周易函书别集卷三

译《周易函书别集》卷三。钦定《四库全书》。《周易函书别集》卷四，礼部侍郎胡煦撰《易解辨异》。圣人通过经学传授心法，六经都是孔子所厘定的；除此之外的说法都支离旁杂，很少能够探究根本、穷尽源流而使道理归于一致。所以舍弃六经而寻求道，就已经没有道了；舍弃孔子而解释经，就已经没有经了。何况《周易》本来就是圣人根本大道的所在，孔子借得年寿来学习它，韦编还曾三次断绝，这难道是粗浅浮泛、剽窃片段、略看大意就能够凭空猜测、任意解释的吗？可是有人注释孔子的书，却不以孔子的论说为准绳；甚至采纳向歆父子的“洛书作范”之说而不加考察，解释《系辞传》关于图的说法，又从虞翻、荀爽那里取卦变之说而不加考察；对于《彖传》往来的道理，承袭汉魏分爻占验之说而不加考察；对于穷理尽性的奥秘，采纳蔡墨关于乾宗主、乾化为坤而刚化为柔的说法而不加考察；把乾元用九的深微机制、圣人以传心传学、天人合一的精微，只看成研究卜筮、占问、进退趋避的作用；网罗百家不合经义的绪论来显示博杂，违背先圣一以贯之的精义却不予指正，竟以为经文之外不传的秘密可以由此显明。我私下恐怕，经文之中无穷尽的宝藏因此被隐藏而没有宣明的，也已经很多了。这样怎么能完全符合编纂修订的本意呢？圣人借六经垂示教化，本来不是说经中还遗留着义理、经外还要另外搜求；因此经中的义理，只要在各经之间互相印证就可以了。学者传授圣经，难道是说后人的聪明能够与圣人相同，另行提出的义理能够远远超过经书吗？因此圣人的明确论说，只要以诸圣相互印证就可以了。既然如此，今天解释经书的错误，不在于不能到经外推求多余的义理，而在于不能穷尽经内精深的内容；不在于终身研究一部书却不能搜罗详明，而在于拘守一家之说而不能广泛采择。现在把所谓本义拿来同诸儒比较，《易传》也不过是一个人的书罢了。我…… 圣祖仁皇帝修明经学，在所制定的《周易折中》本义之外，又搜罗汇集各家说法。不下数十上百家，全都经过 圣祖深思熟虑，斟酌裁定，分别增删取舍，因此能够向上阐发先圣不传的秘密，向下垂示后世无穷的教诲。哪里是一人的见解、一家的言论，就足以泄露经文尚未宣明的蕴含、显露历代圣人未曾传出的心法呢？我胡煦有幸见到《周易折中》一书，又恭敬地听到 圣训，因此对于《易》的道理才能略微认识大意，实在不愿徒然固守一家之言，使自己狭隘自限。以至于辜负了我 圣祖仁皇帝教育人才、护佑开启百代的深厚本意。在馆课之余，于是取出旧有解释中不合经义的地方，标举出来，撰成《易解辨异》一书，用来探究《周易》的义理。倘若天下那些不愿随同众说、谨慎固守自己见解的人，能够因此追溯源流而不违背经义，那么孔子传经、辅翼《易》的深心就昭然可见；而朱子解释经书、继承圣学的高雅本意，也一定会因此感到极大的欣慰。现在依照经传的次序，在下面详细辨析。河洛先天图象。孔子说：“黄河出现图，洛水出现书，圣人取法于它们。”既然这句话载在《易经》中，就是说取法于图书而画卦。孔子又说：“庖牺氏统治天下时，于是开始创作八卦。”那么画卦的圣人确定是伏羲，已经很清楚了。由此可知，伏羲画卦兼取法于《河图》《洛书》，也很清楚了。可以知道，《洛书》也是画卦所凭借的依据。自向歆父子以及孔安国提出“大禹取法洛书而作《洪范》”的说法后，后世儒者因为《洪范》有“皇极”，便把《洛书》当成作《洪范》的工具，不以经文为正，而以先儒没有根据的言论为正，这就与孔子不同了。画卦的圣人既然明确指向伏羲，而伏羲又曾兼取法于图书，那么图书二者必定同出于伏羲时代，伏羲当时必定同时见到了《洛书》，这也没有疑问了。然而 后世儒者拘守向歆的说法，认为大禹时代有神龟从洛水出现。现在考察《尚书·洪范》篇，实际上没有这句话，这就是它与孔子不同的地方。有人说：孔子的《十翼》中也没有神龟之书出于伏羲的说法，你为什么偏偏确定它是这样呢？回答说：孔子也没有说龙马出于伏羲，但既然说庖牺画卦，又把《河图》《洛书》的说法纳入《周易》，难道伏羲时代神龟还没有出现吗？难道伏羲还没有见过《洛书》的图吗？难道孔子还没有考察《洛书》的来源，就随意把它写入《周易》吗？难道文王依据《洛书》作后天图，武王却独独没有听到家传的教诲吗？孔子说：“天地确定位置，山泽互通气息，雷风相互迫近，水火不相侵害。”这是在解释先天图。仔细体会“相”字和“通”字，都是在说流行回旋之处。唯独“天地定位”一句，似乎是在说对待。然而上为天、下为地，其中的化育流行，实际上没有一刻不相互贯通。即使在先天图中，仿佛有天在上、地在下的形象，但阳的始终必定与坤相交，阴的始终必定与乾相交；所以位置虽确定，气却是相通的，本来就是在流行之处确立的卦象。又如一阳、二阳、三阳，一阴、二阴、三阴，哪一样不是循环不息、流行活泼的机制呢？看下文“数往者顺，知来者逆”，忽然使用“往来”的字面，难道不是因为彼此相互流通，才有这种往来上的顺逆吗？现在却认为先天是固定不变的对待之象。先天既然是未发之中，生机活泼，怎么能拘泥于固定的对待呢？这就是它与孔子不同的地方。孔子讲先天图，只说天地定位等几句话，从未取来先天图加以改易。《河图》《洛书》是天地自然的《易》：一个是先天，一个是后天，确实不能混乱。文王后天的卦，仿效《洛书》，是按照确定的方位配合，因此是发而皆中节的和。伏羲先天的卦，仿效《河图》，是内在相合而外在分列的配合，因此是未发之中。《洛书》处在有象之后，所以有确定的方向，所以可以用卦位来纪载。《河图》处在无声无臭之内，有什么卦可以拘执？何况这时《河图》虽然出现，伏羲还没有画卦，又有什么卦可以与它配合？更何况《河图》所蕴含的只是画卦的道理，也必定不是卦本身能够配合的。再者，伏羲画出先天图时，只有图象中内合外分的机制，以及生成比附的妙处；这时还没有展开成为卦，又有什么卦可以配合？可是后世儒者解释《河图》，反而把文王已经展开的卦拆开来补配，强行与先天的数相配。先天图如果可以拆开，还能称为先天吗？卦如果可以配合先天，岂不是形成两个后天了吗？这样既失去了先天的道理，又昧于后天的次序，便与孔子不同了。

译“帝出乎震”这一节讲的是后天图。它必定以震为始、以艮为终，并把“帝”字贯穿在上面，是为了说明乾阳的布散流行，也就是彰明始终的意义。《周易》尊崇阳，在这里可以看出。然而不能把离移到震以前，也不能把兑移到乾以后；这就是时位已经确定而不可改变，也包含在这幅图中。现在反而认为它是流行不息的，这就与孔子不同了。孔子讲先天图，只说它们相通、相薄，从未分别指明各卦来说，说明未发之时无可分别。讲后天图，则分别就各卦所处的位置以及该位置中所得到的卦，一个个加以说明，表明已发之后无可合并。而现在反过来说，认为先天固定不移，后天流行不息，这就与孔子不同了。阴阳太少的说法，是伏羲熟悉体会图书，因而取用其中所蕴含的道理来画卦。伏羲知道两图的数不超出奇偶，而天下万事的道理不超出阴阳，于是画两仪来象征它们。又体会内生外成的道理，于是再次各加两仪，便形成四象。从这里一直到六爻，无非是两仪不断增加，由此产生千变万化。因为四象各自具备两仪，于是有了太少的区别。所以阴阳太少，是画卦时第一次增加、第二次增加所确定的名称。可是后世儒者不认为四象是画卦时确定的名称，反而执着于阴阳老少的说法，用来解释《河图》生成之数，哪里知道《河图》所具备的只是可以取法的这种道理，实际上并没有这些名称可以与生成之数相配。现在却硬要把它们拿来配合，这就与孔子不同了。凡是一幅图，必定有一幅图自身的妙处，所以不应移动丝毫。孔子说：“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这是说先天小圆图。既然有产生，就必定有形成；这就是取法于图书根本的道理，也就是它能够与《河图》相配的原因。现在执着拆补的说法，却不探究内生外成的妙处，这就与孔子不同了。先天配合未发之中，后天配合已发之和。孔子说：“《易》没有思虑，也没有作为”，这是先天的静体，是乾的元；“受到感应便贯通天下的一切事情”，这是后天的动用，是乾的亨。先天处在无思无为的境地，有什么可以拆分？如果一定依照拆补的说法，那么未发之中也可以拆成喜怒哀乐了，这就与孔子不同了。大衍之数五十，它所用的有四十九。这里孔子不说太极，并不是没有原因。太极无形，不能言说；现在既然有了蓍草，就有了形；既然说五十，就有了数。有形有数，所以不说太极，而直接从两仪说起，说“分而为二，以象两”。况且伏羲的图由两仪开始，并没有太极；文王的卦由乾坤开始，也是两仪方面的事情，并没有太极；周公的爻由初爻的九六开始，也是两仪方面的事情，并没有太极。都是因为太极无可言说，所以从可以言说的地方开始。现在一定要增添“除一”来象征太极，太极是什么形状，怎么也能被象征呢？这就与孔子不同了。孔子说：“形而上者谓之道。”又说：“一阴一阳之谓道。”由此可知，阴阳就是形而上的道。现在却说卦中的阴阳都是形而下的，只有其中的道理才是道。这是把阴阳直接看成形器的材料，而不知道阴阳在太极最初亨通流行的状态中，是有理而没有质的。所以孔子说太极生两仪；到了两仪产生四象，才开始说“象”，意思是有可以指示的形象，也就是乾卦彖辞解释“亨”时所指出的流行成形之义，并不是形器。后来即使产生八卦，也不过是刚柔太少再次重叠，仍然不是形器。圣人制作连续、断开等卦画，画出重、交、单、拆的形象，也只是仿效阴阳变动的道理，究竟不是具体形器。从两仪产生，一直到八卦、六十四卦，尚且都不是形器，怎么能执着两仪就说它是形器呢？形器是可以看见的东西，阴阳存在于天地之间，难道可以看见其具体形状吗？现在说阴阳是形器，这就与孔子不同了。详细内容见《篝灯约》。孔子读《易》读到韦编三绝，借得年寿来学习它。如果只是因为占卜的事情，便耗费如此多的苦心，那么占卦果真有这样困难吗？而且孔子终身学习它，最后只成为一个卜筮之人，这还能算孔子的学问吗？现在却说《周易》只是占卜之书，这就不同了。《周易》是传授大道的书。孔子说：“《易》包容天下的道。”又说：“是道义的门户。”又说：“它的道非常广大。”又说：“和顺于道德。”又说：“三才之道。”又说：“《易》中有圣人的道。”又说：“弥纶天地之道。”又说：“形而上者谓之道。”又说：“作为道，屡屡迁变。”又说：“建立天道、地道、人道。”由此可见，《周易》是传道之书，何等精深，何等奥妙；这一切都是从伏羲圆图的虚中、文王的乾元、周公以“初”命名爻以及乾元“无首”的意义中产生的。现在说《周易》只是占卜之书，竟使学习者把它看成与术数没有区别，也与孔子不同了。占卜当然也是《周易》所包含的内容，只是《周易》的支流，并不是传心的正脉。《周易》是讲性命的书。《河图》是未发之中，《洛书》是已发之和。圆图的内部相合，就是其中；外部区分，就是其和。文王所说的元、亨、利、贞，是由未发之前推及已发之后。周公的爻已经处在既亨之后，才形成其中的一爻，命名为初九而使用，又把它说成无首；这些都是要人从已发之后回头追寻未发之初。所以《系辞》等传既说要尽性达天，又说要察知来情。《乾》的彖传从“资始”的元说到“保合太和”，不过就是“天命之谓性”；《文言》传从长养善性的元说到守正坚固、成就乾事，不过就是“率性之谓道”。这些都是解释已发与未发的真正诠释。后来在开始亨通的利贞处说出“性情”二字，在坤卦得朋处说出“美在其中”，哪一句不是性善的确证？子思、孟子的学说大概都有所本于此。现在说《周易》只是占卜之书，这就不同了。

译《周易》是穷理格物的书。现在看其中所引用的天地、日月、风雨、雷电、山川、水火、草木、禽鸟、鱼、马、牛、羊、豕等，无不具备。至于它们分别出现在各卦各爻中，所取的象也各不相同；即使偶尔相同，也不一定全是同一个意义。《彖》《象》《文言》通过格察万物、穷究道理，没有一样不是有益于身心性命的事情。现在只把它看成占卜之书，这就不同了。《周易》是博文约礼的书。经文与传文约有二万多字。向上仰观天文，向下俯察地理，近取自身而人事无不具备，远取万物而无论大小都不遗漏，它的文字已经很博大了。但要归结其根本，没有不保存着大的根本。把极精、极变的卦象归结到爻，把极变、极精的爻合归到卦，把纷繁不齐的卦合归到四象、两仪，把四象、两仪合归到虚中的太极，那么贯通之道和根本大道都在这里了。孔子说：“显诸仁”，这是彰明过去而达到广大；又说：“藏诸用”，这是考察未来而反归简约。然而广博容易，简约困难，所以说：“它的上部容易知道，它的初始却难以知道。”现在只把它看成占卜之书，这就不同了。《周易》是天人合一的书。孔子说：“《易》与天地相准，所以能够弥纶天地之道。”又说：“范围天地而不过，曲成万物而不遗漏。”又说：“裁成天地之道，辅相天地之宜。”这说明参赞天地、使万物各得其位并得以生长的妙理，都在《易》中。又说：“与天地合其德。”又说：“成位乎其中。”这说明天人合一的道理，也在《易》中。即使在卦爻取象时，不是依据天道，就是援引人事，说的也都是天人合一罢了。现在只把它看成占卜之书，只在趋避、进退、周旋、交接上用心，却从未察知天人合一这一极精微妙的道理正在其中，这就与孔子不同了。圣人把占卜寄托在《周易》中，并不只是希望天下后世拥有预知未来的方法，也是说占卜的妙处在于剖析事物初起的几微，根本出于太极，通达于神明；不是通达性命之天理、明白几微的人不能做到。这正是圣人教人最深、最妙的宗旨。现在只把它看成占卜之书，这就不同了。《大传》说：“形而上者谓之道。”又说：“一阴一阳之谓道。”可见孔子明白地说阴阳就是形而上的道。太极是大道的本体，其中所蕴含的内容，不是图可以画出的，也不是语言可以说出的。然而在流行之中，隐约有这阴阳两端，往来进退，在其中回旋运作。它所产生的万物，无论有形还是无形，无不具备这两端，实在不能拘泥于外在形迹。圣人把它称为道，大概是因为它刚从太极中出来时只有道理而没有实体，所以察见它流行活泼的妙用，命名为阴阳。正因为如此，既称为形而上者，又称为道。既称形而上，就不是形器中粗重的东西可以相比；既称为道，又散见于万物。本义说：“卦的阴阳都是形而下的，只有其中的道理才是道。”这是把道理当作形而上的道，而把阴阳当作形而下的器物，这就与孔子不同了。姑且不论太极之体极其灵妙、极其虚无、不断涌出，本来就不是可以用‘理’字完全说明的；即使阴阳正从太极中产生，也正因为它极其灵妙、极其虚无，能够运行变化太极的伟大作用，所以才能流行变化，充满天地之间，生成万物而不据有其功，变化万类而仍然没有具体实体。如今把阴阳说成是形而下的器。器是有形可观察的，那么阴阳有什么形状可以观察？器是有实体可凭据的，那么阴阳有什么实体可以凭据？陆子辨析此事，甚至连续用了四十个字，列举寒暑、上下、昼夜、晦明之类；这些都是无形的阴阳，尚且不能察识，他竟不详细考察人们言语中的含义，也实在太过分了。至于陆子说朱子不明白道与器的区别，朱子答道：“如果把阴阳看作形而上的，那么形而下的又是什么东西呢？”据此看来，陆子竟连物之所以成为物的道理也不知道。《中庸》鬼神一章，本来就是孔子的话。其中说：“体察万物而不遗漏。”这里所说的物，就是形而下的器；能够体察它的，就是阴阳。朱子曾把它注入《集注》，也把作为所体之物的鬼神解释为阴阳，却没有听说他把作为所体之物的物解释为阴阳。他在下文又说：“来信所说的始终、晦明、奇偶之类，都是阴阳，所以称为器。”那么始终有什么形状？晦明有什么形状？怎么能说它们是器呢？这些都与孔子所说阴阳为道的观点不同。《周易》以乾坤为开头，是因为六十二卦都由乾坤生出，所以称乾坤为大父母。周公依据乾坤两卦，特意设置“用九”“用六”两节，就是这个意思。如今却说，已经形成卦象的乾坤，便没有产生其他卦的道理。那么《周易》的乾坤都不能生卦，《易》为什么会有六十四卦呢？况且“乾道变化，各正性命”和“见群龙”的说法，特意标在乾坤两卦中，这又是什么意思？这种说法实在不同了。孔子论圆图，有察知来处的说法，也有阐明幽微的说法。这个“来”字，说的就是最初的地方。明白最初的地方，虽然它已经过去，却绝不能把它解释成已经往去的“往”。这是在说图，不是在说时。如今把“来”解释为将来，是说向将要发生的后面，这是说时而不是说图了。若从时间来说，“往”是像今天追溯往日之事，明白而容易看见，这就把“顺”字只解释成容易了。若从时间来说，“来”是像今天逆推未来之事，幽隐而难以知道，这就把“逆”字只解释成困难了。这并不是顺逆的本义，只是知道迎向前进是逆，却不知道退回反寻同样是逆。人走路时，没有不是把向前进看作顺、退回来视为逆的；也没有不是把向前进称为往、把起步的地方称为来处的。根据向前之地顺势趋行，所以称为往；根据原来的来处逆向返回，所以考察来处。这就是孔子传道的妙处，而后儒却不同。

译“来”的意义，阴阳二者都有。阳位本来在上，如今从处在下方的天根而来，到了上位，从观察者看来就是逆。阴位本来在下，如今从处在上方的月窟而来，到了下位，从观察者看来也是逆。后儒只说阳来，却不说阴来，这就不同了。兼说来往，是在说图中圆转的机理；专门说逆数，是反过来追寻到太极初生的开始。如今只把它认作占卜，说成“穷极数理以知来事”，当作预知未来，竟使后人只把《易》看成占卜书，完全不知道其中有圣人之道，这与孔子不同。刚来、柔来的“来”，察来的“来”，知来的“来”，意义全都相同，都是明确指出从源头出发，向太极内部说。后儒有的认为是从某一卦而来，有的认为是未来的来，有的只把它当作往来的来，把“来”字分成几种意义，这与孔子不同。先天兼有图与书，所以内在相合而外在分开。相合，是河图的秘密；分开，是洛书的奥妙。因此先天大圆图、小圆图，不只是仿照河图，洛书的妙处也已经全部具备其中，所以不必再另立后天图。伏羲圆图本来具有无穷妙理，所以能开示天地而阐明大道。到了文王把它展开成为卦，也无非是表彰圆图罢了。孔子依据文王的卦，而文王的卦本于先天；先天又本于图书，所以《系传》中有“彰往察来、微显阐幽”的说法，都是为了阐明图中的妙处。又在《彖传》中常说往来、内外、上下、终始，也都是为了阐明图中的妙处。如今不知道各卦都托始于先天圆图，却反而创作卦变说并另立卦变图，这与孔子不同。孔子从来没有卦变说，提出这种说法的是汉儒。然而虞仲翔的古卦变图，在各种变化完成以后，又补列一条说：“各种变化都从乾坤而来。”从此以后，有人说从泰卦而来，有人说从否卦而来。到了宋代李挺之传授希夷之学，所立卦变图每次变化都在开头标出乾坤二字，已经不是圣人的本意；但幸好还没有离开乾坤两象，这样用九、用六的机理、六位随时而成的妙处，以及六子各自得到乾坤一体的意义，还没有完全丧失。虞、荀以后，卦变说逐渐变得支离。等到卦变流传盛行，创制成图，又说卦变自然如此；到了解释经文时，却又与卦变图相矛盾，这也与孔子不同。既不知道卦体的形成全都出自先天、本于太极阴阳，起初并不是可以拘泥于形体的东西，哪里会有一个可以命名的卦？又不知道《易》中所有卦都不离乾父坤母二体交互求取而形成。又不知道卦体将要形成时，本来是活泼流动的，所以才有往来、内外的说法。还不知道各卦形成以后，无不各自成为一个独立的体，绝不能彼此相互替换。如今却说这个卦实际上从那个卦开始，这与孔子不同是理所当然的。圣人创立卦爻，如果只是直说一件事，就只能曲折详尽地说明这一件事的始末，此外都无法旁通。只有用象来显示，意义才可以包罗无穷。孔子看到文王、周公的卦爻辞没有不是象，所以在卦辞上标为“大象”，在爻辞上标为“小象”，这都是传述而不是创作。后儒注《易》，确切指定一件人事，完全不顾文王、周公、孔子所说的只是象，只说这卦这爻本身所含的意义，然后推求精微、取其精华，设象来穷尽意义。假如不是这个人、不是这件事，却占得这个卦这个爻，他们的说法必定不能相通，这也不同于孔子立象的本意。“所谓象，就是从旁引申而曲折地肖似事物。”孔子解释文王、周公的卦爻而标作象，由此可知文王、周公的卦爻本来没有固定的实际意义。孔子《大象》上句说天下，下句说人，是用来解释卦的。一卦的意义，有什么不能贯通呢？所以上句用天道来取象，下句用人事来取象，都是在表现这一卦。如果不是天道，就用物理来代替；之所以一定用天、人的事物和物理来取象，是因为列举最远与最近、最幽微与最显著的方面来概括它，从而说明卦德包含无穷，也借此显现天人相合。后儒解释象，常常以下句为本于上句，偏偏只说到人事一边，称为效法天道的学问；至于上句却不加理会，也不知道天、人二者全都是象，这与孔子不同。《系传》说“索止于一爻”，大概只是要说明所求取的那一爻是卦主。彖辞中有时说“刚来下柔”，有时说“柔来文刚”，有时说“刚自外来而为主于内”，有时说“柔进而上行”，都指向作为卦主的那一爻，是教人观察卦象的方法。如今不详察乾坤一索、再索以及用九、用六的意义，妄自把往来执著为卦变，以讹传讹，贻误后人，这与孔子不同。《周易》六十四卦既然出自先天一图，三百八十四爻哪里会有一爻不是先天的呢？何况揲蓍求卦，无非是在探究太极中间将要显现而尚未显现的气机，所以只有老阴、老阳、少阴、少阳这些名称。阴阳老少有形体吗？也可以画出来吗？卦爻的形成难道可以被有形体的东西拘限吗？即使所设置的重、交、单、拆，也只是圣人的假拟，是不得已才设置的象。所谓象，并不是说它就是实际事物。所以只称为四象。文王、周公创立卦爻辞，孔子称它们为象，也如同羲皇有图、象揲蓍有四象一样，因为其中的机理本来存在于不可见不可闻之中，不是语言能够说尽的。因此四位圣人所设置的，无不是象。如今说“某卦从某卦而来”，就已经是在卦体形成以后，把卦认作确实具有形体的东西了，这与孔子不同。

译《周易》既然出自先天，正处在乾元将要亨通的时候，所以凡是发生变化的爻，都具有流通、不拘一格、旁行四达的妙处。周公把爻命名为九、六，正是指老阴、老阳的变动而言，但说的都是当前的爻将要有所趋往。因此先儒称“卦之者，往也”，指的是事物发端的开始，不是说已经到达终点。孔子《文言》说：“乾元用九。”提出“元”字，说明在亨通以前，正是说发端之初。如今说“乾变化为坤”，是在已经亨通以后说的，把一切解释成利贞之事。又说是“某卦的卦彖辞”，竟解释得与《乾卦》完全没有关系，把“用九”以下的辞都归于无用，忘了这一节就在《乾卦》中；只是发挥乾德，却忘了“用九”以下的辞都是说正在“用九”的事情，这与孔子不同。凡卦的来处都由太极而来，所以周公在两仪开始确定时便为爻命名。爻不命名为一，也不命名为下，而命名为初，是要人对于“初”所由来、以及它如何形成这一爻，着意精细考察，这就是孔子察来之意。这是圣学中极其重要的关节，是羲皇、文王相互传授的极精微之处。所以孔子说：“它的初始难以知道。”这难道不是因为看到了来处难以察知、幽微之处难以阐明吗？不考察“来”字的本义，只说从某卦变化而来。那么这个卦既然从那个卦而来，那个卦又从哪里来呢？假如天地有自然生成的卦体，那么卦体既然已经确定，彼此怎么能够相通？假如天地没有自然生成的卦体，那么那个卦的形成，也一定要先有一个变化而来的卦体才行。即使那个卦也有变化而来的卦体，单爻变化穷尽以后，也一定不能与二爻相通；二爻变化穷尽以后，也一定不能与三爻相通。最初所变化的那一卦，必然有穷尽的时候。况且专门向有形的卦体推求，就会使太极、两仪几乎失去作用，而“用九”“用六”“六位时成”以及“一索再索”“乾坤为大父母”等说法，也都可以废弃了，这同样与孔子不同。伏羲依据图来画卦，文王展开图而作《易》，周公剖析卦而命名爻，这是传述而不创作，前后相承而一贯的。伏羲传述天道，文王传述伏羲，周公传述文王，孔子传述三位圣人以传述天道。因此用《彖传》《大象》解释文王，用《小象》解释周公，用《彖传》中的往来、内外解释伏羲的图，说明文王、周公的卦爻不是文王、周公自己画出的，全都出自先天。所以《系辞传》两篇，有时解释图书，有时解释先天，有时解释后天，总之都是追述往古，前后相承而一贯罢了。后儒解释先天图，似乎不知道其中有图书，那么圣人取法天地的说法就错了；解释文王的卦，似乎不知道有先天诸图，那么“展开而命名”的说法就错了；解释周公的爻，似乎不知道有文王的卦，那么“因而重之”的爻已经包含其中的说法就错了，这与孔子不同。《周易函书别集》卷四 钦定《四库全书》《周易函书别集》卷五，礼部侍郎胡煦撰《易解辨异》上经