周易函书约存卷三
钦定四库全书周易函书约存》卷四礼部侍郎胡煦撰原图【太极】循环图拟月窟凡隂阳之生于内者，即内象三爻之来于下也；极盛而出外，即外象三爻之徃于上也。穷则必返，周而复始，如日月廻旋而未有止也。月受日光，具此六象，其生明、成魄，亦皆自下而始。阳进一爻，则隂退一爻；隂进一爻，则阳退一爻。其实阳有进退，隂无进退，故隂爻以阳之进为退，阳之退为进。阳之极盛为消，阳之终尽为息。悬象着明，莫大乎日月。此图之黒质，即月轮之隂魄；此图之白质，即皎日之阳魂。隂魄一定不易，阳魂随时变迁。一定不易者，月之体；随时变迁者，日之用。故于防象初见防隂方露时，指为月窟，言乎所得之阳魂，本非月体所有，特据其徃来进退，足騐隂阳消息耳。至月之本体，则此时防露之隂魄是也。故曰「干遇防时观月窟」。蛊防小畜中孚皆言月，具防兑两象也。归妹伏防覆防，故亦言月。若坤之得朋丧朋，则以黒魄之全体比象纯坤之顺体，以坤隂之翕受干阳与月魄之含受日光，其浅深防盛大略相同。乃隂阳之气不可窥，明昧之象有可见，故不直言坤而但言月，正所谓仰以观于天文者也。归妹虽曰伏防覆防，然后天之防在东南，而先天之兑亦在东南，皆与盛阳之干相近，所以亦有月几望之象。东北丧朋丧朋者，阳光巳尽，黑质孤存时也。顾此黒质，先在下▯，上面犹有一阳，其象为艮。艮在先天，虽居西北；艮在后天，实居东北。不云西北丧朋，而云东北丧朋者，葢先天止以象其气之流行，而后天则以着其位之一定。故凡言时者，皆考于先天；凡言位者，皆考于后天也。犹云二隂之艮象，上面一阳既尽，乃始转为三隂之坤。谓隂本以阳为朋类，其阳既丧，遂成全晦之体。是即以东北字代艮字，而以丧朋说阳之终耳。葢由循环不息而论，则必由二隂然后及于纯隂。故圜之以先天图，以明其候；以盈虚消息而求，则必至东北艮方而阳光始尽。故列之以后天图，以定其位。所由谓为东北丧朋，凡欲人因时以考其位，因位以徴其象耳。亦可知文王后天图，皆所以发明先天一图之蕴也。或曰：艮象见丙，而兹以东北为艮，何也？葢防之见辛，是一隂之初生于西；及二隂而见丙，则巳转而南矣。由丙之二隂而东行，全晦之晨与日相及，日东月西，而上面一阳垂尽，必在艮方。故以东北之艮为丧朋，此位之确不可易者也。可知见丙者，是防之初转为艮；丧朋于东北者，是艮之巳转为坤也。西南得朋全晦既象纯坤，若使坤体不纯，下面忽露防阳，是为震象，必在三日之昏，此时月之离日几三十度，日入而月见，其体必在西南，西南庚方也，庚方初见震象，故遂以西南字代震字，所以谓为西南得朋，得朋谓一阳之生也，三隂为坤，坤生一阳为震，震为阳始，艮为阳终，兼此两象始显纯坤之体，故大明终始，特言之于干明阳之前后际俱交于隂而丧朋，得朋特言之于坤明隂之前后际俱交于阳也，予所谓乾卦字字説入交坤，坤卦字字説入交干者，此也，又况后天方位西南即是坤方，岂后天漫无考证而遽位坤于西南乎，岂彖词漫无考证而遽以西南为得朋乎，可知得丧之説虽以着阳之隐见出入，必与隂相附丽，亦以见坤徳之含章，有以括阳之始终，顺承而着其妙也，夫月之明生于坤，坤之彖全言月，正谓月与坤同体，坤与月同徳，纯坤之位而显扬震象，与纯坤之时而流露震象者，其义一也，观此可识纯隂非得干施则幽晦暗昧终无以自发其用，所以谓为先迷，若坤之亦言用六，皆其得于干阳者耳，所云利贞仍是干徳之二，则坤之不能自主可知，故又有得主之说，复卦云七日来复，亦即得朋之义，七日云者，正谓坤卦六爻在其前也，所以有朋来无咎之词，此上二叚为坤乙之一▯震象出庚三日出庚，义见前得朋条下，乃先庚后庚，不言于坤，不言于震，而独説入防卦，何也？曰：为贵阳故，言震。《周易》贵阳杂卦所由，曰防伏也。先庚三内震也，后庚三外震也。三之先指纯隂之坤，三之后指二阳之兑，所以明此一阳之由来，与此一阳之进盛也。其必言于防者，正以易道言始，必要其终；言终，必究其始，所以有变动不居，徃复相循之义。故其象或取诸伏，或取诸覆，或取诸互。由伏取者，对待者也；由覆取者，徃复者也；由互取者，上下卦之合也。如临本系刚长，而入月有凶，即究言隂长，是对待徃复之义也。《易》有卦本吉，乃曰征凶；爻本凶，乃曰贞吉，皆据本位而究极将然，非谓见在者一定不可易贱隂故也。又以见此隂之生，其前必自阳来，其后亦必化阳而徃，故遂言其伏而对待者如此。又况先庚三日巳说向纯隂之坤，是防下初萌之防隂所由极；
译钦定《四库全书》《周易函书约存》卷四，礼部侍郎胡煦撰，原图【太极】循环图拟月窟 凡是阴阳在内部产生的，就是内象三爻从下方而来；发展到极盛而出现在外部，就是外象三爻向上而往。穷尽之后必然返回，周而复始，就像日月循环运行而没有停止。月承受日光，具备这六种象；它生出光明、形成月魄，也都是从下方开始。阳前进一爻，阴就后退一爻；阴前进一爻，阳就后退一爻。其实阳有进退，阴并没有真正的进退，所以阴爻把阳的前进看作退，把阳的后退看作进。阳达到极盛就是消，阳最终消尽就是息。悬挂在天上的象，没有比日月更光明的。这幅图的黑色部分，就是月轮的阴魄；这幅图的白色部分，就是明亮太阳的阳魂。阴魄固定不变，阳魂随着时序迁变。固定不变的是月的形体，随时迁变的是日的作用。所以在巽象初次出现、阴气刚刚显露时，指称为“月窟”，说的是所得到的阳魂本来不是月体所固有的，只是根据它的往来进退，足以验证阴阳的消长罢了。至于月的本体，则是此时显露的巽阴之魄。所以说：“乾遇巽时观月窟。” 蛊、巽、小畜、中孚都说到月，因为它们具备巽、兑两个象。归妹伏巽、覆巽，所以也说到月。至于坤的得朋、丧朋，是把黑魄的整体比作纯坤的顺体，把坤阴吸纳乾阳与月魄含受日光相比，其浅深、盛衰大体相同。只是阴阳之气无法直接窥见，而明暗的形象却可以看见，所以不直接说坤而只说月，正是所谓仰观天文。归妹虽然说是伏巽、覆巽，但后天的巽在东南，先天的兑也在东南，都接近阳盛的乾，所以同样有“月几望”的象。东北丧朋 “丧朋”，是阳光已经完全消尽、只剩黑色月魄孤存的时候。但这个黑色月魄最初在下弦，上面还留有一阳，其象为艮。艮在先天图中虽然居西北，在后天图中实际上居东北。不说“西北丧朋”而说“东北丧朋”，是因为先天只用来象征气的流行，后天则用来显示位置的确定。所以凡是说时，都考察先天；凡是说位，都考察后天。也就是说，二阴的艮象上面那一阳已经完全消尽，才开始转为三阴的坤。阴本来把阳看作同类朋友，阳既然丧失，便成为全然晦暗的形体。这就是用“东北”二字代替“艮”字，用“丧朋”说明阳的终尽。因为从循环不息来论，必须经过二阴之后才达到纯阴，所以用先天图周环运行，以说明时候；从盈虚消长来求，则必须到东北艮位，阳光才开始完全消尽，所以列在后天图中，以确定位置。因此称为“东北丧朋”，就是要人根据时来考察位，根据位来验证象。也可以由此知道，文王后天图都是为了发明先天一图所蕴含的意义。有人问：艮象出现在丙位，这里却把东北作为艮，为什么呢？巽出现在辛位，是一阴在西方开始产生；到了二阴而出现在丙位时，已经转向南方。二阴从丙位向东运行，月全暗的清晨与太阳相遇，太阳在东、月亮在西，上面那一阳将要消尽，必定在艮位。因此把东北的艮作为丧朋之位，这是位置确切而不可改变的。由此可知，出现在丙位，是巽开始转为艮；在东北丧朋，是艮已经转为坤。西南得朋 全暗的月象征纯坤。如果坤体尚未纯全，下面忽然显露一阳，就是震象，必定在月初三日的黄昏。这时月亮离太阳将近三十度，太阳落下而月亮出现，其位置必在西南，即西南庚位。庚位初次出现震象，所以就用“西南”二字代替“震”字，称为“西南得朋”；所谓得朋，就是一阳产生。三阴为坤，坤生出一阳为震；震是阳的开始，艮是阳的终结，兼有这两个象，才显出纯坤的形体。所以《大明终始》只在乾卦说明阳明之前后交接于阴而有丧朋，在坤卦说明阴明之前后交接于阳而有得朋。我所说的“乾卦字字说到交坤，坤卦字字说到交乾”，就是这个意思。何况后天方位的西南就是坤方，难道后天图会没有考证就突然把坤定位在西南吗？难道《彖辞》会没有考证就突然把西南说成得朋吗？由此可知，得朋、丧朋的说法虽然是从阳的隐现出入来说明，但必定要依附于阴，也借此显明坤德含藏光明，能够包举阳的始终，顺承并显现其中的妙理。月的光明产生于坤，坤卦《彖传》全篇都说月，正是说月与坤同体，坤与月同德。纯坤的位置显露震象，与纯坤的时令流露震象，意义是相同的。由此可以知道，纯阴如果没有乾阳施予，幽暗昏昧，终究无法自行发挥作用，所以称为“先迷”。坤卦也说“用六”，都是从乾阳那里得到的。所谓“利贞”，仍然是乾德的第二爻意义；由此可知坤不能自行作主，所以又有“得主”的说法。《复》卦说“七日来复”，也就是得朋的意义。所谓七日，正是说坤卦六爻在它之前，所以有“朋来无咎”的话。这以上两段，是坤乙的一候。震象出庚 “三日出庚”的意义见前面“得朋”一条。至于先庚、后庚，为什么不在坤卦说，不在震卦说，却单独纳入巽卦来说明呢？回答说：因为重视阳，所以说震。《周易》重阳而错综各卦，原因就在于“巽伏”二字。先庚三日，是内震；后庚三日，是外震。先前三日指向纯阴的坤，后三日指向二阳的兑，借此说明这一阳的由来，以及这一阳逐渐进盛的过程。之所以一定在巽卦中说，是因为《易》道说到开始，就必定推究它的终点；说到终点，也必定追究它的开始，所以有变动不居、往复循环的意义。因此取象有时取自伏卦，有时取自覆卦，有时取自互卦。由伏卦取象，是相对待的关系；由覆卦取象，是往复的关系；由互卦取象，是上下卦相合的关系。如临卦本来属于刚长，却说入月有凶，就是追究阴长，是相对待、往复的意义。《易》中有的卦本来吉利，却说征行有凶；有的爻本来凶，却说守正则吉，都是根据本位来推究将要发生的情况，并不是说眼前的状态一定不可改变，也不是轻贱阴。又由此可见，这一阴的产生，之前必定由阳而来，之后也必定化为阳而去，所以进一步说明它所伏藏而与之相对待的情形。何况先庚三日已经说到纯阴的坤，是巽卦下面初生的巽阴所由达到的极点；
后庚三日斯渐入二阳之兑，是防上就消之二阳所自来。故言防即言震也。夫坤本无阳而言得朋，是坤巳转而説入震；震巳得阳而复曰先庚，是震又转而説向坤，正谓隂阳两不相离，防阳必从隂极生也。震象未见，犹然黒质，故以为初之无；震象既成，渐就二阳，故以为终之有。是初终二字専言震之前后，而有无二字则専从所得之阳光起见。又以震之与坤正属隂阳相接之限，故以有无分别之，葢隂无而阳有者也。又以见无初为隂之极盛，而有终为隂之渐消，总为防下防隂起见。若但论本象，初隂故以为初之无，二三阳故以为终之有。夫以无初有终而包震象于中，亦如得朋丧朋而包坤象，先甲后甲而包乾象云耳。乃卦止六爻，必兼伏卦而推所由来与所由徃，以见絶不相类者，亦有相通之理。明此卦之实属先天，不可执一论也。卦止六爻，又必兼上下卦而推所由来与所由徃以。证此卦之在中，其气未尝不与上下卦相为流通。又以见《周易》所明，皆图中圆转不息之妙，必不可以定体拘也。蛊之终则有始，谓隂终隂始，是就盛阳之体而观其所由以来徃者也。坤之得朋丧朋，是就纯阳之体而观其所由以来徃者也。一阳、二阳虽各有卦象，考诸流行之气，均非有截然可指之▯，故兼上下卦以明其流通。若隂阳相接之限，则直言有无，直言始终，直言得丧矣。隂迷暗不可见，故考之以时而言始终；阳光明有可见，故别之以象而言有无、言得丧。此上为震庚之一▯。隂阳有无，原有二义。论理则阳以神用，故虚而无；隂以形用，故实而有。论象则隂暗故无，阳明故有。此论月体可见之象，故谓阳为有。兑象见丁月至八日昏见丁方，下面巳生二阳，上面犹存一隂，其象为兑。此时隂阳各半，宛若仰弓名曰上▯。后庚三日，正谓此也。夫兑本二阳一隂，乃以象隂阳各半之体，比于上▯，疑不相似。只为三画卦中，原无隂阳各半之卦，故取象于二阳之兑，为以初中末分之，则二阳之兑正在一阳三阳之中，故以为隂阳各半之象。然必加至六画，始有半隂半阳。若以十二卦与六十卦论，则泰否即半隂半阳之▯也。譬之寒暑为隂阳，春秋为寒暑之半，而暑气每侵于秋，寒气每侵于春者，巳成者借余威而过其分，方来者势未舒而不及其分也。万事莫不有然，初难知，上易知，上有借，初无借耳。此上为兑丁之一▯。乾象满甲月至十五昏出，甲方三阳全备，其象纯干。月窟本指八卦图说三画之卦，今由前三后三推之，则是以六画卦言也。可知先天大圆小圆原无异防。试以六画卦论，则五日为一▯，十时为一爻，当以十三日之午便为干初，至十五夜半而内干之三爻始备，又从十六之子起得干之九四，至十八日之午而外干之三爻始备。内干者前三，外干者后三也。先甲后甲各有三日，是也。甲为纯干所见之方，故直以甲字代干字。又先甲者，甲之先后；甲者，甲之后，是又指在乾卦之外。谓内干未成之先，尚有防隂至于先甲三日而隂终，外干全备之时尚无初隂，至于后甲三日而隂始。故甲之一字虽说纯干，而先后二字说入隂之终始。所以彖传不曰「始则有终者」，始则有终止可曰「先干之三后干之三而已」，必曰「终则有始」，便是说干先有终之者，干后有始之者，故以为隂终隂始也。然必言之于蛊正以防为隂生，艮为隂盛，此二象皆自消干而来，圣人为干谋，故决其终之始之者也。又以既终而复始，而纯干之象始可见也。曷由确知隂终隂始为乾象而言，以下有天行之说是。圣人仰以观于天文，见夫隂阳相循，其始而终，终而始，实有如此，故在小圆图中亦如此，在月窟亦如此也。今但以治乱之说摹写近似，谓先甲为辛，后甲为丁，有何道理？不得已以自辛丁宁释之，与天行之义有何干渉？然以五日为一▯者，止以象其望前之一阳、二阳、三阳，望后之一隂、二隂、三隂耳。若以十二卦分配，则两日半当为一▯，分爻之法以其中所得三十时，亦如每月三十日分为六▯，则五时为一爻而后可也。若以六十卦分配，一月三百六十时，亦如卦爻分配嵗令，则纯干所得爻数止于六时。今以隂阳之迹考之，十四之夜尚有防隂，十六之晨复露防隂，自十五之昏乾象始满，甲方至十六平明，防象巳见辛方。
译后庚三日就渐渐进入二阳的兑，是巽卦上面将要消退的二阳所由而来的地方。所以说巽也就是在说震。坤本来没有阳，却说得朋，是坤已经转而说到震；震已经得到阳，又说先庚，是震又转而说向坤，正是说阴阳二者不能分离，巽中之阳必定从阴极之处产生。震象尚未出现时，仍然是黑色月魄，所以把它看作“初之无”；震象已经形成，逐渐进入二阳，所以把它看作“终之有”。因此“初”“终”二字专门说震象出现前后，而“有”“无”二字则专门从所得到的阳光来观察。又因为震与坤正处在阴阳相接的界限，所以用“有”“无”来区分；阴是无，阳是有。又由此可见，“初之无”是阴极盛，“终之有”是阴逐渐消退，总的都是从巽卦下面的巽阴来观察的。如果只论本象，初爻为阴，所以说“初之无”；二、三爻为阳，所以说“终之有”。以“无初、有终”把震象包在其中，也像以“得朋、丧朋”把坤象包在其中，以“先甲、后甲”把乾象包在其中一样。但卦只有六爻，却必须兼取伏卦来推究它的由来和归往，从而看出即使完全不同的事物，也有相互贯通的道理。明白这一点，就知道此卦确实属于先天，不可执着于一端来论。卦虽然只有六爻，却还必须兼取上下卦来推究它的由来和归往，以证明此卦处在中间，其气从来没有不与上下卦相互流通的。又由此可见，《周易》所阐明的都是图中圆转不息的妙理，绝不能拘泥于固定的形体。蛊卦的终点就是有开始，说的是阴终而阴始，是从盛阳的形体来观察它由何处而来、向何处而往。坤卦的得朋、丧朋，是从纯阳的形体来观察它由何处而来、向何处而往。一阳、二阳虽然各有自己的卦象，但考察流行的气，它们都不是有截然可指的时段，所以要兼取上下卦来说明它们的流通。如果是阴阳相接的界限，就直接说有无，直接说始终，直接说得丧。阴昏暗而不可见，所以从时来考察并说始终；阳光明亮而可以看见，所以用卦象区别并说有无、说得丧。这以上是震庚的一候。阴阳、有无，本来有两层含义。从义理上说，阳以神妙之用为主，所以是虚、是无；阴以形体之用为主，所以是实、是有。从卦象上说，阴暗所以称无，阳明所以称有。这里论述的是月体可以看见的形象，所以说阳为有。兑的卦象显现在丁方。月到初八，黄昏时出现在丁方，下面巳经生出两个阳爻，上面还保留一个阴爻，其卦象为兑。这时阴阳各占一半，好像仰着的弓，称为上弦。所谓“后庚三日”，正是指这个时候。兑卦本来是二阳一阴，却用来表示阴阳各半的形体，和上弦似乎不相像。只是三画卦中本来没有阴阳各半的卦，所以取二阳之兑为象；若把初、中、末三爻分开来看，二阳之兑正处在一阳与三阳之间，因此用它表示阴阳各半的形象。然而必须增加到六画，才有阴阳各半的卦。若以十二卦和六十卦来论，泰、否就是阴阳各半的时段。比如寒暑属于阴阳，春秋是寒暑的一半；但暑气常侵入秋天，寒气常侵入春天，是因为已经形成的事物凭借余势越过本分，刚要到来的事物势力尚未舒展而未及本分。万事无不如此：开始时难以察知，到了末段便容易察知；末段有所凭借，开始时没有凭借罢了。这是兑丁的一候。〔原文数字、纪年保留：八日〕 乾的卦象充满在甲方。月到十五，黄昏时升起，甲方三阳齐备，其卦象为纯乾。“月窟”本来是指八卦图中三画的卦；现在从前三爻、后三爻推论，就是以六画卦来说。可知先天大圆图、小圆图本来没有不同。姑且以六画卦论，五日为一候，十时为一爻；应当从十三日午时算作乾初爻，到十五日半夜，内乾的三爻才开始完备；又从十六日子时起得到乾的九四，到十八日午时，外乾的三爻才开始完备。内乾是前三爻，外乾是后三爻。“先甲后甲各有三日”，说的就是这个。甲是纯乾显现的方位，所以直接用“甲”字代替“乾”字。“先甲”是甲以前，“后甲”是甲以后，这又是指乾卦之外。意思是：内乾尚未形成以前，还有微阴存在，直到先甲三日阴气才终止；外乾完全具备时还没有初阴，直到后甲三日阴气才开始。因此，“甲”字虽说纯乾，而“先”“后”二字却说明阴气进入的终点和起点。所以《彖传》不说“开始便有终结”，也不能只说“乾以前的三爻、乾以后的三爻”就算了，偏要说“终了便有开始”，正是说乾之前有阴气终止，乾之后有阴气开始，所以用来表示阴气的终止与开始。然而一定要在《蛊》中说这些，正是因为巽为阴气初生，艮为阴气盛大；这两个卦象都由乾卦消退而来。圣人替乾卦筹划，所以断定它的终止和开始；又因为已经终止之后还会重新开始，纯乾的卦象才可以显现。怎样确知阴气的终止和开始是在说明乾卦呢？下面所说的“天行”就是证据。圣人仰观天文，看见阴阳相互循环，开始而终止，终止而开始，确实如此；所以小圆图如此，月窟也如此。现在只用治乱的说法来勉强描摹近似，把先甲说成辛，把后甲说成丁，有什么道理？不得已把它解释为“自辛到丁”，同天行的意义有什么关系？不过，以五日为一候，只是用来象征望日前的一阳、二阳、三阳，以及望日后的一阴、二阴、三阴罢了。若用十二卦分配，则两日半应当是一候；分爻的方法，用其中所得的三十时，也如同每月三十日分成六候，应当五时为一爻才对。若以六十卦分配，一月三百六十时，也如卦爻分配岁令一样，则纯乾所得的爻数只到六时。现在考察阴阳的迹象，十四日夜里尚有微阴，十六日早晨又显出微阴；从十五日黄昏乾象开始充满，甲方一直到十六日天明，微阴的迹象已经显现在辛方。
其中恰有六时可配六爻，则是先甲三日，即指十五之昏前后；甲三日，即指十六之晨。后此一夜所得，正是六时。以象观之，既与盈▯之理相合；以数考之，亦与先三后三之防相符。苐《易》之为书，无越隂阳两义。日月则其象也，进退徃来，盛衰终始。言日月，即言隂阳也，在人之防通而已。三日之义，止是六爻，原不拘定为六日为六时也。故甲庚虽指月言，而三日则说入嵗令。此正合嵗令月窟而一之，使知各有六爻云耳。《蛊》本治乱相际，多事之秋，而干正十五之夜，隂阳交易，晨昏变换之始，故以为象。此上为干甲之一▯防象见辛此上阳生之三▯巳尽，其象俱见于昏。此下隂生之三▯方来，其象俱见于晨。自十六平明，纯阳之体巳成，下面一隂生于辛方，其象为防。上文先甲后甲，虽指纯干前后而言，正为此防隂初生，必附干而显，故也。至于防之先三，则应以隂之未生为象；防之后三，则应以隂之既盛为象；适当其时，则应以隂之方生为象。乃置本象不言，顾以先庚后庚言阳生之▯，以伏震故，取震杂卦谓为防伏是也。因防之性情本具掩伏之义，故遂取伏象言之。伏之云者，初隂所生之爻与初阳所生之爻，彼此互藏其宅也。《周易》贵阳贱隂，故每缘隂之剥阳而遂言阳之复也。又况先庚之说，即下面初隂之进而盛也，是予之以可逞之势；后庚之说，即上面二阳之夬而报也，是谕之以必返之理。其详具见《震庚》。此上为防辛之一▯。艮象见丙月至廿三，晨见丙方，二隂在下，一阳在上，其象为艮。此时隂阳各半，宛若覆弓名曰下▯。如以十二卦及六十卦论，则否正半隂半阳之▯，此上为艮丙之一▯。坤象出乙自下▯之后，二隂益进，一阳就终，至三十日，月出乙方，纯隂无阳，其象坤是，阳光之尽，必由艮而及坤，而月之本体，亦必趋及艮方而止，艮东北也，所以谓为东北丧朋，消息相循，盈虚迭运，循环太极图，正具隂阳终始之妙也。夫干之极盛，而隂终始之，坤之极盛，而阳终始之，虽曰阳必交至于隂隂必交至于阳，然隂不终，不知后之为干，隂不始，亦不知前之为干也，阳不丧，不知后之为坤，阳不得，亦不知前之为坤也，隂阳两不相离，故乾坤本位，内外各止六爻，而不相越也。或曰纯干之象，故为六时，若使纯坤之象见于晦日，而亦止六时，则初一之昏，即当见月矣，不知月之合朔，当前后三时之际，月与日当各离三度，前三度之前，即阳光之终，后三度之后，即阳光之始，此中所得，正坤之六爻，先三丧朋，后三得朋，考之蛊防可类推矣。过此六时，当有阳光可复，第防阳初萌，未成一爻，不能与太阳相敌，又以去日太近，日入则随之而入，故人不得而见也，必积至三日之昏，月与日约相去三十度，阳光见于黒魄，得六分之一，巳成一爻之数，然后其象可见，故以为三日出庚。庚甲先后隂之极盛，其象纯坤，疑于无阳。然而阳之终始，皆在于此。其在复曰：“七日来复。”谓纯坤一卦，止得六爻，其内三爻之前，尚有防阳之存；其外三爻之后，巳有防阳之生。是阳之终始，交闗于坤也。所以干彖大明终始，即是含得纯坤在内。纯坤止于六爻，至复则巳在六爻之外。所由云“七日来复”，来复即天根之震象，而今谓为庚。庚者，震象所见之方也。蛊之先甲后甲，甲亦干阳盛满之方也。圣人惧人不知隂之终始交至于干，故即月之三阳全备者言之。又惧人不知月之盛满必在于甲，故于甲方指之。甲为十干之首，干为诸卦之首，故以为象。三日三日，则内外六爻也。内三爻之既成，是谓先三；而先乎此者，则隂之终也。外三爻之既成，是谓后三；而后乎此者，则隂之始也。所由谓为“终则有始”，天行也。夫蛊非纯干，何以言纯干之甲？以防为隂生，艮为隂盛，此两象俱自消干而出。《周易》贵阳贱隂，故借纯干而发终始之义，欲其豫防而已。又缘蛊卦下有防象，中爻有兑，兑为隂终，防为隂始。图中兑防夹纯干于南，故遂言纯干之甲。且《易》之有防兑者，多言月，即是之故也。又缘此卦本有防象，乃下面一隂消干而出，故借干而言隂始。又以卦兼艮防，中爻震兑，是隂阳始终全备无缺者，唯此一卦。故既明指纯阳之先后，而又防示隂象之始终。若防卦中爻有兑无防，故言伏象之震庚。所以说《周易》全部皆是流行不息的。葢《周易》止是发明隂阳之书，隂阳出于太极，贯乎五行，通乎八卦，周乎六十四卦，未有能离者也。不究隂阳，安识图与卦爻之防？得丧有无终始
译其中恰好有六时可以配六爻，也就是先甲三日，指十五日黄昏前后；甲三日，指十六日早晨。此后这一夜所得，正好是六时。从卦象看，同盈虚的道理相合；从数目考察，也同先三、后三的微阴相符合。只是《易》这部书，不超出阴阳两层意义。日月就是阴阳的卦象，进退往来、盛衰终始也都在其中。说日月，就是说阴阳，在人事上不过是通塞而已。三日的意义，只是六爻，本来不限定为六日或六时。所以甲、庚虽指月而言，而三日却说到岁令。这正是把岁令、月窟合而为一，使人知道各自都有六爻罢了。《蛊》本来是治乱相接、多事之时，而乾正处在十五日夜间，阴阳交替、晨昏转换的开始，所以用它作象。这是乾甲的一候。巽的卦象显现在辛方。上面阳气增长的三候已经结束，其卦象都在黄昏显现；下面阴气生长的三候刚刚到来，其卦象都在早晨显现。从十六日天明起，纯阳的形体已经形成，下面一阴在辛方生出，其卦象为巽。上文所说先甲、后甲，虽然是指纯乾的前后，正是因为微阴初生，必须依附乾而显现。至于巽的先三，是以阴气尚未出生为象；巽的后三，是以阴气已经盛大为象；正当阴气开始生长时，则以阴气初生为象。可是这里放置本卦不说，反而用先庚、后庚来说明阳气生长的时段，是因为要暗示震，所以取《杂卦传》中震卦之义，说巽为震的伏卦。由于巽的性质本来就有掩藏、伏藏的意义，于是取伏象来说。所谓伏，是初阴所生的爻与初阳所生的爻，彼此互相藏在对方的位置中。《周易》尊阳抑阴，所以常常因阴剥落阳而说阳气复返。何况先庚，就是下面初阴前进而盛大，是给它以可以逞强的势头；后庚，就是上面二阳决然而出并加以报复，是告诉它必然回返的道理。详细内容见《震庚》。这是巽辛的一候。艮的卦象显现在丙方。月到二十三日，早晨显现在丙方，下面有两个阴爻，上面有一个阳爻，其卦象为艮。这时阴阳各占一半，好像倒着的弓，称为下弦。若以十二卦和六十卦来论，否正是阴阳各半的时段。这是艮丙的一候。坤的卦象从乙方出现。从下弦以后，两个阴爻继续增长，一个阳爻走向终结；到三十日，月从乙方出现，纯阴而没有阳，其卦象就是坤。阳光的消尽，必然由艮而到坤；月的本体也必然趋向艮方而止，艮在东北，所以说“东北丧朋”。消长相互循环，盈虚交替运行，循环的太极图正体现阴阳终始的妙理。乾气极盛时，阴气终止并开始；坤气极盛时，阳气终止并开始。虽说阳必然交会到阴，阴必然交会到阳，但阴气不终止，就不知道后来会成为乾；阴气不开始，也不知道以前曾是乾。阳气不丧失，就不知道后来会成为坤；阳气不得生，也不知道以前曾是坤。阴阳彼此不相分离，所以乾坤各自的本位，内外都只到六爻，彼此不越过界限。有人说纯乾的卦象，所以只有六时；如果纯坤的卦象在晦日出现，也只占六时，那么初一黄昏就应该看见月亮了。却不知道月亮合朔，正处在前后三时的交界；月与日应当各相离三度。前三度以前，是阳光终止；后三度以后，是阳光开始。中间所得，正是坤的六爻：先三时丧朋，后三时得朋。考察《蛊》《巽》，可以类推。超过这六时，应当有阳光可以恢复；只是巽中阳气刚开始萌发，尚未形成一爻，不能同太阳相抗，又因为离太阳太近，太阳一落它便随之而落，所以人不能看见。必须积累到三日的黄昏，月与日大约相距三十度，阳光显现在黑魄上，得到六分之一，已经形成一爻的数目，然后它的卦象才可以看见，所以说“三日出庚”。庚与甲的先后。阴气极盛时，卦象为纯坤，似乎没有阳气。然而阳气的终止和开始都在这里。复卦说：“七日来复。”意思是纯坤一卦只有六爻，在它内三爻以前，还有巽中阳气存在；在它外三爻以后，已经有巽中阳气出生。阳气的终止和开始，就交会在坤中。所以乾卦《彖传》极力说明终始，正是把纯坤包含在其中。纯坤只到六爻，到了复卦便已经在六爻之外。所谓“七日来复”，来复就是天根的震象，现在称为庚。庚是震象显现的方位。《蛊》的先甲、后甲，甲也是乾阳充盛的方位。圣人担心人不知道阴气的终止和开始会交会到乾，所以就从月亮三阳齐备来说；又担心人不知道月亮充盛必在甲方，所以指明甲方。甲是十干之首，乾是诸卦之首，所以用它作象。先三日、后三日，就是内外六爻。内三爻已经形成，称为先三；在这以前，是阴气的终止。外三爻已经形成，称为后三；在这以后，是阴气的开始。所以说“终则有始”，这是天行。《蛊》不是纯乾，为什么说纯乾的甲呢？因为巽是阴气初生，艮是阴气盛大，这两个卦象都由乾卦消退而来。《周易》尊阳抑阴，所以借纯乾来阐发终始的意义，只是想让人预先防备罢了。又因为蛊卦下面有巽象，中爻有兑，兑是阴气终止，巽是阴气开始。图中兑、巽夹着南方的纯乾，所以便说纯乾的甲。况且《易》中凡有巽、兑的地方，多数都说月亮，也是这个缘故。又因为此卦本来有巽象，是下面一阴消去乾而出现，所以借乾来说阴气的开始。再加上此卦兼有艮、巽，中爻有震、兑，是阴阳始终齐备而没有缺失的唯一一卦。所以既明确说明纯阳的先后，又暗示阴象的始终。巽卦中爻有兑而没有巽，所以说伏象的震庚。因此可以说，《周易》全部都在说明流行不息。因为《周易》只是阐明阴阳的书，阴阳出于太极，贯通五行，通达八卦，遍及六十四卦，没有一处能够离开它。不研究阴阳，怎么能认识图以及卦爻的奥妙？得、丧、有、无、终、始。
据先甲后甲之义而推，则坤之东北丧朋，即先乙三日；西南得朋，即后乙三日也。以纯坤无象可见，故不言乙，而止以得丧言前后之分际。据得朋丧朋之义而推，则先甲即隂之丧，后甲即隂之得。以隂虚无得丧可言，故止以始终明先后之义。若阳爻实而可稽，则先庚后庚便言有无。其实得丧有无终始，皆一义也。据先庚后庚之义而推，蛊之先甲后甲，莫非先辛后辛？何也？蛊防为隂气初萌之始，以其近于干也。阳实有可窥，则止据干之正象为言，而以后甲三日防示其由干及防之义。庚为阳气初萌之始，以其近于坤也。隂无而不可见，故竟置纯坤之象于不论，而以先庚三日防示其由坤旋出之义。其所専注，总缘隂生隂盛，非可象覩，非可名言而已。近干者言干，近坤者不言坤。阳实而隂虚，阳有而隂无。实而有者易见，虚而无者难知。《周易》贵阳贱隂，非故贱之，非故贵之。其虚实有无之义，本如是耳。子云谓卦起中孚，此无据之论也。以理而论，犹不若卦起于复。复也者，有无虚实分界之始，所由谓为小父母也。知用得丧有无终始六字之故，全部《周易》了然矣。蛊之先甲后甲，见于彖辞。防至九五，始言先庚后庚。以九五一变即为蛊也。卦词同，则道理宜其同矣。《周易》之书，原无一字泛设，亦无一爻不可旁通。今解防之九五，似不知有蛊；解蛊之六五，似不知有防。岂二卦之义原不相通，圣人姑漫系之辞乎？夫孔子彖传，皆所以解文王卦辞者也。故文王所有之辞，孔子止以一二语解之。如「乃与类行」便是解「西南得朋，乃终有庆」；「便是解东北丧朋」。孔子《蛊彖》曰：「先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。」此便是解卦辞中「先甲」二句。凡皆圣人仰观天文，知隂阳迭更而不已者为天行之常，故遂以天行释之。又知万物之化生，莫非阳气之流衍，则阳之足贵可知。而蛊卦之体，由一隂进于二隂是隂气进盛之象。顾隂必有由始，所以有后甲之说；乃隂亦必有由终，所以有先甲之说。今以「终」字说在「始」字之前，正为其中之阳徳危耳，所以惕之使自警也。言「先甲」则未终以前所由以至于甲之先者，殆不易也；言「后甲」则既始以后所渐以进于甲之后者，葢难量也。是此二语全在隂防隂盛处着想，因甲之先后，适当隂阳交换之始，谨始慎防，圣人之深情寓焉。故于此卦特寓其防。况治极而乱，乱极而治，其初必有由，然安得不于始而加之意乎？至于隂阳相循，皆徃复之恒理，有阳又必不可以无隂安得不以天行释之，以明常然之义？今于蛊卦解为辛丁，于防卦解为丁癸，比于终始之说，天行之义与经文左矣。附论日月日月与地形大小约略相等，由日月薄蚀而知之也。不相等，何能相掩？以日与月对，则日阳而月隂，故日则长明，而月有晦朔，此一隂一阳之义也。以日月与地对，则日阳而月与地皆隂，此阳一隂二竒偶之説也。《易》中卦画阳连隂断，正是此义。老子曰：“一生二，二生三，三生万物。”阳之一也，以其无偶也。日之代干而宣化者，象之隂，何以谓之二？卦中隂爻奚为乎断也？则以有月与地之两物而成偶也。竒斯一，偶斯二矣。夫日之为阳，人所共知，居天之中，最大者无过此。三物悬象着明，莫大乎日月，域中四大地亦与焉。日之大也，既为一阳，则此外之二大，其偶而为一隂无疑也。此一阳二隂之三物，同处天中，而形质大小相等相配，故曰“三”也。日月与地变四时而成嵗功，所以谓为“三生万物”。观于坤卦，以月生明成魄之象为坤象，而月魄生明之始，又见坤方，则地与月为一偶之隂体，可知。日月与地大小之义日蚀之义，月与日同宫同道，而日为月掩，故必在合朔之时。若使月之形或小于日，则当日食时，必有数分不尽失明者矣。月食之义，日月对照，而日光为地形所隔，故必在相望之时。然月之食也有至十七八分者，则是地之稍大于月而未至于倍也。以此推之，是地与月所受之明同出于日矣。然地之形亦非果大于日与月也，一指之小可以障山，指近而山逺耳。人处地上，见地大而见日月小者，地近而日月逺也。日去人最逺，故月又见其大于日。见星或谓月食，固为地形所隔，乃月巳无光，而附月之星，其明如故，何也？曰：与地逺也。因此可知，日体之大，而月体之近矣。葢月食时，日体本大地数倍，地小于日，而又去日最逺，月则去地尤逺矣。譬若一指可以障山者，近也。大火之聚，离二三尺，置方寸之物，则墙壁无影，小物不足以障大明也。日光所照，无逺不及，月去地犹近，星去地最逺。地形虽大，愈逺则愈小，愈逺则极防，故不足以障星之明，而止可以障月之明也。三物隂阳之防
译根据先甲、后甲的意义推论，坤卦所说的东北丧朋，就是先乙三日；西南得朋，就是后乙三日。因为纯坤没有可以看见的卦象，所以不说乙，只用得、丧来表示前后的分界。根据得朋、丧朋的意义推论，先甲就是阴气的丧失，后甲就是阴气的得到。因为阴气虚而不能说有得丧，所以只用始终来说明先后之义。若阳爻充实而可以考察，先庚、后庚便说有无。其实得丧、有无、终始，都是同一个道理。根据先庚、后庚的意义推论，《蛊》的先甲、后甲，难道不就是先辛、后辛吗？为什么？蛊、巽是阴气开始萌发的起点，因为它接近乾。阳气充实而可以看见，所以只根据乾的正象来说，并用后甲三日暗示由乾到巽的意义。庚是阳气开始萌发的起点，因为它接近坤。阴气虚而不可见，所以干脆不论纯坤的卦象，而用先庚三日暗示由坤重新生出的意义。它特别着意的地方，总是因为阴气生长、阴气盛大，不能用象看见，也不能用言语直接说明罢了。接近乾就说乾，接近坤却不说坤。阳实而阴虚，阳有而阴无。实而有的容易看见，虚而无的难以知道。《周易》尊阳抑阴，并不是故意贬低阴，也不是故意抬高阳，而是因为阴阳虚实、有无的道理本来如此。子云所说“卦起于中孚”，是没有根据的说法。若从义理上论，尚且不如说卦起于复。复，是有无、虚实划分界限的开始，所以称为小父母。知道运用得、丧、有、无、终、始这六个字的缘故，整部《周易》就都明白了。《蛊》的先甲、后甲，见于《彖辞》；巽到九五，才开始说先庚、后庚，因为九五一变就成为蛊卦。卦辞相同，道理自然也应相同。《周易》这部书本来没有一个字是泛泛设置的，也没有一爻不能彼此旁通。现在解释巽卦九五，好像不知道有蛊卦；解释蛊卦六五，好像不知道有巽卦。难道两卦的意义本来不相通，圣人只是随意写下卦辞吗？孔子的《彖传》，都是用来解释文王卦辞的。所以文王已有的辞句，孔子只用一两句话解释。例如“乃与类行”，就是解释“西南得朋，乃终有庆”；“便是”就是解释东北丧朋。孔子《蛊彖》说：“先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。”这正是解释卦辞中“先甲”的两句。凡此都是因为圣人仰观天文，知道阴阳交替更换而不停息，是天行的常道，所以用天行来解释。又知道万物的化生无不是阳气流行滋衍的结果，因此阳气值得尊贵是可以知道的。而蛊卦的卦体由一阴进到二阴，是阴气增长盛大的形象。只是阴气必然有开始的由来，所以有后甲之说；阴气也必然有终止的由来，所以有先甲之说。现在把“终”字说在“始”字以前，正是因为其中的阳德处于危险，所以警戒它，使它自己警醒。说“先甲”，是指在终止以前，逐渐发展到甲以前的过程，大概不容易改变；说“后甲”，是指开始以后，逐渐发展到甲以后的过程，大概难以估量。因此这两句话全是在阴气将要发生、阴气将要盛大的地方着眼；由于甲的前后正处在阴阳交替的开始，其中寄托着圣人谨慎开始、慎重防备的深意。所以在这一卦中特别寓含防备之意。何况治世到了极点会转为乱世，乱世到了极点会转为治世，它的开始必有缘由，怎么能不在开始时加以注意呢？至于阴阳相互循环，都是往复的常理；有阳就必然不能没有阴，怎么能不以天行来解释，以说明这是常道呢？现在把蛊卦解释成辛、丁，把巽卦解释成丁、癸，同终始之说、天行之义以及经文都相违背了。附论日月。日月同地面的形体大小大致相等，这是从日食、月食时彼此遮蔽可以知道的。如果大小不相等，怎么能够互相遮掩？把太阳和月亮相对而言，太阳属阳，月亮属阴，所以太阳长久明亮，而月亮有晦朔，这是一个阴一个阳的道理。把日月同大地相对而言，太阳属阳，月亮和大地都属阴，这是阳一、阴二，奇偶相配的学说。《易》中卦画阳爻相连、阴爻中断，正是这个道理。老子说：“一生二，二生三，三生万物。”阳是一，因为它没有配偶。太阳代替乾而宣发化育，是卦象中的阴，为什么说它是二呢？卦中的阴爻为什么中断呢？这是因为有月亮和大地两个物体构成偶数。有奇便是一，有偶便是二。太阳属阳，人所共同知道；它居于天的中央，最大的东西没有超过它。三种悬于天中的明亮形体，没有比日月更大的，大地也列在其中。太阳既然是一个阳，那么另外两个大的物体相配而成为一个阴，这是无疑的。这一阳二阴的三个物体同处天中，形体、性质、大小相等相配，所以说“三”。日月和大地共同变化四时而成就一年的功业，所以说“三生万物”。观察坤卦，以月亮产生明光、形成月魄的形象作为坤象；而月魄开始生明时，又显现在坤方，由此可知大地和月亮是相配的一阴之体。日、月与大地的大小之义。日食的道理是，月亮与太阳同宫同道，太阳被月亮遮住，所以必定发生在合朔时。如果月亮的形体小于太阳，那么日食时必然会有几分不能完全失去光明。月食的道理是，日月彼此相对照，太阳的光被大地的形体隔断，所以必定发生在相望时。然而月食有时达到十七八分，这说明大地稍大于月亮，但还不到月亮的两倍。由此推知，大地和月亮所受的光都同样来自太阳。不过大地的形体也未必真的大于太阳和月亮；一根手指很小，却可以遮住山，是因为手指近而山远。人处在大地上，看见大地大而日月小，是因为大地近而日月远。太阳离人最远，所以月亮看起来又比太阳大。观察星辰。有人说，月食固然是被大地的形体隔住了，但月亮已经没有光，而依附在月亮附近的星辰却仍然像平常一样明亮，为什么？回答说：因为星辰离大地远。由此可知，太阳的形体大，而月亮的形体近。月食时，太阳的形体本来比大地大几倍；大地小于太阳，又离太阳最远，而月亮离大地尤其远。譬如一根手指能够遮住山，是因为手指近。大火聚集在二三尺之外，放置一件方寸大的物体，墙壁便没有影子，是因为小物体不足以遮住强光。太阳光所照，没有远近不到的地方；月亮离大地还近，星辰离大地最远。大地的形体虽然大，但越远看越小，远到极处就几乎没有形体，所以不足以遮住星辰的光，只能遮住月亮的光。三种物体的阴阳之微妙。
月与地同受日光，而有其明，但月动而地静，而清浊之体防有不同。凡轻清浮上，重浊沈下，而清浊兼者中处焉。日最清，故在上；月次清，故处中；地最浊，故沈下。日健行，故一日一周；月次日，故不及十三度有竒。地浊故静而止也。卦有三才，位有三等，时有三▯。此三道者，缺一不可。又天地间之生物，莫不由三乃始有变化，故曰参伍以变。或曰：既以月与地为一偶之隂，又以月为清浊兼者，何也？曰：此亦如卦之三爻，有上、有下，则必有中耳。考诸去地之逺近而可见矣。然而三爻之义，何尝非一隂一阳、一竒一偶之合也？二爻之在中，何尝不与上下两爻近也？既居上下之中，则兼上之性，固为四象；兼下之性，亦四象也。三生万物日月与地合为三大，皆隂阳之化气也。天包乎外而摄之，是一元之合也。日月与地动静升降其间，皆运行于天气者也，是太极之浑沦包括，而隂阳流转不息，悉涵育于太极之象也。三物错杂循转其中，而逺近离合之异致，则隂阳之交不交也。其诸星之可名不可名者，皆所以备万物之数也。居天之中，无有大于此三物者，即其升降上下而有春秋冬夏，斯万物之生息资之所由，谓为三生万物。夫一二三固一气之流衍也，竒一阳也，偶二隂也。万物之数不生于太极隂阳，而生于三，三者隂阳交纽之数，是一阳二隂之合也。天地絪緼，万物化醇，此之义也。故必日月与地参相得，然后始有化育。天为一元以地配天，以月配日，此通论也。今置天不论，顾以月与地配日而为三。葢以干阳之化，健行不息，而又无体可执，无形可窥。日月与地包乎其中。凡日之所受，莫非代干而施。凡月与地之所受，莫非因干而受。是干为一元之合，而三物皆居中而宣化者耳。后天之干置于西北无为之地，非无为也。人之可见者，有形之隂阳运转而已。而所由以运转之者，固莫得而见也。亦如傀儡之机巧，人见其动作有为，而线索提挈则皆其不见者也。因三物之转运不息，始觉天之穆乎无为，故置诸后天之西北以象之。干彖大明三句言日而不言干，言日莫非言干也。夫干之大明，以日代干，既可不言乾坤之得朋，以月代坤，宜亦可不言坤。今谓地与月为一偶之隂，又配日而为三物，何也？以三物处于天中，均属有形，或代阳而宣化，或得阳而生化，皆须运转于乾元始有化育。所由曰一生二，二生三也。其在坤卦利贞中，特添出牝马二字，便是论形，便与干之利贞不同。以易理论，则一为太极，二为隂阳，三则隂阳之合也。以目中可见之隂阳论，一即代天之日体，二即得阳以宣化之月与地也。又一为竒数，原无其匹，故尊天而逺之。日既代天而舒光布化，亦其所独有者，是亦无匹者也。若月与地同受阳气，始有化育，故两物相同，所以为偶。偶则同徳之义也。所由合月与地而始与日配三，大故也。又况日南至而天下皆寒，万物收藏；日北至而天下皆暑，万物长养。是地上所得之阳，莫非日光所布之阳与月之受光于日者同实，故以为一偶而遂以为坤卦之象也。若使天之中无日，则月亦无自以舒其明，而地上之生物或几乎息矣。故地之有资于日者，又必与月等也。地不与天对日为纯阳，与天同徳故郊之祭也，主日而配月，是以日代天也。或疑干既无配，不为孤阳乎？曰非也。天为一元之合，是太极也。太极岂有配乎？朱子之论鬼神也，谓以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼。夫干阳之升而发，降而敛，其出入进退于地与月，亦若是而已矣。故系词曰：「立天之道，曰隂与阳。」是天气之升降聚散，而隂阳悉具也。《周易》贵阳，贵其有为焉耳。干居六十四卦之首，所由谓为大明终始，美利天下者也。若地道则无成而代有终矣。今以《周易》考之，凡六十二卦之阳九，莫非乾元之用九。故天道之动而施，即乾元之亨而利也；地道之翕而受，即坤元之利而贞此所由顺承而美在其中也。当知资生代终，仍是乾元之各正性命而已。自亨至贞，莫非乾元之运，而无成之地道但有得丧。孔子所由曰：「乾元用九，天下治也。」坤之有终而仍曰无成代焉而已。坎之代干，即坤徳之含宏光大而美在其中者也。震为潜龙之爻，而仍言勿用，未尝含之于中耳。因三物所施所受之阳，皆由干出，故以天为一元之合，而取象于太极也。日体为气日月与地皆有形体，而日特有异。日者，干阳之气结聚而成者也。譬若火▯于薪，其火气之结聚，未尝无体。特自近而视之，见其虚而善动，知为气耳。尝于暮夜见逺山之夜烧，仍是凝然不动者耳。吾乌知夫日之为日？自逺观之，见其体之凝然；自近视之，不且晃晃漾漾，游然其善动乎？月体为形
译月亮和大地同样接受太阳的光，所以都有光明；但月亮运动而大地静止，清浊之体也略有不同。凡是轻清的上浮，重浊的下沉，清浊兼有的居于中间。太阳最清，所以在上；月亮次清，所以处在中间；大地最浊，所以沉在下方。太阳运行健疾，所以一日一周；月亮次于太阳，所以每天赶不上十三度有余。大地浑浊，所以静止不动。卦有三才，位置有三等，时间有三候。这三条道路缺一不可。天地间万物的生长，无不由三才开始发生变化，所以说“参伍以变”。有人问：既然说月亮和大地是相配的一阴，又说月亮是清浊兼有的，为什么？回答说：这也如同卦的三爻，有上爻、有下爻，就必然有中爻。考察它们离大地的远近，就可以看见这一点。然而三爻的意义，何尝不是一阴一阳、一奇一偶的结合呢？中间的爻，何尝不与上下两爻相近呢？既然处在上下之间，就兼有上爻的性质，固然属于四象；兼有下爻的性质，也属于四象。三生万物。日、月和大地合起来成为三种大的物体，都是阴阳化生的气。天包围在外面并统摄它们，这是一个元气的合体。日、月和大地在其中运动、静止、升降，都是运行在天气之中的；这就是太极浑然包容，阴阳不停流转，全都涵育在太极的形象之中。三种物体在其中交错循环，远近、离合的不同结果，就是阴阳相交与不交的差别。那些可以叫出名字和不能叫出名字的星辰，都是用来充备万物之数的。居于天的中央，没有比这三种物体更大的；它们随着升降上下而有春秋冬夏，这就是万物生息所凭借的根由，所以称为“三生万物”。一、二、三本来都是一气流衍的结果；奇数一属阳，偶数二属阴。万物的数不是生于太极的阴阳，而是生于三；三是阴阳交纽之数，是一阳二阴的结合。天地之气交感，万物化生醇厚，说的就是这个道理。所以必须日、月、大地三者相互配合，然后才开始有化育。天是一元。以大地配天，以月亮配太阳，这是通常的说法。现在不讨论天，只把月亮和大地配合太阳而成为三。因为乾阳的化育健行不息，又没有可以执持的形体，没有可以窥见的形状。日、月和大地都包摄在其中。凡是太阳所承受的，无不是代替乾而施行；凡是月亮和大地所承受的，无不是因乾而承受。因此乾是一元之合，而这三个物体都是处在其中宣发化育的东西。后天八卦的乾置于西北无为之地，并不是没有作为。人能够看见的，只是有形阴阳的运转；而使它们运转的根本原因，本来是看不见的。就像木偶的机关，人看见它动作有为，却看不见牵引提挈它的线索。因为三种物体不停转运，才觉得天穆然无为，所以把乾置于后天西北来象征它。乾卦《彖传》中“大明”三句说太阳而不说乾，说太阳无不是说乾。乾的大明以太阳代乾，既然可以不说乾坤得朋，那么以月亮代坤，也应该可以不说坤。现在说大地和月亮是一配之阴，又配合太阳而成为三物，为什么？因为三物处在天中，都属于有形之物；有的代替阳而宣发化育，有的承受阳而产生化育，都必须在乾元的运行中才有化育。所以说“一生二，二生三”。在坤卦“利贞”中，特别增添“牝马”二字，正是在论形体，所以同乾卦的“利贞”不同。从《易》的义理来说，一是太极，二是阴阳，三是阴阳的结合。从眼睛所能看见的阴阳来说，一就是代替天的太阳形体，二就是承受阳气而宣发化育的月亮和大地。又因为一是奇数，本来没有匹配，所以尊天而使它远在上方。太阳既然代替天而舒展光明、布施化育，也是它独有的，因此同样没有匹配。月亮和大地共同承受阳气，才有化育，所以两者相同，成为偶数；偶数就是同德相配的意义。因此把月亮和大地合起来，才与太阳配成三，正是因为它们很大。何况太阳南至时天下都寒冷，万物收藏；太阳北至时天下都炎热，万物生长。大地上所得到的阳气，无不是太阳布施的阳气，和月亮从太阳接受的光同样真实，所以把二者视为一配，并作为坤卦的象。假使天的中央没有太阳，月亮也没有凭借来舒展光明，大地上的生物大概就要停止生长了。因此，大地所凭借的太阳，也必然同月亮相等。大地不与天相对。太阳是纯阳，和天具有相同的德性，所以郊祀时以太阳为主而以月亮配祀，这是用太阳代替天。有人疑惑，乾既然没有配偶，难道不是孤阳吗？回答说：不是。天是一元之合，就是太极；太极难道有配偶吗？朱子论鬼神，说从一气来说，到达而伸展的叫神，返回而归藏的叫鬼。乾阳上升而发散，下降而收敛，在大地和月亮之间出入进退，也不过如此。所以《系辞》说：“立天之道，曰阴与阳。”这是说天气的升降聚散，其中都具备阴阳。《周易》尊阳，只是尊重它有所作为。乾居六十四卦之首，所以说它极大地彰明终始，成就对天下有利的事业。至于地道，则没有自己的成就，只是代替乾而完成终结。现在考察《周易》，凡六十二卦中的阳九，无不是乾元“用九”的作用。因此天道运动而施行，就是乾元的亨通与利；地道收合而承受，就是坤元的利与贞，这就是顺承乾元而美德蕴含其中的道理。应当知道，资助生长、代替完成终结，仍然只是乾元使万物各自端正其性命罢了。从亨到贞，无不是乾元运行的结果；没有成就的地道只是有得丧而已。所以孔子说：“乾元用九，天下治也。” 坤有终结，却仍说它没有自己的成就，只是代替乾完成终结罢了。坎代替乾，就是坤德含弘光大的表现，美德蕴含其中。震是潜龙所在的爻，却仍说“勿用”，并不曾把它含藏在中间。因为三种物体所施与、所承受的阳气都由乾发出，所以把天看作一元之合，取太极为象。太阳的形体属于气。日、月和大地都有形体，但太阳尤其不同。太阳是乾阳之气凝聚而成的。譬如火传到柴薪上，火气凝聚起来，并不是没有形体；只是从近处看，见它虚浮而善于运动，才知道它属于气。曾在夜晚看见远山的夜火，仍然凝然不动。我们怎么知道太阳就是这样的呢？从远处看，能见到它的形体凝然不动；从近处看，岂不是晃动荡漾、游移不定而十分善动吗？月亮的形体属于形。
阳无形也，附隂而其形始见，故离之为卦，遂以附丽为义。干言始终，无形者考之以时也；坤言得丧，有形者徴之于体也。隂本无神，得阳之附丽而始克含灵。干之六位时成，各正性命；坤之含宏光大，美在其中。此正美利天下，顺承代终者也。故地之生长收蔵，莫非干阳凝聚布散之所为。然阳气升降出入于地，非可形见，故坤着西南东北之防。举月之生明成魄者，象之。夫日之光能舒于地，与月者丽于实也。阳施之道也，地与月能受日光而有其明者，葢言得也；隂受之道也。阳光之舒着地而地为之白，着月而月为之明。观于晴霁之天，匪独地白，逺山皆白，则地之受光可知。观于晦朔之间，月之向日者则明，背日者则暗，则月之受光可见。然而阳光之舒丽，实则明而丽于虚空，则无由自显。是月与地皆实，而日光则虚，故坤遂以得干为得类也。观于日食，虽当正午而日食之既，则全晦如夜，葢空蒙之中非无阳光，无有实而承受者耳。逮及复圆满，地皆白，则地之实体使然矣。吾乌知夫月轮之体不亦水土致然而与地同耶？吾乌知夫月轮之生化不亦有人物之可指耶？吾乌知夫月轮之视地不犹夫地上之视月轮？流行而不息，有▯望晦朔盈虚消长耶？夫地之受光与月同，月之实体与地同，则相资而秉阳之施，赞阳之化，其皆同也。此坤彖取象，正足徴其体之皆实，所以同为一耦之隂而与日配也。婆娑之义淮南子》曰：月中婆娑者，山河影也。此最有体贴之语。今人谓地上山河影照入月中，非也。月为隂体，原是有形之物，则月中当自有山河。《易》曰：「立地之道，曰柔与刚。」有刚有柔，则亦应有高下。有髙下，则应有山水。有山水，则日光所照，应有明暗。其有此婆娑影者，当亦月中山河向背、水土隐见之象也。月中化育月与地同，地有人物，月亦应有人物，何也？以其同受阳光故也。凡天下含隂有体之物，苟得阳光，咸能化为生物。夫腐草何灵，入夏而化萤，感阳气故也。谷米之小，皆能为虫，然不生于冬而生于夏，阳之为也。即以地论，当混沌初辟时，何尝有人物可言？然天气不能不降，地气不能不升，一升一降，徃来其间，男女搆精，水火相际，然后得其浊者化为植物，得其灵者化为动物，得其秀而最灵者化而为人，而形斯兆矣。逮于以形育形，渐衍渐众，所以有人物之繁。月与地同，则体之所具，应亦有至隂存焉。其克与天日之阳相结，而水火既济，想其灵妙当亦如是。《周易》所有之卦，何非水火相交之象？故遂以坎离既未终之水火者，隂阳是也。今观蠛蠓、蜉蝣、蚊防之类，皆于盛暑乘湿气而生，湿则水气，暑则火气，此水火既济之妙，即男女搆精之防也。夫地得阳而变寒暑，月得阳而变晦朔，地得阳光化育如此，谓月之所得为无用者乎？如谓地之生育非日之阳徳，吾恐无日则万古防防，浑如长夜，如穷冬，动植之类，奚所借以有其生乎？阳有防盛日食而既，昼且见星，浑如中夜。其星之明，则阳光之返而上照者也，可知诸星亦具有实体。其时月虽掩日，而空虚之中，其光自在。特星月之光借资于太阳，皆不能与太阳相敌。故昼日则星无可见，月之出庚，必待三日，而一日、二日了无可见，亦是防阳不能与盛阳相敌。月中之▯月轮之中，以十五日为昼，十五日为夜。其初得日光，则地上之下▯犹日之卯也。歴晦朔而日全在上，拟于正午上▯则日入之▯犹日之酉也。及望而日全在下，拟于夜子。合之则为一昼夜。夫月既以地面之月为一日，则地面所得之日，即当为月轮中之三十时矣。葢易地而观，月固地面之月，而地亦当为月轮中之月与日错行者也。地面之日食，自月轮视之，即当为月轮中之月食；地面之月食，自月轮视之，即当为月轮中之日食。第其日食在于正午，亦犹地面之日食必在朔；月食在于正子，亦犹地面之月食必在望也。葢月轮以朔为午，望为子也。地面无正午之月食，无正子之日食者，背也；而月轮有之，所谓顺也。月轮昼夜长短月轮中上下▯遇南北极则昼夜相停，春秋分之▯也。晦遇南极则昼短，晦遇北极则昼长。望遇南极则夜短，望遇北极则夜长。晦朔▯望，则自地而言昼夜短长，则月轮中之▯也。月轮寒暑之▯
译阳本来没有形，依附于阴，形体才开始显现；所以离卦以附丽为义。乾说始终，是用时间来考察无形之物；坤说得丧，是从形体上验证有形之物。阴本来没有神明，得到阳的附丽后才可以包含灵性。乾的六个位次按时形成，各自端正性命；坤含弘光大，美德蕴藏其中。这正是对天下有利、顺承乾而代替完成终结的意义。因此大地的生长、成熟、收藏，无不是乾阳凝聚、播布、收散的作用。然而阳气在大地中升降出入，不能用形体看见，所以坤卦标示西南、东北的方位，并以月亮生明、成魄作为象。太阳的光能够舒展到大地上，与月亮一样都依附于实物，这是阳施行的道理。大地和月亮能够承受太阳光而有光明，是说它们有所得到，这是阴承受的道理。阳光舒展到大地上，大地因此发白；照到月亮上，月亮因此明亮。观察雨后晴天，不只是大地发白，远山也都发白，就知道大地接受了光。观察晦朔之间，月亮朝向太阳的一面明亮，背向太阳的一面昏暗，就可以看见月亮接受了光。然而阳光舒展而附丽于实物时，能够显明；附丽于虚空时，就没有办法自行显现。月亮和大地都是实物，太阳光则属于虚，所以坤以得到乾为“得朋”。观察日食，即使正值午时，日食完全发生时太阳也会全暗如夜；这是因为空蒙之中并非没有阳光，而是没有实体来承受它。等到太阳重新圆满，大地都发白，那就是大地实体所造成的。我怎么知道月轮的形体不是也由水土形成，和大地相同呢？我怎么知道月轮中的生化不是也有可以指认的人物呢？我怎么知道月轮看大地，不像大地上的人看月轮呢？其中也有流行不息、弦望晦朔、盈虚消长吗？大地接受光与月亮相同，月亮的实体与大地相同，那么二者凭借阳的施布、辅助阳的化育，也都相同。这正是坤卦《彖传》取象的地方，足以验证它们的形体都是实体，所以同为一配之阴而与太阳相配。婆娑的意义。《淮南子》说：月中的婆娑，是山河的影子。这是最贴切的说法。现在有人说，大地上的山河影子映照到月亮里面，并不是这样。月亮属于阴体，本来就是有形之物，那么月中应当自有山河。《易》说：“立地之道，曰柔与刚。”有刚有柔，就应当有高低；有高低，就应当有山水；有山水，太阳照到它们时就应当有明暗。那种婆娑的影子，应当也是月中山河的向阳、背阳以及水土隐现的形象。月中的化育。月亮和大地相同，大地有人物，月亮也应当有人物，为什么？因为它们同样接受阳光。天下凡是含阴而有形体的东西，只要得到阳光，都能化生出有生命的物类。腐草有什么灵性，到了夏天却能化成萤火虫，是因为感受了阳气。谷米那样微小，也都能生出虫子；只是冬天不生，夏天才生，这是阳气的作用。单从大地来说，在混沌初开的时候，哪里谈得上有人物？然而天气不能不下降，地气不能不上升，一升一降往来于天地之间，男女交合，水火相济，然后浑浊的部分化为植物，有灵性的部分化为动物，最秀异而有灵性的部分化成人，于是形体才显现出来。后来以形体滋养形体，逐渐繁衍增多，所以人物日益繁盛。月亮和大地相同，那么月体中所具备的，也应当有极阴之气存在；它能够同天、日的阳气凝结，形成水火既济，想来其中的灵妙也应如此。《周易》所有的卦，哪一个不是水火相交的形象？所以便以坎、离以及既济、未济所终始的水火来说明阴阳。现在观察蠛蠓、蜉蝣、蚊蝇之类，都是在盛暑时乘湿气而生；湿属于水气，暑属于火气，这就是水火既济的妙处，也就是男女交合的根本。大地得到阳气而变化寒暑，月亮得到阳气而变化晦朔。大地得到阳光尚且能这样化育，难道可以说月亮所得的阳光没有作用吗？如果说大地的生育不是太阳阳德的作用，我恐怕没有太阳，万古都会昏暗，混同于长夜、穷冬，动植物之类凭借什么获得生命呢？阳气有微弱与盛大的差别。日食完全发生时，白天也能看见星星，混同于半夜。星星的明亮，是阳光反射而向上照耀的结果，由此可知各个星辰也都有实体。那时月亮虽然遮住太阳，但在空虚之中，光仍然自在存在。只是星光、月光都借助太阳，不能同太阳相抗。所以白天太阳出来，星星就无法看见；月亮从庚方出现，必须等到三日，而一日、二日完全看不见，也是因为微弱的阳气不能同盛大的阳气相抗。月亮内部的时段。月轮之中，以十五日为白昼，十五日为黑夜。月轮刚得到日光时，地面上的下弦相当于太阳的卯时；经过晦朔，太阳全部在上方，类似正午；上弦则相当于太阳落下的时段，也就是酉时。到了望日，太阳全部在下方，类似夜间的子时。合起来就是一个昼夜。月亮既然把地面上的一个月作为一天，那么地面上的一天，就应当是月轮中的三十时。换一个位置观察，月亮固然是地面上的月亮，而大地也应当是月轮中的月亮和太阳交错运行的对象。地面上的日食，从月轮看就是月轮中的月食；地面上的月食，从月轮看就是月轮中的日食。只是月轮中的日食发生在正午，正如地面上的日食必在朔日；月轮中的月食发生在正子，正如地面上的月食必在望日。因为月轮以朔为午，以望为子。地面上没有正午的月食，也没有正子的日食，这是背行；而月轮中有这种现象，所谓顺行。月轮中昼夜的长短。月轮中上下弦遇到南北极时，昼夜相等，这是春分、秋分的时段。晦日遇南极时白昼短，晦日遇北极时白昼长；望日遇南极时黑夜短，望日遇北极时黑夜长。晦、朔、弦、望，从大地来说是昼夜长短，从月轮来说就是其中的时段。月轮中的寒暑时段。
日之行天，一日一周，而不及天一度，故一昼一夜而为一日。月之行天，遍周列宿，过三十六度有竒，而始及于日，故必三十日而始为一月。地面之春秋冬夏，一嵗三百六十日而始周。月轮之春秋冬夏，即变换于一日，而其▯亦不能齐，故月轮有日而无嵗，此其所与地异者也。冬至而月行南极，则寒与地同而不甚，然未匝日巳易而北矣。夏至而月行北极，则暑与地同而不甚，然未匝日巳易而南矣。冬至而月行北极，夏至而月行南极，其气皆与暑同，较地为近故也。然未匝日而易其▯矣，葢月在一月之中，一南极，一北极故也。地与月互观由地视月，则唯日与月错行于天地之间；由月视地，则当以日与地为错行于天地之间者也。或曰：“地未尝动也，何由知为错行？”曰：“以月之动体形地之静体，而觉地之有行焉耳。譬若舟行岸移，岸非能移，也有移之者也。”地亦有升降三百六十日而一周者，日之行最迟者也。三十日而一周者，月之行次迟者也。一日而一周者，地之行最速者也。以进度取之，则迟者速；以退度取之，则速者迟也。夫地未尝行也，缘天之日周于地，知地之日周于天，遂以为行耳。其行也，亦必三百六十日而南北极始能一周，故寒暑分焉。或曰：「地行而人不知者，何也？」曰：「譬若附骥之蝇，日及千里而不自知其逺也。」又如虮虱在身，人虽疾行，而虮虱犹以为静也。曰：「独无上下倒侧倾覆之患乎？」曰：「海水如是其盛也，犹绕地毬而周之而不外▯也，况人物乎？」但解首之所戴即是天，足之所履即是地，则固无上无下，莫非顺适者矣。地形地形正圆，周围九万里，因人之行地而知之也。如人南行至二百五十里，而南星髙出一度，北星低入一度；如北行二百五十里，则北星髙出一度，南星低入一度。夫地之四周皆天也，天星三百六十五度而一周矣。以是知地形之圆，止于九万里也。曰：“地形既圆，则四周之人物独无倒侧者乎？”曰：“万物俱由天地之气而生，则尊天而亲地者，理势所必然。故首所戴则为上，足所履则为下，侧岸斜坡，若侧立之，必至倾覆者，未能顺天地之理势也。”解此，则戴天履地，周地四围，当无不有然矣。是刚气之所摄，而非可以意度者也。朱子亦曰：“四周之人物，俱以首所戴者为上。”空虚之用天地间最灵最妙大作用俱由虚空而起，中庸所谓中，朱子所谓虚灵，皆是也。是即隂阳肇于太极，而四象、八卦、六十四卦，无不涵蕴于中之象也。葢有器于此，若使其中实有所贮，即其实者而一一取之，取尽则无可取矣。若使出之于虚，任人取之，而曷有穷乎？六合之中，太虚之体，止此三物之升降上下，而化化生生，无有穷极，唯其运之于虚耳。术家有洴河，当其虚时，其用不着，迨于既实而其用着矣。此虚实相生之理，亦可以识空虚之妙用为大难量矣。洴河亦作埿河，即旬空也。空蒙之中，宁无日光？特虚漠不受，故无迹可防。承之以物，随其大小逺近而明，斯着焉。此至阳之妙用，坤卦所由谓为朋也。可知日光惟虚，故能与虚同体；而日光唯虚，又必与实相依。故乾元用九，见羣龙无首，吉者虚之用也。所由谓六爻之位皆坤，有以干阳健行之性，游歴其中，然后有六位可名。亦如日光附地而昼夜分耳。邵子曰：「天依乎地，地依乎天，虚实相依之谓也。」实者得虚者而不迷，虚者得实者而有象。人心之妙，亦然。虚灵天地之最灵，无如日月。耳目得之，万物之声色，无以自匿。非是，则终古如长夜矣。然而月光所舒，皆日光所布。是月之灵，因日有也。月不自有其灵，坤卦所由曰「先迷也」。日不能自禁其灵，乾卦所由曰「大明终始也」。迨于月受日光，又复因时自舒其明，坎卦所由曰「时用大也」。夫人之心体，本极虚灵，而智愚异量，圣凡殊轨，何也？是孤存其灵，实未知自用其灵也。未知其灵之即虚而具，而灵之与虚适相倚也。有灵而不知，秉灵之施者为何物？发灵之用者为何？▯启灵之妙者为何象？又安知维心亨以刚中徃，有功者为能继干而时用乎？譬如火性最灵，可以销金，可以焚木，可以热水，可以转物。然施诸空虚之中，亦止自焚自灭，其功不着。故空寂之学，迄无所成，未知其灵而灵之故也。负至灵之性，卒与草木防顽同归，亦甚负天地笃生之意。此义自具乾坤，阳必附隂，是资始之用所由行；隂必附阳，是资生之象所由着。四圣之心昭于易卦，而人自不察，何欤？合朔日月之食，定于合朔。合朔误，则日月食皆讹。葢其行虽迟疾不同，而二十九日有竒，月行过天三十六度有竒，乃始一交。其交也，同度同道，是为合朔，即此定为月朔。过此，则月与日渐离矣。春秋以来，有食于晦者，有食于晦前者，有食于朔后者，皆推歩之误也。
译太阳运行于天，一日一周，却比天少行一度，所以一个昼夜就是一天。月亮运行于天，遍行一周列宿，超过三十六度有余，才重新赶上太阳，所以必须三十日才成为一月。地面上的春夏秋冬，一年经过三百六十日才循环一周。月轮中的春夏秋冬，在一天之内就转换，其时段也不能齐同，所以月轮有日而没有年；这就是它和大地不同的地方。冬至时月亮运行到南极，寒冷同大地相同但不很厉害；然而不到一日就已经转向北方。夏至时月亮运行到北极，暑热同大地相同但不很厉害；然而不到一日就已经转向南方。冬至时月亮运行到北极，夏至时月亮运行到南极，它们的气候都同暑热相似，是因为比大地更接近太阳。不过还不到一日，时令就改变了，因为月亮在一个月中要经过一次南极、一次北极。从大地和月亮相互观察。从大地看月亮，只见太阳和月亮在天地之间交错运行；从月亮看大地，则应当把太阳和大地看作在天地之间交错运行的东西。有人说：“大地从来没有运动，怎么知道它是在交错运行？”回答说：“借月亮运动的形体来映照大地静止的形体，才觉察到大地也在运行。譬如船在行驶，岸好像在移动；岸并不能自己移动，是有东西使它显得在移动。” 大地也有升降。三百六十日运行一周，是太阳运行得最慢的情形；三十日运行一周，是月亮运行次慢的情形；一日运行一周，是大地运行得最快的情形。若按前进的度数来说，慢的反而快；若按退行的度数来说，快的反而慢。大地本来并没有运行，只是因为天上的太阳围绕大地运行一周，便知道大地的太阳也围绕天运行一周，于是认为大地在运行。它的运行也必定经过三百六十日，南北极才运行一周，所以才有寒暑变化。有人问：“大地运行而人不知道，为什么？”回答说：“譬如附在骏马身上的苍蝇，一天能随马到达千里，却不知道自己已经走了多远。”又像虮、虱在人的身体上，人即使快速行走，虮虱仍以为自己是静止的。有人问：“难道没有上下颠倒、侧倾覆转的祸患吗？”回答说：“海水这样多，尚且能够环绕地球而周流，不向外流失，何况人和物呢？”只要理解头顶所承载的就是天，脚下所踩踏的就是地，那么本来就没有绝对的上和下，无不顺应自然。大地的形体。大地的形体正圆，周围九万里，这是根据人行走在大地上的经验知道的。比如人向南走二百五十里，南方的星就升高一度，北方的星就降低一度；向北走二百五十里，北方的星就升高一度，南方的星就降低一度。大地四周都是天空，天上的星辰运行三百六十五度为一周。由此知道大地的圆形周长只有九万里。有人问：“大地形体既然是圆的，那么四周的人和物难道不会倒斜吗？”回答说：“万物都由天地之气生成，所以尊天亲地，是理势所必然。因此头顶所承载的就是上，脚下所踩踏的就是下；至于侧岸斜坡，如果侧着站立，必然会倾覆，那是还没有顺应天地的理势。”明白这一点，就知道戴天履地、环绕大地四周，都应当如此。这是刚气所摄持的结果，不是可以凭主观意念推度的。朱子也说：“四周的人和物，都把头顶所承载的东西当作上方。” 空虚的作用。天地之间最为灵妙、作用最大的事物，都从虚空中产生。《中庸》所说的“中”，朱子所说的“虚灵”，都是这个意思。也就是说，阴阳在太极中开始，而四象、八卦、六十四卦，无不包含在“中”的形象之中。譬如有一件器物，如果其中实际贮藏着东西，那么把其中的东西逐一取出，取尽以后就无物可取了；如果把东西放在虚空中，任人取用，又哪里会有穷尽呢？六合之中，太虚的本体，不过是这三种事物上下升降，而变化生生不息，没有穷尽，只是因为它们运行于虚空之中罢了。术家有“洴河”，在它处于空虚状态时，作用还不能显现，等到已经充实时，作用才显现出来。这种虚实相生的道理，也可以使人认识到空虚的妙用是难以估量的。“洴河”也写作“埿河”，就是“旬空”。空蒙之中，难道没有日光吗？只是因为虚空寥廓，不能承受日光，所以没有可以察见的痕迹。用具体事物承接日光，便会随着事物的大小、远近而显出明暗，这才显现出来。这就是至阳的妙用，也是《坤》卦所以称为“朋”的原因。由此可知，日光正因为虚，所以能够与虚空同体；但日光也正因为虚，所以又必定要依附于实体。因此《乾》卦“用九”说“见群龙无首”，这是虚的作用。之所以说六爻的位置都是坤，是因为具有乾阳刚健运行的性质，在其中往来游历，然后才有六个位置可以命名。这也如同日光依附大地，因而有昼夜之分。邵子说：“天依附于地，地依附于天。”说的就是虚实相互依存。实体得到虚体便不会迷失，虚体得到实体便有了形象。人心的妙用也是如此。虚灵 天地间最为灵妙的，没有比日月更灵妙的了。耳目得到日月之光，万物的声色就没有办法隐藏；没有日月，永远都如同长夜一样。然而月光所散布的光明，都是日光所施布的。因此，月的灵明是因日而有的。月不能自行具有灵明，这就是《坤》卦所说的“先迷”。太阳不能自行限制它的灵明，这就是《乾》卦所说的“大明终始”。等到月承受了日光，又根据时令自行舒展它的光明，这就是《坎》卦所说的“时用大”。人的心体本来极其虚灵，但为什么有智有愚，圣人与凡人的道路又各不相同呢？这是因为人只是孤立地保存其灵明，实际上并不知道如何运用它。不知道灵明本身就是虚而能具，灵明与虚空正是相互依存的。有了灵明却不知道它，承受并施行灵明的是什么，发动灵明作用的是什么，启发灵明妙用的又是什么形象？又怎么会知道“维心亨，以刚中往”以及“有功”是能够继承乾而随时发挥作用呢？譬如火的性质最为灵妙，可以熔化金，可以焚烧木，可以使水变热，可以使物体转动；然而把它施用于空虚之中，也只能自行燃烧、自行熄灭，功效不能显现。因此，空寂之学始终没有成就，正是因为不知道灵明以及灵明发生作用的缘故。身负至灵的本性，最终却与草木、顽石同归于尽，这实在辜负了天地厚重生养的本意。这个道理本来就具备于乾坤之中：阳必定依附阴，这是“资始”的作用所以能够运行；阴必定依附阳，这是“资生”的形象所以能够显现。四位圣人的心意已经昭著地表现在《易》卦中，而人们自己却不能察觉，为什么呢？合朔 日食、月食，取决于合朔。合朔推算错误，日食、月食就都会错误。大概太阳和月亮运行的迟速虽不相同，但经过二十九日有余，月亮运行超过天周三十六度有余，才开始相交。它们相交时同度同道，这叫作合朔，也就在这时确定为月朔。经过此时以后，月亮便逐渐与太阳分离。从《春秋》以来，有发生在晦日的日食，有发生在晦日前的，有发生在朔日后的，都是推步计算错误造成的。
嵗差邵子元防：运世十二万六千九百年而为一元，此特凖一嵗所得日月时刻之数，而臆为之説耳。若依嵗差，当二万五千余年而天星一周，便为一限。尧时冬至日在虚，汉太初冬至日在牵牛初，今之冬至日在箕二度。夫尧至今四千余年，太初至今一千八百余年，而嵗差若是，约而计之，是六十余年而经星之东行巳一度矣。谁谓经星之不行乎？夫起元必于冬至，固谓冬至为日行极南之地也。今之箕宿适当南极，故为冬至所自起。若过此一万二千余年，则南极最卑之箕宿当必转而居参井至髙之北陆，而北陆至髙之参井当必转而居箕宿最卑之南极。何由知其然也？以虚与牛斗东进而渐髙故也。又过此二万五千余年，经星东徙巳及一周，则箕宿当仍归于南极。自来言嵗差而不及经星之行，皆误也。史书中歴朝分度各各不同，此特据史而约其大槩耳。或谓日之所行至于极南，而星之髙者自高，卑者自卑，是万古不易者也。安得谓卑者易髙而髙者易卑乎？曰：若是则不可谓之南极，而亦不必纪之以宿矣。然日月五星之行，固未有不经二十八宿者也。经其中者勿论，其相离最逺者三五度止矣。若使宿度之髙卑不易，则▯之既久，必有相差至数十度者矣。犹得谓冬至之日在某宿度乎？凡冬至之日必在极南，如不极南，则不可为冬至。列宿之行各有当冬至之嵗，则列宿之行当必各有至卑之时。
嵗差考唐虞之际，冬至日躔虚宿，何以知其然？在《尧典》曰：“日短星昴，以正仲冬。”且冬至日短，日入申未，昴星见酉初时，而在南方午上，太阳却在酉方。虚属天盘子，以天盘子如临地盘酉，子加酉则酉必加午。卯属天盘酉，而冬至见地盘午，故冬至太阳躔虚，夏至躔星，春分在昴，秋分在房。古者唯以夜半中星考其日度，是以容成造厯车区占星是也。汉太初，仲冬之月，日在丑，躔牵牛初。尧至汉差一宫。晋虞喜谓五十年差一度，何承天谓百年差一度，隋刘焯以七十五年差一度，唐一行八十三年差一度。大衍推日在牛十三度。宋乃以焯七十五年为凖。至元十四年丁丑冬至，日躔箕十度；至元三年丁丑，日躔箕八度【此上或落洪武二十几年等字】则尧时日在子，汉时日在丑，金宋之间日在寅。自尧至洪武三千七百余年，巳差三宫，则尧之后九千余年，日反躔午，又一万八千余年，日反躔子。是帝尧之前，亦必如此。故淳风以古法章蔀纪元，分度不齐，始为总法。一行以朔有四大三小，定九服交食之异。徐昻以日食有气刻时之差，姚舜辅知食甚泛余差数。革象谓上古嵗差少，后世嵗差多，以唐宋到今验之，果符其説也。古人以三百六十时有余，均作二气六▯为一月，然每月朔止得三百五十六个时零三刻有竒，而一气则十五日有余，故月大曰气盈，月小曰亏，名为朔虚。此谓日月五星亦有亏盈，非但指日月晦食为亏盈也。
周易函书约存卷四<经部,易类,周易函书约存》>
译岁差 邵子所说的元会运世，以十二万六千九百年为一元，这只是按照一年中所得的日、月、时刻之数，凭主观推想而作出的说法罢了。如果依据岁差计算，大约二万五千多年天上的星辰运行一周，便成为一个限。尧时冬至太阳在虚宿，汉太初时冬至太阳在牵牛初度，现在冬至太阳在箕二度。尧到现在四千多年，太初到现在一千八百多年，岁差既然如此，约略计算，就是六十多年经星向东运行一度。谁说经星不运行呢？起元必定在冬至，本来就是因为冬至是太阳运行到最南之处。现在箕宿正好位于南极，所以冬至从这里开始。如果再过一万二千多年，南极最低的箕宿必定转而位于参宿、井宿所在的最高北陆，而北陆最高的参宿、井宿也必定转而位于箕宿所在的最低南极。怎么知道会这样呢？因为虚宿与牛宿、斗宿向东运行并逐渐升高。再过二万五千多年，经星向东迁移已经运行一周，箕宿就应当重新回到南极。自古以来谈岁差而不涉及经星运行的说法，都是错误的。史书中各朝所分的星度各不相同，这里只是根据史书约略说明大概。有人说，太阳运行到最南处，而星宿高的自然高、低的自然低，这是万古不变的，怎么能说低的会变高、高的会变低呢？回答说：如果真是这样，就不能称为南极，也没有必要用星宿来记载它。然而日月五星的运行，本来没有不经过二十八宿的。经过星宿中部的情形姑且不论，距离最远的也不过三五度罢了。如果星宿度数的高低永远不变，经过长久传递，必定会有相差达到几十度的情况。那还能够说冬至太阳在某一星宿的某一度吗？凡是冬至这一天，太阳必定在最南处；如果不是最南处，就不能称为冬至。列宿的运行各有适逢冬至的年份，那么列宿运行也必定各有到达最低处的时候。岁差考 唐尧、虞舜时期，冬至太阳运行到虚宿，怎么知道是这样呢？《尧典》说：“日短星昴，以正仲冬。”而且冬至日昼短，太阳在申、未时落下，昴星在酉初出现，位于南方午位之上，而太阳却在酉方。虚宿属于天盘子位，假如天盘子临于地盘酉位，子加酉，则酉必加午。卯属于天盘酉位，而冬至时见于地盘午位，所以冬至太阳运行到虚宿，夏至运行到星宿，春分在昴宿，秋分在房宿。古人只根据夜半时的中星来考察太阳度数，所以容成制造历法车、区分占察星象，就是这个道理。汉太初时，仲冬之月太阳在丑位，运行到牵牛初度。尧到汉代相差一宫。晋代虞喜说五十年差一度，何承天说一百年差一度，隋代刘焯以七十五年差一度，唐代一行说八十三年差一度。《大衍历》推算太阳在牛十三度。宋代于是以刘焯七十五年差一度为标准。至元十四年丁丑冬至，太阳运行到箕十度；至元三年丁丑，太阳运行到箕八度【此处上文或脱“洪武二十几年”等字】。由此可知，尧时太阳在子位，汉时太阳在丑位，金、宋之间太阳在寅位。从尧到洪武三千七百多年，已经差了三宫；那么尧以后九千多年，太阳又反而运行到午位，再过一万八千多年，太阳又反而运行到子位。在帝尧以前，也一定是这样。因此，李淳风依据古法，以章、蔀来纪元，因各家所分度数不一致，开始制定总法。一行根据朔日有四个大月、三个小月，确定九服日月交食的差异。徐昻认为日食有气、刻、时的差别，姚舜辅知道食甚时还有泛余差数。革象认为上古岁差小，后世岁差大，以唐、宋到现在的情况验证，果然符合他的说法。古人把一年三百六十多个时辰平均分作二气、六候为一月，但每月从朔到朔只有三百五十六个时辰零三刻有余，而一气则有十五日有余，所以月大叫作气盈，月小叫作亏，称为朔虚。这里所说的日月五星也有亏盈，并不只是指日月在晦日发生食而称为亏盈。《周易函书约存》卷四 《经部，易类，〈周易函书约存〉》