯穿始终、首尾相连而没有间隔的意义。又因为从一开始、以九结束，所以五是天的中数；从二开始、以十结束，所以六是地的中数。由于五、六是天地的中数，所以五音、六律、五子、六甲，以及五日为一候、六候为一月，无不是五、六充盈作用的表现。五居中央，本来是中数；六居北方，为什么也称为中数呢？因为天地的形体，是北方在内而南方在外，北辰处于正位而不动，所以也是中央。一从六的中央生出，复卦的一阳从坤的中央生出。《易》中说：“七日来复”，复卦显现天地的心。心就是中央。上下 上方是奇数在外部盛大，而两个偶数在其中生出；下方是偶数在外部盛大，而一个奇数在其中生出。先天图中天地定位，阴阳初生都从中央产生，就是这个象。顺逆 阳从上向下是顺，从下向上是逆；阴从下向上是顺，从上向下是逆。这是由它们所处的位置决定的。所以说天地定位，不可误解《说卦传》。左右

译什么叫左右？阳从阳位上升，阴从阴位下降，这是造化的道理并行而不相悖。太极初生时，阴阳两种象都已经完整具备，这就是它的象。左方是阳位，所以阳在这里生发；右方是阴位，所以阴在这里下降。在先天图中，初画的阳都从左方上升；如果阴处在左方，就会走向消退而终结。初画的阴都从右方下降；如果阳处在右方，也会走向消退而终结。形气 一二三四五，是气的生发；六七八九十，是形的形成。生发之物在内，掌握着机理；形成之物在外，具备具体形体。方图中震、防在内，而艮、兑在外。雷、风属于气，山、泽属于形。雷、风是阴阳的开始，所以以气发挥作用；山、泽是阴阳的终结，所以以形体成就。但形与气都从天地获得能力，所以天地又包容于形气之外。这一意义在先天方图中全部具备。万物无不由气而生、由形而成；等到形体已经形成，无不以气居中而以形在外。比如一水、二火、三木、四金、五土：一水是在内部初生的，五土是在外部形成的。水、火也凭气而生，土、金也凭形而成。木处于五者中央，所以兼具形与气。所谓曲直，是形体逐渐增长扩大，也就是气的表现。左阳右阴 左方属阳，但其中仍有将要消退的阴在运行；右方属阴，但其中仍有将要消退的阳在运行。事物极盛而开始消退，就不能完全由自己作主。因此左方的阴依附于阳，右方的阳则受到阴的防制。阴阳互为根本的意义，就显现在这里，从坎、离二象可以看出。左旋 左方是阳位，所以阳从左方旋转，这是固定不变的。阴的旋转也随着阳向左旋转，没有逆行，这就是坤德所以顺从的原因。有“用九，无首”的吉祥，以及坤德于是代替乾而终结、却不自成其功，都是从这幅图产生的。三百八十四 把河图的全部数分别自乘，只有一没有可乘之数，所以除去它，以象征太极。所谓一一如一，就是这样。从二自乘二开始，一直到十自乘十，共得到三百八十四。圣人重叠卦象只到八八，所以只有三百八十四爻。这就是生成之数全部具备的情况。一连二断参天两地 一是没有匹配的数，所以尊称为太极。太极所蕴含的东西如果不是逐渐显现出来，就不能化育万物。继一而来的是二，所以用二来配一，阴阳就在这里开始。圣人取一没有间断的意义，画成一条连续的奇爻，表示阳；取二有两端分开的形状，画成一条中断的偶爻，表示阴。这就是乾、坤两画的起始。阴阳确立，无穷的造化便产生了。再往后，一与二相合成为三，这就是阴阳已经交合，五行的全部数都由此产生。因此三的作用非常广大，因为它处在阴阳刚开始交合之时，所以时间有三候，位置有三等，卦有三爻，爻有三极，都说的是阴阳交合。一二合为三，二三合为五，“参天两地”的意义便具备了。三是奇数中的奇，四是偶数中的偶，都包含在二三之中，都是参两。把它解释成围与径，是错误的。所以五行的全部之数，在河图中只归结为奇偶，推广开来不过就是阴阳罢了。河图为奇，洛书为偶 河图相合之数，都成为奇数；洛书相对之数，都成为偶数。所以河图属于先天，是流行的气；洛书属于后天，是相对待的形。说河图是对待、洛书是流行，是错误的。阳包阴 九是大数，六是小数，两个六还不到九的一半。这说明阳包容阴，天包容地。比如把九分成三份，其中三是奇数，六由两个奇数组成，都是重视阳的意义。大太极小太极 有作为体统的太极，也有作为流行变化的太极。一是太极之数的元始。一加一成为二，二加一成为三，三加一成为四，四加一成为五，无不是这个“一”的流行，这是体统之“一”太极的象。五是五个一，四是四个一，三是三个一，二是两个一，这就是流行的太极。万物各自具备一个太极的象。圣人取法于此，所以有太极的说法。九阳 阳数以九为极，所以先天卦中相对待的数无不是九数，例如乾一、坤八、离三、坎六等。易中的阳爻称为九，乾卦的“用九”，都由此产生。九六都是成数 “用九”“用六”举的是成数，而没有涉及生数。生数属于气，没有有形的东西可以看见；成数属于形，才可以辨别。这就像蓍草所用的数，都属于有形之数，要从其中观察所蕴含的神妙之理。但九是由一、三、五合成，六是由二、四合成。这说明九、六虽然是成数，却没有不是由生数所生出的。二五 五个生数都以中央的五为根本，所以四个生数便能够与中央的十五相接近，但总的来说都只是中央十的四分、中央五的两分。因此四与一合为一个五，三与二合为一个五；四一与二三又合为一个十，返回中央。四一、一五、二三、一五，所以说是中央五的两分。四一与二三合成十，所以说是中央十的四分。然而从它们由中央产生的方面看，中央的五十都成为四方的生成之数；从它们返回中央的方面看，中央的五十都是四方生成之数返回并凝聚而成的。归根结底只是三与五的合，所以称为“参伍以变”。三五是九六的合，九六是三五的分。因此《周易》的爻专门用九、六来表示。河图加一倍法 由中央的五到十，把数包摄在外面，以五加十，这是加一倍。由一、二、三、四的生数，在外面再加上六、七、八、九的成数，以十加二十，这又是加一倍。由中央的十五，在外面再加生数的十、成数的二十，以十五加三十，这又是加一倍。五十静止而镇守中央不动，是河图的太极。所谓生，是机理将要发动；所谓成，是数已经达到极点。从中央到生发再到形成，每一次加一都向外展开；圣人画卦所用的加一倍法，全都出自河图。从中央到生发再到形成，总共有三等，圣人画卦特意建立三爻，也全都出自河图。不仅如此，观察数的推衍，由一到二、由二到三，无不是加一倍而得到的。但每增加一个数，数便各不相同，性质也各不相同；所以圣人画卦，每增加一爻，卦象和义理也随之各不相同。不知道河图本来就具备画卦的道理，只凭拆分、补合来解释，既误解自己又误导别人，不能算懂得河图。

译王宏撰说：“欧阳氏不相信河图、洛书。苏东坡说：‘它见载于《易》，又见于《论语》，不可诬称为没有。’曾南丰说：‘因为不是自己平日所见所习，就武断地认为它不是真的；把天地万物的变化看作可以穷尽于耳目所及，也可以说是过错了。’那么，他们不相信河图、洛书，是错误的【煦】按：河图、洛书都是圣人取法并用来画卦的凭借，这是绝对不可改变的。若把图书一概看成怪诞虚妄，就错了。”汴水赵氏也认为图书是后人制作的，只是特别取用其中数的妙理，他的说法又不同于欧阳氏。谨按：永叔不相信图书，是错误的；即使相信图书，却不知道它们是画卦的凭借，也同样错误。若一定说伏羲氏统治天下时，天地、鸟兽、人物等都一一举说了，却唯独没有提到河图，于是便说图书怪诞虚妄，那么“河出图，洛出书，圣人则之”的说法，以及《论语》中“河不出图”的说法，难道不是孔子的话吗？应当知道，“则之”的意义，是尊敬它、仿效它，不敢有丝毫随意改动。至于仰观天象、俯察地理以及观察鸟兽人物，是画卦的时候，担心它与天地人物的道理只要有丝毫违背，就不足以揭示天地的奥秘，不足以传达圣人的心意，也不足以涵盖天下的道理。这些都是推究河图的根本，又广泛加以考察，用来作为卦画的印证。如果不广泛地加以验证，那么仅就这一段来说，仰头观察天上的象，用来画卦，也可以；否则俯身观察地上的法则，用来画卦，也可以。既然如此，为什么一定要上下俯仰，还要观察鸟兽人物，细密地考察而不怕烦琐呢？难道像河图这样极其精微、极其详备的东西，反而要像遗弃物一样舍弃，坚决不愿从这里取法吗？如果只执着于仰观天象这一段，万一合于天文却不合于地理，合于地理却不合于人物，又怎么能够据此取法而画卦呢？况且天地、鸟兽、人物都可以取法，又为什么偏偏遗漏河图、洛书呢？这些说法都是没有明白画卦的道理，而画卦的道理本来就具备于图中。圣人的明言见于两处，只是对图书的说法特别提出并标明，又对仰观俯察一段详细列举并加以验证；于是有人反而相信详细列举的部分，认为特别标明的部分是假的。然而孔子说“仁”，也并非只有一种说法。若执着于“克己复礼”一种说法，难道不就要把“敬”与“恕”的说法也看成错误了吗？何况河图之数见于《系传》，说得已经很详细。孤立地执着于一种看法，认为根本没有河图、洛书，就是连孔子传下来的话也还没有逐一彻底贯通，恐怕不能算真正懂得《易》的人。总的来说，是因为没有得到图书的真正解释，不能把它们与《周易》贯通，于是人人只要在数上用心，就自称已经理解了。更严重的是，有人把图拆开再补合，企图使它符合先天卦；这就是昧于先后之序，丧失先天的奥妙，实在荒诞无稽，没有一句切合《易》理。哪里知道河图本来属于先天，它的妙处全在相合之处。伏羲所画的图，完全是从河图中揣摩、研究而来【煦】我前面的解释，也大概能够说明河图所蕴含的意义；这样一来，河图的妙处几乎已经发泄殆尽。南丰认为不相信河图、洛书是错误的，他的话确实正确。东坡的见解也很好，但把“则图”解释成取法河图，随即又说旋转毛发而画出河图的圆星，仍然是欧阳氏的见解。洛书不是用来制作范模的，详见后文解释。至于河图、洛书、先天四图、文王一图，是邵子最先揭示的，朱子因而收入《本义》，朱子对《周易》的功劳实在很大。章本清说：“河图中阳在正北生发，在正东成长，在正南盛大，在正西达到极点；阴在正南生发，在正西成长，在正北达到极点，在正东终结。纵向观察，则阳生于阴中，阴生于阳中；横向观察，则一九为太阳，居于西北，二八为少阳，居于东南。从西方看，九分为二七；从南方看，二七合为九。这就是河图相生而又从来没有不相克。” 【煦】按：生发、成长的说法，最符合河图的正义。说相生相克，也是错误袭用了先儒“九分为二七，二七合为九”的说法。这其实是七九交换位置的道理，在洛书中这样说可以。金以锐利为本性，锐利就必然分割，所以把九变为二七，以象征分开；火以熔化万物为本性，熔化就必然合并，所以把二七变为九，以象征合并。九六图说 【煦】按：九、六是乾、坤的两种作用，是阴阳共同具备的德性。它们的根源都出自图书，图书之数就是“参伍”。洛书纵横相加都是十五，都是九、六相合的结果。在图书中，九、六全部发挥作用，所以数都为十五；在卦爻中，用九就不用六，用六就不用九，都是参照十五而确定的。天下万事万物都不离阴阳。六十二卦都是乾、坤两个体相互交错而成，因此九、六的巨大作用就显现出来了。乾用九，而九便由离所居；这样就可以从六认识“大明终始”“天德不为首”的意义。坤用六，而六便由乾所居；这样就可以从九认识“大终”的意义。王氏似鹤说：“上图第一层是八卦顺次分布的次序。卦的本数在下面五层。凡是上画为奇爻的，数都是一、三、五、七、九；上画为偶爻的，数都是二、四、六、八、十。除去十不用，只使用余数，各自得到该卦的本数而停止，不与重数相犯。例如第二层，乾下面取九字，坤下面取六字；第三层，坎下面取二字；第四层，震下面取八字，艮下面取一字；第五层，兑下面取四字，防下面取七字；第六层，离下面取三字。合起来看，乾九、坤六并列在上方，而震八、巽七、兑四、离三、坎二、艮一像雁行一样排列在下方，并且乾坤与艮相对。” 兑斜着与坎相对，离斜着与震相对，巽斜着与未相对，排列或许有错乱。应当知道，卦数不外乎位置次序。下图就是从上图推衍出来的，以坤的四十八开始，以乾的四十九继续，到坤的九十六结束。这幅图的四维都是乾九、坤六，六子的次序与上图没有不同，那么卦数怎么可以移动改变呢？而且推演必定取六位，是因为六位可以成章。乾从四十九开始，是大衍之数的奥妙；到坤的九十六结束，是阳九阴六的奥妙。这幅图的包涵非常深，不只是用来证明卦数。根据图数推求卦数，先儒所见各不相同；这种方法与邵子的也不同。邵子使用图的连数，这里使用合数。《周易函书约存》卷一