钦定四库全书周易函书约注》卷十八礼部侍郎胡煦撰

译《序卦传》【上篇】。先儒大多根据卦画中阴阳爻的多少来推算卦序的先后，这对《易》理完全没有补益，现今一概不采用。《易》的意思是说：“令升说，先于天地的事物是有的。”现在正取卦序始于天地，这就是黄帝所说的太古断元。《谷梁传》说：“人人都知道天地，怎么可以不说乾坤呢？”这进一步说明天地与人伦相表里，也就是说，人道就是天道。【煦】按：文王的卦序本来与羲皇、轩辕相同，只是道藏所说的《火记》六百篇如今已经失传而无法传见。孔子的《序卦传》虽然没有违背伏羲、文王的思想，但已经完全用来说明人道；这是圣人教导人的本意，所以只根据卦画来解释，是不恰当的。有了天地，然后万物才产生。充满天地之间的，只有万物，所以接着是屯卦。屯，就是充盈；屯，也是万物开始产生。万物产生后必然蒙昧，所以接着是蒙卦。蒙，就是蒙昧【郭京作“蒙昧也”】，是万物幼稚的状态【古本有的作“稚”】。万物幼稚，不能不加以养育，所以接着是需卦。需，就是饮食之道。饮食必然会发生争讼，所以接着是讼卦【僧一行《易纂》引孟喜《序卦》说：阴阳养育万物，必定经过争讼才能成就；君臣养育万民，也必定经过争讼才能成就】。争讼必然引起众人兴起，所以接着是师卦。师，就是众。众人必然有所亲比，所以接着是比卦。比，就是亲比【郭京作“亲比也”】。亲比之后必然有所畜养【徐氏作“蓄”】，所以接着是小畜卦。万物得到畜养，然后才有礼，所以接着是履卦【幼清说，韩注有“履者礼也”四字。今按：王弼《略例》引用此文，大概是后人误把正文写成了注字；煦按：这四字不可不收入】。履行礼之后便安泰【朱子引晁氏说，郑本没有“而泰”二字】，然后才能安定，所以接着是泰卦【羽南氏说，朱子在《序卦》中分为三节，其中含有深意；天地二者对于人来说本是一体。煦按：朱子从上篇“泰者”以下分为一节，是为了配合三才，哪里知道上篇说天道、下篇说人伦，人道已经包含其中，不必再分】。泰，就是通达。万物不可能永远通达，所以接着是否卦。万物不可能永远闭塞，所以接着是同人卦。与人同心同德的，万物必然归附，所以接着是大有卦。拥有大的成就，不可以自满，所以接着是谦卦。有大成就而能谦逊，必然安乐，所以接着是豫卦。安乐必然有人追随，所以接着是随卦。因为喜悦而追随别人，必然会有事情发生，所以接着是蛊卦。蛊，就是事情。有事情发生以后，才能发展壮大，所以接着是临卦。临，就是大。事物大了以后，才可以观察，所以接着是观卦【《说文》引文说：土地上可观的东西，没有比树木更值得观的】。可以观之后，才会有所结合，所以接着是噬嗑卦【李氏作“噬嗑，嗑者合也”】；噬嗑，就是结合。事物不能只是苟且结合，所以接着是贲卦。贲，就是文饰。达到文饰之后，便通达；通达到了极点，就完结了【李氏作“而后”】，所以接着是剥卦。剥，就是剥落。万物不可能永远走向尽头；剥落到了极点，就会由上反转向下，所以接着是复卦【《淮南子》引文说“剥不可以遂尽”】。复归之后便不会妄动，所以接着是无妄卦。有了无妄之后，才可以畜养，所以接着是大畜卦。万物得到畜养之后，才能得到养育，所以接着是颐卦。颐，就是养。不养育就不能行动【李氏作“以动”】，所以接着是大过卦。万物不可能永远过度，所以接着是坎卦。坎，就是险陷。陷入险境必然有所附丽，所以接着是离卦。离，就是附丽【郑本引《凿度》说：乾从子位开始，阴从午位开始；以天数分配，阳从离出，阴从坎入；坎为中男，离为中女。太乙运行，出时从中男，入时从中女，因阴阳男女相配而有终始】。王昭素说：附丽必然有所感应，所以接着是咸卦。咸，就是感应。晁以正说，古本采用这一说法。【煦】按：《序卦》讲的是体，《杂卦》讲的是用。《序卦》的体浑然完整、周遍环绕，流通而没有间隔；《杂卦》的用则是各自处于正位，彼此对待而不移动。太极之中本来就包含两仪，所以《序卦》分为上下，这是两仪的象。两仪既然开始形成，万物便由此产生；什么事物不在天地之中呢？所以不必把卦序分成三部分来象征人。总之，《周易》所有卦爻聚合起来，都不超出先天大圆图；而大圆图在尚未分化时，本来就是《周易》的太极。由此可知，《周易》中所有的卦都是先天之卦，绝不可以用某一卦或某一爻的形体来拘泥理解；只应当体会它们彼此连贯而不断绝、相互依存而无间隔的妙处，这正是设置《序卦》的原因。如果只在前后次序中计算阴阳卦画的多少，对卦义究竟有什么补益呢？那就不是圣人立卦的本意了。还应当知道，《周易》的卦爻都是从“分合”二字产生道理：合是体，分是用；合而后分，分而后合；同类聚集、群体分化，以及彼此相得或相害的缘故，都由此产生。蒙引说，《序卦》所说的是流行之易，《杂卦》所说的是对待之易。《序卦》所说的顺序，有时不是以相因相承为序，而是以相反为序；相反，就是发展到极点而发生变化。上篇中的否、泰，下篇中的损、益之类，是相因相承但尚未达到极点的情形；屯、蒙、姤、萃等也是如此。文中说“不可”有两种例子：一种是说不能，例如“不可苟合”“不可终离”，这是从形势必然如此而言；另一种是说不应当，例如“有大不可以盈”“不可久居其所”，这是从道理本来如此而言。所取的卦名含义并不完全相同。例如伏羲取大畜为聚集之义，取井为下的含义。有一个名称而有两种解释的，如泰接在履之后，取“安”的含义；泰承接否而来，则取“通”的含义。震接在鼎之后，取“长子”的含义；震承接艮而来，则取“动”的含义。有一个义理而有两种说法的，如师卦承接讼卦而言，说“争讼牵连的人很多”；承接比卦而言，又泛指人民众多，但所取的都是“众”这一义。晋承接大壮，说“前进而建立”；承接明夷，则说“前进而贪恋职位俸禄”，但取的都是“进”这一义。有不取卦名而取卦象的，如乾、坤以天地来说，咸、恒以夫妇来说。有卦名为两个字却只取其中一个字的，如噬嗑、明夷，只借“嗑”字、“夷”字来说明卦序。

译解释卦名含义有三种情况：像“屯者盈也”“蒙者蒙也”这一类，是承接上文的意思；像“泰者通也”“解者缓也”这一类，是引起下文的意思；像“师者众也”“恒者久也”这一类，则既承接上文又引起下文。来矣鲜说：“万物不可能永远通达、永远闭塞、永远穷尽、永远过度，这是从事理自然如此而言；造化中也有大的事物不能自满，不养育就不能行动，这是从事理本来如此而言。人事也有这样的道理：有了天地，然后万物才产生。”【煦】按：《序卦》中的各卦都仍然使用本名，只有乾、坤改说天地，正是因为各卦都由乾、坤产生；但乾、坤的道理隐微而难以明说，天地的形象显明而容易看见。凡是产生出来的事物，没有不在天地覆盖承载之中的，所以说天地也就是在说乾坤。又可以知道，屯、蒙以下六十二卦，都是乾坤所生的万物。还可以由此看出，《周易》的创作与《连山》以艮为首、《归藏》以坤为首不同。所谓万物，就是指乾坤所生的各卦，兼指动物和植物。所谓盈，是气充满在内部，生长的意愿不可遏止。动物内部不充盈，便不能冲出胞胎；植物内部不充盈，便不能破开果核。在蒙昧的阶段，过去一向只说动物，认为动物已经成形而具有性情，只是聪明还没有发露；却不知道动物有胞胎和卵壳，植物也有膜和皮。它们在萌芽将要开放时，仍然带着膜皮出来，如豆子的外皮就是这样。只是“盈”字说的是受气已经充足的时候，“蒙”字说的是将要产生而尚未产生的时候。饮食虽然主要是就人而言，但“水在天上”为需，则万物的滋养润泽都要依赖它。屯、蒙、需等卦在《周易》中都兼指人与万物；到了孔子的《序卦传》，则专门以人事为主。由此可知，《周易》的设置都是为了教导人。潜录说：“上面的第四节说幼稚，下面的第四节说壮盛，这是在显示物候。”干肉、糇粮会造成过失，豕肉和酒会产生祸患，所以有争讼；这是从事理和形势的必然性推出来的。争端一旦发生，党类必然增多；众人兴起只是因为争讼，师卦所说的是兵众，这里不一定要带上‘兵’字。党众形成后，必然会彼此亲附。众人相亲比，就会有对他们进行畜养的人；田地、乡里、树木、畜牧就是这种情形。程传说：“事物彼此亲附便会聚集，聚集就是畜养；又因为彼此亲附而志意相同，小畜所以接在比卦之后。”蒙引说：“亲比我的人与我聚集，亲比他人的人与亲比者聚集。”这主要采用程传的说法；但“畜”本来就是聚集之意，而养育之意也包含在畜养之中，不能把畜只解释为养。【煦】按：“只解释为聚”，就会与比的意思重复；仍解释为养才恰当。比是身体上的亲近，畜是志意上的相同。比是从别人亲近我而言，畜是从我及于别人而言。礼义产生于富足，所以万物得到畜养之后才有礼。人有礼，就能各自得到合宜的分位而和谐，所以安定。“安”字兼指情感和名分；有人存疑，认为泰是宽缓舒展。安，就是平安。必须宽缓舒展，然后才能平安；因此这里大概不是衍文。否与泰相互接续，就像圆环没有开端和终点，所以接着是否卦【朱子从这里以下另分为一节】。世道正处于闭塞时，必须与人同心协力，才能取得成功。而且处在共同的闭塞中，必然彼此依靠；所以人与人可以有共同的好恶，与人同心而不违逆别人，就能使近处的人喜悦、远方的人来归，而自己所有的就会广大。所拥有的已经广大，骄傲奢侈就容易产生，所以不可以自满；而谦逊正是保持盈满的办法。拥有大的成就却不自满，并且能够谦逊，就能长久保有自己所拥有的广大事业；内心和谐快乐，所以成为豫卦。人能够安乐，内心相契合、志趣相投，就一定会有人跟随他。因为喜悦而跟随别人，志向相同、谋划协调，就必然会有所作为。“蛊”是整治、振兴而有所作为的意思。事情因败坏而兴起，所以用“蛊”来表示有事。可以成就大业，必定是由有事作为而产生的。“临”卦是两个阳爻进逼四个阴爻，渐渐趋向于“大”。以上临下、以尊临卑，都是大者所做的事。事物太小，不足以引起人的观瞻，必须宏大之后才值得观看。德行宏大而光辉，使人的视听受到震动；功业宏大而功勋卓著，使天下人的耳目为之更新。既然值得观瞻，众人的心自然会仰慕跟随，也必然彼此相合。事物有所结合，却没有文饰，径直任情而行，苟且相处，就会彼此冒犯。“贲”有文饰的意义。【煦】按：单独的事物不能构成文饰，凡是文饰的形成，都是从彼此结合开始的。有了贲饰，便贵在文采，可以获得亨通。然而文饰有时过分，极力追求文饰，就会使文采毁灭质朴，在行事上必然有所不通。所以说“亨”：文饰发展到极致，亨通也就到了尽头，因此免不了走向剥落。“致”是推到极致的意思。然而事物发展到极端，必然反转，其中仍有复归正道的规律。“复”就是复归于道。善的端绪既已萌发，妄念就不会产生，所以接着是“无妄”。妄念没有除去，内心就不能虚静，善也无从积累。既然没有虚伪妄念，念念都遵循道理，事事都遵循道理，然后德行才能积累而充实；有了光辉，才称得上宏大。【煦】按：“小畜”所蓄，是饮食财货之类；吃得过饱反而有害，所以只适宜于小蓄。“大畜”所蓄，是蓄养德行；蓄养德行不会嫌多，所以称为“大”。德行既然蓄积于自身，就可以从容涵泳，充实培养，等待它自然变化。“颐”就是养的意思。养，是用来建立形体根本的；行动，是用来通达实际功用的。“大过”就是行动。有了大的涵养，才有大的抱负；有了大的抱负，才有大的施展。处在“大过”的时候，做“大过”的事情，没有涵养的人不能胜任。天下的事情，归根结底只在于中正。可以大有作为，却不能始终处于过度状态。倚仗才干而过分行动，一动就轻浮急躁、乖戾违逆，便会陷入祸患。既然陷入险境，不依靠有才德的人就不能脱险，所以一定要有所依附，然后才能扶助危难、拯救沉溺，这就来到“丽”了。鲜说：“事物不可能永远通达、永远闭塞、永远穷尽、永远处于过度状态，这是从自然之理说的。造化本来就是这样。”

译《序卦传》【下篇】有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义才有所施行【荀爽引《易》传说：“礼义完备，人就知道安置行止的地方。”】。夫妇之道不能不长久，所以接着是“恒”。“恒”就是长久。事物不能长久停留在原来的位置，所以接着是“遯”。“遯”就是退避。事物不能永远退避，所以接着是“大壮”。事物不能永远强盛，所以接着是“晋”。“晋”就是前进。前进必然会有所损伤，所以接着是“明夷”。“夷”就是损伤。在外受伤，必然返回自己的家，所以接着是“家人”。家道困穷，必然发生乖离，所以接着是“睽”。“睽”就是乖离。乖离必然有困难，所以接着是“蹇”。“蹇”就是困难。事物不能永远处于困难，所以接着是“解”。“解”就是舒缓。舒缓必然有所失，所以接着是“损”。损减而不停，必然转为增益，所以接着是“益”【《说苑》记载孔子告诉子路的话，有此意而文字不同，大概是周末流传的话，后人曾引用其意而自行措辞。南沙于是说《序卦》是经师之说，也未免浅薄末节】。增益而不停，必然决裂，所以接着是“夬”。“夬”就是决裂。决裂必然有所遇合【李本没有“所”字】，所以接着是“姤”。“姤”就是相遇。事物相遇之后才会聚集，所以接着是“萃”。“萃”就是聚集。聚集而向上，叫作“升”，所以接着是“升”。上升不停，必然困顿，所以接着是“困”。在上面困顿，必然返回下面，所以接着是“井”。井的道理不能不变革【虞本没有“道”字】，所以接着是“革”。变革事物，没有比鼎更合适的，所以接着是“鼎”。掌管祭器，没有比长子更合适的，所以接着是“震”。“震”就是发动。事物不能永远运动【李本下有“动必”二字】，所以应当使它停止，于是接着是“艮”。“艮”就是停止。事物不能永远停止，所以接着是“渐”。“渐”就是渐进。前进必然有所归宿，所以接着是“归妹”。获得归宿的事物必然壮大，所以接着是“丰”。“丰”就是盛大。穷极于盛大，必然失去自己的居处，所以接着是“旅”。旅居在外而无所容纳，所以接着是“巽”。“巽”就是进入。进入之后才会喜悦，所以接着是“兑”。“兑”就是喜悦。喜悦之后才会舒散，所以接着是“涣”。“涣”就是离散。事物不能永远离散，所以接着是“节”。节制之后才能使人信守，所以接着是“中孚”。有了诚信，必然会付诸行动，所以接着是“小过”。有超过常物的能力，必然能够成事，所以接着是“既济”。事物不能穷尽，所以接着是“未济”，《易》到此终结。太极分化为两仪，于是有天地；气化和形化，于是有万物；阴阳分开，于是有男女；男子成家、女子成室，于是有夫妇。因此夫妇并不是从夫妇本身开始的。有了夫妇，生育的功效完成，于是有父子；有了父子，尊卑的分别产生，于是有君臣；有了君臣，贵贱的等级排列，于是有上下；有了上下，就有拜、趋、坐、立的礼节，以及宫室、车马、旗帜的等级。实行这些必须有文饰，这就是所谓礼；处置这些必须合宜，这就是所谓义。礼义有所施行，所以夫妇并不是只止于夫妇而已。这样说来，夫妇之道意义重大，这就是《咸》卦所以位居下经开头的原因。【煦】按：这里又从天地说起，是因为交合精气而生的男女，本来就是由天地化育醇厚而来。《周易》以《乾》《坤》开头，正是这个缘故。夫妇之道寄托于终身，所以不能不长久。事物长久停留在原处，就会固滞而不迁移；盛满必然溢出，崇高必然危险。所以应当退避。然而屈伸相互依存，盛衰循环相因。退避到了极点，必然转为“大壮”。【煦】按：这个道理最难理解。譬如发射箭，弓弦拉到极满，箭才射得最远；拉得不满，虽然前进，却不能射远。这就是屈曲到极点而伸展、以退为进的意义。投壶的箭已经进入壶中，有时反而跃出壶外。现在人用火罐治病，火本来向外发散，等到聚集在皮肤上，反而收敛吸附。这些都是同一意义。退避而后强盛，仍然是反求自身达到极致，于是将会一天天前进而盛大。强盛而后“晋”，就是蓄积达到极盛，才可以出而有所作为。前进到极点必然停止，这是理所当然的。只知道前进而不知道退却，必然会受到伤害。“明夷”就是光明而受到损伤。在外受伤而不能安定的人，必然从外面返回家中，以求得安定，所以接着是《家人》。然而做到内有诚信、外有威严，最终就会吉祥，这是端正家道并使其长久的办法。不幸家道困穷，人情就会不和，必然发生乖离变异的事情。人情和睦就能彼此安定，乖离就会引起相互伤害的祸患。“蹇”就是险阻困难的意思。然而事物没有始终处于困难的道理，乱到了极点就会治理，屯难到了极点就会亨通，所以会有解除、离散的时候。解除困难、变得舒缓之后，就会懒惰苟安，错过时机、荒废事情，这是招来损减的原因。损减而不停，以至于达到极点；谦退降抑到了极点，必然得到增益。循环的道理本来就是这样。不过“损而不已”四句，也可以贯通天地造化和人事来说；或者专就学问而言，即不断惩治愤怒、抑制欲望，德行就会不断进步；不断迁善改过，根本就能建立，功用就能施行。增益而不停，以至于盈满。在极盛的时候，必然越过本分而妄行，超出礼制的约束和禁防之外。想要使堤防不溃决，怎么可能呢？这就来到“夬”了。鲜说：“盛衰、损益，如同循环相连的环。所以说损益是盛衰的开始：损是盛的开始，益是衰的开始。”这里把“决”字当作“损”字来理解。不相合就离去，相合就趋近它。这里决裂离去，必然有所遇合；与彼处相合，所以接着是“姤”。《蒙引》认为，决裂而离去，势必有所遇合然后才停止。又有人专就小人而言，认为小人驱逐君子，必然有所遇合，事情就会发展到这里。鲜认为驱逐小人，必然遇到君子。程子说：“姤，就是相遇；决，就是分判。事物分判之后，就会有遇合；如果不分判，怎么会有相遇呢？” 彼此相遇就会结合，志向相同、方向一致而没有违背，这是内心聚合的道理。事物必须能够聚积，由小而发展到高大，然后才能上升。学业、治道、立身、成家，没有不是这样。所以说聚集而向上，叫作“升”。《蒙引》和来氏都主张这是同类相连而共同前进。一个人如果上升不停，只知道进取而不知道停止，最终一定会被别人困住。程子说：“从下面向上，是凭力量前进；不停下来，必然会困顿。”【煦】按：《周易》的卦，依据卦象来说明道理，所以兼顾人和自身，意义才完备。

译前面既然不能实现继续前进的愿望，前方就无处可去，势必退回。井在下方，是处于下位的事物。来氏认为，井能够养人而不穷，可以舒解困顿，这是另一种意义。制定法制来惠及下民，就是井道。然而法令长久之后会产生弊端，必须改革变通，才可以善治。另一说认为“改邑不改井”，井代表常道；常道长久就不能没有弊端，所以应当变革。又有存疑说，井道长久会污秽混浊而不能饮用，所以应当变革。【煦】按：前一说专就治道而言，后一说是泛泛而论。用来变革事物、除旧取新的器物，没有比鼎更合适的。它把腥生之物变成熟食，把坚硬之物变得柔软，用来制作饮食。这是以程传为主的一说。另一说认为，变革法度、善于治理，如果不掌握天下的重大权力，就无法取得下人的信任。由此说“长子主器”，是说鼎是宗庙的重器，用于庙祭；而震是长子，就是继承父亲主持祭祀的人。所以接着是“震”。“震”就是发动、奋起的意思。运动到了极点，就应当停止。所以接着是“艮”。事物不能永远停止，停止到了极点就会前进，所以接着是“渐”，即渐进的意思。依循次序逐渐前进，深入造诣而不停，必将达到圣贤的境界，这就是有所归宿。水流向前，归入大海；人行向前，也必然有归着之地，所以接着是“归妹”。既然获得了义理的归宿，就会把它蕴藏为盛大德行，必然发扬为盛大功业，自然不会满足于小成，所以接着是“丰”。“丰”就是盛大。蒙引说：“得到归宿的，必然盛大。如果半途而废，怎么能够盛大呢？”程子说：“事物聚集归附，必然成就其盛大。”鲜说：“细流归入江海，江海就广大；万民归附帝王，帝王就尊大；至善归于圣贤，圣贤就伟大。”存疑说：“得到人心归附，就可以集成大业。”这些说法都可以。盛大是可以的，但盛大到了极端就不可以了。如果把盛大推到极端，富贵到了顶点便会产生骄奢，必然导致失去原来所居的地位。“旅”就是身在外面而没有固定居所。【煦】按：穷极盛大而又泛泛涉历，就没有一定的趋向，自然会失去自己的居处。“旅”就是失去居处。旅居途中亲人少，不谦顺就无法取得容身之处。人对于道理如果不能深入，就不会有由心喜悦而流露于外的情态；只有深入钻研并有所收获，喜悦才会自然显现在外。来氏说：“人的情感，彼此拒斥就愤怒，彼此相入就喜悦。进入之后才会喜悦，所以接着是‘兑’。” 道理既然使内心喜悦，然后就会畅达于四肢，发显于事业，并向外舒散。存疑说，人一定要和谐喜悦，胸中的郁结才会因此消散。“离”有离披、解散的意思。始终离散，就会散漫而不能停止。程子说：“人的气，忧愁时就凝结聚集，喜悦时就舒展发散。‘节’就是为它制定节度，使它不能过度超越。” 节制的道理既已确立，事情的尺度有所限制，德行有所评议，就用诚信来守持，使之成为不可改变的准则。所以接着是“中孚”。【煦】按：信就是诚；如果没有诚信，必然越过节度。这是顺势相因的关系。凡事在外部有所节制而不违背限度，内心就不会向外驰散，内在的诚信也就稳固了。譬如军队有节制，将军的号令在内心都以诚信相待，牢固凝结而不可解散。不过这里只能就内在状态来说，不可说到实际行动上。这是圣贤自我修养中最切实恰当的地方。凡事都应当随时制宜；如果只是内心深信，不加详细审察，便果断实行，行动就会越过中道，往往违背时宜，过错也就难免了。天下的事情，不是只有小才的人所能成就的。有超过常人的才干，就会有超过常人的事业，而事情没有不能成功的。所以接着是《既济》。事物到了既济，就是事物发展到了穷尽。然而事物没有永远穷尽的时候，穷尽之后又会重新产生；天运之所以流行，物理之所以代谢，就在于此。所以接着是“未济”，《易》到这里终结。所谓“易”，就是变易而不穷尽。事物不能永远既济，这是循环的道理，天地、万物和人都不能违背。因此以未济结束，正说明动静相互产生，阴阳相互交替变化，万事万物因此无穷无尽。【煦】按：伏羲的六十四卦只有以乾开始、以坤结束的次序，横图所列就是这样。连山以艮开头，归藏以坤开头，应当各自另有一种次序，现在已经无法考察。周易的次序是文王所制定，以乾坤开头，以既济、未济结束；有人认为魏伯阳的《参同契》是依据连山而作，但现在考察《参同契》，仍然以文王的序卦为主。或许这是黄帝传下来的修身养性之道本来就如此，也未可知。至于《元包》的次序，则完全依据京房把天地人鬼分为四易的说法来排列，只是把坤宫八卦放在开头，于是说它准同归藏。连山以艮为首，是因为人身的妙用都从静中产生，所谓先定、静、安、虑，然后才能有所获得。归藏以坤为首，是因为万物没有不始于土、终于土的，所谓归根复命，生机由此开始；“至哉坤元，万物资生”，说的就是这个道理。然而坤能够获得这种生机，如果不与乾交合而有所取得，就不能实现；因此万物的产生实际上由乾开始。而且坤无为，乾有为，所以《周易》便以乾坤为首。这就是一阴一阳所说的道，实在是大化大用得以运行的根源。有人认为文王所排列的次序讲的是行火合符的事情，其说法在《火记》中讲得很详细，现在无法考察。至于孔子作《序卦传》，则完全用盛衰、进退的道理来贯通物理人情，以阐发时中之道，只是用来建立教化而已。其中有随时变化的意义，不能拘泥于固定形式而不知变通；其中有大中之道，不能执守一偏而有所过度。所以说“不可不可”，是为了化解人的执着；说“必有必有”，是为了追究事理的极致。有些结果由相反而导致，这是循环的道理；有些结果由相互承接而导致，这是自然的情状。形势有必然达到的地方，道理也随着时势迁移，时中的道理，大概就在这里吧？孔子反复研读简编至于三绝，真是至圣！至于文王序卦的本义，未必完全如《序卦传》中所说；孔子只是把前后相因的两卦结合起来，另行说明道理，无非是阐明圣人之道、教导学习者，以格物穷理的方法而已。读《易》、观察卦象的妙处就在这里：从旁推通、曲折防察，深入领会其中的意趣，才算真正有所获得。后人学习《易》，应当先从《序卦》入手，知道前后两卦虽然绝不相同，其中的道理却都可以相互承接而产生。那些卦爻中迥然不同的卦象，哪里有不能彼此推通的呢？事物的格物，可以由此格物；道理的穷究，可以由此穷究。如今正处在诗书完备、圣学大明的时代，反而有人把《周易》搁置在高阁上，那么要拿什么作为学人的根本功夫呢？立志于圣人之学的人，应当重视并立志于此。

译《杂卦传》【煦】按：《序卦》这一篇传，孔子担心人们把文王的卦序弄乱，所以又加以综合说明；仍然取文王卦序中彼此相对的两卦，从一正一反的角度说明相反的道理而已。来矣鲜认为，如果没有《杂卦》，卦象就一定会失传。来氏对于《易》勤学深思，发现正卦的卦象有时又见于覆卦的爻，覆卦的卦象有时又见于正卦的爻。例如《损》的六五、《益》的六二，《夬》的九三、《姤》的九四，《既济》的九三、《未济》的九四；颠倒两卦、彼此往来的卦象也有相同之处。前代儒者即使能够说明这些卦象，却没有人能够说明上下、往来、内外相同的原因。来氏用综卦解释，认为这就像织机上的综，一上一下，正是《杂卦传》中一正一反的意义。他用综卦说明卦变，固然不可；但用综卦解释《杂卦》，却是恰当的。阴阳顺逆交替变换，本来就有相反的道理，所以后天之《易》一一相反相对。上经三十卦，颠倒后成为十八卦；下经三十四卦，颠倒后也只成为十八卦。上经颠倒后仍不改变的有六卦：乾、坤、颐、大过、坎、离。〔原文数字、纪年保留：两两〕 乾坤、坎离颠倒后不改变；艮震相合成为颐，兑巽相合成为大过，也都是颠倒后不改变。上下不改变，就不能用综卦解释，所以来氏称为错卦。所谓错卦，是说卦爻全部变换，与本卦完全不同。能够反易的有二十四卦，颠倒来看，只成为十二卦，大体上卦体仍然相同。上下相综，卦因此发生变化，所以十二卦合而兼有二十四卦。下经颠倒后不改变的有两卦：中孚、小过。巽兑相合成为中孚，震艮相合成为小过，也都是颠倒后不改变。上下不改变，就不能用综卦解释，所以来氏称为错卦；错卦就是卦爻全部变换，与本卦完全不同。能够反易的有三十二卦，颠倒来看，只成为十六卦，大体上卦体仍然相同。上下相综，卦因此发生不同，所以十六卦合而兼有三十二卦。上经本有三十卦，现在六卦与十二卦合起来得到十八卦；下经本有三十四卦，现在两卦与十六卦合起来得到十八卦，共成为三十六卦，正好符合乾策四九的用数，也符合先天八卦阴阳爻的画数，还符合先天横图从一到八的总数。邵子因此说：“三十六宫都是春。”然而这些都是把颠倒的两卦合二为一而形成的，正是《杂卦传》中一正一反的卦。如果把三十六卦分别按一正一反来看，就成为七十二卦。卦明明只有六十四卦，现在为什么反而有七十二卦呢？因为反易的卦，上下经共有五十六卦；而乾、坤、坎、离等八卦，每一卦都兼有一个反易卦，所以其位置数有三十六，重叠来看就是七十二。然而这八卦虽然说是不易，它们一显一伏，也仍然属于反易。比如乾全部变为坤，坤全部变为乾，推及其余六卦，无不有伏卦存在；不必反易，也未尝不发生变易。所以这八卦在《杂卦传》中，其意义也无不相反。至于反对相综的卦，如师反为比、临反为观，是说卦画相反；如乐反为忧、与反为求，是说意义相反。所以孔子已经作了《序卦传》，又作《杂卦传》来加以说明。由此可见，文王卦序中师之后必接比，固然已经阐发了众人必然相亲比的意义，同时也说明卦画和卦义在反对方面又是如此。临之后必接观，固然是为了说明事物盛大之后才值得观瞻的意义，同时也说明卦画和卦义在反对方面又是如此。直到前后各卦，无不如此，无非是阐发《序卦》中尚未尽述的余义。《序卦传》说的是合而相因的意义，《杂卦传》说的是分而各异的意义。分而各异的意义，就存在于合而相因之中；由此又可见卦序不可紊乱，正是如此。不过《杂卦传》中从乾坤到井困，也有三十卦，正好符合上经的数目；从咸恒到姤夬，也有三十四卦，正好符合下经的数目。这说明孔子作此传，原本并没有与文王的卦序不同。只是把震、艮、损、益、萃、升、兑、巽、晋、夷、井、困十二卦放入上经之传，却把上经的否泰以及同离坎、畜、履、需、讼、过、颐十二卦放入下经之传。这样，上经颠倒后不改变的只有两卦，而下经却有六卦；上经合起来只有十六卦，而下经却有二十卦。圣人这样安排，或许另有深意吧？乾刚，坤柔；比喜悦，师忧虑。以下各句，都是依据相反相对的卦来说明相反相对的意义。乾坤指伏卦，是说以完全不同作为相对；刚柔是性质情态的相反。比卦一个阳爻在上，五个阴爻跟随它，众人亲近辅助，志向得以施行，所以喜悦。师卦一个阳爻在下，统领众阴，率军行于险境，兵事凶险、战争危急，所以忧虑。顺在内，所以喜悦；险在内，所以忧虑。余氏说：处在上位而得到众人拥护，所以喜悦；处在下位而承担重任，所以忧虑。临、观的意义：有的是给予，有的是求取。临卦以两个阳爻面对四个阴爻，临近别人必然要施惠于人，所以是“与”。观卦两个阳爻被众阴所观，观察别人必然有所期待于人，所以是“求”。《本义》说：以我临近事物，叫作“与”；事物来观察我，叫作“求”。又有人说，两卦都兼有求与的意义，即临也可以说求，观也可以说与。【煦】按：到宗后解才开始有“或”字的意义。屯是显现却不失其居处，蒙是杂乱却显明【《易举正》作“稚而着”】。

译《本义》说：屯卦是震遇到坎，震为发动，所以说“见”，即震动而显现，将要有所行动；遇到坎的险阻，就不能前进，所以“不失其居”。蒙卦是坎遇到艮，坎幽暗，艮光明。坎中的阳气夹在阴中，免不了杂乱；遇到艮就笃实而有光辉，所以说“着明”。一个是前进却不能完成前进，一个是昏暗却不终于昏暗。吴氏说：“见”，是阳在上卦的天位而显露；“杂”，是阳在下卦的地位而幽隐。开始在险中发动而固守，所以说“不失其居”；最终在险外停止而光明，所以说“着”。来矣鲜分别从坎的上下来说。【煦】按：以上解释都没有反对的意义，应当知道“见”和“着”都属于发露的一面，这是两卦相同之处；“不失其居”则没有离开原位，是静象；“杂”则是众多事物扰动，是动象。在内发动而仍处在初位，所以不失居；在外停止而达到极点，所以显著。两卦都属于发露，但居守与扰动的动静不同，这就是它们意义相反的原因。屯卦阳在初爻，重新显现天心，所以说“见”，这是自身心中的光明。蒙卦的艮，阳气在外显现，是光辉不可遮掩，从他人所见中显出，所以不说“见”而说“着”。屯本来是震爻，原有发动的象，却说不失其居，是因为外部的坎与互卦艮相遇于险而停止。蒙本来是艮爻，原有静止的象，却说杂，是因为内部的坎与互卦震相遇，将要走出险境。“见”和“着”说震、艮的不失与杂，都是就坎而言。这与丰卦穷极盛大而失去居处正好相反。这里是外有险而内在发动，所以不失居；丰卦盛大，就必然溢出于外。旅卦也是处在外面，所以说失去其居。震是兴起，艮是停止。损和益，是盛衰的开始。震是一个阳爻在两个阴爻之下发动，阳气从下方兴起；艮是一个阳爻在两个阴爻之上停止，阳气到达上方而停止，这是一起一止的相反。【煦】按：震的阳从内部初始到来，所以说“起”；艮的阳最终在外部穷尽，所以说“止”。先天图从一阳的震开始，经过二阳的兑、三阳的乾，然后转而消退，又经过二阳的巽、一阳的艮，最终在外部穷尽。《说卦》解释后天图，也说“帝出乎震，成言乎艮”，这些都是震起艮止的意义。虞翻说：损是泰卦九三受损、益卦上爻受益，是衰的开始；损是否卦九四受损、益卦初爻受益，是盛的开始。损虽然还没有衰，但损而不停就会衰，所以是衰的开始；益虽然还没有盛，但益而不停就会盛，所以是盛的开始。这是把损说成衰始，把益说成盛始。来矣鲜认为，帝从震出，所以震是盛始；喜悦在兑，所以兑是衰始。他依据综卦解释卦象，到这种地方完全没有道理。兑怎么会突然成为衰始呢？【煦】按：损益两卦虽然从一正一反来说道理，但道理仍然在本卦之中，并不是专指覆卦的意义。一震的卦象显现在内部，是春气生长的开始，所以是盛的开始；一兑的卦象显现在内部，是秋气收敛的开始，所以是衰的开始，这是意义上的相反。至于损和益的意义，两卦本来都有。损是损下益上，益是损上益下；只是一个命名为损，一个命名为益，因为对于上位可以损减，对于下位却不可损减。又因为两卦原本都具有泰、否的象，从泰而损，如果不停下去就会成为否，所以说是衰的开始；从否而益，如果不停下去就会达到泰，所以说是盛的开始。正因为两卦原本具有这些卦象，所以据此命名。上面的说法都把损当作衰始、益当作盛始；但《序卦》却把损说成盛始、益说成衰始，前后为什么如此不同？必须知道，谦退损减到了极点，必然将有增益，这是盛的开始；每天不断取而增益，必然将有损减，这是衰的开始。盛衰二字，还是应当以《序卦》的说法为恰当。大畜是时机，无妄是灾害。《本义》说：止住刚健，是时势中偶然适逢的情况；没有妄求而灾祸从外面到来，也可以说是偶然。有一说认为，乾本来不能被止住而竟能止住，是偶然的时机；不应当得到福却得到福，是福由偶然产生。不应当有祸却有祸，是意外招致的祸，也是由偶然产生。来矣鲜认为，止住了本来不应当止住的，是不合常理；得到本来不应当得到的，也是不合常理。【煦】按：这里不应当用“止健”来解释大畜，因为这不是反对的意义。“无妄”二字，也应当作没有所期待、没有所希望来解释。刚健而能停止，就必然有所蓄积；蓄积不是一天形成的。所以说，时势发动而遇到刚健，就必然有所损伤；损伤就是偶然发生的灾害，所以说“灾”。大畜是自身有所蕴蓄，无妄是对人没有所希求；蓄积因时而逐渐增加，灾害则是偶然遭遇。这些都是从时势上分别久暂来说的，就像屯、蒙都从显现上分别一杂一不失一样，这就是它们意义上的相反。凡卦都是先说内卦、后说外卦，所以各卦都是以内卦先行而遇到外卦，不是外卦先遇到内卦；都是内卦先前进而有所遇，不是后来形成的外卦去遇到先形成的内卦。孔子的《彖》必先说内卦、后说外卦，在各卦中已经详尽辨明。这里说刚健而能停止，可以；说停止刚健，就不可以。说发动而遇到刚健，可以；说刚健而发动，就不可以。所以这两卦不宜用“止健”来解释，也不宜把“时”字只解释为偶然。至于“灾”，确实是偶然发生的事；如果按前面的说法解释，又哪里有反对的意义呢？萃是聚集，升是不回来；谦是自轻，豫是怠慢【“怠”，京房本作“治”，虞翻本作“怡”】。萃有聚集的意思，聚集就会来而不往；升有上进的意义，前进就会往而不来。谦是不自尊自大而自轻、谦下待人；豫则过分自尊自大而怠慢别人。一个停止，一个前往；一个恭敬，一个放纵，正好相反。来氏说：三阴共同聚集，所以说“聚”；三阴一齐上升，所以说“升”。【煦】按：对自己轻谦，对别人怠慢，这就是二者相反之处。噬嗑是饮食，贲是无色。

译噬嗑的意义是颐中有物，这就是人的饮食。贲本来没有颜色，白色接受彩色之后才有颜色，这是一个是饮食、一个是颜色的相反。有人说，贲本来有颜色却说无色，是取上六的意义。【煦】按：贲确实本来无色；如果本来有色，又何必等待文饰呢？饮食从外部进入而养于内部，颜色从内部产生而显于外部，所以二者相反。颐中有物，内里光明而发动，有牙齿咀嚼的象；内部光明而外部有光辉，有面色发扬的象，所以用饮食与颜色作为反对。来矣鲜说：颐中有物，是饮食本来具有的，能够厚养人的生命；白贲无色，是文饰本来没有的，用来装饰治理。【煦】按：来氏把柔上、柔来解释为离上、离来，只能用于《杂卦》，因为《杂卦》是论一卦的整体及其相反。若在本卦中，则只能断定是指中间柔爻而言。颐中有物，本来是说上下两个阳爻象颐，中间三个阴爻象物，九四阳爻的发动象牙齿。现在在《杂卦》中说反对的意义，就是说离卦上下两个阳爻中含有一物，类似于饮食；下方震动，类似于颐齿相互咀嚼。人的饮食，都靠下方的颐齿发动；这也如同胎生动物的上眼睑发动、卵生动物的下眼睑发动，都是由阴阳主宰。【煦】按：人的面部只有中间一段静止，所以鼻子独自不动。兑是显现，巽是潜伏。兑的阴爻在上，属于外显；巽的阴爻在下，属于内伏；一显一伏正好相反。这里仅取阴爻的隐显来说，因为阴体沉重浑浊，本来先迷，所以用内外来分别显现与潜伏。阳德虚灵而象神明，本来光明，即使处在震的初位，也只说显现天心。来矣鲜说：这与震艮相同。震艮以阳在上下而说起止；这里则以阴在上下而说显伏。【煦】按：“起、止、见、伏”四字，便可见圣人的斟酌精妙。阳德光明，发动而有所作为，却没有有形之物可以看见，所以可以说起止；阴质先迷，静而收纳，却有形迹可考，所以在外则显，在内则伏。然而“伏”字又可以说阴来到而阳潜伏，因为阴的柔暗能够遮蔽阳。周公在巽九五说“先庚后庚”，庚本是西南方出震的象，如今却在巽卦中说，是因为巽能伏震，所以便说到震。阳德有所作为，暂时虽潜伏，最终仍有显现的时候。震象正在形成，是由阴而来，所以有“先庚”的说法；震象已经过去，也必然由于巽的初阴而潜伏，所以有“后庚”的说法。这就是“先庚后庚”完全是在说伏象，因此孔子的《杂卦》便认为巽是伏。虞翻说：兑的阳爻处在第二位，所以说显现，这就是“见龙在田”；巽是乾的初爻刚进入阴中，所以说潜伏。【煦】按：所谓乾的初爻进入阴中，就是说巽的初爻使阳潜伏。随是没有故旧，蛊则是整治【王肃本“饬”作“节”，一说郑本“饬”作“饬”】。随在前面没有事情，因而上下都苟且安逸而不整治；蛊在后面应当整治，整治之后就不再随从旧习，而改正以前的过失。项平甫说：随是因为无事而苟且安逸，蛊是因为有事而修治，所以圣人不怕困难多，而害怕没有困难。【煦】按：“刚来下柔，刚上柔下”，来氏依据综卦来说，不对。这类语句都只是依据本卦的某一爻来说，说明成卦的由来，发挥二体往来的妙处，用来确定本卦的主爻。随的“刚来”是指震的初爻，并不是说从蛊的上阳爻来到内卦。它在内，所以称“来”；是阳爻，所以称“刚”。震本来属于坤体，因为乾象从外而来，在初位交用一个刚爻；初位所以是长，刚爻所以是男。那两个阴爻静止而相抗，不能有所作为，所以震的主事在这个刚爻，于是说“刚来”。它下面的柔爻虽指兑卦而言，却是说初刚处在两个柔爻之下。上下两个卦既分别具有刚柔二体，又以初刚来到内部的爻为主，所以说“下柔”，既指在兑之下，也指处在两个阴爻之下。蛊的“刚上”是指艮卦的末爻，并不是说随卦初阳上升。因为是阳爻，所以称刚；是外卦的上爻，所以称上。艮也属于坤体，因为乾象来交，在末位使用一个刚爻；刚爻所以称男，最后一爻所以称少。那两个阴爻静止而彼此抗拒，不能有所作为，所以艮的主事在这个刚爻，于是说“刚上”。它下面的柔爻虽指整个巽卦而言，却是说巽的初柔处在两个刚爻之下。蛊的“柔下”与随的“刚来”相似，都是指主爻。由于上下两个卦虽然各有主爻，但内外不同，仍应以主于内部的爻为重。随的上阴爻、蛊的上阳爻，是穷极之后必然变化的爻，所以不能作为主爻。剥是腐烂，复是返回。剥是生机溃烂而归于虚无；复是生机重新萌发而返回到有。晋是白昼，明夷是灭亡【“诛”，荀爽说是灭；虞翻、陆绩、韩康伯说是伤；孙奕认为“诛”应作“昧”，叶氏认为应当如“暮叶”的叶下韵；升庵说“诛”有“之由切”的读音，“画”也读作“周”】。晋卦光明，光明出现在地面之上，是白昼的光明；明夷卦光明进入地中，是光明受到损伤。井是通达，困是相遇。井卦之道向上运行，所以通达；困卦中阳刚遇到阴柔，被阴柔遮蔽，所以不通。“通”和“遇”相反，“遇”是相抵而不能相通的意思。张载说：“泽中没有水，是情理和形势本来如此，所以说相遇。”【煦按】“通”是着力说明的字。井并没有自行形成的道理，井水也没有自行向上的道理。悠悠然独自行走，怎么会陷于困境？“相遇”就是相抵的意思，应当看作“塞”字，与“通”相反，并不是姤卦“遇”字的意思。咸是迅速，恒是长久。感应凭借神妙的作用，不凭借形迹。因此没有什么比感应更迅速的，这就是“感”有迅速之义。长久地推行教化而使其完成，“恒”有长久之义。这就是久与速相反相对。虞翻说：“彼此感应，不必行动就能到达，所以说迅速。日月长久照临，四时长久运行而成就，所以说长久。” 涣是离散，节是止息，解是舒缓，蹇是艰难，睽是疏远，家人是亲近，否与泰是相反的一类。涣卦是向外离去而不停留，节卦是向内止息而不离去，所以二者相反。解卦是困难已经解除，所以不急迫而趋于舒缓；蹇卦处在险难之中，事情正很急迫。睽卦是人情乖离，彼此疏远；这里只说不亲近，并不是说内外的“外”。家人卦是一家之人，处于内而且亲近。否卦是大往小来，泰卦是小往大来；天地交合则万物通达，天地不交合则万物不通，所以二者相反。大壮是向上，遯是退避。

译大壮卦四阳盛长，阳气强盛，担心锐意前进会有危险，就应当停止；遯卦二阴刚刚生长，适宜退避，就应当退却。蒙引说：“担心阳凭借强盛而失去防备阴的道理，所以希望它停止；担心阴乘势进展而肆意为害阳，所以又希望阳退却。”这两处“则”字都应舍去，取“当”字的意思，大概《易》是在替君子谋划。不然，哪里有大壮卦而能够停止的道理呢？【煦按】这里解释“止”，是把阳看作君子、阴看作小人，所以看来也很有道理。但关于君子、小人的说法，我已在前面的注释中辨析过，而且“止”和“退”也没有相反相对的意义。来矣鲜依据熊氏，认为“止”字是“上”字的讹误。“遯”卦九三就是“大壮”卦九四，“上”字指大壮九四而言，“退”字指遯九三而言，二者都是相比的阴爻。遯三还在下卦，所以说“退”；大壮四已经进入上卦，所以说“上”。《杂卦传》全都在说相反相对的意义，如果“止”和“退”有什么区别呢？况且既然说是“大壮”，哪里有能够停止的道理？所谓“当止”“当退”，也只是教人应当如何的意思，怎么能说是卦象的相反相对呢？熊氏的说法是对的。大概“上”是前进，而“退”是返回，这才是二者的相反相对。来氏指出遯九三、大壮九四，防止之意尤其恰当，因为每一卦都必定有一爻作为发动和作用的主爻。大有是众多【荀氏作“终也”】，同人是亲近，革是除去旧有，鼎是取用新的，小过是有过，中孚是诚信。丰是多故【石经有“也”字】，亲近者少就是旅。大有六五一阴居于尊位，而上下诸爻都归它所有，所以归附的人多。同人六二居下而向上与九五相同，又有五个阳爻共同亲近它，彼此亲厚。众多则爱护广泛，亲近则感情专一，这就是相反相对。革卦处在积习之后，进行更革变通，有除去旧有之义；鼎卦处在变革之后，文明成化，有取用新事物之象。小过是有过失，中孚则诚信真实而无过。丰卦明与动相互资助，既明又动，必然大有振作，所以说“多故”。旅卦是羁旅在外，同行者少而没有伴侣，所以说“亲寡”。一除一取、一过一信、一多一寡，都是相反相对。【煦按】明与动相互资助，就是知行兼备，所以能够大有振作。但考察相反相对的意义，终究说的是人：处在丰盛之时，故旧亲近他，所以说“多故”；处在旅途困顿之中，故旧亲识少，所以说“亲寡”。这样看才与“亲寡”相对。来氏说：“过，是超过常态；信，是保存诚信。人处在丰盛之时，所以故旧多；人处在穷困道路上，所以亲识少。” 离在上，坎在下。火向上炎升，水向下润行。小畜是少，履是不停留。小畜以一阴承受众阳的冲击，想要阻止它们却不能真正阻止；势力弱小，所以不能前进。履卦以和悦的态度跟随刚强者之后，想要自行前进并继续前进，不肯停留。这是以进与不进相反相对。【煦按】一阴防止阳气进入并向上运行，却敌不过众阳的强盛，所以退居其后，因此说“少”。一阴以兑悦之性向上承接，又有众阳附从，常常在其中往来周旋，所以说“不处”。四爻往往兼说进退：进而居于上卦是进，退而处在下方是退，乾卦所说“进退无恒”就是这样。履是礼，也就是礼敬他人、礼下于人的意思。如今说“和悦而跟随刚强之后”，仍是把兑履干看作践履的“履”；但怎么会有居下而向上践履的道理呢？所以在卦义、爻义上都没有贯通。哪里知道孔子《大象传》明说“上天下泽”，正是辨明名分、确定等级的意思？以兑在干下，是谦逊居下，对乾表示恭敬。不处，是不居于尊位。礼下于人，哪里有傲然安处的事？它的意义也正是不处。宁可向上承接而不居于上位，与小畜宁可处下而自行停止不同，所以说二者相反。来氏说：两卦都是以柔爻为主。需是不前进，讼是不亲近，大过是颠倒，姤是相遇，是柔遇刚；渐是女子出嫁，要等待男子前来行礼；颐是养正，既济是安定，归妹是女子的终结，未济是男子的穷困；夬是决断，是刚决柔；君子之道增长，小人之道忧困。需卦以刚爻遇险，却不仓促前进，以此防备险难，所以是不进。讼卦彼此争辩，感情不亲，正在向前争讼而不能停止。来氏说：“安守本分、等待时机，所以不进；逾越礼制、求取胜利，所以不亲。”这是进与不进相反相对。【煦按】需有彼此相待之义，也就是亲近；讼有彼此相违之义，是已经前进之后才显现出相违。大过中间强而根本与末端弱，不能承受其重量，这是超过中正而颠倒于正道，与养正相反。姤有相遇之义，卦以一柔遇五刚，是不善的相遇。小人渐渐有侵犯君子的势头，与刚决柔相反。未嫁称为女子，渐卦说女子出嫁，必须等待男子礼仪完备后才出行，是逐渐出嫁而不仓促出嫁；这是女子之道的开始，与女子之道的终结相反。颐的意义是养，养必须合乎正道；养德、养身，守正就吉，与颠倒相反。既济六位都各得其位、事情已经完成，既济之后便没有什么事情可做了，这叫作安定；安定则没有穷尽。蹇卦的险难与男子穷困相反。归妹是女子之道的终结，妇道从此开始，这是以女子的终结与女子的开始相反。未济三阳失位，所以是男子困穷；困穷就不能安定。夬有决断之义，卦中以五个刚爻决去一个柔爻，是极容易决断的。因此正道伸张而邪道屈服，所以说是小人的忧患。项平甫说：大过以下各卦，推究祸乱的开始，产生于姤；考察其势力发展到极点，终于夬。由夬而到乾，有终结而又重新开始的意义。胡氏说：上经三十卦以困结尾，是柔掩盖刚；下经三十四卦以夬结尾，是刚决去柔。柔掩刚时，君子不失其所，因而亨通；刚决柔时，君子之道增长，小人之道忧困。既然如此，天地之间刚柔常常相杂；但如果把君子看作刚、把小人看作柔，就绝不能让二者相杂。因此《杂卦传》末尾特意分别说明君子和小人的道路。圣人赞助天地化育、扶持世道变化的用意，在这里已经很明显了。

译节斋蔡氏所编次的次序。大过，是颠倒；颐，是养正；渐，是女子出嫁、等待男子来行礼；归妹，是女子的终结；既济，是安定；未济，是男子的穷困；姤，是相遇，是柔遇刚；夬，是决断，是刚决柔；君子之道增长，小人之道忧困。来矣鲜依据蔡氏的改本，另行编排成押韵的形式。需是不进，讼是不亲，大过是颠倒，颐是养正，既济是安定，未济是男子的穷困，归妹是女子的终结，渐是女子出嫁、等待男子来行礼，姤是相遇，是柔遇刚，夬是决断，是刚决柔，君子之道增长，小人之道忧困。【煦按】这一段既然用韵相叶，就应把“未济”移到“既济”之前，把“渐”移到“归妹”之前，使“定”“终”二字与前面的韵相叶，这样更妥当。即使改换韵部，也应把“渐”移到“归妹”之前，把“穷”“终”另作一韵，也较妥。又按：上经讲天道，下经讲人道，《序卦传》因循这一点；到了《杂卦传》，则全讲交际之道，所以其中所说的亲疏、内外、众寡、上下、聚散、进退，大多是在讲相遇相合之事。至于用夬、姤作为结尾，是因为《易》是趋吉避凶、防范危险、考虑险难的书。假如交际往来全都是大吉，就没有什么需要防备和回避的了。然而凶祸灾咎应当防范的地方，都是阴所主宰的，所以《杂卦传》末尾用阴开始、阴终结的卦来收束，使人谨慎地在开始时察觉它，并努力在结尾时制胜它。这也如同蛊卦“终则有始”的说法，大概都是指阴而言。虽然阴阳交替而互有胜负，本来是造化的自然规律，但如果能够知道它将要到来而谨慎对待，察觉它将要衰退而果断决除，那么关键就在于人自身；这就是所谓《易》是替君子谋划的原因。《周易函书约注》卷十八。《经部，易类，周易函书约存——周易函书别集》。钦定《四库全书》。《周易函书别集》目录。《易学须知》三卷。《易解辨异》三卷。《篝灯约防》十卷。

译钦定《四库全书》。《周易函书别集》卷一，礼部侍郎胡煦撰写《易学须知》。须知，《周易》一书，就是伏羲大圆图中所包含的六十四象。文王将它们分开而成为卦，分别给出名称，并各自系上卦辞，于是称为《周易》。那三百八十四爻，也就是文王的六十四卦；周公将它们拆分开来，加上爻辞。须知，伏羲大圆图就是先天八卦圆图再加倍而成。还须知，伏羲先天四图并非伏羲创制，而是完全取法于《河图》《洛书》。所以阴阳两种象取法于奇偶，内外的区分、上下的位置、终始的次序，无不暗中与它们相似。须知，既然《河图》《洛书》是画卦的依据，那么画卦的道理必定先已具备于图书之中。须知，伏羲画卦既然取法于图书，那么所画的卦也必然具备图书的奥妙。须知，伏羲四图完全取法于图书，文王的卦爻完全承继伏羲；因此爻必然承继卦，卦必然承继先天，先天必然承继图书，一贯相通，才是真正的《易》。这就是我胡煦所以绘制《循环太极图》的原因。须知，文王的卦爻既然出自先天图，那么整部《周易》全都是先天的，都是生动活泼、圆转流通的，怎么能执意把它当作后天，认作有形有体、不可移动改变的东西，以至于让后世儒者把它指称为卦变呢？须知，后世儒者解释《周易》，说出了千万种道理；这是因为有的卦中各爻不能相通，有的本卦所有的爻竟然都与卦义相背。应当知道，《周易》浑然完整，只有一个道理，是历代圣人相传的真谛。因此我胡煦所作《函书》，就是想把从前所有的错误全部剖析纠正。须知，《河图》的奥妙全在于合，《洛书》的奥妙全在于分。须知，《河图》《洛书》都是《易》的源头。如果说《洛书》是用来创作《洪范》的，孔子又把它说入《易》中，难道不是孔子的错误吗？须知，《河图》《洛书》同样出于伏羲时代。没有《洛书》的分，就无法显示《河图》的合；没有《河图》的合，也无法显示《洛书》的分。因此必须兼取这两图，才能得到画卦的奥妙。说神龟在大禹时从洛水出现，是后世儒者的错误，孔子的经文并没有这样说。须知，说《洛书》创作《洪范》，也是后世儒者的错误。孔子既没有明确的训释，《洪范》本身也在这里，终究没有明确文字可以证明。须知，伏羲有先天而没有后天，是因为圆图以内的合取法于《河图》，圆图以外的分取法于《洛书》，所以不必再模仿《洛书》另画后天图。还须知，《河图》的数是十，完整无缺，是先天的浑然状态；《洛书》的数是九，不完整，是后天已经分化的状态。太极本来浑全，包涵一切；等到生成万物，各自只得到其中的一部分。因此“时乘六龙以御天”的奥妙，必须归于乾元；至于群龙已经可以看见时，也只是分出六龙中的一两条而已。须知，内合外分，就是《河图》中内在生发、外在成就的端绪，所以圣人传心的奥妙，全都在先天四图中充分显露出来。须知，《河图》的四象必然完整，生成融会，便具备万理，这是静中涵养的奥妙。还须知，《河图》中奇与奇相连、偶与偶相连，便具备循环不息的机理；《河图》中奇偶的生发都在内，奇偶的盛大都在外，便具备大本和达道的道理。须知，初生的阴阳都在内，接近终尽的阴阳都在外，便具备始终、微盛变化的奥妙。须知，《河图》中奇数在北方生发，内在的偶数在南方生发，内中便具备阴阳互为根本的奥秘。须知，初生的奇不离开盛阴，极盛的奇中便含有微阴；初生的偶不离开盛阳，极盛的偶中便含有微阳，这就具备阴阳相互依待的奥妙。还须知，《易》所说的太极，是孔子在两仪、四象产生之后，逆推两仪、四象由何而生，认为原本有一种不可言说的道理，于是称之为太极。“太”是尊上之辞，“极”是没有什么可以再增加的意思。这是说两仪开始产生时，先有尊上而无以复加的存在，所以说《易》中有太极。正如《乾》卦《彖传》赞说“元”，无法明说其中所包含的内容，只说它是万物赖以开始的根源，也不能把它画成图。如果真有图，孔子就应当直接说出，孔子也应当直接传下来。须知，后世儒者所传的太极图，是后世儒者制作的图，不是孔子所传的。只要明白太极的道理，就知道太极不是图画所能描绘的。须知，太极既然不能用图画表示，后世儒者又把“无极一图”加在太极之上，就更加支离。须知，后世儒者把“无极”二字与“太极”并称，实际上就把太极当成了“有”。所谓太极，是孔子特意悬拟并尊重它，认为存在这样一个至极而不可再增加的道理。它或有或无，都包含在其中；它非有非无，也都包含在其中。如今忽然把“无”字单独挑出来，置于太极之外，这是不懂太极的道理。须知，太极既然称为极，又说无极而仍称为极，这就成了两个极。太极之上还存在至极的道理，太极还能够称为极吗？还须知，《函书》所画的循环一图，也称为循环太极图，并不是说太极竟然可以被画出来，只是用阴阳两象交错回环、相互依待、互为根本，来说明内外、往来、上下、终始的奥妙。须知，《通书》所说“动而生阳，静而生阴”，也只是在说明流行过程中的道理，并不是说生天生地的太极就是这样。太极开始生成时便同时具备两仪，从来没有先生成天、后生成地，或先生成男、后生成女的说法。《系辞传》说：“天地絪缊，万物化醇；男女搆精，万物化生。”这是说天地、男女相互交合。如果说阳发展到极点以后才生成阴，那么阴就是阳的后代，而阳的权势已经衰退；如果说阴发展到极点以后才生成阳，那么阳就是阴的后代，而阴的权势已经衰退。实在不能理解阴阳在什么时候才能相交。万物的生成固然都是阴阳交合之后的事，因此可知这种说法不能没有弊病。

译须知，“无极之极”与“太极之极”不同，也只是说明流行的一面。这里的“极”，是运动到极点而转为静止、静止到极点又转为运动的极限，不是太极的“极”。因为有“阳极生阴、阴极生阳”的说法，于是就把生阴、生阳的地方称为极。又因为阳尚未到极点时原本还没有阴，所以把阳到极点以前称为阴之“无”；阴尚未到极点时原本还没有阳，所以把阴到极点以前称为阳之“无”。这只是《通书》所说的流行之理。至于太极之极，则是阴阳同时生成的状态。所以孔子说：“《易》有太极，是生两仪。”否则，怎么会有阴阳相交、万物化生的事情呢？须知，生成天、生成地的太极，只能设想而不能言说，只能用心意体会而不能用图传示。须知，太极静静地镇守于中央，而其发出之用无穷无尽，是不可思议、不可言说的；它所生成的万物，则都有形有质，彼此不能互相替换。万物斡旋运转的能力，全是太极所生阴阳的力量，所以说“一阴一阳之谓道”。又说“形而上者谓之道”。如果把阴阳说成形器，那么阴阳就沉沦为万物，这叫作不懂阴阳；如果把道说成形器所以如此的根本原因，那么“达道”又占据了大本的位置，这叫作不懂道。请看六经和四子书，凡是所说的道，哪有不在作用这一方面的呢？须知，先天圆图完全以《河图》《洛书》为根本，从其中画出。图中空虚的部分就是太极，此后两仪、四象、八卦逐渐分化，越分化越无穷无尽；实际上都由内在部分生成。这就是《河图》中生数在内，因而包含成数之象。然而既然把中央画成虚空，怎么能竟然把它当作一幅具体的图来理解呢？须知，有能生成者，就有生成的根源；有形成的结果，生成者在内，形成者在外。这就是《河图》内生外成的意义。还须知，所生成的两仪不离太极，所生成的四象不离两仪。这就是《河图》成数分别附属于生数的意义。须知，微弱的阳气最初生于坤中，微弱的阴气最初生于乾中，这就是一奇生于北方之内、二偶生于南方之内。须知，盛阴、盛阳形成之后才向外显出；这就是七奇形成之后向外，六偶形成之后也向外。须知，盛阳最终在西方之外，盛阴最终在东方之外；这就是九奇最终在西方之外、八偶最终在东方之外。须知，一阳、二阳、三阳彼此相连，一阴、二阴、三阴彼此相连，然后逐渐终于外部。这就是一、三与七相连，二、四与六相连，随后九奇、八偶逐渐在外部终结的意义。须知，先天图中既具备循环不息的意义，又可以逐爻拆分，以观察其内合外分，以及两仪、四象、八卦的不同。等到拆分而成为卦，每一爻各有一义；到了上爻，又认为已经穷极而将要反转。因此逐爻来论，也无不是循环不息的意义。须知，《河图》既然属于先天，那么未发之中怎么能有丝毫动作？所以《河图》有相连的方法，没有拆分的方法。须知，后世儒者把《河图》的数拆分开来，各自配上卦，认为这就是立法的依据，是因为不知道“先天”二字的意义。《河图》难道可以拆分吗？难道连未发之中也可以拆分为喜怒哀乐吗？后世儒者一定要拆分《河图》、配以卦爻，总的原因只是《洛书》的数各自有卦爻相配。后天可以用卦爻相配，而先天绝对不可以。须知，十是《河图》，九是《洛书》，这就是先天与后天的区别。说十是《洛书》、九是《河图》，就不是读书穷理的人。至于说图书和先天四图都是伪造的，也更加支离荒谬。孔子的《系辞传》本来已经逐一对图作了详细解释。须知，先天小圆图有由内到外的三爻拆分法，因为它由内向外逐渐增加而后生成，所以太极、两仪、四象的奥妙全都具备其中。须知，先天小圆图有上下左右相连的方法，循环不息、相互依存、互为根本的奥妙全都具备其中。须知，小圆图有开始微弱、中间盛大、末尾衰退的三种时势，所以文王、周公立卦也常有三种时势；小圆图有内外、上下三种层次，所以文王、周公立卦也有三种爻位层次。须知，《洛书》就是拆分《河图》形成的，例如把一六拆分为乾、坎，把三八拆分为艮、震之类。因此知道既然有《洛书》，《河图》就绝对没有拆分的方法，因为后天不允许有两个体系。须知，七、九交换位置，是金顺从自己所畏惧的事物而改变位置，就像指南针指南一样。火因为太猛烈，越过自己的范围而改变位置。火没有固定的实体，依附于虚空而容易散失，只有进入金中，分合都随其所便；所以金能够保存火的性质，这就是它改变位置的原因。没有寒冷的火，却有温泉，说明阳能够侵入阴，阴不能侵入阳。还须知，虽然数的位置发生变化，但金、火的性质仍各自保持自己的范围，并没有真正改变。须知，金以裁断制约为性质，裁断就必然分开，所以把九分为二和七；火以熔化万物为性质，熔化就必然合并，所以把二和七合为九。须知，一是统摄整体的太极。此后每增加一个数，奇偶便随之变化；所增加的那个一，就是流行意义上的太极。须知，阴阳五行都是先有气而后有形。水、火凭气发挥作用，所以居先；土、金凭形发挥作用，所以居后；木兼具形和气，所以居于中间。坚固而实在的是形，逐渐增长、逐渐壮大的是气。须知，万物的生成始于气，终于形，所以生数都是气，成数都是形。须知，伏羲八卦以雷、风开始，是从气开始；以山、泽结束，是终于形。这都是《河图》中先气后形、内生外成的意义。须知，雷、风属于气，山、泽属于形，坎、离正处在二者中间，处于交接之际，所以水、火二者各自具备一半气、一半形的作用。须知，万物将要形成形体时，都从水开始，这就是图书中“天一生水”的意义。乾、坤初爻都以水作象，《序卦传》开头的屯、蒙等六卦也都属于水，都是这个意义。须知，乾、坤初爻，一个象征流动的水，一个象征凝定的水，这就是阴阳不同的意义。须知，方图、横图除去乾、坤覆盖承载于上下的情况不论，处在中间的都属于雷、风之气，处在外部的都属于山、泽之形。因为万事万物都从中间开始，无不是气开始、形终结，内在生发、外在成就的意义。须知，方图只是用来寄托相交的意义。不过它仍处在相交的开始，所以也属于先天，并且进入大圆图之中。

译须知，后天八卦从坎开始，都是“天一生水”的意义。“男女搆精”是在天地絪缊之后说的。絪缊是气的开始，搆精是形的开始；精就是水。须知，后天八卦是先天八卦彼此交合一次形成的。四正卦交合一爻，四隅卦交合两爻；乾、坤是中部相交，坎、离是上下相交；艮、巽是下方两爻与上方两爻相交；震、兑是下方一爻先与上方相交，而上方一爻又与下方相交。须知，阴的开始不能与阳的开始相交，阴的终结不能与阳的终结相交，是因为不能彼此承续。阴的开始与阳的终结相交，阳的开始与阴的终结相交，是因为它们的气能够相承接。这就是四隅卦彼此相交的原因。须知，伏羲八卦圆图和六十四卦圆图中按卦象排列的图，都是文王作《易》的图，随《周易》一同流传，并不是伏羲原本的图。还须知，伏羲的原图只是为了说明两仪、四象、八卦由太极生成的端绪，所以东阳西阴原本只有两画，并没有八段和六十四段的区别。须知，伏羲最初画图时，阳在东、阴在西，连成一个圆圈，应当只用两种颜色加以区别。四象、八卦都相连，也是这样。后世圣人把它展开而成为卦，为了用一种颜色区别阴阳，就不得不以连线、断线作为文饰。须知，三十六画的小圆图是文王的图，十四画的小圆图是伏羲的原图；五百七十六画的大圆图是文王的图，一百二十六画的大圆图是伏羲的原图。伏羲的图早已失传，如今全部补出。否则，伏羲作为四圣中最早的一位，是《周易》的起始，反而不能有伏羲之《易》了。须知，伏羲四图以小圆图为主，大圆图是小圆图重叠加倍而成。到文王把它展开而成为卦，就以大圆图为主。须知，大横图就是折叠大圆图形成的，小横图就是折叠小圆图形成的。它们都是为了显示加一倍的方法，以及乾开始、坤终结、包罗六子的意义，和从乾一、兑二推演八卦数目的方法。还须知，伏羲只留下四图，而无穷的奥妙自然都具备其中。即使历代圣人反复阐发，也不能穷尽。如今观察太极的蕴含，有谁能够完全穷尽并阐发它吗？两仪、四象、八卦的变化，有谁能够完全穷尽并阐发它吗？现在看命名爻位的方法，在两仪分出的爻上用“初”字，难道不是指它源于太极，借以解释图中的蕴含吗？《彖传》所说的往来、上下、内外、终始，难道不是指它由中间发源、逐渐向外，用来解释图中阴阳不息的机理吗？须知，伏羲只有四图，但万事万物的道理已经齐备，这是体用如一、天人一致。因此不必展开而成为卦，也已经形成伏羲之《易》。还须知，伏羲的图既然没有展开成为卦，也就还没有八卦和六十四卦的名称。《系辞下传》第六章有明确证据，只是从前没有得到解释，因而使学习《易》的人无从摸索。须知，《系辞下传》第六章所说“文王作《易》”既有原文依据，又与伏羲的图不相混淆。至于后面所说“因贰以济民行”，则是用来说明作《易》的原因。须知，第六章说“称名”是衰世的意思，由此便知道卦有名称，并不是伏羲时就称定的。伏羲时代处于中古，不能说是衰世，何况人的嗜欲尚未开启，也没有什么吉凶可以趋避。须知，卦名的称谓各有其义类。黄帝、蚩尤开始制造兵争，伏羲时代怎么会已经有“师”卦呢？至于井、鼎、噬嗑的起始，都在伏羲之后；如果不考察事类，又怎么能知道呢？须知“彰往”八字都是在说伏羲的图。“彰往”是说图在外部的部分，“察来”是说图在内部的部分，这是分内外来说；“微显”是把外部引入内部，“阐幽”是把内部引向外部，这是合内外来说。下面“当名”八字才是在说文王作《易》；在“当名”之上加一个“开”字，就是说展开图而成为卦，用来作《易》。这里才说“开图”，于是伏羲时代图尚未展开的事实也已明白；说开图以后才“当名”，于是伏羲时代既没有卦，也没有卦名，也已明白。须知，“察来”的“来”，指太极所蕴含的内容，这正是圣人作《易》的本意，也是用来传达心法的要旨。文王在乾卦中说出“元”字，周公在卦爻辞中说出“初”字，孔子在《系辞传》中说出“太极”，都是这个端绪。这里不是可以直接言说的，只是要人留心体察。须知，说“衰世”是为了表达作《易》的用心如此，并不是说作《易》的时代实际上就是衰世。须知，《易》中所有的卦既然出自先天图，那么所系的卦辞无不在表彰图中所蕴含的道理。因此在事物尚未发生以前，就已经具备预知的奥妙。须知，文王的卦取自先天，因此整部《周易》没有一卦一爻不是先天，也就必然没有一卦一爻是形器所能拘限的。还须知，揲筮求卦，完全是在太极阴阳将动而未动之时，探求阴阳太少的气机。阴阳太少有什么形质、有什么固定体段呢？所以知道《周易》所有卦爻全是先天。须知，东阳西阴、南阳北阴的说法，都是用来解释先天图的。东阳西阴说的是两仪；南阳北阴，是指东南、西南、东北、西北。自四象、八卦以后，无不如此。这是伏羲相连而不断的图。文王的图虽然也具备这种象，但如果不以伏羲的图作为证明，就无法辨别。如果把文王的卦图认作两仪，两仪就应当有九十六画。因此知道，伏羲大图中的两仪只有两画。后世观看图的人一卦只当作一卦看，哪里能够辨别呢？须知，先天一图中已经具备立卦取象的方法，因为其中有初末、微盛、上下、消长的端绪；它的时势只有三候，位置只有三等。还须知，先天一图中岁令、月窟的端绪都出于其中，晦、朔、弦、望以及十二辟卦，其生阴、生阳的时间和位置没有不相同的。

译须知，先天一图中也具备“天根”的意义。天道圣学的大本源、天人合一的奥妙，都蕴含在图中；其中不可画出的部分，就是这一点。还须知，天根、月窟的说法不是指复、姤卦，只是邵子用来说明先天图中流行的气，以及相互依待、互为根本的意义。这是解释三画小图的说法；如果说复、姤，那就是六画的卦了。须知，所谓天根就是天心：说“心”，是从应对万事而无穷来讲；说“根”，是从生生不息来讲，二者各有侧重点，但意义相同。须知，天哪里有什么根？只是因为上面象征天的纯乾，由震中一阳初生开始，所以称为天的根。须知，月哪里有什么窟？只是因为月的本象全是阴体，向来被阳光遮蔽，所以不能看见。如今幸而阳光让出一分，于是阴体清楚地显露出来，所以称为月窟。须知，遇巽、逢乾，都是在说上下流转的地方。依照循环运行之气类推，震遇离、离遇兑、兑遇乾、巽遇坎、坎遇艮、艮遇坤，也无不如此，无论顺行还是逆行都是这样。须知，既有顺遇，也必有逆遇，都是这两个彼此亲近的卦，其中寄寓着往来的机理。因此我胡煦又另设先天顺遇、先天逆遇图。还须知，顺遇、逆遇都是在两卦的缝隙中相合，由前后两卦形成，所以称为“缝卦图”。这不是凭空创设的，而是因为看到周公爻辞中常有“邻”“遇”二字，反复推求很久才得到，开始知道“邻”“遇”二字都指最初相邻的两个卦：它们分开居处并发生变化之后，变化的爻又重新彼此相邻，所以这样说。须知，《周易》中说“遇”，一定是在缝中的卦；不是这种缝卦，就不会说“遇”。譬如人在旅店，虽然没有一天不与人相遇，但终究不能称作真正的“遇”；一定要与同乡、同井这样最亲厚的人相逢，才可以说是“遇”。《周易》立辞的精妙竟到了这种程度，哪里是粗略看看大意就能辨明的呢？详细内容见《函书》各卦。须知，《易》中说“邻”和说“遇”相似，也都是指先天图中本来彼此亲近相邻的卦，详细内容见《函书》各卦。须知，先天图中全是流行的气，因此称其为固定不移的“对待”，是不对的。观察天根、月窟的奥妙，以及一阳、二阳、三阳相连不断，一阴、二阴、三阴相连不断，就可以知道这一点。须知，先天大圆图、小圆图既然都具备流行之气，就必然没有截然可分的界限。因此即使文王把它展开而成为卦，也应当在相连贯的地方留心体察。所以周公爻辞中有先天相连的两个卦忽然彼此相邻，于是用“邻”“遇”来说明，揭示先天相连贯的端绪。后天则形质已经形成，所以四正、四隅各自安定在自己的位置而不迁移。如今把后天说成流行不息，是在谈先天和后天时都失去了各自的端绪。把后天说成流行不息的人，不过是因为孔子《说卦传》中有“帝出乎震”一段。然而这一段说的是天地生育万物的大道，即由中间向外、又由外部归于中间的奥妙，只是借助有形有质之后显而可见的事物来指明它；从“震始艮终”的说法就可以知道。并不是说后天图本身就是流行的。不过，后天的方位既已确定，流行的道理自然也存在其中。须知圣人创立卦象，都是为了阐明变化运动的奥妙，这与天运不停运行、太极日日生发而无穷无尽的情形相似，所以多从流行的一面加以说明。比如万物本于天，那么先天图、后天图都从乾卦开始。万物将要生成形体，没有不借助水开始的，所以后天之数便以坎为一数而开辟。卦先于子半，也是这个意思。至于水生木，形体已经开始显现，所以孔子在《说卦传》中阐明以震开始、以艮结束，而三统所取的建寅，也正是这个意思。这些都是由于流行的缘故。如今认为后天图是固定不移的对待之象，这种说法只说对了各卦各居其方位这一点。然而方位虽各自安处，气实际上是相互贯通的，不能拘泥于对待不移这一说。至于先天图处在浑沦未发之中，生机活泼，绝不能说是对待不移。为什么呢？如果它果真不动不移，那么如此众多的万物又从哪里自行产生呢？须知“加一倍”的说法，看起来虽然很容易，但四位圣人所阐明的，无不是加一倍之中的变化奥妙。所以邵子说：“天向一中生造化，人从心上起经纶。”人做事情，先从心里发出一个念头，等到事业做成，便呈现出千姿万态，无法用言语尽述。这就是先天图中内合外分的象。须知文王取法洛书的象而制作后天小图，却没有制作后天大图，是因为文王所使用的卦，都是开启先天大图后取得的。既然本于伏羲大图中的卦来制作《周易》，所阐明的都是伏羲图中蕴含的道理，又哪里用得着后天大图呢？须知大挠创制天干地支，也始于先天四图。五行出于四象，四象出于两仪。然而五行之中无不各有阴阳，阴阳之中无不各有微盛。现在观察先天四图，原本就具备阴阳微盛的道理。天干地支既各自具有五行，又在其中分别阴阳微盛，这种奥妙不也已经具备于其中了吗？须知天干地支纳入爻中，原本就具备阴阳微盛的分际，所以它们在时日上的应验，也只是阴阳微盛的分际而已。甲子、乙丑这一类，都是假托设置的名目。须知大挠创制天干地支，都是根据卦爻的动变，而确实能够在时日上取得验证，所以创作天干地支二十二字，用来说明卦中的爻。某年为甲子，某年为乙丑，某日为甲子，某日为乙丑，都不是虚妄设置。到了后世，天干地支沿用于时日，既然确实都有可以验证的地方，于是壬乙、禽遁等设置便不顾是否应验，纷纷兴起了。总之，那些小术即使偶尔有所应验，大多也是依傍时日，侥幸得到的，总不如《周易》：即使是极其遥远幽深的事情，也无不在吉凶的分际上亲切明白，明确而没有错误。只是它的道理幽深，不是粗浅之学所能学会；它的德性与天道精妙相合，也不是浅薄浮越的人可以轻易谈论的。

译须知设置纳甲，都是圣人借日月交相照耀的分际来阐明《易》，这就是所谓“仰观天文”。但只称为纳甲，是因为依据它所在的方位，用来记录六位时序形成的象而已。它的奥妙既与先天卦象相同，时序也与先天卦候相符合。至于甲乙丙丁，又有什么奇特之处呢？后世术数家只记载所纳的甲，而不记载六位形成的象，空存纳甲这个名称，最终也归于无用罢了。须知圣人仰观天象、俯察地理而作《周易》，日月交相照耀，正是仰观天文的事情。须知日月交相照耀，都是天地自然之易，而伏羲的图，正是用来仿效、象征其中精微蕴含的。如今把纳甲当作术数一流，那么“先甲先庚”“西南东北”“大明终始”“帝乙归妹”“已日乃孚”等义理，在文王、周公以前其实就已经存在了，难道也可以说文王、周公是在作术数吗？况且震方出而兑方止息，乾方盈满而坤方虚缺，都是天地自然的阴阳循环，始终无端而自古不变，每天都在眼前；普通人观察这些尚且不能理解，哪里是术数家所能窥见其奥秘并妄加模拟的呢？须知天是一个元气的总体，地必定与天相对，是因为人处在地上，依靠地而获得生命。因此，日、月、地三者恰好可以构成两仪，为什么呢？奇数为一，偶数为二；阳爻连续，阴爻断开；连续就是一，断开就是二，这就是阴阳的含义。太阳属阳，所以为奇；月亮和大地都属阴，所以为偶。坤卦的卦辞不说地而说月，是借用同类事物来作证明罢了。又因为人处在地上，不能完全看见地面，却能完全看见月面，所以这样说。若依据义理来论，天空空旷悬远，不知道比大地大了多少万万倍，哪里是大地所能配比的呢？所以《易》说：“地道无成。” 须知《火珠林》中，乾所纳的天干绝无可取之处，而地支所纳的却常有奇验，其中都存有精微义理。总之，也是圣人深知阴阳始终、微盛的情状，把它们与卦爻比类配合，拿来拟议人事，并在年月日时中考验，发现某爻的动与某地支的义相符合，然后确定某爻为某支。又用这个爻在年月时日中加以验证，发现它在某年某时应验，历历分明而不差，于是确定某支属于某年某时。对于天干也是这样，于是知道某年确实为某干，某年确实为某支；对于日月也是这样。因此说天干地支的创作和纳甲的设置，都是从《周易》开始的。后世把《火珠林》当作术数，放置一旁而不加讲求，也不知道数的起源原本存有极精微的奥义。到了占卜之家相互传授，确实有明显应验，而术数一流推演出生克制化的作用，这就是《易》中“当位、不当位”的说法。至于它之所以能够如此的原因，又哪里是术数家所能妄自创作的呢？须知《周易》无论精微粗显都不遗漏，无论大事小事都完备，所以能够包容天下一切道理。因此天干地支的设置，全都从卦爻而起，文王、周公的《易》中也就有了庚甲己乙的说法。须知术家所传的六合、六冲，也出自《周易》八个纯卦。占问散漫、未成的事情，适宜取六冲。初世的卦，除了巽卦处在内卦时，来变去变都不能形成相合，不论它；其余六卦以及乾坤的三世卦，都属于六合。占问已经形成的事情，适宜取六合。须知术家因为卦中有冲合，于是又有日月的冲合。日冲则事情发动，月冲则事情破坏，这就是所谓冲。日月生扶或相合，则事情大为有利，这就是所谓合。须知旬空的说法，是因为事情处在一旬之中，所发动的爻不能应验，这也是从《周易》开始的。须知生、旺、墓、绝的道理，也是从《周易》开始的。例如用爻衰弱，喜欢遇到生扶；用爻休囚，喜欢处于旺相；用爻重叠，喜欢入墓；忌爻摇动，喜欢处于绝地，就是这个意思。须知纳支能够应验而纳干不能应验，是因为支称为地支，静止而有常，所以纳入爻中的位置后，便与爻具有相同的性质，随爻而确定；干称为天干，流行不息，纳入爻中的位置却不能固定，所以一卦只纳一个天干。须知《易》包容天下一切道理，本末、内外、大小、精粗都没有遗漏。因此卜筮之人可以借助它来使自己显得神奇。其实圣人把天地之道寄托在图象中，文王、周公又把图象的奥秘阐发在卦爻里。它既不是浮浅偷窃之人所能掌握的，又担心它漫无门径可入，使人厌苦而抛弃；又担心大道若不借此便无法流传，而百姓日常使用却不知道其中道理，就会无从趋吉避凶，最终无法帮助民众行事。因此把意义寄托在占卜之中，把天干地支纳入其中，使那些喜欢预知未来、学习术数的人传播其文字，以等待真正能理解它的人。也可能是知道后世将有秦火这一劫难，所以借卜筮使它长久流传，这也未可知。应当知道，圣人本来就是能够预知未来的人。须知揲蓍的方法，是圣人取法易数，以求符合太极、阴阳、四象的奥妙。奥妙在《易》，而不在蓍草本身。若认为奥妙在蓍草之中，那么它与易理又有什么关系呢？须知卜筮之说，是圣人引导人学习《易》的途径。至于其中的精微蕴含，则是性命的根本，也是天人合一的道理。只是性与天道，不是一般人能够听闻的；敏锐好学、勤于探求的人，又不是时时都能出现，即使出现了，有的也沉浸于文史，不能探究根本。圣人担心易道深奥微妙，可能会中途断绝，所以把这套道理寄托在卜筮中，使它永远流传。如果说《周易》只是占卜之书，那么孔子为什么又说要穷究义理、尽明本性、达到天命呢？须知揲蓍的方法，分二、挂一、揲四、归奇，归结所得，便有阴阳太少四象；综合全部数目，自然具备六十四种形体。若不是因为它的拟议精妙而符合天道，《易》怎么会有这样的体系呢？由此才知道圣人制定此法是多么精密。《周易函书别集》卷一