钦定四库全书周易函书约注》卷一礼部侍郎胡煦撰

译周易上经 卦画的起源 周代称名为《易》，书名为《卦》。伏羲图中所具备的，就是文王开启并创作《易》的依据。卦辞是文王所系，爻辞是周公所系。经文旧分为两卷，上《彖》、下《彖》，上《象》、下《象》，《文言》、上《系》、下《系》，以及《说卦》《序卦》《杂卦》十篇传文，都是孔子的传述，古人称为“十翼”。卦画的由来是：伏羲时代，大道将要启明，天地不能自行秘藏其灵妙，所以有龙马从黄河出现，显示先天的根本；有神龟从洛水出现，显明后天的作用。伏羲得到这些图书，详细玩味龟背、马背所负的文字，不过是从一到十、从一到九的数。河图完整而洛书有所缺，河图相合而洛书分散；河图团聚而洛书布散，河图没有角隅而洛书有角隅。二者彼此互相显形、相互参照，由此知道，方位和数虽不同，道理却相同。不同之处，在于体用的奥妙，以及由此分出动静的机理。大概相合而聚集的，其象为静，所以用来建立本体，象征不可穷尽的根源；这就像天地尚未分判、人心尚未发动时，奇偶相含，浑然圆转，彼此藏有根本。分开而散布的，其象为动，所以用来发挥作用，象征流行不息；这就像人物已经产生、人心已经发动时，奇数端正而偶数有角，五显存而十隐伏，各自占据正位，却又迁流动荡。因此，一合一分、一静一动，体和用便由此有了明显区别，所以一个称为先天，一个称为后天。大道的根本源头出于天，那么天所生的万物，本应与天具有同样的性命。然而普通百姓愚昧，不能完全明白精深的道理，因此需要圣人来体察天道、建立准则，承接天意、宣扬教化。至于万物生生不息的机理、天人合一的奥秘，藏在最深最隐之处，寄寓于天地尚未开辟之前；这就是大道的真正源头，不是意识所能测度的。于是伏羲以图书为根本，仰观天象、俯察地理，追溯到天地尚未分判之时，知道阴阳刚开始显现，万物资始、资生都有其由来，于是推及繁衍变化无穷的形象。又推究人物产生的根源，知道不过是阴阳流衍、相互交合、反复变易，逐渐分化并扩大，于是寄寓着生生化化的机理。虽然显露仁德、内藏作用，始终不超出一分一合，只须由象来观察其终极，也不过是奇、偶这两个方面。天地之间刚柔有不同的德性，健顺有不同的性质，动静有不同的体，男女有不同的形，施受有不同的作用，概括其大要，无非阴阳的流转。推究图书的根本，奇偶这两个象就都包括在内了。因此，数从一这个奇数开始，这是太极的象；由一生一而成为偶数，这是两仪的象。然而，所生的这个一与能生的这个一相配，才开始成为偶数，那么能生的始终只有这一个一。从二以后，凡是逐渐增加而没有止境的数，无不是由这一个一推演而来。这个一的推行本来没有穷尽，所以最初产生的一个一，是各种数的来源，体现了太极的本体；此后逐渐增加而无穷的一个一，是太极流行的象。数虽然无穷，但大体都由奇偶交错而成，于是有了阴阳相交的意义；奇偶交错而又各自不同，于是有了阴阳变易的意义。追溯其根源，无不从一开始，沿着一而运行，那么一是不能用语言完全形容、审察的。邵子说：“天向一中生”，说的就是造化太极。伏羲用画图使奇偶变为阴阳，只是想到这个一无法形容、无法仿佛描摹，所以所画只从两仪开始。但这两仪又必定有其来源。现在既然想画而又不能直接画出，于是便让两仪首尾环抱，中间留空来象征它。就在这个空处，至一的妙理因而保存，太极的妙理也由此发生。所以，太极就是一个奇数所蕴含的内容；两仪就是一个偶数的精义。由于两仪的来源必定无法直接画出，周公命名爻时，便把两仪最初的一画命名为“初爻”，就是这个缘故。但两仪如果彼此不交，就违背奇偶交错的意义，也必然没有生生变易的道理。于是把它画成圆形，使首尾相接，寄寓彼此交合的意义。这就是取法于河图内部相合的道理。只是，既然最初的画说是两仪，就应当只画两画；用两画分别表示两仪，又必然应当以两种颜色区别，这是自然的情势。如今说伏羲最初所画便是阳连阴断的形状，是不对的。因为他所画的当时只有四图，还没有开启为卦。把图开启为卦，是后世圣人作《易》时的事情，《系辞下》第六章已经详细说明。后人只看到文王作《易》的图，阴阳全都分为连、断两种形状，于是说伏羲最初所画便是如此，却不知道伏羲最初只有两种颜色的区别。所以我在原图卷中特别补绘伏羲最初的图。假如伏羲最初所画便分为连、断，那么大圆图东面所列的一个阳应当有三十二画，西面所列的一个阴应当有六十四画，必须耗费九十六画才构成最初的一爻，又怎么能命名为两仪呢？然而，它的仪只命名为“两仪”，是因为当时还没有画到四象、八卦。既然四象、八卦尚未画成，怎么能预先推知后来增加到六画而形成六十四卦，竟把最初增加的两画分作九十六画的两仪呢？想来伏羲最初作画时，大概每增加一画，就玩味这一画所增加的妙处，然后才知道两画是两仪，四画是四象，八画是八卦，把它们重叠起来，于是形成六十四象。因此，连、断的形状应当断定为文王作《易》时的卦图，绝不能把伏羲的图也看成已经分为连、断。有人说：最初作画时，仿照奇数画阳，仿照偶数画阴，那么阴必定是断开的，这不是由偶数的意义产生的吗？回答说：伏羲画图，是使奇偶变为阴阳；正因为阴阳的妙处虽然出自奇偶，却又不是奇偶的数所能完全穷尽，所以才把奇偶改变而命名为阴阳。阳是一仪，阴也是一仪。奇偶是在数中寄寓道理，阴阳是在道理中寄寓数。假如确实按照连、断的说法，那么这是三种东西，不能称为“两仪”，始终没有理解两仪最初是用两种颜色区别的缘故。其最初的本图，详细载在卷首“原图”条下。阴阳的意义既然发端于奇偶，然而如果阴阳二者各自单独存在，或彼此相接却不能各自发挥作用，那么交易既无从发生，变易又从哪里显现呢？

译况且河图的奇偶彼此附着、相合而不分离，洛书的奇偶彼此交错、相依而不混杂，这正是阴与阳各得其类，也是交易、变易由此产生的原因。奇偶彼此相因，旋转增加而数目也随之不同，于是就在两仪之上继续增加。阳之上再增加阳，阴便因阳而不纯，名为少阳；阴之上再增加阴，阳便因阴而不纯，名为少阴。之所以根据所增加的阴阳来命名，是因为阴阳的道理在内不可测，在外却容易看见。阳上加阳，是阳的盛大，所以不再称阳，而称太阳；阴上加阴，是阴的盛大，所以不再称阴，而称太阴。观察它所增加的内容，不过就是阴阳本身，由此改变两仪旧有的形态而成为四象。又在阴阳、太少之上各加两仪，仍然不超出阴阳本身，由此改变四象旧有的形态而成为八卦。它的妙处只是阴阳相交而已；即使后来开启为卦、各有六爻，又有哪一处不是阴阳两个方面相交、变易呢？不过止于三画，便确定为先天小图，并不只是说这三画足以包罗天下万象、穷尽天下道理。天地之间可穷尽与不可穷尽的理数，都归结于初、中、末三个时段，以及上、中、下三个位置，没有一处能够违背；而且时常从乾的动位显现，在坤的静中确定。乾是阳物，坤是阴物。没有一物超出阴阳，也没有一物超出乾坤，更没有一物超出时与位。乾的一元不可知，但在其健行的时机，什么事物不具备呢？坤的先迷不可知，但在其成形的本体中，什么事物不具备呢？伏羲因时只有初、中、末三个时段，因位只有上、中、下三个等级，所以卦只立三爻，以取法乾坤三次增加而止于八卦。一个用来象征阳，两个用来象征阴，到了三个就是一、二相交，也就是阴阳相合。相合便有交易，变易由此产生，这正是人物产生的大根源，所以止于三画而形成先天小图的八卦。如果分别观察三画，哪一处不是一个奇数与一个偶数的结合呢？然而，这八卦小图虽然具备阴阳既已交合的妙处，却仍没有阴阳各占一半的形态；它有内而没有外，有立体的条件而没有发挥作用的条件，有传授圣人之道的条件而还不能救济百姓的实践。它只有河图先天的妙处，还没有洛书后天的蕴含，所以又把八卦重叠起来，加到八画而成为六十四卦。大圆图把大小两个横图合在一起，伏羲开启天地、传授道理的《易》就全部在这里了。然而，河图是先天，洛书是后天；伏羲既然画卦，有先天大圆图，也应当有后天大圆图，现在却没有，是因为所画大小两个圆图，开始时在内部相合，取法于河图；后来在外部区分，取法于洛书。先天、后天的蕴含都被先天一图摄尽了，也就是说，洛书的数不能脱离河图的理，所以既有先天图，便可以没有后天图。天下的事物，有内就必有外，有此就必有彼，有往就必有来，有进就必有退，有主就必有客，有顺就必有逆，有尊就必有卑，有上就必有下，有始就必有终，有盛就必有衰，以及虚实、往来、寒暑、燥湿，无不如此。如果缺少其中一方，就无法相互显形，远近、亲疏、和违、生克的缘故也就无法考察。因此特别设置重卦来象征它。只是，这重叠而成的六画，本应与最初增加的三画完全不同；但分内外来看，一贞一悔，仍然是三画形成的八卦。卦之所以必止于八，爻之所以必达到六，只是因为把八卦重叠起来罢了。所谓重卦，是说有了中才有外，有了体才有用。贞，是在中间建立本体；悔，是在外部发挥作用。但为什么必须达到六画而又止于六画呢？因为中、外各有三个等级，三候与彼此的形态相互对应，感应的机理、体用的奥秘，都保存在这里。概括其大要，总不超出阴阳两仪相互交合、相互适得其所罢了。卦立三爻，属于奇数；三是阳数。又重叠为六爻，成为偶数；六是阴数。这是一阴一阳相互依托的意义，是形而上的道。六爻本来已经构成偶数，但从六爻分别观察，又有三极之道，于是奇数的象又寄寓其中。再从三极分别观察，每一极又各有阴阳、刚柔、仁义之道，于是偶数的象也寄寓其中。这些都是阴阳相互依托、相互适得其所而不分离的意义，正是伏羲四图之所以成为开启天地、传授道理之《易》的原因。那时人的嗜欲还不深，天真还没有流失，所以只用先天四图寄寓天人合一的纲要和圣圣相传的心法，根本不必开启为卦爻；内外、隐显、大小、精粗都已包括无遗，因此能够统摄天下之道。到了后世，人的嗜欲已经加深，欺诈虚伪渐渐兴起，圣人又与天下共同忧患，便思考如何救济世人。因为看到伏羲四图无论大小都没有遗漏，精粗全都具备，作用最灵妙、最神妙，与天同德，于是便把伏羲大圆图开启为卦，再逐象、逐爻阐发其中的义理。对于两仪最初得到的爻，命名为“初”；初是时机开始的地方，那么在初以前必然还有来由，可以由此想见。所以孔子把内卦命名为“来”，又说“察来”，就是希望追究它以前的根源。对于最后形成的爻，命名为“上”；上是位置所止的地方，所止已经到达极点，必将重新返回，这也可以由此想见。周易的卦不断流行，与天一同运行，本来属于先天，所以没有止而不迁的道理；达到极点就必然返回，因此有变易之说。所以孔子把外卦命名为“往”，又说“彰往”；彰，就是说它在相应位置上显明出来，希望人知道已经前往并达到极点的事物必将返回。再看显现与伏藏相互循环、隐与显互相蕴含，都是天地氤氲以前那种浑然活泼的机理，是穷究道理、尽察本性而通达天命的妙处；这是历代圣人相传之道，精微至极而无法言说、无法图画。至于爻必定有位，要在时机中考察它；无论暂时还是长久，都有数存在其中。爻必定有时，要根据位置来确定它；无论浅还是深，也都有数存在其中。

译所以二、三、四、五就确定为处在中间的四爻，因为时有前后，位有上下，均可用数来纪载。概括说，彼此是否相得、是否相应，人的时与位同爻相遇，于是吉凶、利害、真伪就由此产生。这种由此发生、由此相因、辅助救济百姓的用心，最显明而又最具体，不会被卦爻遮蔽，也不会在来往中迷失。《周易》本来是传授道理的书，四位圣人竭力发挥它，都是在说明那些无法直接说出的道理。凡是体会其精微的、隐微的、显明的、粗浅的，都不能超出它。这些内容的间或显现，是圣人天纵的聪明，也不是常常能够遇到的。于是又把精微隐秘的内容寄托在粗显的内容之中，使吉凶、悔吝、得失、忧虞都包含其中，并且清楚可见。所以按照它的本体来命名，依据它的形性用事物作象；又端正言辞，以发明性情、德行的真实；再断定卦辞，以决定进退趋避的作用。占卜的道理由此产生，都是为了使《易》统摄天下之道，精粗、隐显全都不遗漏。难道能说《周易》只是占卜之书吗？即使只从占卜来说，如果其中没有极精、极微、至灵、至妙而与天同德的内容，怎么能一感便通、其应如响呢？不探究道理而只探究占验，就像不探寻源头而只追逐末流。因此，我在谈《周易》时说占验的少，说道理的多。但在先天图中，阴阳各自都只是一画，所以名为两仪。如今既开启为卦，阴阳的画就不能没有区别，于是以奇数的一画作为阳的连画，以偶数的二画作为阴的断画。连、断的意义，本来就是从奇、偶产生的。况且连画有相合之象，合就完全没有间断，仍是河图的道理；断画有分开之象，分开就布散展开，仍是洛书的道理。伏羲用一画区分阴阳，所以不得不以两种颜色区别；文王用一种颜色区分阴阳，所以不得不以连、断区别。交易是从对待来说的，对待则没有抵触而容易相合；变易是从流行来说的，流行则迁转而不保持原状。所谓不易，只能说坤，不能说乾，这不是《易》的微妙处。文王、周公的《易》原本与以艮为首的《连山》、以坤为首的《归藏》并行于世，所以特意加上“周”字来区别。如果《易》中没有变易之理，文王被囚在羑里，怎么会有出狱的时候？《周易》全书都是先天；如今有人一看到《周易》的卦爻，就以为确实存在这样固定不变的形象，是不对的。文王从未画卦，《周易》的卦都是开启先天大圆图而得到的。先天所配的是未发之中，哪里有把未发之中执定为具体形象的道理？现在看用揲蓍求卦，分二、挂一、揲四、归奇之后，所得的只是几根蓍草，或多或少而已。圣人根据蓍草数目的多少，推究阴阳、老少的道理，画成单、重、交、拆的形状。阴阳、老少哪里有可以凭据的实体形状呢？如今却把卦象看成形体固定、不可移动的东西，这是因为不知道易卦属于先天。先天，就是气机将要萌发而尚未萌发的时刻。凡吉凶有了确定结果，必定是在事情已经形成之后；占卜时求卦，只是想探寻尚未萌发的征兆，所以称为“前知”。详细内容见卷首之一。各种书都有文字义理可以探求，而《周易》纯粹用象来告知，所以凡是解释字义，容易明白；《周易》却不是这样。难道寥寥几句话就能说明完吗？因此，胡煦的《函书》不怕言语繁多，而是逐卦、逐爻、逐句、逐字解释。即使乾卦一卦，也写了一百五十多页、将近六万多字，才解释完毕。但这只是约略说明其端绪，并不能穷尽乾卦的蕴含。实在担心过于繁多会使阅读困难，所以删取其中最紧要的部分加以简约，命名为《函书约注》。后来的读者，也许能够体谅我的苦心。三十六宫就是八卦。上经三十卦，覆卦后成为十八；下经三十四卦，覆卦后也只有十八。十八就是二九。上经的二九，是乾坤相交而发动水火的作用；下经的二九，是坎离相交而发动既济、未济的作用。上面两个九、下面两个九，这是四九的深奥意义。九是阳的称数，把九加倍成为二、加倍成为四，也是阴阳互相为用的深微机理。九这个数，是一与八相合；把八归于一，就成为九而又归于一。黄白二者把它作为秘密，所以五百七十六这个数，包含六十四卦、三百八十四爻的深意。阴阳连断合计三十六画，这又是一个四九。乾一到坤八合计三十六数，这又是一个四九。所以说：“三十六宫都是春。” 《易》中统摄大道 有圣圣相传、以心传心的道理 有天人合一的道理 有参赞天地、使万物化育的道理 有迁移流行而不停止的道理 有大中至正的道理 有致知、格物的道理 有穷尽本性、通达天命的道理 有出仕与退藏、前进与退避的道理 有防止邪念、保存诚心的道理 有反省自身、减少过错的道理 有趋向吉利、避开凶险的道理 有三纲五常的道理 有上下之间交往相通的道理 有以礼陶冶、以乐教化的道理 有移风易俗的道理 有[原文疑字]然不疑的道理 有旁通各方、广泛应对的道理 有穷尽变化、通达恒久的道理 只要逐卦逐爻详细体会认识，就知道《周易》不是其他经书所能相比的。《周易》是圣人之道的大根本，《春秋》是圣人之道的大作用，其余经书只是圣人之道的分散显现。历来解释卦义承袭讹误、不深究其中意义的人很多。现在把乾卦的二十七处错误逐一指出，作为各卦的例子。《周易》的卦爻全都出于先天。现在看揲蓍求卦，分二、挂一、揲四、归奇，所得不过是若干根蓍草。圣人观察多少的象，确定为太阳、太阴、少阳、少阴四象。又因为四象本来不能直接画出，便设置重、交、单、拆的象来模拟它。如今把卦爻执定为有形有体、不可移动的东西，就是不知道迁转变易的妙处，这是关于卦的一种错误。又不知道《周易》的卦爻都是开启伏羲先天大圆图而有的，都是发明先天图中蕴含的道理，这是第二种错误。不知道乾、坤只是《周易》的开头，此后的各卦都是乾坤二者的作用所形成，所以各自都具备乾坤二体。因此乾、坤二卦特别增加“用九”“用六”两节，用来说明六十四卦由何而成。如今只执着“用九”以下的文字，认为六爻全都发动，并把它解释成占卜，这是第三种错误。

译“元亨利贞”本来是疏解乾的四德，所以特意在上面标出“乾”字。如今却执着于把它解释成人事。即使按照天人合一的纲要，卦爻本来具备乾德并统摄天道，自然可以包有人事；但这仍是在疏明未发之中的中、已发之和，并不只是说出入进退、利与不利，徒然供占卜使用。这是第四种错误。乾德流行不息，有什么固定的位置可以指明呢？它所经历的位置，都是坤所具有的。所谓“六位时成”，是因为不知道乾元既已亨通以后，都是在与坤相交的层面上运行。这是第五种错误。各卦的本体，都是由乾元既已亨通而形成的。却不知道各卦中所有的四德，有的得到其中一德，有的得到二德，有的得到三德，全都是从乾的四德而来。这是第六种错误。不知道《周易》以乾坤为首，而且乾在坤之前，所以坤的“用六”只说到“利永贞”，正是地道无成、代替乾元完成终结的意义；乾的“用九”则有“群龙无首”之象，这是大明终始、乾开始而使天下获得美利的意义。这是第七种错误。不知道“八字立爻”的说法，不知道“初”是从乾说时的开始，“上”是从坤说位的终点，不知道九六、上下的机理，不知道“上”不说“末”，“初”不说“下”，又不知道中间列出二、三、四、五这四个数而不涉及上下的意义，于是就不知道周公设置这些名称各有深意。这是第八种错误。不知道“用九”的说法正是在说明乾的广大作用，正是乾元的亨通，却把它解释成“不使用刚强”，使圣人所说的道理最精密、最深切之处，白白被埋没在占卜中。这是第九种错误。不知道“无首”的说法，正是在说乾元已经达到亨通；这时并不像元德静静含藏的阶段，而正是阳九的广大作用在流行，所以附在“用九”之下。如今却说成乾卦的爻变化为坤以后，解释为“不使用刚强”，使“用九”两个字竟成了赘文，而且与周公的本意大相违背。这是第十种错误。不知道乾的作用施用于坤，所以《彖传》有“六位时成”的说法。所谓位，是坤所具有的。这是第十一种错误。不知道《彖辞》只是赞美乾的四德，而四德的根本却从“元”开始。元是乾的静，亨是乾的动；利、贞都是亨通之中的作用，都要在与坤相交的意义中说明。所以只用“大哉”来赞美乾的元，因为元本来就是乾独有的。这是第十二种错误。不知道乾坤是生成天、生成地的事物，天地只是乾坤的象，并不是乾坤的本真。所以说乾坤“资始”，又有统摄天、驾御天的说法。既然有统摄它的、驾御它的，乾难道就是天的形体吗？这是第十三种错误。不知道“大明终始”一段，是因为上面两节分别解释元、亨，这里则合起来说明亨必定由元而来，以显示元德的广大，说明乾九之用从何而出。所以开头特别提出“大明”二字。“大”是阳的本体，“明”是阳的色泽，哪里曾经牵涉圣人的一字一句呢？这是第十四种错误。“大明终始”中的“大明”，指乾的阳气。悬挂在空中而显著明亮的，没有比日月更大的，这就是它。“代终”本来是坤德，但使其终结的是大明，使其开始的也是大明。这正是乾开始、使天下获得美利，阳有所作为而阴无所作为，以及地道无成、代替乾元完成终结的意义。却不知道这一点，反而把它直接当作乾德的赘文。这是第十五种错误。不知道“六位时成”就是乾元已经发挥作用而生成六子的意思。这是第十六种错误。不知道“时乘六龙”专门发明元中所蕴含的内容，专门赞美元德的广大，因为它虽然只作些微的赋予，却使完整的道理都保存其中。这是第十七种错误。不知道“乾道”一节的本意，是说到利、贞之后又在上面重新提出乾道，总的目的是说明乾元的广大作用，并把美善归于乾，所以说自亨以下都是与坤相交的事情。这是第十八种错误。不知道“首出庶物”一节，是因为上文分别解释元、亨、利、贞，所以这里合起来解释，说明利、贞的实际必定由元而来，以显示元的广大。“首出庶物”就是“元”字；“万国”就是完整的坤之象，只是从人们容易看见的方面来说，与“天下文明”意义相同。它正是说乾的利、贞必定在与坤相交以后才能显现。这是第十九种错误。不知道“天行健”是用天、人两种象来发明乾德。因为不知道“曰”字上面特意标出“象”字的意义，所以竟把“象”字只解释成上下两个卦象。又不知道“统天”“御天”本来有乾元存在于尚未有天之前，所以天便成为由乾元所统摄、所驾御的对象。这是第二十种错误。不知道“天下文明”本来是从阳气说起的，指地上所生的万物如此显明，却把它解释成治理教化，说在人事方面。这是第二十一种错误。不知道《文言》中“乾元用九”一句，特意把“乾元”二字标在“用九”之上，就可以看出“亨”必定由“元”产生，不能离开乾德而说成乾卦变化为坤以后之事。这是第二十二种错误。不知道“天下治也”并不是在说治理之道。“天下”二字，就是所看见的、由群龙资始而生的万物；“治”字，就是吉利的“吉”字。这是第二十三种错误。不知道“天则”二字，是说天由乾元所生，天的健行不息，就是取法乾的不息，所以说乾的元是天所效法的。这是第二十四种错误。不知道乾卦只说乾德，没有一句牵涉圣人。所以“云行雨施，天下平也”应当解释在“时乘六龙以御天”之下。这就是说，乾卦《彖传》的第三节“御天”，是第二节“云行雨施”所由发生的根源。御天就是乾元开始亨通并流布成形，也就是乾元已经亨通。如果不这样解释，就会把“云行雨施”也说成圣人的事情。这是第二十五种错误。不知道“天地合德”一节，正是文王作《易》的本义，正是天人合一，并不把道理分割开来。这是第二十六种错误。不知道“用六”一节特别标出“利贞”二字，正是因为“用九”一节专门说明元、亨。资始着重在元的亨通，成就事物的能力着重在利、贞。这是第二十七种错误。乾卦是《周易》各卦生生不息的大根源。如果这个卦都不能得到正确解释，那么后面的各卦还怎么谈论呢？这些错误如果不知道改正，又怎么能再有《周易》呢？此后各卦各爻的错误，都将在各卦各爻中详细辨析。䷀【乾下乾上】

译这是伏羲的《易》。阳爻的象出于奇数，数推演为一；阳爻的乾就是健，是阳的性质。六个阳爻，是卦的重叠，也是健达到极致。时有初、中、末三个时段，位有上、中、下三个等级，所以画卦止于三爻。时出于乾的流行不息，位出于坤的一定不移，这些都是阴阳相互依托、相互适合的妙处。卦爻产生于乾坤，所以时、位这两个意义，每一爻都有。初爻以说明时机而称初，不涉及中、末；上爻以说明位置而称上，不说下。上古文字简约而包举全面，所以举出一端来类推其余。至于二、三、四、五，同时兼有时与位，所以用数来标记。乾：元、亨、利、贞。这是文王的《易》。乾的三画卦，命名为六画卦，只是沿用原来的名称。“元亨利贞”是乾的四德，本来不能连在一起解释。天下一切事物，都是由这四德赋予的；本体和作用全都包含在其中。元，是乾的静、蕴含和本体；亨，是元的发动和作用。元为静、亨为动，是相对举说的。利、贞都是亨中的事情。利如利刃，是从自己施及万物来说，不是像利益那样从别人加给自己来说。因为乾亨已经与坤相交，九的作用没有阻碍；乾的健义正由此产生。贞，就是成就、确定、正定。也就是一元既已亨通，赋予已经确定，万物各自端正其性，各自成就其体。《洛诰》说：“我们二人共同完成定立”，就是成就、确定的意义。然而，利、贞二字虽然在乾中说明，仍然属于资始，而不是资生，所以只说到赋予本性的一面；如下经的咸卦，着重在发挥作用的一面，便说到显现情感。这四德中，只有“元”是乾独有的；从亨以下，都要通过与坤相交才能显现。由于乾道健行不息，如果没有坤的静、正之位作为停驻和寄托之处，就必然没有显明其赋予能力的地方，利、贞的作用也就无法显现。所以乾的四德是在说明亨以后才说出来的，利、贞就是完全从与坤相交时的道理来说的。孔子的《彖传》用“大”赞美乾元，而不用“大”赞美亨、利、贞，是因为从亨以下都蕴含在元德之中，必须通过与坤相交才显现。乾为万物之首，所以重在元、亨；坤成就万物，所以重在利、贞。坤的元、亨，也是因乾而得到；坤的利、贞，也是因乾的元、亨而形成成就万物的能力。所以卦辞中特别增加“牝马”二字。现在借《中庸》来比拟解释：元，就是天；亨，就是命；利，就是天命周遍流行而没有阻碍；贞，就是本性的成就和天道的确定。落实到人身上，性就是元，情就是亨；利就是情感旁通而四方通达；贞就是情感端正、本性确定，也是道的归宿。元是未发之中，亨是发动，利是发动后都合于中，贞就是所合于中的喜怒哀乐之节。元，是一贯之“一”，即无穷尽、无方体、虚灵而不昧、能够广泛应对而无穷无尽的东西。在尚未亨通以前，哪里能看见、哪里能听见呢？能够说的，只是将要亨通的元。所以《彖传》说万物都资取于它，《中庸》说自诚而明。不亨通，元就不能显现，所以《周易》除乾坤之外，各卦能够说的，也不过是亨、利、贞而已。六爻的位置都是坤所具有的，乾阳在其中进退，这才开始有可以指明的爻位。所以在既已亨通以后，才有“六位时成”的说法。但没有元就没有亨，没有元就没有利，没有元就没有贞，所以坤德不能自行成就，所谓代替乾元完成终结，也只是说它的资始仍来自元。把元配春、把贞配冬，是不对的。元是太极，在尚未复归以前，是冬十月的象；亨是春，利是夏；贞是成就、确定，是万物丰盛成就的象。这是坤德成就万物的能力，也是乾元的本体和统摄作用显露出来。乾是卦的开始，元又是乾的开始，所以说“大明终始”，又说“首出庶物”，都是把利、贞归于乾元。解释乾的四德，必须与《彖传》相互参照，既不能牵扯人事，也不能直接说成占卜；应当把四个字平分作句，不能解释成告诫之辞。还必须知道乾不是天，坤不是地，这样才能得到正义。初九：潜龙，勿用。从这一爻以下直到“用九”共七节，属于周公的《易》。初爻是开始。九，是阳的称数；六，是阴的称数。伏羲画卦，取法于河图、洛书。九为阳、六为阴，都起于河图的生数。奇数一、三、五相合成为九，所以阳称九；偶数二、四相合成为六，所以阴称六。三个奇数，所以说“参天”；两个偶数，所以说“两地”。阳德的变化不可测度，龙是能够变化的阳物，所以用龙来象征。九九八十一，是它的乘数。初爻在下，潜藏必在地下，是初爻的象。“勿用”，是说阳德刚开始萌发，如同生机刚开始发动，尚未旺盛，不能立即施用。“潜龙”取自事物的形象，用来发明乾初的德；“勿用”从人事来说，用来发明乾初的德。它必定兼具天、人两种象，是因为《周易》是天人合一的书。然而二者都只是象，乾初本身的德仍然在它们之外。○模拟爻的规则只有八个字：初、上、九、六、二、三、四、五，就是这些。这套文字的体例大约有十二种，而三百八十四爻都相同。这里所说的名称只是因卦而有所不同，原理就是如此。然而就上下六爻来看，各爻也有参差不齐的含义，但总不离“时”和“位”二者。初，是说时；上，是说位。比如称“一”为初，称“六”为上，是因为卦爻刚开始生成，含有将要形成爻的意思，当时还没有可见的爻。这时“时”重于“位”，所以把将要形成的爻命名为“初”，表示时机已经到来，将要形成爻了。若爻已经形成，就应当先说“九”，不应先说“初”。最上面的一爻单独论“位”，是因为爻到了第六位，已经不能再增加，所以用“上”字截定它。如果这一爻上面还有爻，就不能称为“上”。为了确定一卦的终点，所以“位”重于“时”，于是称为“上”。把“九”“六”二字放在“上”字下面，是因为阴阳的运行周流不息，本来没有停滞。卦爻与天合德，也同样如此。因此九、六到了极点，阴阳都不能自主，必然还会返回。说“初”就应当说“中”，说“上”就应当说“下”；中间如今不说，这是上古文字简约，想让人由端绪推究到结局。然而“初”虽然说的是时，其中也包含了位，所以《象》说“阳在下”。

译“上”虽然说的是位，其中也包含了时，所以《象》说“盈不可久”。中间四爻不说时位，而说二、三、四、五，是因为天地之间的一切事物无不各有时和位，而时位二者又无不各有数存在其中。因此上爻象天，初爻象地，中间四爻用数字来标记，那么时与位都包含在其中。又是为了使人知道时位二者本来没有终点，所以前面不以数字开始，后面也不以数字结束。中间四爻的九、六二字又放在上面，不同于初、上二爻。这表明天地所生、可以用数字记载的，无非是阴阳的运行。阴阳的流衍更为重要，所以九、六二字必须放在上面。而且事物的形态显现，必定先有阴阳可以征验，然后才有可以记载的数字。如果没有阴阳形态的显现，又凭什么用数字记录呢？这就是圣人确定爻位的法则。《河图》说“天一生水”，所以《周易》的卦爻都从水中发生作用开始。如今初九一爻正是乾元开始亨通，所以《象》用潜龙来比喻。潜字从水，龙是水中的动物。外卦的初位是深渊，也属水。坤初的霜冰，是水气凝结而成。屯、蒙居于杂卦之首，六卦都不离水。而坎、离居于上下两经的末尾，无不表明坎的作用极其重大。坎，是含孕胎育的坤，是乾阳在坤中发挥作用。九二，见龙在田，利见大人。“九二”，是说阳居于第二位。二是中正之爻，所以六十四卦中只有这一爻多吉少凶。尧、舜执守中道，孔子合乎时宜地守中，都出自这一爻。三画卦中，二为地位；初在地下，所以说“潜”；二在地上，所以说“见田”。地上之物是可以看见的。若三居于人位，就称为君子。见龙在田，是阳气刚从地面升起、万物发生的时令，所以《文言》于是说“天下文明”。这就是以物理形成的象。大人，是有大德的人。阳为大，阴为小；乾属阳物，所以称“大”。三画卦中，二为人位，所以称“大人”。乾刚健，所以说“利”，这是没有阻碍的通利，不是利益之利。“见”，是说阳明而阴暗；又因为这一爻变为离卦。所谓“利见大人”，就是说九二的大人光明显著地出现在天下，没有任何阻碍。不是占卜意义上的利，也不是说见到九五的大人便会得到利益，因为本爻只是说爻德。孔子《文言》说：“龙德而正中矣。”又说：“德博而化。”又说：“君德。”这些都是大人利于显现的内容。这就是以人事形成的象。“在田”说的是位，“见龙”说的是时。卦德尚且还在卦象之外，何况占卜呢。九三，君子终日乾乾，夕惕若；厉，无咎。【《说文》作“夤”，《淮南子》、班固、张衡都引作“厉”。】潜藏在地下，田在地面而还没有脱离土地；人则踏在地上而已经脱离地下。三、四是人位，乾德居于人位，所以称为君子。此爻变为离，离有太阳之象；又居下卦的末位，末就是终，所以说“终日”。三与上卦的乾相接，所以说“乾乾”。坎卦的坎也是三与上卦的坎相接。夕，就是夜，是白天的终了，所以说“夕”。乾德刚健运行而不停息，也有大明终始的意思。惕，是忧惧。离下伏坎，有忧惧和危险的象。三居于多凶之地，过于刚强而不得中，所以有危险。但这也有自己刻苦磨炼、砥砺行为和德性的意思。看《文言》所说“进德修业”就可以知道，这种时位之中自具的德，并不是外在有危险来伤害它。所以说“无咎”；“无咎”也有自己求得免除过失的意思。白天和傍晚都说时时警惕和处于危险，是由于所居之位而产生的。九四，或跃在渊；无咎。【“渊”字，古文作“囦”。】“或”是因为乾变为巽，有进退不果断的象。四在人位，又是多所忧惧之位；人遇到事情容易惊疑，所以说了三个“或”字。三是君子所居的人位；四在人的上面，已经没有可以凭借的东西，只是远离地面而在人位之上，所以象征跃起，但还没有脱离人位，所以象征在渊。总要从上下两个乾相接、刚开始变化的时候看出这个象来。此前的“潜”“见”本来都还没有与人相离，如今变动而成为“跃”，形势已经突然改变。这就是不在家中食禄而超然远去的时候，所以孔子在《小象》中加出“进”字来解释“跃”字，说的是由第三位变为第四位。又在《文言》中说“上下无常，进退无恒”；“上”字、“进”字就是“跃”字。然而虽然跃起，仍处在外卦的下位，所以又说“下”字和“退”字。已经前进却仍有退的含义，所以说它没有离开群体；由此可见它处在上卦之下，仍与下卦的三爻相接。三，是在下方的人。据理而言，就是得到时位而降下霖雨、仍能向下普施的象。既然前进而没有脱离群体，所以说“无咎”。“渊”字与“潜”字含义相同：潜象征不可见的水，渊象征可以看见的水；潜藏在水中，跃出水外，这是内外卦的区别。乾德刚健运行，潜和渊都是流动的水。坤德镇静，冰霜都是凝结而安定的水，这是刚柔、动静的区别。它所含有的济助之意，在“不为邪”三个字中；它若近若远的状态，在“不离群”三个字中。臣下说：三是下卦的天位，所以说“日”；四是上卦的地位，所以说“渊”。九五，飞龙在天；利见大人。【“飞”字，《史记》作“蜚”。】五是天位，离开人位便是天位，所以说“飞”。虞翻认为变离卦为飞鸟之象；小过卦《大象》有坎，也说“飞鸟遗音”。坎本来就是离的伏卦。六画卦中，五为天位；三画卦中，五为人位，所以既说天，又说人。“利见大人”也是说利于显现的大人，不是说有利于去见大人。大人处在天位，有什么可以隐藏的呢？怎么会不利于显现呢？九五之外，想来没有比九五更大的人。如果说是见九五的大人，那么有人占得这一爻，也未必一定要去见九五的大人。如果说是见九二的大人，也不是九二所说的“利见”，而且九二正是从地面显现、天下文明的爻。乾卦六爻凡是说“在”的，都是在说明潜、见、飞、跃的时机。上九，亢龙有悔。【《说文》作“忼”，本音“户唐切”，指颈部；今读去声。】

译“上”是极高的称谓，因为上面再没有可以增加的地方，所以用这一爻确定为“上”，以表明一卦止有六爻。先天卦图与造化一同运行，所以能够与天合德；六个位次迁移到上位而不能再增加，就将要返回，由此可知“亢”就是不能再增加的象，是将要返回的关口。刚健运行的德本来没有停滞，到了这里而又返回那里，是形势所必然；不是“上”就不能彰明此卦的终点，也不能彰明将要返回的意义。龙这种事物变化莫测，所以能随时改变位置，由潜而见，由跃而飞；到了秋分又蛰伏潜藏在深渊中，与乾相似，因此取它作为刚健运行而不停息的象。“亢”是极高，却不是可以安居的状态。“悔”是知道自己到了极点而不能安定，所以成为转机。普通人过失多而功业少，所以这里反而是吉兆。若圣人有悔，就可知他有过失，所以用“亢”字寓示过于高亢的含义；这也只是时位所造成的适然状态，所以用“悔”字说明那并非他的本心。比如管叔、蔡叔被诛，难道他们终身就是残忍之人吗？若普通人愚昧蒙昧而任由过失发展，哪里还谈得上悔呢？这与九三的“乾乾惕若”相似：九三的进德修业在其后，上九的迁转变化也在其后。这里所说的“悔”，就是九三所说的“乾乾惕若”。“悔”和“乾乾惕若”虽然都是内心的事情，但在内卦，说的是事情本身，前面的进德修业都寄希望于后续；在外卦，则完全说的是事情发生之后。“悔”字就在“亢”的含义之中，不是把“亢”作为象、把“悔”作为占辞。用九，见群龙无首，吉。“九”的作用，就是“亨”。这一节完全阐发“亨”字的妙义。因为“亨”字上承“元”，下及“利”“贞”，这些都是它的作用。元如果不发生作用，六十四卦、三百八十四爻又怎么会出现？过去有人把它解释为乾变化而坤不使用乾刚，那实际上是说九不发生作用。不知道这一节特别标明阳九的巨大作用，后面各卦之所以各自形成其体，全都由元的一次亨通而来。乾、坤是各卦的大父母；乾坤不交，怎么能开始生出六子？所以周公在乾、坤两卦中，特别列出“用九”“用六”两节。九用在什么地方？用在坤。六用在什么地方？用在乾。这就是乾坤相互依存、阴阳二者不能分离的意思。因此乾的四德，从“亨”以下，全由与坤相交而显现；乾的卦辞、爻辞没有一个字不是说它与坤相交的情形。乾坤二者互为体用：以坤为体，乾使用九与它交合一次，于是生出三男；以乾为体，坤使用六与它交合一次，于是生出三女。所以有乾坤二用。乾德刚健运行，而坤体安静镇定、无为，所以“用九”有群龙显现，而“用六”则有“利永贞”之辞。这又是动静、阴阳的区别。由此可知，三百八十四爻虽然以卦中的爻为主，但阴阳各不相同，却没有不是由九阳的巨大作用布置而成的。所以这一节有“见群龙”的说法。不只是六爻全部发动时称为龙，一爻各自发动时也称为龙；不只是乾卦六爻称为龙，六十四卦的阳爻也称为龙；不只是六十四卦的阳爻称为龙，三百八十四爻中的阴爻如果没有九阳的巨大作用，也都不能自行形成自己的体。所以“用九”下面特意写“群龙显现”，把功劳全都归于乾元的亨通。既然说“见群龙”，又说“无首”，是因为“首”就是开始，开始就是“元”。元、亨、利、贞四字本来是四种意义，彼此绝不相同。元是静，亨是动；动虽然由静而出，亨虽然由元而出，但一到发动之时便不是静时，一到亨通之时便不是元时。所以说“无首”，只是说元已经亨通，不再处于元的时段。这正是群龙显现、阳九的巨大作用开始运行的原因。因此这五个字说在“用九”下面，都是亨通一边的事情。无首却说吉，是因为元德普遍布施，使万物各自端正其性命，各得其所凭借的开始，所以吉。万物由亨通而得到资助，哪里还会知道有元呢？总的说，乾卦的九已经发挥作用，就不是静止的乾了。所以说“无首吉”。这一节既说巨大的作用，又说“见群龙”，似乎不必照顾“元”字，却仍然说“无首”，是因为巨大的亨通作用必定由元产生。所以《文言》直说道：“乾元用九，乾道主施，坤德主受。乾道美利天下，坤德无成代终。”因此“用九”一节全说元的亨通；“用六”一节只说“利永贞”而已。然而利贞所能达到的一切，乾元一次亨通已经全部具备。凡是资生所生出的事物，都来源于资始所开始的事物。如果没有开始，怎么会有终结？至于四德在乾坤中的表现，原本没有两种道理。从资始并统摄天来论，是出于刚健运行的能力；从资生并成就终结来论，只是出于顺承的德而已。元、亨是资始，是气的开始；利、贞是资生，是形的形成。这一节只说到“亨”字，而亨的来源并没有明说，只用“无首”二字略作回顾。然而圣道最精微深邃之处、圣学由此产生的根源，大体都可以想见了。《彖传》说：“伟大啊，乾元！万物凭借它开始，所以它统摄天。” 从这里以下的《彖传》《象传》都是孔子的《易》说。这一传是孔子分别解释乾的四德，以发明乾卦的作用，所以称为《彖》。彖，就是裁断、论定。大哉，是赞叹之词。乾元，就是乾的元德。这里只用“大”来赞叹乾元，而不以“大”赞叹亨、利、贞，是因为元是乾所蕴含的根本，是乾独有的东西。至于亨、利、贞，都是乾与坤相交才显现，所以只赞叹元为大。又只说“乾元”，不说“乾亨”“乾利”“乾贞”，则乾独有元德就更加明确了。元处于蕴含之地，作用无穷；天地之间的一切事物无不凭借它的陶铸，难道不伟大吗？孔子解释乾德，知道一元的蕴含不可思议、不可言说。可是注释《周易》必须指明它的真实境界给人看，最终又无从直接说明，只好回头观察亨、利、贞之后生成的万物，追想其所以能生成的来源，认为万物所凭借、天地由此托始的地方就在这里。“资”是依赖的意思；虽然这里不必明说元，但元的真实境界已经跃然欲出。下面又说“统天”，因为天也是万物之一。“统”是包括、统摄。人们知道万物都生于天，却不知道天也是乾元所生，只是处在万物之前罢了。

译所以又说“统天”。既然“统天”，那么天所生的万物哪一样不在它的统摄之中呢？知道天为乾元所统摄，就知道把“乾”说成“天”是不对的。“万物资始”一句，是向上追溯到此前，以显示乾元的伟大；“统天”一句，是向下考察后来，以显示乾元的伟大。这里说“统天”，下面说“御天”。“统”字本于“万物资始”，说的是本体中的广大；“御”字本于“时乘六龙”，说的是作用于时机中的广大。云气运行，雨水施布，万物品类由此流动成形。这一节解释元德的亨通，完全说乾坤相交的事情。因为云雨必须阴阳和合才会出现。元是静，亨是动；静是乾所独有的，动则必定要与坤相交。若以卦图比拟，元属于太极，亨属于两仪；利、贞则是六子已经具备，六十四卦已经形成。阴阳既开始，就相互依存、互相发挥作用，本来没有孤立存在的情势，所以说云雨。云雨就是阴阳之气相交。云雨虽然出自天地，但其鼓动运行都是刚健运行的能力，所以把它看作元的亨通，并说“施行”二字。天一生水，万物还没有出生以前，先有云雨；这是万物所凭借的东西已经先显露出来的时候。所以接下来用“品物流形”来说万物的开始。万物刚开始时还没有质体，所以只说“形”；这里的“形”是显现形迹，不是形体的形。形迹尚未坚固，只是有发动的机端，所以说“流”。这一节本于上文的“天”字；云雨就是一元亨通而施行，说明万物可以有所凭借。“流形”说的是开始。“品物”就是万物；元的资始仍然是虚的，正处在资始之时。万物说在元中，还没有形体，是总括地追溯其蕴含；品物说在亨中，已经显现其形象，是分别列举而区别其类别，好像一类一类排列出来。“流”是水的运动状态，本来就来自施行；既然有了云雨，水气已经通达，所以这样说。“形”就是流动而可以看见的状态，“流”就是形态得到广大通达的状态。应当知道这里说的是亨时，不能直接说品物已经完成，只能说品物由此开始。意思是有一种力量使万物的机理发动，从而显露出端倪。大明贯通终始，六个位次随着时机形成；顺时驾乘六龙以统御天。元是静，亨是动；乾的巨大作用在运行流行。只有一个亨，利、贞都是亨中的事情。因此在解释元、亨二德之后，特意加上这一节说明亨的实际内容出于元，以显示元的伟大。历来有人误把它解释成圣人的元亨。我谨慎考察卦辞的全部疏解，乾德中忽然夹入圣人，已经不合体例，何况本节中没有一个字与圣人相连，只是因为末节有“首出庶物、万国咸宁”等字，认为除了圣人没有人能够做到，所以把这一节也说成圣人的。看本节单独提出“大明”二字就知道：“大”是阳的象，“明”是阳的色；一元的作用因亨通而显现为形，天体尚且受其统摄，所以阳德广大而达到流形，因而说“明”。“大明”从哪里开始？从乾德凭借一元开始。“大明”在哪里终止？终止于乾德遍及利贞之后。终而复始，始而复终，是刚健运行而不停息的情势。美利本来是乾开始、坤代终，实际上属于坤德；如今总归于大明，可知没有成就、只能代终的坤体本来属于六虚，必须等乾阳到来，才有可能有所成就，所以下面说“六位时成”。如果不与坤相交，刚健运行而不停息，又哪里能谈得上六个位次呢？从坤体来说，固然是六个位次；从乾坤相交来说，就是六子的位次，也就是上、中、下三时，即初、中、末。这与上节对看，云雨就是坎，大明就是离；若与坤卦对看，大明就是太阳，东南西北则是月，六位就是震、兑、乾、巽、艮、坤六种象。下面又说“时乘六龙以御天”，是因为外在的作用必定根本于内在的蕴含；既然它遍及六位而如此广大，就知道其中必先含有极为广大宏大的道理，乘用它才不会有所欠缺。这又是把已经亨通的作用反向推到元中，以显示元德的伟大。龙是阳物，天是纯阳之体，是广大之象。“乘”是据有、凭借；“御”是运转、调度的能力。乾德刚健运行，是说乘用这六种变化之理来运行阳德。不说运行阳德而说“御天”，是因为天能够生物，实际上是乾阳鼓动运行所造成的。“御”不是驾车转动；那只是“行”。御是操持、使它运行。“御”和“统”不同：统说静态本体的包容，御说动态作用的畅达。看后文《文言》把“时乘”一句放在“云行雨施”之前，又把“天下平”说入“云行雨施”中，就知道这一节不是说圣人；“时乘”一句是由亨通追溯元德的事情，总的都是显示元的伟大。解释圣人的经典，必须前后相互照应，不能到这里说这一边、到那里说另一边，这样才算真正理解。乾道发生变化，使万物各自端正性命，保持并合聚太和，这就是利贞。这一节解释乾的利贞，又从乾道说起。世人把利贞的功能归给坤德的资生，却不知道它们都以乾为开始，所以特意标明是乾道，以显示一元作用不可限量，也借此说明大元的缘故。六经所说的“道”，都在作用这一方面；利贞正是作用方面的事情。“变”说前后的不同，“化”说有无的不同，这是乾的利。“各正”和“保合”是乾的贞。一物有一物的命，也有一物的性。利把它们分别给予万物，却看不出它的劳作；承受它的只是仰赖取得，也没有什么不足。“正”是说其形体已经形成、性质已经确定，于是端正地处在自己的位置上。从分别给予来讲，是各自端正性命；从赋予命的来源来讲，实在出于元善的蕴含，所以称为太和。太和就是性命，也就是善。因此《文言》解释“无”字，便认为它是众善之长，也就是所谓保合的太和。子思所说“发皆中节”、孟子所说的性善，都本于此。如果不是和，必然会有阻塞，怎么能遍及万物而给予它们呢？但这里说的是赋予命，不是说承受禀受。【“煦”字疑为原文异文或讹字。】所以说：“乾卦《彖传》说的是天命叫作性，《文言》说的是顺着本性而行叫作道。” 太和，是乾元的生气，是性命的根基；从乾赋予下来时没有分别，所以浑然合称为太和。到了人实际禀受它，就可以验证四德了。“保”说的是使它坚固，指规范它而不使其有过；“合”说的是使它聚合，指凝聚它而不使其离散。如果不知道乾卦《彖传》专门讲赋予禀受的事情，就不能理解《周易》是圣人传道的书。

译在众物之前出现，万国都安宁。这一节解释利贞为什么出于元，以显示元的伟大，是对上文的总结。又提出“首出”，与再次提出“大明”、再次提出“乾道”相似，只是再次提出乾元罢了。利贞由亨而出，而亨又出于元；道理相互承接，本来没有分界和节度。元资助万物开始，所以元处在万物最初的位置，因而说“首出”。不说“万物”“品物”而说“庶物”，是因为已经出生之后，只显现其众多而已。万国就是万物；不说万物而说万国，是说众物显露形体，充满地面所具有的境域，也兼把地作为一种事物来说。天能够生物，而乾已经统摄驾御它，那么天就不会大于乾元；地实际资助万物生成，而乾以首出之德临御其上，那么地也不会大于乾元。这是因为资生所产生的一切，都来自资始所开始的一切。“万国”就是六位随时形成而遍及万物；“咸宁”就是各自的性命保合于太和。所谓资始，是说还没有显现为有形的开始。其时好比果实的种粒还没有播布，但生生不息的道理已经全部具备而没有不足，这就是乾的蕴含。所以称为元。元没有可以显现的形态，也没有可以直接言说的内容。由已经显现的结果追溯其隐微，由后来追溯其先前，借万物仰赖它的名义，说万物所凭借的根源就在这里。既然凭借它而有了开始，乾就开始发动了。其时好比早晨门户刚刚打开，已经到了可以出来有所作为的时候，所以称为亨；亨就是通达。开始而能够通达，必然有所显现；有所显现而没有阻碍，这就是刚健的极致。就像利刃劈开而没有什么能够阻挡它，所到之处哪里会不利？有利而有所成就，于是各自端正自己的位置，所以称为贞。好比工匠那里，斧、凿、刀、钻等工具齐备，梁、柱、枓、栱以及方圆长短，各自形成自己的材质。元是静，亨是动；元是无形，亨是有形，这是尚未与坤相交的乾。元、亨属于乾而利、贞属于坤，元、亨是神妙的开始而利、贞是形体的形成，这是已经相交的乾。亨说乾施予，利说坤承受；一施一受，于是相交。利说刚健，贞说成就。元是神妙的开始，贞是形体的开始。资始并统摄天的是元；天尚且受它统摄，何况众物和万国呢？施行，是将要亨通时的发动机端；云雨，是已经亨通之后显现的形象。万物得到云雨的资助而舒展显露，类别各不相同，所以说“品物流形”。“大明终始”，说元的作用在亨中没有穷尽；“六位时成”，说亨通遍及万物而成为利；“时乘六龙以御天”，说乾元广大而精微，即使刚开始亨通、极其细微，乾元的精微也已经完全具备而没有不足。发生变化而各自端正，保持并合聚，就是利的贞。首出庶物，说亨、利、贞全都由元产生，以显示元的伟大。乾元资助众物开始，本来就应当处在众物之前，怎么能不称为首出？万国，是万物流形所处的地方；咸宁，是太和保合后的安定。没有元就不会有利，也不会有贞，所以说“首出庶物，万国咸宁”。首出，是元的开始；咸宁，是贞的成就。说到贞而直接追溯元，那么元中的亨与利也都可以想见。能够广大生育万物的天既然统摄于元，能够广泛资生万物的地却不以元为首，那么后面的亨、利、贞，哪一样不是一元巨大作用流衍的结果？所以直接追溯到乾元，并独用“大哉”来赞叹它。《象传》说：“天道运行刚健，君子因此自我奋发，永不停息。” 上面特意标出“象”字，就知道所说的都是乾的象，不是乾德本身。若从“君子”一句来讲，把它解释为效法天，与乾德有什么关系？应当知道，上句是以天道作为象，下句是以人事作为象，而乾德总在象之外。之所以一定要把天与人合起来作为象，是因为《周易》讲的是天人合一之道。后面各卦的大象，有的说物理，有的说人事，也无不如此。物理就是天道散见于万物的表现。天处在万物最初的位置，又受乾统摄驾御；人得到一元之长善，性命由乾分别端正。因此天人都具备乾的刚健之德，但乾德的真实内容仍在天人之象之外，所以才称为象。天运行，是说天包覆大地之外，一日运行一周，昼夜转运，没有间断。如今上乾下乾相连，也没有间断，所以象征天的运行；“行”表现在动荡转运之处，“健”表现在没有屈挠。上面显示“行”的象，亨；显示“健”的象，利。若与坤卦之象相对看，“健”字就是“乾”字，因为乾本来就取刚健之义。与乾相对看，坤字只是顺。象征坤德的顺，所以直接命名为坤。“自强”是不自我委靡的意思；“不息”是没有任何时候不如此的道理，也就是鼓舞振作，使这种无时不然的机理与“于穆不已”同样刚健运行。然而这里只是效法乾，不是效法天。“自强”与“行”相对，“不息”与“健”相对。运行而刚健的是天，是自然的乾；自我奋发而不停息的是人，是勉力而成的乾。如果解释成“自强而不息”，终究会使“自强”二字成为空话；那么我们所需要的自强究竟是什么呢？潜龙勿用，阳在下。以下解释周公的爻辞，与各卦《小象》相同，只是承接上文而不再写“象曰”二字。“阳”是指九，“下”是指初。阳而在下，就是初九的含义。“阳”说的是德，“在下”说的是位。初本来是说时，但“下”字忽然涉及它的位，是因为每一爻都有时位二者；这也像上位本来是说位，但“不可久”又补充说了时。乾初说阳，坤初说阴，必须留意。见龙在田，德施普也。“德”字承接上文的阳；德由阳在下而来，如同一阳复生。“德施普”，如同二阳临、三阳泰。这正是万物品类流动成形、天下文明出现的时机，所以说“施普”。德施布普遍，那么哪里不能看见它，什么事物不能看见它？所以不必再解释“利见”。也由此可知，周公的爻辞并不是说九二去看见别人。承接上文阳德到来，也可知道不是说人不选择地点，所以说“普”。后面《小象》中有的只解释爻辞的一半，是因为未解释的含义已经包含在所解释的部分之中。终日乾乾，是说阳道反复运行。【陆德明说：“复”字也作“覆”。】“反复”就是往来，指相互循环而不止。这是从上下卦相接之处来说的。“乾乾”就是日与夕相互循环的情势；“反”说的是转机，“复”说的是返回原处，与“来复”意义相同。三与上都处在亢位，亢穷尽了就必然返回。这一爻又与上爻相接，所以说“反复”。这些都是直接说阳德，因此没有提出“君子之道”三个字。阴阳之道不可轻视，往来彼此以对方为根，不可解释成进德修业。或跃在渊，前进而没有过失。

译旧说认为可以前进却不一定要前进，完全是在称赞它谨慎；这样解释，实际上全都说成了退。不知道《文言》虽然说“进退无恒”，但“进”是说离开下卦而进入上卦，“退”是说虽然进入上卦却仍处在上卦之下；这是进得很有道理，并不鲁莽，所以说“无咎”。《文言》的“退”字全包含在“进”字之中：跃起就可能飞，是进；但仍然在渊中，又是退。飞龙在天，大人造就。【刘向、刘歆作“聚也”。】“造”是兴作而处在上位的意思。“大人”解释龙，“造”解释飞；虽然没有解释“利见”，但“造”字中已经包含了利见的意义。因此这是用“利见”来解释“飞龙”，也是用下面的人事来解释上面的天道，因为人事容易看见，天道难以了解。由此可见，爻辞取象虽然有上下两层意义，归根结底都不外乎天人合一之理。“利见大人”尚且是象，何况“飞龙”呢？这里的大人就是本爻所说的大人，由此可知并不是利于见九二的大人。亢龙有悔，盈满而不可长久。上位本来是说位置的久暂，所以又说时。又在位中补充说明时，表明每一爻都同时具备时和位。位是本爻所确定的，时则要结合上下爻相互比较才能显现。“盈”是阳气充足畅达而达到极盛；从上位来说，就是“亢”的含义。刚健运行而不停息，哪里会有穷尽之时？“不可久”是说将要返回。“不可久”就是导致悔的原因。用九：天德不可为首。天德就是乾道，不可作为万物的开始。这是因为乾元已经亨通，万物已经得到凭借，各自端正性命，都能自有自己的开始，与最初的元已经相距很远而不相连。前面说“无首”，是说群龙已经显现，亨的巨大作用已经运行，与静止的元完全不是一回事。这里虽然有天与万物不得不分开的意思，但乾元既已亨通，到了利贞阶段，元的事情已经结束，最尊贵的元已经远到无法接续，所以说“不可为首”。“无首”说万物已经不同于元；“不可为首”显示元与万物有根本区别。凡是利贞，都是亨字的作用，而元字已经遥远得不可知，这就是亨与元不能再次相通的缘故。这个道理非常精微。《文言》说：“元，是众善之长；亨，是嘉美的会聚；利，是使万物和合于义；贞，是成就事情的根干。【《左传·穆姜》称：“元，是形体的长。”】君子以仁为本体，足以成为众人的长者；嘉美会聚，足以合乎礼；利于万物，足以调和义；守正而坚固，足以成就事情。【京房、荀爽、董遇都作“体信”；“嘉防”疑为“嘉会”之异文。京房、荀爽、陆绩都作“利之”。】君子实行这四种德，所以说“乾元亨利贞”。《文言》是推阐卦辞、爻辞和《彖传》尚未说尽的意义，所以再次铺陈说明。若与“彖”字相对看，“彖”应当有质实、论定的含义，也有隐深的含义。下面分为六段，有时说天德，有时说人道，都是为了说明天人合一的道理，开启性与道的根源，并由此传授圣道的真实内容。想学习《周易》，先要弄清段落。这三节是一段，本于乾卦《彖传》；《彖传》发明乾德在天方面的内容，说的是赋予禀受之事，即“天命之谓性”，所以从一元的亨通说到各正性命为止。这一段发明乾德在人方面的内容，说的是继承善性、成就本性以及禀受之事，即“率性之谓道”，所以从善长的道理说出四端，说明性中所包含的内容，直到实行这四种德为止。第一节仍然专门说明乾德，只是借各正性命、保合太和在人身上的表现来说明；第二节才开始说人性，所以加上“君子”来区别；第三节说到“行”字，才是情感已经发出的状态。因为要从人身上说出乾的元亨利贞，所以前面加“君子”，下面又说“乾”，以显示天人合一。元亨利贞本来是乾德，但“善长”“体仁”却说到人身上，是要说明乾德最终的落实。善长、体仁本来是人的事情，却从元亨利贞说起，最后又归到乾，是要说明成就本性的来源。为什么说元是善之长？这是说本性尚未发动，广大美善蕴含在其中，是一切善从中产生的地方。人的性命承受于天，本来就是太和所保合的，不分二，不杂乱，纯粹而精微，所以说是善。“善”是赞美之词，就像说好的事物。因为它属于一元静静涵藏、还没有征验的状态，所以特意把“善”与“大哉”的“大”相提并论。“长”就是震为长男的“长”，与资始的“始”相同，是最初的意思。就是说，这种善得自最初；往后无穷的美善都从元开始，所以把它看作美善最初聚集的地方。由于它处在禀赋的开始，正是太和保合之处；如果不是太和，哪里会有这种善？子思所说顺着本性而行的和，孟子所说的性善，都从这里产生。说善又说长，也就把四端包含在其中，孟子的四端正由此而出。一位圣人、两位贤人，正是一脉相传，多么亲切！谈论性却不从这里深入探求，反而夹入“理”字并兼说气质，都是不合《文言》本旨的。为什么说“嘉会”？这是说本性已经发动，一元之善随时显现而没有穷尽。“亨”是通达，“会”是聚集。因为它从不匮乏的元中产生，亨通而不匮乏，所以它的亨通必然广大，必然有所聚集。“元”是善的发端，所以所说的亨通和聚合，没有不是这种善的，因此说“嘉之贞”。“嘉”就是善，也是赞美之辞。《诗经》说：“嘉乐君子。”天下值得嘉美的，没有比善更好的，所以后来便把善称为嘉。后文“美”字以及《坤》中“美”字，都是这种嘉善之义。“贞”字原本兼有聚贞、交贞两层意思。“元”是乾卦的体，“亨”是乾卦的用。乾德既已通达，必然与坤相交；因为尚未完全相交，所以只称为贞。人的本性既然发见于事，也必然有所交接。由于乾元初始亨通时，乘六龙来驾驭它，完整的道理便全都赋予其中，所以人所具备的善也没有不完整的。上文所说的“善长”，就是聚贞的根源。又因为元统摄一切善，四德全都包含在其中，所以说“长亨”。后面的利、贞由亨产生，亨包含其余三德，所以说“聚”，也就是前文“无首”的意思。为什么说义是和？《礼记》说：“义，是仁的节制，是技艺的分际。”朱子所说“心的裁制，事情的适宜”，就是从这句话来的。“义”字说在“利”旁，是心正要同事物接触、调停得尽善的时候。因为它本来就是善和嘉美之理，原本没有违逆、夹杂、逾越和屈挠，所以说是和。必须知道，这里解释“利”字，不能说成是在事情上已经和谐了。为什么说“事干贞成”呢？“贞”就是正，也是确定；“干”就是在这里树立起来而有确定主宰的意思。凡事要成功，心中必须先有确定的主宰。这一段只是阐明乾的四德，不能解释成事情已经完成的时候。因为这里说的是人性中资始的作用，只是说明乾元赋予人的能力。下文说到“君子”，才正式说到人。

译上一节解释乾的四德，是用人性中本来具备的内容来说明。因为要说明人的本性源于乾德，所以说人的心在尚未发动时有这四种征候；“体仁”一语承接上一节，说明未发状态所包含的这四德。然而它们都由一元既已亨通而来，虽然属于推测，必须等发见以后才有可验证之处。但看“足以”二字，同《中庸》所说“容执敬”颇为相似。孟子的四端就是以此为根本；下文补说“行”字，才是它发动后显现在事情上的样子。“仁”就是元中的善；不说善而说仁，可以知道孟子所说的性善，同孔子所说的仁，都是说体而对待用。“体仁”就是以仁为体，也就是同乾元相合，不是在事情上说。《周易》所传的道只有一个元，孔孟所传的道只有一个仁。如果能够体仁，那么尊贵的地位就在自己身上，便足以统率他人。上文说“善长”，这里说“长人”，人本来就具备这种善长之性；只有能够体此善长，所以凡是实际具备这种善长的人，都能成为众人的长者。“合礼”就是长者之德；善的仁体现在自身，随时发露，不急不缓，有尊卑，也有条理。“礼”字必须回头联系“亨”字来看，因为圣人所说性中的德，只是乾德。看万物各遂其品类、舒展形态，灿然陈列，难道不就是亨中所含的礼与义吗？只要知道“利”就是没有夹杂、违逆、屈挠，那么“和”字自然已经包含在其中。义只是条理合宜，没有欺侮和违拂。礼是心中的条理，有次序而不紊乱；义是心中的裁制，使各自合于条理、各自得到应有的分际和愿望。“贞固”句增加一个“固”字，使人看出树立于此、坚固而不可动摇，因此“贞”才有确定的含义。这里虽然有“事”字，但只是说足以干事。“体仁”三句中，只有“仁”字是在静涵未发时，即作为本性而存在，作为体而具备。这里说“长”，同“大哉”意义相同，所以先说仁能够长人。说仁所产生的功效，礼义都由仁中发出，都在亨的阶段，所以先用“嘉”“利物”说在作用一边，然后归结到礼义，归入性中。“贞固”一句独不说智，是因为人的智愚必须到做事时才看得出来；这里说的是性中之德，所以只说足以干事。人做事情，怎么能在看不明白时仍然任意妄为呢？到第三节才说“行”字，可知上文全是未发之体，所以只说“足以”而已。上一节提出“君子”，是为了说明人的本性，以区别于乾德；这一节再次提出“君子”，因为上一节说的是性中蕴含的内容，难以直接知道，这一节说的是性发为情、并有行为可见，所以又特别提出君子，以表明道的凝聚有待于人。又因为要阐发天人合一的道理，下面还要提出“干”字，所以先提出君子，说明各正之理落实在人身上，因而能够实行这四德；下面又补说乾元亨利贞，说明人的德就是天的德。还要说明，不是刚健运行而不停止的人不能做到。所谓“行”，就是已经发动的时候，其中包含进德修业以及位育的能力，所以下文说乾元亨利贞，才显出尽人性而合于天的学问。既说体，又说行，是要人知道：禀赋开始时全属于天工，而尽性成德的能力总归于人事；一贯的道理、性学的真实，都在这里。可是《论语》没有说明子贡由何而得道，正有“性与天道不可得而闻”的说法。《文言》共分六段，都是根据《彖传》《象传》加以申说。前三节说善长为一段，因为《彖传》只说天德，所以又根据乾卦《彖传》推说人由何而成性，用来解释卦辞，这是第一段。“龙德而隐”六节，是就人性中的作用解释爻辞，这是第二段。各卦的德都兼有天德和人道，前面的《彖传》《象传》既然都从天德说起，所以这里又从人道说明，以显示天人之理本来是一致的。“用九”属于乾德，所以下文解释“用九”，都在上面补出乾元。这两段直接说人事，所以独独不解释“用九”为成德的说法，也是不涉及用九这一层。第七节是用人道解释爻辞，却又兼用天德来解释人道，说明人的禀赋本于天，又能够以人合天，这是第三段。“阳气潜藏”七节，专从天德解释爻辞，是第四段。“始而亨”至“天下平”，又专从天德阐明文王的卦辞，同时再次申说《彖传》，也说禀赋之事，是第五段。“成德为行”六节，又专从人道阐明爻辞，是第六段。又因为第一段用人道申说《彖传》，所以第五段申说《彖传》时全讲天德；因为第二段解释《象传》还不能穷尽人事的蕴含，所以第六段解释《小象》又重新阐明人道。解释天德时专说天德，解释人道时有时即用天德来解释，因为人的本性赋予自天，又要使人合于天。第一段解释《彖传》，是分别解释四德，说明它们各自具备的作用；“之能”五节解释《彖传》，则是合起来解释四德，说明它们相互因依的妙处。初九说：“潜龙勿用。”这是什么意思？孔子说：“具有龙的德性而隐退的人。他不因世俗而改变自己，不以成就名声为意；避开世俗也不感到烦闷，不被世人肯定也不感到烦闷。感到乐意的事情就去实行，感到忧患的事情就避开它。他坚定而不可动摇，这就是潜龙。” 以下六节是第二段，是用人道解释爻辞，所解释的都是各爻下半段的“勿用”“利见”之义。这一节专门解释“勿用”。说“德”而称为龙，是说其神明而不可测；说龙德而又说隐，是说潜藏在下。他不因世俗改变自己，不被世俗迁移而改变操守；不求成就名声，不想在世间炫耀而求取声名。避世而不感到烦闷，是一生不被任用也能安然处之；不被人认为正确也不烦闷，是众人都非难他而他仍置之度外。“乐则行之”，过去有人解释为乐于学诲而不厌、疲倦时不用于世；但孔子、颜子也有“用则行之”的说法，原本不是已经被任用的意思。“潜”也是说尚未被任用的时候，是预先推度的说法，当然都属于隐居之事。“忧则违之”，就是对艰险可忧的事情避开而离去。“确乎其不可拔”，承接上面六句，说明操守坚定而不动摇。“不易”二句，是说自立时具有坚定的德；“遯世”二句，是说同人交往时具有坚定的德；“乐行”二句，是说实行时具有坚定的德。龙德在“确乎”句中显现出来；说是潜龙，就是说人道同天德相同。乾以刚健为德，如今如此坚定，所以称为潜伏的龙。九二说：“见龙在田，利见大人。”这是什么意思？孔子说：“具有龙的德性而处于正中。平常的言语诚信，平常的行为谨慎；防范邪念，保存诚心。在世上施善而不自夸，德行广大而能感化人。《易》说：‘见龙在田，利见大人。’这是君子的德。”

译这里解释“利见大人”，先说“潜”，仍然是不被人看见的事情；这里说“龙德”，又说“正中”，如果不是已经显现，又凭什么能够知道呢？龙德正中，是离开潜伏而尚未腾跃，位置在上下之中，时机在初与末的交界。论德性，则是不偏僻、不奇邪。“庸言”四句，本来是从中正的龙德说起，都是由旁人观察而得，用来说明“利见”的含义。平常的言语、平常的行为，正好同索隐行怪相反，因为言行是可以看见的。言语诚信，可以看出其中的诚笃；行为谨慎，可以看出其中的敬畏。邪念从外面进入，诚心从内部保存。防范邪念、保存诚心，是谨慎和诚信的根本，都可以从言行中看出。根据所见来判断，就是看到诚心保存而知道邪念受到防范；根据用功来说，则必须先防范邪念，才能看见诚心保存。防范是在外部阻止，保存是在内部守持。既然是“利见”的大人，又属于龙德正中之人，就可知并非临时用功才如此，所以应当从旁人的观察推求出来。善及世人，就是诚信谨慎遍及天下，是从言行流布处说；不自夸，是中正之德的自然表现，也是能够安处于诚信谨慎的原因；德行广大而能感化人，就是诚信谨慎浸润人心，使风气转移、习俗改变，是从天下受到德化处说。末句说“君德”，说明大人是九二之德，并不是君位。九三说：“君子终日勤勉不息，到了晚上仍然警惕，好像面临危险，没有灾咎。”这是什么意思？孔子说：“君子增进德性，修治事业；忠诚信实是增进德性的凭借，修饰言辞、树立诚意，是守持事业的凭借。知道德性所要达到的境界，便努力达到它，可以同他讨论事物初始的几微；知道事业所要达到的终点，便努力完成它，可以同他保存事物终结时的义理。”所以身处上位而不骄傲，处于下位而不忧愁。因此勤勉不息，随着时势警惕，即使处境危险也没有灾咎。这一节专门解释“无咎”，也就是在勤勉警惕、如临危厉之中求无咎；三、四爻属于人位。因此一句说君子，一句说跃，而都不说龙。德性充实于内，是行为在心中得到的；事业显现在外，是行为在事情上显现的。内在的德性每天更新而不停止，所以说“进”；外在的事业裁制得尽善，所以说“修”。“进”说增益，“修”说损减。进德修业二者同见于三、四爻：九三在内卦，着重进德；九四在外卦，着重修业。忠信有对待自己与他人的分别，是内在的真实德性；辞诚有文辞与行为的分别，是外在的实际诚信。又以忠为根本，以诚为修辞的根本。修辞却又说树立诚意，是因为事业以德性为根本。“几”是心最初发动之处，是德性开始寄托、刚刚萌发之处。“义”是事情的条理，是事业完成终点而形成体制之处。知道它开始的方向，并因其达到那里而使自己也达到那里，这叫“至之”。“至”是德性充实于内；能够达到它，就是德性所以增进的原因。不过要从将萌未萌之时辨别出来，所以说可以同他谈论几微。知道它有终点，就用完成终点的方法使它终结，这叫“终之”。“终”是事业成就于外；能够完成其终点，就是事业所以得以守持的原因。但这都是在已经完成以后，各自取得了应有的条理，所以说可以同他保存义理。这里既说终始，又说几微。此爻处于下卦末端，又同上面的乾卦相接。“几”是义的开端，“义”是几的最终完成。由几说到义，是从“善长”这一元发出的。几没有形迹，只能在意念中防察；保存则已有确定位置可以凭据。其妙处在于未开始、未终结之时，关键全在两个“知”字。三爻变为兑，有口的象，所以说言辞；艮爻有停止的象，所以说居；互卦变为巽，有进入的象，所以说进；互卦变为离，有光明的象，所以说知。“大明终始，万物又知大始”，所以始终都说知。三画卦中三爻在上，所以说居上位；六画卦中三爻在下卦，所以说居下位，同九四所说进退意义相同。不骄不忧，是随着进德修业来说无咎的含义。忠信二句是进德修业的事情；知至四句是进德修业的功夫。不骄不忧不是说已经取得的效果，而是说其中都有功夫，这正是能够无咎的原因。九四说：“或跃在渊，无咎。”这是什么意思？孔子说：“上升或下降没有固定状态，并不是为了邪僻；前进或后退没有固定常规，并不是脱离群体。君子增进德性、修治事业，是想及时而行【郑本没有‘欲也’二字】，所以没有灾咎。” 九四离开下卦而进入上卦，所以说“上”；但仍处在上卦的下方，所以说“下”。离开下卦而进入上卦，所以说“进”；仍处于上卦之下，所以说“退”。“退”字就在“进”之中，是说不急促、不鲁莽，这就是《小象》所说进而无咎的原因。怎么能把不轻率前进解释成退的象呢？“无常”“无恒”虽然从爻位上看出，但常、恒都属于时。《周易》的道，只是乾的一元，在上下六虚之间周流而产生变化；有变化才有进退，有进退才有悔吝，有悔吝才有吉凶。如果只论本爻，哪里能说上下进退？现在一爻兼有上下进退，所以说无常无恒。已经上升，却恰好处于下方；又离开阳位而处于阴位，这就是无常，或许会被怀疑为邪僻。但乾德光明，处在一卦之中，实际上并不是邪僻。三、四爻属于人位，九四离开九三而到九四，离开内卦而处在外卦，似乎会被怀疑脱离群体。处在人之上而尚未离开人位，对人必然还要有所接触，所以修业正包含在“不离群”三字之中。九三着重说进德，属于内在，不是施用于外的时候；这里着重说修业，属于外在，正因为不能离开群体。之所以一定要兼说修德，是因为德是事业的根本。爻位既然不同，德与业的舒展、收敛也不同，所以说“及时”。“上进”解释“跃”字，“下退”解释“渊”字；“无常”“无恒”解释“或”字；“非为邪”“非离群”解释“无咎”字。

译九五说：“飞龙在天，利见大人。”这是什么意思？孔子说：“同样的声音会相互应和，同样的气息会相互求合；水流向湿处，火趋向干燥处；云跟随龙，风跟随虎。圣人兴起，万物都能看见他。”以天为根本的亲近上方，以地为根本的亲近下方，各自跟随自己的同类。这里解释“利见大人”，重点只在“圣人兴起”一句。“同声”六句，是超出卦象之外的象；“本天”三句，说明圣人的时位不同，以阐明“利见”的原因。圣人就是大人，是兼说德与位；万物就是万民，“物覩”就是利见。大人就是龙，利见就是飞龙在天。九五本来处于天位而兴起，所以是所谓本于天而亲近上方，使万物向上看见圣人。所谓本于地而亲近下方，是说圣人与万物不同，“利见”与“见大人”也不同；然而二者同属人位，所以用亲上、亲下两句划清上下的界限，以显示“作”与“覩”的不同。“同声”“同气”引出“亲”字的含义，说明兴起而被看见必然相合；水火、龙虎又有相应相求、亲上亲下的象，所以是象之外的象。这九句爻辞只是解释“利见大人”一句；六爻都由乾元用九所成，后面的各种象也由此开始。九五变为离，有火的象；交互于坤，伏有坎水的象。火象与乾本来属于天的象，龙象伏于坤，属于地的象。九五变后中爻为兑，有虎的象；覆卦为巽，有风的象。虞翻认为“同声”一句指雷风相搏，“流湿”二句指水火不相侵射。朱汉上以此为本，认为“同声相应”是震、巽，“同气相求”是艮、兑，水火是坎、离。“同声相应”，如鹤鸣而小鹤应和、雄鸟鸣叫而雌鸟应答，乐器聚集在室中，其中一件乐器发声，其他乐器即使没有敲击也会相应。“同气相求”，如磁石吸铁、琥珀吸取芥子、方诸取水、阳燧取火。“流湿”是阴气盛而形体向下趋行；“就燥”是阳气盛而气息向外发明。龙是阳类，兴起便生云；虎是阴类，长啸便起烈风。将要下雨时，阳气在地中奋发，上升而成为云。龙属阳类，同阳气为一体，所以随云而兴。巽是阴气开始萌发，覆转而成兑，所以说风跟随虎。卵生的鸟有两翼，向上飞翔，是以天为本而亲近上方；胎生的兽有四足，在地上行走，是以地为本而亲近下方。日月星辰明丽于天，山川流动或耸峙于地，鸢飞鱼跃，也都是这个道理，详见《函书》。“本天亲上，本地亲下”，是说圣人处在九五的人位，不属于上也不属于下，而万物兴起后都能看见他。因为中间四爻都属于人位，圣人是处于人之上者，其余则是处于人之下者；这里说的是人与人相亲。上九说：“亢龙有悔。”这是什么意思？孔子说：“尊贵却没有相应的职位，高居上位却没有民众，贤人都在下位而没有辅佐，因此一行动就会有悔。” 这一节解释“有悔”二字。“贵”象征高上。最尊贵的地位不能与别的地位并列，所以尊贵到了极点，再无可加；“高”已经超过中位而达到上极，所以没有相应的职位。二、五爻是内外卦的人位，三、四爻是全卦的人位，上九不在其中，所以说没有民众。一种说法认为坤代表民众，这里是没有坤。没有职位、没有民众、亢极，都是上九的象。中间四爻都属人位，乾德刚健纯粹而且得中，所以是贤人；他们都处在上九之下，所以说“在下位”。阴阳相应才有辅佐，没有辅佐就是没有应爻。龙是阳类而善于行动，到了极点却不宜再动，所以说“动而有悔”。没有职位、没有民众、没有辅佐，都是从有悔的时机上看出来的，并不是逐字解释。“用九”这一段独独说的是人事。潜龙勿用，是处在下位；见龙在田，是时机尚未到；终日勤勉不息，是实行事情；或跃在渊，是自我试探；飞龙在天，是处在上位而治理；亢龙有悔，是穷极所招来的灾祸；乾元用九，是天下得到治理。以上七节是第三段，兼解释天、人的两种象，但着重在人道一边，是用天德来解释人道。看后面增出的“用九”一段就可知道，其中包含天德。“下”指下位，潜伏和勿用的含义都在其中。“时”是说可以有所作为，“舍”是说还没有得到职位；即虽可以发挥作用，却还没有被时代任用，不能跃起、飞腾，只能处在地上。“勿用”是人和自己都没有任用他，所以只说下；“舍”则是已经可以任用而人却不任用，所以说舍。又说“时”，因为潜龙既然勿用，哪里能说有所作为？事情在朝夕之间，勤勉警惕已经显现；如果不是在做事，怎么会有这样的忧勤？“试”是试验是否可以担当而后停止，并不是试验他的德性，而是试验时机。自我试探就是上下没有固定、进退没有常规，是不妄动的意思。“上治”是居于高位而治理万物，也就是大人兴起而有所作为。穷指亢，灾指悔。“用九”增加“乾元”二字，就可知道乾卦九爻的大用全由元产生；群龙之象可以显现，都是元德已经亨通的结果，并不是截然变成坤。天下，是自天以下、万事万物聚集的境域，也可以说是人君所统治的天下。根据乾卦来说，所见的群龙就是乾元所统摄的天下，而乾元的作用，就是治理这个天下。“上治”的“治”是治理；这里的“治”字，是治理所产生的功效。“上治”二字就是“用九”二字；这里的“治”字，就是“见群龙无首吉”中的“吉”字。举凡万事万物的整体和大用，没有不受到裁制，总的来说就是极其疏通。乾德作为乾卦资始之德，一经亨通便达到保合太和；人的善长一经亨通便达到贞固而能够干事，二者是相同的。潜龙勿用，是阳气潜藏；见龙在田，是天下显现文明。终日勤勉不息，是同时间一道运行；或跃在渊，是乾道于是发生变革。飞龙在天，是处在天德之位；亢龙有悔，是同时间一同达到极点。乾元用九，于是显现天的法则。

译以上七节是第四段，又从天德阐明爻辞，所解释的都是潜、见、跃、飞等上半段的意义。十一月时，阳气虽然已经发动，仍在地中，所以说潜。建寅之月，阳气出于地面，所以说见。天下就是说田；田在地面之上、天空之下。文明是说龙的变化显现，万物都完全苏醒。与时偕行，是三月之时，阳气鼓舞，万物茂盛生长而不停息，同天运一起运行不息。过了这个阶段，阳气离开下卦乾而进入上卦，乾离开地的范围而重新进入天的范围，阳气将要发生变化，所以说革。这是五月阴气开始产生的时令。位乎天德，是万物茂盛生长、天功大成，所处的位置正与之相应，所以称为天德。这是七月的时令。“位”就是据有它、占有它；据有天德，是说上治的根源。上治说治理，这里说治理所以能够发生的原因。与时偕极，是阳气将要达到极点而尽竭，这是九月的时令。“极”是达到极点，也是穷尽；事物到了极点必然返转，前往必然返回，所以有悔。“天则”就是天的法则，也就是天德、天心。它处在元的阶段时，潜藏于无形无迹之中，幽深得不可测知；等到它的作用已经亨通，从初爻到上爻，都称为群龙，没有不是天德布施的。这里正是天的法则明显呈现的地方，所以说“乃见天则”，而且必然追溯到元的开始。这个“见”就是群龙显现的“见”。“天则”有两层意思：乾元以不竭为体，以不息为用。天是乾元最初产生的，天运行刚健而不停止，实际上是效法乾元；所以元本身不可见，只能看见天所遵循的法则，从而知道天的作用全都出自乾元。人只能看见天，而天所遵循的法则也因天而显现，所以不说天德而说天则，仍然说明元本身不可见。若从义理说，天则就是天心。乾元一旦亨通，在万物尚未产生以前，天就已经存在；天距离乾元最近，所以能够充分显见天则，也如“不远之复”能够见到天心一样。见天心就是见天则。这里在正当亨通之时，直接指明乾元，说的是敦厚化育的太极；前文所解释的是流行运行的太极，前面所说的天下得到治理，也是显现群龙的含义。这里说见天则，就是无首的含义，必须细心体察。乾元，就是开始而亨通。利、贞，就是性情【郑玄本作“情性”】。乾的始生之德能够以美善和利益使天下受益，却不说具体利益了什么，这真是广大啊！伟大啊，乾！刚健、中正、纯粹而精微。六爻充分发挥，旁通万物的情状。按照时序乘驾六龙，以驾驭天道运行。云气运行、雨水施布，天下于是平和。以上两节是第五段，又重新申说《彖传》，是用天道阐明卦辞。不过第一段是分别解释四德，这一段是合起来解释四德，并显示其义理相互联贯。彖辞把“元”字同“乾”字联系起来，说明万物所凭借的一切都由元产生，以显出乾元的广大。这里又把“亨”字同“始”字联系起来，说明亨通的开始由元产生，以显出亨通所凭借的根本广大；这是要人从既已亨通之后继续探究一元主宰的源头，知道它无穷无竭，原本没有止息。所说“用九”“见群龙”“无首”“见天则”，都是这种开始而能够通达的妙处。到了利、贞而各自端正性命，就成为无首。元不是通常所说的开始，而是凭借它来托付开始的根本。元好比泉中的水，亨好比水势腾涌、发动、通达的机能。由于“元”字含义深蕴而不可言说，所以特意从亨通的最初说起，称为“始而亨”。元始之中没有不亨通的时候，所以把元、亨合起来说成“始而亨”，也如同卦体的形成源于太极，不能直接说明，只在开始形成的爻上命名为初。《周易》的精妙之处，全在最精微、最玄妙、思考推求不能达到、语言不能说尽的地方；这里时加提醒，是要人追溯到无始之始，深思它的根源，所以说这是传道之书。利遂而贞正，已经是在赋予万物、使它们各自端正性命的时候，所以说性情。形体有质，是在坤德中形成的；性情虚灵，是由乾元赋命的，因此把乾的利、贞说成性情，并有保合太和的说法。关键只在乾开始亨通时说赋予万物的最初状态，才能看出乾的“利”。如果把它说到万物一边，理解成万物所禀受的性情，虽然同各正性命相合，但那只是万物的贞，而不是乾之利与贞。只要认识到“利贞”中增加一个“而”字，便能看出二者相互承接的意思。性就是元，情就是元的发动，也就是由亨通而达到利、贞。万物的性情由此而各自端正，所以把元说成乾的性，把利、贞说成乾的情。亨不离元，情不离性，所以合起来说性情。历来谈性而把理与气质混杂进去的说法，都不是“始而亨”。既然已经把元亨说成贯通的性情，也把利贞说成贯通之理，那么自天以下的一切都是乾始所施的利益，所以说“乾始能以美利利天下”。“美”是嘉善的赞美之辞，元是一切善，所以称为美。下面所说刚健中正，是乾德；“纯粹精”是赞美之辞，正是用来赞美它的。由于一元之善，孔子便加以嘉美，子思由此有“率性之谓道”，孟子由此说“性善”。这一句完整说明四德中元能够发端的作用：元的亨通使天下获利，就是利的贞正。利天下，就是六位因时而成的意思。不说具体利了什么，是说乾的作用神妙而其体虚无，没有有形有声的东西可以直接显示它。真是广大啊！这同乾卦《彖传》相同。《彖传》是分别赞美，所以单独赞美元；这里是合起来赞美，所以兼赞四德。但把其功归于元，仍同彖辞意义一致。“大哉，乾乎”，乾包含四德，所以“大”字也兼赞四德。“刚”说体，是元的静；“健”说用，是亨的动；“中”是不超过也不少于，就是利；“正”是不偏不倚，就是贞。不过仍独独赞美一个元，因为亨、利、贞都是元的作用。“纯粹精”三字，就是“美利”的美，是赞美四德的。纯，是四德混合而成，显示彼此相连、没有间隔的美；粹是美，也就是善长之美；精是幽微精妙达到极点，说明其中所蕴含的内容。六爻发挥，就是“大明终始”；六位因时而成，兼说内外、始终。内外始终没有不能通达的，所以说“旁通情”。亨就是通；旁通，是由中到外、由近到远，曲折而周全地贯通。这里是指各卦的爻来说的。“情”就是上文性情的情。

译元是性，亨是情。这上面两句赞美乾的亨通。六爻说的是位置，六龙则是道理寄寓于气中，并周遍地施布于六虚。乘六龙、驾驭天道，这两句赞美的是利；六龙就是用来施利的工具。乘，就是凭借它运行；御，就是使它运行。时，是说爻有上下、初末的不同。驾驭天道，就是元周遍而利施广泛。不说驾驭乾而说驾驭天，是因为天体纯阳，是乾元最初产生的。后来万物从乾取得资始，类似从天取得资始，所以说天是由乾所驾驭的。从“六爻发挥”到“云行雨施”，都是说乾的亨通，而亨通一旦发生，就没有不利的。元断定在亨以前，贞断定在利以后。“天下平”才是赞美贞，也就是各正性命的意思。“行施”原本说的是天德，并不是说圣人；而“天下平”又好像是在说圣人。不知道这同“万国咸宁”“天下治”“天下文明”属于同一类，都是象。说天是象，说人也是象，说云雨也是象，说万国天下也是象。它同人事有什么关系，怎么能执意解释成圣人呢？这里的“天下平”只是在说贞，只是说各正性命、保合太和而已。看下文另外提出“君子”，就知道这一段全是在说天道。先儒把“云行雨施”解释为圣人之事，把“时乘六龙”解释为圣人。如今“云行雨施”反而放在“时乘六龙”之下，难道要把云行雨施说成圣人的事情吗？如果这样，为什么《彖传》中不直接说：“这是圣人的事情”，这样还可以同这一段的意义相符合。应当知道，“时乘六龙”说的是元中能够亨通的道理；“云行雨施”说的是正当亨通时的事实。所以二者的意义可以相承接。若一定说这一节是在说圣人，那么“大哉乾乎”应当放在什么位置？“云行雨施”也必然同其他内容不相类了。君子把成就的德性作为自己的行为，这是每天都可以在行动中看见的行为。“潜”的意思，是隐藏而尚未显现，虽然行动却还没有成就，所以君子不能被任用。以下六节是第六段，又重新申说《象传》，用人道阐明爻辞。第二段下半部说人道，更多着眼于爻位；这一段说人道，更多着眼于时机。既然把成就的德性作为行为，那么在日常行动之间理应可以看见它用于事情。如今说“勿用”，是因为他处在潜藏、隐退的状态，尚未被世间任用，事功没有机会显现，他的行为又怎么能够成就？所以君子收敛自己的德性而不出用。爻辞说“勿”，是禁止他；这里说“弗”，是说他自己不使用。二者都从潜藏处说起，“弗用”所以都从时机上说。君子通过学习来积聚，通过询问来辨别，通过宽厚来安居，通过仁德来实行。《易》说：“见龙在田，利见大人。”这是君子的德。学习、询问、宽厚、仁德，都是说中正之德；聚积、辨别、安居、实行，都是在中正之德上的功夫。学习取资于古人，所以增益自己内在的道理；询问取资于他人，所以讲明自己内在的道理。这是求知的功夫。宽，是内在中正的容量；仁，是内在中正的德性。这是力行的功夫。聚积是不厌其多，辨别是一定要明白；宽厚、仁德又以学习、询问为根本。“居”是安居于这些学问之中，据守而不迁移；相对于“行”字说，“行”就是实行这些学问，相对于“居”字说。聚、辨、居、宽，都是使它们保存于内；行则是内在之德的发动。初九提出“日”字，九三说“因时”，九四只解释“或”字，九五说“与时合序”，上九说“亢之非时”。本节所说的聚、辨、居、宽，都不是一时偶然可以做到的，因此可知这六节全是从时机上说。九三，阳刚重叠而不得中；向上不在天位，向下不在田位，所以终日勤勉不息，随着时机而警惕，即使危险也没有灾咎。九三处在下卦之上，九四处在上卦之下，二刚相接；所以九四虽然处在阴位，也说是重刚之位。九三、九四不是九二、九五，故说不中，也就是“上不在天，下不在田”的意思。不在田，德业本来应该可以显现；不在天，又不能自主。德业可以显现却不能自主，理应感到危险恐惧而有灾咎。但九三随着时机不断警惕，因此德性增进、事业修治；所以心中虽有危惧，却没有灾咎。“重刚”就是“干干”的意思。九三有时机将逝的恐惧，所以全从时机上讲道理；九四有逼近上位的嫌疑，所以全从爻位上讲处时合中的道理。九四，阳刚重叠而不得中；向上不在天位，向下不在田位，中间也不在人位，所以说“或”。“或”就是疑惑，因此没有灾咎。“上中”的“中”，是九二、九五之中；“下中”的“中”，是根据天地来说的，是六爻中间的位置；说到人，则指九三，就是不离群的意思。九四处在接近君位的地方，不同于九三作为群体中的人。重刚而不中，又不在天、不在田、不在人，说明他已经前进并接近君位，想有所作为，理应有灾咎。然而他虽已前进，仍处在外卦之下，说明不敢骤然前进，心中仍存疑惧。“或”就是疑惑之惑，是说九四自己心中存有疑惧，并不是从旁人的观察得出。九四是处在心腹位置的爻，所以如此。《易》辞本来就有一字一义，不能把“或”同“跃渊”连起来解释；若把它看成闲文，就错了。因为疑惧，所以必然审慎，因此没有灾咎。所谓大人，是说他的德性同天地相合，他的光明同日月相合，他的次序同四时相合，他的吉凶同鬼神相合。他先于天而行动，天也不违背他；他后于天而行动，便奉行天时。天尚且不违背他，何况人呢？何况鬼神呢？前面几节有时说天德，有时说人道，到这里才开始阐发天人合一的道理，说明圣人创作《易》的原因。《周易》的卦爻，都是乾元用九所成；一元资始，必然由天位正中之处发出，而九五正好处在这里，所以资始不竭的根源寄托于九五，因而特别揭示天人合一的奥秘。大人就是“利见”的大人，是德位都尊盛的人。与天合德，是说居九五；与地合德，是说应九二。日月合明，是变卦离、伏卦坎；四时合序，也是变离、伏坎，互卦为兑，覆卦为巽。四时的象都齐备，又因为时序的转运出于乾。一元深厚地生养万物，圣人同乾合德，所以《周易》的蕴含全都归结到这一爻。天地不过是阴阳；日月是阴阳的形体；四时是阴阳的次序；鬼神是阴阳的灵妙。覆盖承载而没有私心叫作德，照临万物而没有私心叫作明，进退运行而没有私心叫作序，祸福施加而没有私心叫作吉凶。与四时合序，如变革因时而合宜、寒暖顺应节令；与鬼神合吉凶，如升降因功过而定、赏罚顺应生长与肃杀。先于天而天不违背，是说体相合，即追溯根源，说明人的性命由何而来；由此可见乾元的大用，天人与人本来没有不同。

译“后天奉若”是说作用相合，即推究流行的结果，说明辅助赞成之功从何而起；由此可见大明终始，人的作为就是天的作为。“弗违”显示天同圣人合德；“奉天时”显示圣人同天合德。只说同天合德，是因为日月、四时、鬼神都统属于天；说何况人，是显示人必然信服；说何况鬼神，是显示即使质问鬼神也不会有疑惑。这些道理独独说在乾卦九五，是因为从两体来说，上卦为天，而此爻正是天德所由发出；从一卦来说，此爻属于人位，处在天地之间，所以于是说天人相合。“亢”的意思，是只知道前进而不知道后退，只知道存在而不知道灭亡，只知道取得而不知道防止失去。难道只有圣人才能这样吗？〔王肃本作“其唯愚人乎”。唐代陆德明把这一异文载入《释文》，洪迈也曾述及。〕能够知道进退和存亡，却不失去正道的，难道只有圣人吗？处于亢极而有悔，必定不是完全无知的人所能预见的。前面三句专门解释“亢”字，并没有“悔”的意思。如果真有悔，怎么会到了不知道退避、也不知道防止灭亡的地步？“圣人”一句以下，才是在说不至于发生悔恨的情形。“进退”说的是自身，“存亡”说的是地位，“得失”说的是事物。兼说知道与不知道，正好说明所知范围狭窄而又固执。又可见常人有所执着，必然会有不知道的地方。“亢”这一爻位，在卦中不可缺少；“亢”这一时机，对人来说却可以预先防止。因此下文说圣人能够预先知道进退消长的道理。既然知道得明白，就不会失去正道，处理事情也恰当。再次说圣人，是经过衡量众人之后，把这种能力归于圣人。末尾说明，这不是其他人所能做到的。初九、九二称君子，九五称大人，上九称圣人，是因为各自所处的爻位不同。又可见这一段全部讲人的道理，与前面解释天德的内容不同。《周易函书约注》卷一 〔经部，易类，《周易函书约存·周易函书约注》。〕 钦定《四库全书》《周易函书约注》卷二，礼部侍郎胡煦撰