周易函书别集卷九

译《论语》《论语》好比太和元气，完整贯通而浑然一体；各位贤者则各自显露出棱角。只要把“忠恕”二字和《大学》仔细参照，就会知道《论语》的包容远远不同于诸贤，这正是圣人与贤人的区别所在。曾子、子思、孟子，都是大贤。然而他们建立学说，总是看得明白、说得确定，而且确实能够垂教后世，对百代有功。格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，后世有谁能够超出它的范围呢？关于天性、道的深微，子贡认为不可能听闻；而子思却听闻了，并提出中和的训导、位育的能力、费隐的关键、诚明的道理，精微达到无声无臭而无人能测其端倪；观察达到鸢飞鱼跃而无人能知其所以然；广大达到上律下袭而无人能穷尽其边际；精妙达到川流敦化而无人能窥见其神妙。后世有谁能超出它的范围呢？孟子以集义来养浩然之气，在他以前有人这样说过吗？从人的情实加以验证而证明性善，在他以前有人这样说过吗？端正人心来挽回气运，在他以前有人这样说过吗？这些都是孟子的发明，后世有谁能超出它的范围呢？《大学》《中庸》《孟子》这些书本来都在。它们都是深入探究道的精妙，各自有真实见解，所以立论不必完全相同；但考察圣人精纯专一的传授，总没有相违背的地方。至于先儒所阐述的存诚、主敬、守静、致虚、格物、穷理等说法，本来都已经在四子书中说明了；与先贤相比，那些特意开辟新路、独自抒发己见的说法，真正能够和圣道相互发明的，实在没有多少。这又是先儒与圣贤的区别所在。敬轩薛氏说：孔子所谓“一”，就是统摄一体的太极；所谓“贯”，就是各自具备的太极。又说：上天以一个“理”贯通万物，圣人以一个“性”贯通万事。胡煦按：“贯”字只是充满周遍的意思，只相当于“发而中节”的“发”和“和为达道”的“达”字罢了。“一贯”的说法，前卷已经讲过。朱文炳说：“一贯、忠恕，只是体和用罢了。曾子在这里把它说明，在《大学》中又加以推广。修身以上，是用来体现这个忠的；‘一’是作为体的。齐家以下，是用来实行这个恕的；‘贯’是作为用的。这种一贯、忠恕，就是圣贤相传的心法。” 敬斋胡氏说：一贯就是体。人的一心具备万种道理，这是体；随着事情而应对，没有不周遍的，这是用。曾子平时战战兢兢，如临深渊、如履薄冰，忠信笃实，于是心的本体已经确立；随着事情精细考察，没有不详尽的，于是心的大用已经周遍。所谓一贯，本来就包含在其中了。所以孔子一叫他，他立即醒悟；否则他的回答必定不会这样迅速。后来子思阐明中和，认为中是天下的大本，和是天下的大用。程子在《易序》中说：“体用同出一源，显明与隐微没有间隔”，说的都是这个道理。孔子说：“阐述而不创作，相信并喜爱古代，我私下把自己比作老彭。”孔子的圣德，难道是不能创作吗？现在看六经，如《诗》《书》《礼》，不过是删定、编纂和修订罢了。《春秋》本来是鲁国史书，孔子的《春秋》是在其中加以取舍，而不是凭空创作。《易》的十翼，本来是阐发三位圣人的精微蕴含，并不是在《易》之外创立没有根据的议论，像后世的《太玄》、轨范以及京房、焦延寿等人各自创立一家之言那样。自从《太玄》开了先例，出现了《易》之外的“易”，后世好名的人不顾其是否应验、是否可用，便争相以著作成名。现在如果不把后世的伪书全部去掉，不把后人伪造的作品全部焚毁，那么《周易》的道理就不能得到阐明。圣人的道只有六经；六经以外，圣人尚且不创作；六经之中，又未必都是圣人亲自创作的，那么后世存在的书不合经典，就很明显了。大概创作之弊，开始于后人喜好奇异、喜欢翻新，却不知道舍弃六经而谈道理，都不是正理，所以议论必定以接近古代的为正确。现在人的聪明才智比不上古人，只看一两件事就可以知道。古代的乐舞，已经穷尽神妙而进入化境；可是如今《韶》《夏》《大武》的乐舞，还有保存下来的吗？古代的瑟能够感动天地、感通鬼神；如今古瑟的制作方法已经失传，有谁能够重新制作出古瑟呢？现在的琴声，能够一一像古琴那样吗？如今龟卜的方法已经失传，有谁能够重新创制龟卜而且一一应验呢？古代的针灸，是古人已经创制的技艺，既然已经失传，尚且不能重新得到，何况还能创制出来呢？何况还有比这些更精深、不是一般技艺所能相比的东西，却反而要凭空创作吗？唉，何等浅陋！何等愚昧！竟然还自以为是，究竟又是为什么呢？就拿龟卜的方法来说，司马迁著录此法，认为使用的是死龟；汉代距离古代还不远，司马迁一定有所传授，可是宋、元以后却有人坚持认为应当使用活龟，这些都是喜欢标新立异、用来欺骗天下人的说法。不把天下的伪书全部清除，《周易》的道理就不能得到阐明。为什么呢？因为天地之间不容许有两个道。后世的书中，有些说法最不可信，例如兔子本来是胎生，却偏说成是吐出来生的；燕子的来去，是随着气而变化，却说成是伏藏在水中。这些说法听起来似乎有理，实际上却是错误的。至于那些风云月露的辞藻，完全没有道理，人人借此博取名声，自称文章辞翰。不考察道理而任意铺陈文辞，是道理的蛀虫。孔子在周朝末年已经感到文辞过盛；如果他看见后世的著作，应当会怎样悲伤痛惜呢？

译孔子说：“大概有一种自己不知道却偏要创作的人，我没有这种做法。知识大概是由听闻和见识进入的；图书流传以后，供人听闻见识的资料已经很多了。已经知道了还进一步求知，这是圣人能够生知的原因；本来不知道，又没有条件取得知识，这是愚人始终无知的原因。不知道自己无知，因此妄自创作而不能自我体察。后来儒者中，始于扬子云开创先例；至于把《洪范》牵强附会到洛书上，使圣人的经典受到扰乱，比扬子云更严重。现在不妨平心静气地观察：《洪范》原文确实没有洛书的说法。武王向箕子请求进一步说明，而《洪范》因此得以流传不废，是因为其中所阐明的都是天人合一的事情，和《周易》的旨趣相同。至于洛书，文王本来就依照它制作了后天图。武王亲自承受家传教诲，难道会不理解洛书吗？难道会不理解洛书是《周易》中后天的作用吗？如今反而把《洪范》说成是以洛书为本，并说武王向箕子请求补充说明，那么这就意味着文王的家教不完备，武王承受的教诲也不确切。早晚亲自承受教诲，尚且不能完全探究其中深意，偶然听到的言论，难道就能全部理解吗？不考察根源，反而把洛书当作创作《洪范》的工具，这就是听到了却不会选择，看见了却没有真正认识。像这样创作，能算是有知的人吗？这也就和孔子不同了。“天下归仁”，是说仁的内涵广大，包容无穷。也可以说，天下之大，都包含在一个“仁”之中；这就是“元为善之长”的道理。元既然亨通，后来的各种善都由元产生。朱子说天下都把仁归给他，难道一个人刚刚克制私欲，天下就立即承认他是仁人吗？况且别人把仁归给我，我就可以成为仁人；别人不归给我，我就不能成为仁人吗？如果只把它理解为心同、理同，就不必这样解释；而且对克己的功夫又有什么损益呢？孔子教导颜子时，只说自己身心上的事，为什么要牵涉他人，而谈与自身无关的效果呢？孔子教樊迟，尚且说“先难而后获”，难道他教颜子时，反而会用外在效果来诱导他吗？这些道理不能不弄清楚。“天下归仁”和子贡所说的美盛富足、孟子所说的万物皆备、子思所说的致中和而天地各安其位、万物得到化育，意思相同。也就是《乾彖》“万国咸宁”、文言“美利天下”的旨意。《张子西铭》也都是由此产生的。如今若说天下承认我为仁人，就不是教人如何成为仁人的本意了。颜子所问的，本来是如何自治而达到仁，并不是如何治理他人而达到仁。孔子的教诲中，只有“仁”字最精微、最深奥，是性命的大根源。如果只用理同、心同的说法来训导，那么和“一日克己复礼”有什么关系？何况一定要说到天下承认我为仁人以后，才探究出心同理同的意思，也太曲折繁复，不是立言的本意。孔子上承先圣，下启后学，只有“仁”这个字，是上天赋予而具备于人身的东西；它敦厚万物变化的根源，是一切有生命者的主宰。所以说：“天下归仁。” 仁，是一元的长，是善得以保合的太和，是形成性命的大本，是各种美善的汇聚。从天的方面说，叫作元；从正在赋予的方面说，叫作太和；从所承受的方面说，叫作性；统摄天、人而说，叫作道；把性与道合而为一，叫作仁。长养善的道理充足以后，各种善就由此产生；大美的汇聚精纯以后，各种美就由此兴盛。孔子、颜子的快乐，就是以此为乐；孟子的集义，就是集聚于此。仁的根源承受于天命，所以生机不息；仁周遍通达于事物，所以无往而不在；仁流通贯穿古今，所以没有一时不如此。它粗浅的一面，可以在居处、行走、站立之间验证；它精微的一面，可以贯通性命与天人的合一。这就是仁，即圣圣相传的道，也是孔子门下弟子反复考察验证的内容。浅近地说，樊迟、司马牛就是这样；深刻地说，仲弓就是这样。但这仍然只是在门口把持，还不是进入内室的功夫。克己复礼的训导，才是进入内室的功夫。但这仍是在将要违背仁时用力，正是所谓“不远之复”。至于仁的本体，究竟还没有人能够开启它的机括，使它充分发挥、明显呈现出来；这或许要从“天下归仁”一句中求取。理解了这一点，就会知道一贯之道的发生、道理的直截、太和的保合，以及体仁长善的道理，都包含在这里。克己复礼如果不理解本性的广大，只把它看成自己一身的事情，那和佛氏坐禅、杨氏为我有什么不同？哪里知道一贯之道，就在“天下归仁”一句中呢？这才是圣道不同于异端的地方。仁就是一，天下归仁就是贯通它的具体表现。只有天下归于仁，然后仁才能发出而成为达道。子贡说：“先生关于本性的言论，无法听闻；宗庙、百官的美盛富足，也无法看见。”这些都是仁所蕴含的内容。子思所说参赞天地、使天地各安其位、使万物得到化育，以及“语大莫载，语小莫破”，上至夫妇日用，下察天地运行，发育达到崇高极致，承载万物、覆盖万物，都是仁的施行。孟子所说浩然之气充塞天地、万物皆备，也都是仁充满周遍的容量，是无穷尽的蕴藏。如今只说天下承认我为仁人，与克己复礼的意义有什么关系？即使有人不承认我为仁人，对克己复礼的我又有什么损害？应当知道，“归仁”一句中，圣人参赞天地、化育万物的功业全都包含在内。子贡说：“本性和天道，是无法听闻的。”朱子说：“性，是人所承受的天理；天道，是天理自然的本体。”既然已经把它说成天理，又说天理还有本体，那么天理究竟是作为存主之物，还是作为发用之物呢？如果天理是存主方面的事，那么在存主之中又有一个存主；如果天理是发用方面的事，然而圣贤谈性，从来没有把性说在发用一边。由此看来，性学之所以不明，也就可以理解了。必须知道，这句话只是说性罢了。说“天”，是探究性的开始，穷究性的根本；说“道”，是推极性的容量，穷究性的作用。所以在“天道”之上加一个“与”字，都是根据“性”字的说法来讲的。曹月川说：“克己复礼为仁，是孔子、颜子相传的心法；吾道一以贯之，是孔子、曾子相传的心法。”圣人的心法本来是一个，为什么所传的宗旨反而不一样呢？大概“一”是仁的体，“贯”是仁的用。胡煦按：这种解释极好，因为“贯”字的妙处，就是“天下归仁”的妙处。

译圣贤没有浮泛而不切合事理的话，《周易》也不是空阔遥远、无法考察的话，都必须从自身加以体会。晋人的清谈，究竟能解决什么事情？在有见识的人看来，直可以说是因为没有真正可谈的人罢了。学者只能成为一时所尊贵的人、一时所尊贵的事情，却不能成为古今所尊贵的人、古今所尊贵的事情，就不是有眼光的人。“性相近也”这一章说的是后天习染，不是说本性。因为看到世间极其凶恶的人，起初也未必就是这样，所以说性相近；由于所习染的道路不同，后来便流转到极端而不知道回头，所以说习相远。习染使人彼此相远，是说人并非生来就这样。这样解释，才和子思顺性为道、孟子性善的意思相合。思、孟二人都是向孔子学习的，难道思、孟认为本性本来是善的，而孔子说性时反而认为其中有一点乖戾之气吗？由此可知，把义理、气质合起来说性，终究不是孔子的本意。下章所谓“上智下愚”，也是指习染以后而言，不是说本性已经固定。天下哪里有生来就是圣贤、生来就是奸邪的人呢？一个人习染于上而成为智者，到了这个地步就难以改变；但如果不是上智，经过转移，也未必不能变恶。一个人习染于下而成为愚者，到了这个地步也难以改变；但如果不是下愚，经过转移，也未必不能变善。这是孔子教人谨慎对待习染的意思。然而天下那些极凶极恶的人，也未必都是天资极聪明、极伶俐的人；如今称为下愚，是说他们的心志陷入邪僻而不知道回头。历来解释这一章的人，把它当作孔子谈本性的言论，是错误理解了“相近”二字的意思，所以才用义理、气质来解释。〔原文数字、纪年保留：二章〕 如果本性可以用气质来说明，那么本性之中也有不善的东西了，难道不是和孟子、子思的说法相冲突吗？思、孟二人本来是有所传授才这样说的。现在试着看《论语》二十篇，其中没有一句谈到“性”字，所以子贡说：“先生关于本性和天道的言论，是无法听闻的。”子贡身在圣人门下，每天听闻圣人的教诲，尚且认为性与天道不可得闻；如今却说这两章是孔子专门谈本性的言论，真是错误中的错误。“相近”的说法，本来是从习学以后追溯到天命的。上天赋予万物同一根源的意思，如今却把义理、气质分开来说性，究竟是说义理接近气质，还是气质接近义理呢？这样就成了二者，而不是相近。要探求其中的说法，必须精细考察《乾》卦彖传、文言中“继善成性”“体仁长人”的道理，才能开始理解。性相近、习相远，并不是说相近之中还存有一点差错，而是因为看见后来习染的差别极其悬殊，所以追溯它们的最初状态而说相近。“相近”就是如同说“不远”。然而这里只说相近，不说完全一致，这个道理本来就包含在乾卦中。乾卦的元、亨、利、贞四字，完全是说上天赋予的事情，就是“天命之谓性”；“体仁”四句，完全是说形成性命的事情，完全是说发出而合乎节度，就是“率性之谓道”。但是从元开始，经由亨直到贞，才说“各正性命”；这就是说万物各有自己的性命，是元、亨已经确定、万物已经得到所资、各自端正其形体并保合于中的时候，才开始建立的名称。乾元本来是万物的太极，是至一而不可分的状态。到了“各正性命”，已经可以在万物上看出人与物的分别、灵与蠢的差异，已经不是乾元浑然合一、完全没有分别的时候了。事物既然多到万种，各自端正其性，那么性命并不相同就是明白的。若不说相近而说完全一致，能行得通吗？圣人的话极其分明，只是人们没有察觉罢了。《系辞》明明说：“继之者善也，成之者性也。”善是同一的，元之长就是至一；性是万物各自端正其性命，所以是不一。如今是在不一之中追溯到最初的一，所以只用“相近”来说。何况人是万物之灵，与万物不同；以人和人相比，怎么能不说相近呢？这是一种把同类众人放在一起比较衡量的说法。不懂得这个意思，就会在相近之中说还存在一点差错，那就不是孔子的本意了。羊舌氏所谓“狼子野心”，是左氏的妄言，不是圣人的正论。学者建立学说，不以六经、四子书为准，不依从圣贤大中至正的论述，却偏偏采用左氏不合经典的说法，认为人生来就有气质之性，以致贻误天下、贻误后世，这真是错误中的错误。左氏的书所记载的，都是《春秋》中的事情，大体只是鲁国《春秋》的副本。鲁国的《春秋》，本来只是圣人据以褒贬，而没有采用它的原文。因此可知其中的文字早已被圣人弃置，后来的儒者却仍然违背道理而取用它，这是为什么呢？所谓“豺声”的说法，本来只是妇人的话，难道男子的智慧反而还不如妇人吗？即使按照今天的议论来说，论证中偶尔出现不合经典而又言之略有中肯的说法，也可能有；难道就可以把它当作常理吗？何况还要据此来论性呢？“唯上知”一节，是举出习染极深、已经不可动摇的情形，以显示相远的真实状况。本性的体本来正静而虚灵，哪里有可以分别智愚的地方？能够表现出智愚差别的，是习染，不是本性。习染于顺着本性这一根本而不再迁移到相远的一边，所以称为智；习染于污染的极端而不再迁移回相近的一边，所以称为愚。所谓智，是扩充本性虚灵之体并为它打开通达之门；所谓愚，是遮蔽本性虚灵之体并使它沉溺。一种习染，就使智愚的差别像天渊一样悬殊。愚是自己远离了知，所以说它为远。习染既然能够改变人的本性，所以对习染应当谨慎。孔子这两章、子思“天命之谓性”一章以及孟子性善的说法，如果不大加辨正，性与道这两件事终究永远不能在天下得到阐明。学习一天天增加，智慧一天天开启，那么从前的愚昧就可以看出来了。愚昧却自以为是，这是习染日渐远离本性而无法改变的原因。孔子说：“我不是生来就知道的人”，大概是在说实际情况。如今人们把圣人说成是上天纵意降生的，于是便自我限制，这也实在是太不肯思考了。孔子称赞颜氏为“不远之复”，是说他与本性相近而习染于相近的一边；不能改变的，则是习染而远离本性。由此可见，只要不是下愚，都可以回转而习染于相近的一边。孩子出生三个月时，并不是完全没有知觉知识，但说他是智者或愚者，都不可以。以后逐渐长大、知识渐增，智慧才一天天开启。所以智愚，是习染以后的悬殊差别。比如盗贼，到了壮年以后什么坏事都做，难道他刚出生一岁、半年时，就已经知道盗贼的事情了吗？

译比如孩子刚出生，养在深山之中，每天只和樵夫、牧童为伴，那么他所知道的就只有樵夫、牧童；一生没有见过美色，一生没有听过雅乐，他又怎么知道红裙会悦目、宫商之声会娱耳呢？如果偶然见到一次、听到一次，这类种子一旦进入心中，便眷恋而不能舍弃；到了独眠、静坐的时候，胡思乱想，必定会把那片本来广大如天的虚灵之地完全占据，使本来的善无处容身。这样再不断加上习染，我实在不知道最终会发展到什么地步。又比如孩子出生时，未必就知道盗窃；偶然看见别人偷取他人的东西，自己也跟着取了。起初只是试着做，别人没有责备他，于是继续习染，渐渐就可以偷窃；由偷窃而继续习染，渐渐可以抢劫；由抢劫而继续习染，便可以在白天拦路截人。这难道是他的生性使然吗？也是因为习染日渐远离本性，直到再也不能改变罢了。怎样看出智愚是习染造成的呢？孔子在《乾》卦文言中，逐一指出本性中的德，说元是仁，亨是礼，利是义；到了贞却唯独不说知，为什么呢？知，是本性发动以后才显现的，所以这里只用“足以干事”二字来阐明知的根源。大概这四句话都是在说本性中的德，所以只说“足以”，并不是说现实中已经有可明确指认的仁、礼、义。孟子所说“四端”，把“端”字说在恻隐之心等情感之前，就是文言的证据。这一节既区分智愚，又区分上下，那么其中就已经有一个“相远”的意思。既然说相远，就可以知道它是在说习染，不是在说本性。习染，是圣学改变人的一大关键。解释性与习时如果不能分清，昧于性，就无法考察圣学的大根本；昧于习，就不知道圣功改变人的方法。既说智，又说愚；既说上，又说下。究竟是说相近，还是说相远呢？如果认为是在说相近，就不应有智愚之间如此悬殊的差别，而且在智愚之中又有上下的悬殊；如果认为是在说相远，那么这一节显然是在说习染，而不是在说本性。孟子用“时”来称说，孔子用“智”字来说明圣人的境界，认为这是贯通始终的事情。这正是孔子在文言中谈仁、义、礼、智、信、勇时，必先说明“智”字含义的原因。必须看透事物的始终，然后依次实行，才能做到没有差错。认识在行动之前，也是这个道理；看得明白，然后守得坚定，也是这个道理。《文言》谈“亨”，只是说明事情的根干；如果不是看得极其明白，又怎么能成为事情的根干呢？智与四德虽然同具于一性之中，但如果不在事情和行为上表现出来，便无从看见，所以它单独处在四德之后，只说它是事情的根干而不直接说“智”。然而天下凡有作为的事情，如果看得不极其明白，就无法实行，所以“智”又单独处在事情之前，被视为事情的根干。但如果只说它是事情的根干，仍未到实际有所作为的时候，所以这里不提出“智”字，正因为智与愚的区别必须从事情上显现出来。性中即使包含这个道理，在尚未发动时本来没有可分别之处，所以曾子引用圣经，只说“明德”，是根据本体的虚灵来说明智的根本。孔子说它是事情的根干，就是这个意思。王阳明看到了这一点，所以竭力阐发良知。性，是心的主宰，是不动的本体。凡是已经萌发的知觉，都是发动以后的事情。所以人只要有了智愚之分，就已经不是在说性了。凡是人生来成为圣人或狂人、走上不同道路，成为善人或恶人、遵循不同轨迹，并不是他的本性本来如此。人的性情本来相近，只是习染使他们彼此相距遥远罢了。凡是习染还不深的人，都可以转变。只有上等的智者和下等的愚者不能改变。离卦，外面是阳火的光，里面是阴火的本质。虚浮的火不能独立存在，所以必须依附实体才会有光明，这就是“丽”的含义。邵子所说火的作用要靠薪柴传递，正是这个道理。太阳的光也依附大地而显明；如果它依附于虚空，就无法自行显现。所以白昼的光明因大地而有，是依附于实体。到了夜晚，地面上没有太阳，但空虚之中并非没有太阳；光明若依附虚空，就没有自行显现的道理。因此，离卦在地上，是光明的“晋”；离卦在地下，是光明的“伤”。离卦与其他卦相配，就不能说有光明，正是这个意思。如今人的知觉包含在心体之中，也是极其虚灵的；但必须在事情上发挥出来，智与愚才可以自行显现。所以孔子的《文言》在“元”上说仁，在“亨”上说礼，在“利”上说义，在“贞”上本来可以说智，却只说“贞固足以干事”，只是说明智的本体。《论语》中说“上智下愚不移”，是从事情上看见的，所以才有智愚之分。既然智愚是在事情上说的，就是说习染造成的远近，而不是在说性。至于性，则是“元善之长”，以虚为本体，哪里可以谈什么智愚呢？由于性学没有被天下人真正明白，所以“性相近也”两章，大家都不知道它们是在谈习染。有人问：“不迁怒、不贰过该怎样理解？”吕泾野说：“不把怒气迁移到别人身上，是情感发动而合乎节度的和；不重复犯同样的过错，已经接近喜怒哀乐尚未发动时的中。颜子每天都在性情上用功，怎么能不称为好学呢？”又问：“怎样看出性情？”回答说：“七情之中，怒最为严重。发怒而不迁怒，那么七情都能各得其正了。人的本性至善，本来没有过失；有了过失而不再犯，便会逐渐达到至善。”【煦按】圣人的学问，只有治理情感这一种方法；存养、省察、戒慎、恐惧，都属于这件事。其中最容易松弛的，没有比发怒更甚的，所以颜子做到不迁怒，孔子特别称许他。最容易忽略的，没有比好恶更甚的，所以《大学》一书从“诚意”一章起，就用好恶来说明。由此推开，心在好恶上端正，身在好恶上修养；家齐、国治、天下太平，也无不在好恶上得到整治。好恶已经端正，却仍然有过失，是我没有听说过的。曾子说：“把实行仁作为自己的责任，不是很重大吗？到死才停止，不是路途很遥远吗？”由此便可看出仁的范围：它统摄四德，兼包万善，天下之大，都归入仁的范围之中。如果不是已经听闻“一贯”，很难理解这一点。水的本性，增加一分并没有增益，减少一分也没有减损；水迹增加，并不是真有增加，水迹消失，也并不是真有消失；分开一体成为万物，分开的痕迹无法寻找；合万物为一体，合并的痕迹也无法辨认。通达之人观察这些，可以由此悟得性。孔子站在河边，所领会的应当另有难以言说的奥妙。“逝者如斯”，是说道体周遍流通而没有阻滞，这是灵妙的一面，也就是所谓“无方体”。“不舍昼夜”，是说道的作用日日显现而没有穷尽，这是虚妙的一面，也就是所谓“无穷尽”。

译能够坦然实行而没有疑惑，处置各种情形都恰当而没有过失，不是极其明智的人做不到。所以说“智者不惑”，并且把智放在仁、勇之前。如果还稍稍存留疑义，就会茫然不能辨别，因疑惧而不敢前进，又怎么能做出仁和勇来呢？智是上天赋予人的觉知，仁是上天赋予人的德性，勇是上天赋予人的才能，三者都是本性。若说诚的道路可以分出善恶，那么这三者不正是同一本性的发动而分别显现的吗？难道其中也有可以称为恶的吗？孔子说：“五十而知天命。”又说：“假如再给我几年，到五十岁来学习《易》。”《周易》本来就是穷尽人的本性、通达天道的学问。《论语》中引用《诗》《书》的地方很多，引用《周易》的地方却很少。难道是因为孔子所说的性与天道，不可以轻易听闻吗？子贡说：“如果没有见到宗庙的宏美、百官的丰富，那么孔子的丰富宏美如果不在《论语》中，子贡的话就没有根据；如果它的丰富宏美就在《论语》中，那么为什么不从《论语》里去求取呢？”子贡说：“先生关于性与天道的言论，是不能听闻的。既然不能听闻，也就看不见宗庙宏美、百官丰富的学问。‘一以贯之’也是如此，仍然不是可以直接看见的。孔子对颜渊说：‘一旦能够克制自己、恢复礼，天下就归于仁。’这就是丰富宏美的实际内容。如果把它解释成天下人承认我有仁，就把丰富宏美的实际内容完全埋没了。不知道‘天下归仁’是说天下之大，都归入我之仁的范围，这正是丰富宏美的实际，也是‘一贯’的确切含义。如今才从自己身上做工夫，就说天下人已经承认他有仁，学者平心静气地想一想，真有这种事吗？”“志于道”一章，原本着重在“道”字。道，是大用所存之处；志，是把前后、本末贯通起来，立誓存于心中。把道落实于自身，贯通性命，是为了穷究道的根本；把道施展于才能，验证于事业，是为了充实道的作用。如今人们轻视博学和游艺，这是不对的。孔子用博文来教颜子；人生有无穷的事业，没有才能就无法通达它们。〔原文数字、纪年保留：一日〕 有的人尽管修身谨慎、立心淳厚，却考察他的作用，竟没有一件可以称道的事。圣人具有多种才能，是为了储备参与赞助天地化育的工具。颜子所说的“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”四句话，本来是在说 道体。朱子用“无穷尽、无方体”来解释，深深得到了其中的妙处。程子说曾点、漆雕开已经见到大意，那么这个“大意”究竟在哪里？看漆雕开那句“未能信”的话，就知道他确实见到了无穷尽。看三位弟子的志向在出仕，而曾点的志向在退处，就知道道并非只有在有用之时才存在。由此可知曾点确实见到了无方体。因为两人各自见到了一偏，所以程子称之为“大意”。程子的解释如此，所以我认为宋儒中真正解释“一贯”的，只有程子。无穷尽，是灵而虚；无方体，是虚而灵。既然说灵，为什么又是虚？既然说虚，为什么又是灵？对此，即使圣人也不能自己说清其中的原因。所以伏羲画卦图时，必然不能画出太极；文王作卦，只从乾坤开始，不能说明乾坤以前；周公作爻辞，只说明二用，不能说明九六以前；孔子解释“元”，只说“资始”，而“元”字的实际意义，终究不能分疏；他解释筮数，只说“分而为二”，但在尚未分开以前，终究无法取象。至于“一贯”，一位圣人心中领会，曾子意会，终究不能多说一句；“忠恕”一语，也只是《周易》取象遗留下来的意思。子贡说：“先生关于性与天道的言论，不能够听闻。如果不是已经听闻过，最终就不会知道有这件事，又怎么会知道它是不能听闻的呢？先生又说：‘不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。’如果不是已经进入门内，亲自看见其中所以然，又怎么会知道里面有这样的丰富和宏美呢？这与孔子‘天下归仁’一句相似。关于‘一贯’的传授，除了曾子以外，实在应当以子贡为首。”新安陈氏说：“颜子的博文，是精；颜子的约礼，是一。” 《论语》中各位弟子都只是问仁，只有子贡和颜子单独问怎样实行仁。然而他们所问也不同：子贡所问完全在作用的一面，所以孔子用“利器”作比喻，随即告诉他切磋琢磨的方法。颜子所问则极其精密，且本体和大用都包含在其中，所以孔子用克己复礼说明进入极精极微、本然的境地，随即又用“天下归仁”告诉他。看见这个极精极微的境地，经纶天地、参与赞助化育的无穷大用就在其中。人们只知道在具体作为上求仁，却不知道大用实际上发源于大本，所以“天下归仁”一句，正是专门为说明如何实行仁而说的。曾子、子贡，孔子都曾用“一贯”来告诉他们；颜子的聪明远远超过其他贤者，这正是孔子用“一贯”来教颜子。若误解为只讲效验，就达不到这个深意。孔子教仲弓说：“自己不愿意的，不要施加给别人。”子贡说：“我不愿别人加在我身上的事，我也希望不要加在别人身上。”孔子于是说：“这不是你所能做到的。”为什么呢？因为孔子教仲弓，是针对具体事情进行省察，所以教他以“不要”；而子贡的话没有这个限制，是极其广大、极其浑然成熟的，所以孔子才这样说。学习篇章、词赋的人，致力于广泛求取名人的风雅，描写花样以求相似，所以一天天向外驰散；学习性命道理的人，致力于深入探求圣贤的心志，返观内照，求得自己的内心满意，所以一天天专注于内在。向外驰散的人，常常害怕别人不认为自己美好，所以经常夸耀显赫的光彩；时间久了，必然会喜好名声，由此产生攀附和粉饰的手段。专注于内在的人，常常觉得自己的心与别人完全不同，所以时时有幽暗自守的意味；时间久了，往往不能自我满足，隐藏在深幽之处的念头也越来越难以安定。《集注》说：“不屈服于欲望，这四个字最为精妙。凡人无不具备尊贵高尚的本性，谁甘心受人屈辱？但不知道妄念一动，便暗中伏藏着甘愿受它屈服而不推辞的心。仔细想一想，能不惭愧而自我警惧吗？”

译给永光先生的信 我年幼时就听说先生钻研道的要旨，沉浸于精微的理学领域，心中私下仰慕您，已经很久了。后来到了燕都，得以拜见您的容貌，心里既感到欣慰，又感到惭愧自疑。我曾想向您考证一些问题，只因自己说得不详细，不能完全叩问到深处，所以只好停止。退下来后我自己思考：圣人的道，只在《易象》《春秋》以及四子书中。《易》具备阴阳、开合的道理，说明大的体段；《春秋》防微杜渐，说明大的作用。暂且不必深论，只从四子书来谈。如果说圣人的道不在这些书中，那么这种说法不至于流传到今天，早就有人议论它了；如果说圣人的道确实就在这些书中，那么从小学习它，到白头仍不能穷究其中深奥的底蕴，这又是什么原因呢？我常常奇怪，世上的学者从老师那里开始启蒙，刚教给他字义，略微明白句读，往往就自以为已经完全明白书中的道理，没有疑惑。可是问到颜子所爱好的是怎样的学问，他就茫然；问到孔子、颜子所快乐的是什么事情，他又茫然；问到孔子所说“不逾矩”的矩究竟是什么，打开其中所见的大意，以及“一贯”的深微处和末由之地，最终没有不茫然疑惑的。然而乡间小村的教书先生，刚刚懂得教儿童启蒙，就自以为已经把这些问题说得确凿明白、毫无疑惑了。就拿“一贯”的解释来说，有人说是用一个道理贯通万事；天下之大、活着的人之多，没有人不习惯这样说、习惯这样听。如果真是这样的解释，我实在不知道曾子当日为什么到了那一步才开始答一个“唯”字。我实在不知道子贡当日为什么还对它半信半疑，仍然不能直接明白地说清楚。我实在不知道七十位弟子中如冉耕、闵损、言偃、卜商这些人，既然都列在四科之中，心里又通晓六艺，孔子为什么都没有明白说出，而门人还要问“是什么意思”呢？曾子用忠恕告诉他们，果真足以完全说明“一贯”吗？如今的学者动辄说圣人的意思就是这样，我已经完全明白了。难道这就是今人的聪明而诸贤的愚笨吗？如果不是这样，我恐怕圣人“一贯”的道理，其中一定还有今人没有穷究到的地方。我因此留心研读诸贤诸儒的著作，务求对圣人的道有所符合，请允许我把自己对“一贯”的见解，恳请先生加以指正。不合礼的事不要看，不合礼的事不要听，这是用诚意来端正内心。不合礼的话不要说，不合礼的事不要做，这是用端正的内心来修养自身。敬轩薛氏说：“圣门回答仁的问题，也只是把求仁的方法作为实行仁的凭借，告诉各位弟子。至于仁的道理，却从未涉及。”【煦按】怎么能说从未涉及？“克己复礼”就是仁的道理。朱子说：“颜子的快乐平淡，像曾点那样的快乐就显得劳碌纷扰了。”【煦按】颜子的快乐在心中，曾点的快乐在外境。颜子的快乐无时不在，曾点的快乐则有所等待。颜子的快乐只是胸中空明宽广，没有丝毫牵累。如今人不妨自己想一想：我心中有没有牵累？然后就知道颜子并不容易学习了。真西山说：“孔子把一贯告诉曾子，曾子降低一个层次，把忠恕告诉门人。要知道，忠恕推到尽头就是诚。”【煦按】忠恕就是人与人相接的一贯，只是人们没有察觉罢了。一贯广大而浑然，包摄忠恕；忠恕切近明白，容易理解。孟子 孟子说：“性善。”先儒把气质也包括在性中。许函谷曾对崔后渠说：“性好比美玉，所谓善，就是它的温润。”这句话最能领会其中的意思。没有不温润的玉，也就没有不善的性。如今把气质也包括在性中，那么子思所说“发而皆中节”和孟子所说“性善”就不相合了。学者平心静气地自己想一想，其中必然会有分晓，怎么能屈抑子思、孟子而尊崇后儒呢？他们之所以把气质也包括在性中，不过是误解了“性相近也”一句，于是产生了性中有几分善恶的说法。后世相沿下来，没有能够改正，哪里知道“相近”只是相对“相远”而言？由后来彼此极其悬殊，追溯到最初，才说它们相近。所谓相近，只是如同说“不远”罢了。后面说“上智下愚”，不说“贤不肖”，本来是在天资的明暗上说的。“贤不肖”都是人在有所作为、建立事业之后才分别出的品行，而智愚则是根据本性的发动来说的。既然是在说本性的发动和作用，便是在说习染。比如人刚出生就知道吃奶，就知道看和听，这就是良知。但壮年人的知识比孩童时期已经增长了，老年人的知识又比壮年时期增长了。同样，一个人读书与不读书，其知识的明白与昏昧就会有极大的差别；同样，接受学业时用心与不用心，其知识的多寡也会有极大的差别。由此可见，明白与昏昧因学习熏习而不同，也是十分明显的。圣人说这些话，原本是要指明求学者通达天道的路径，关键只在于通过学习来有所改变罢了。又是为了说明，那些受到习染的污浊而沉溺其中、不知回头的人，并不是本性如此。他的真正意思全在言外，把前后两方面相互对照考察，就可以明白：由习染返回本性的精妙道理，难道是说人在刚出生的时候本来就已有些微不同吗？孟子曾这样说：“这是气与形体的充实，难道有形体充实的人，反而会把它看作虚灵而不昏昧的东西吗？”〔原文数字、纪年保留：两两〕 孟子的修养功夫，最为缜密的莫过于集义；见识境界最高的，莫过于认为万物皆备于我；功效最大的，莫过于认识性善；成效最为切实的，莫过于养成浩然之气；事业最为光明显著的，莫过于端正人心。若不是亲身实践做出来的，他怎么能够说得出来呢？孟子具备参赞天地、经邦济世的道理，只是集中表现在“正人心”这一句话上。看他借以羊替牛的事情，委婉曲折地层层引导，无不体现了端正人心的妙处。至于他所说的好色、好货，虽然说得还不十分确切，也都是从君主之心出发，委婉地加以引导和匡正。子思谈论人的本性，是用本性由天命而来的道理来证明它，所以不必先说本性为善，而是先由此观察它的承继。孟子谈论人的本性，是用人的情感来验证它，所以一定要说本性为善，然后才能追溯它的根源。然而，从根本大道出发而循之以成为通达之道，那么情感没有差错这一点就不必再说了。谈论仁义而认为它们根植于人心，那么它们由何处发源，也就可以看出来了。性善的说法，不只是与告子辩论，而且论述极其精细详尽。比如婴儿将要掉进井里，孩童知道爱亲，都极其亲切，见到亲人而产生仁爱，本来不必再说。敬爱兄长属于义，长大成人后也是如此。即使是墙内争斗的兄弟，在外面共同抵御别人对他们的侮辱，不仍然是由不忍之心自然而然地产生的吗？所以说仁统摄四端，兼包万善。孔子用“大哉”单独赞叹乾元，而《文言》把它说成“善之长”，正是这个意思。一般人的情感，听到哀怜、慈惠的话，就会自然而然地感动；听到刻薄、残忍的话，就会愤怒地变了脸色。由此可知人的本性本来是善的。这不只是中等资质以上的人如此，盗贼和奸邪之人也无不如此，只是他们后来转变了念头而已。这是习染，不是本性。所以说“习相远也”。

译羊舌氏说过：“狼子野心。”这句话出自《左氏传》，与孟子关于有性善、有性不善的说法相似。但孟子本来已经明确辨析，指出这种说法是不对的。后儒没有察觉，仍然引用它来证明性，为什么呢？喜爱善的人听到善言就高兴，是因为他内在的善被召唤出来了。这样长久下去，他只感到内心满足；如果把他不喜爱的东西给他，他就不知不觉觉得抵触，所以曾经会有忧惧不安的情绪。即使是极其不善的人，起初难道就会这样吗？只是恶念积累久了，势力已经强盛，不知不觉反客为主罢了。所以说性本来是善的。孟子把好善许给乐正子，是因为他确实善良，又喜好善，于是集义的势力由此存在，内心满足的契机也由此存在，所以称许他。不过，善在人的身上，积聚起来很难；不善在人的身上，积聚起来很容易。《坤》卦《文言》之所以说“盖言顺也”，就是这个原因。直养浩然之气，使它充塞天地，这就是中和能够使天地各得其位、万物得到养育的妙处。天下归仁，正是在这里。子贡所说的丰富宏美，也是如此。如果只是空虚的气，就能够充塞天地吗？世间普通人的勇气，刚愎自用，难道它的气也能充塞天地吗？所以下文又说：“配义与道，无是馁也。”必须知道，礼乐刑政，是能够充塞天地的工具；裁成辅相，是能够充塞天地的作用；下文所说的义和道，则是能够充塞天地的根本。但看“配”这一个字，难道不是说在实行上吗？看下文“集义”“行义”的说法，难道不是说在实行上吗？然而性善的妙处，正就在这里。功名的念头很重，利禄横亘堵塞在胸中，不这样就感到不痛快。然而他所感到的满足，正是这里所说的气馁。它们都是所谓反客为主、因习染而安于其中的情形。其实只是“知”字这一关还没有打通，“天”字的意义还没有看明白，“集”字还没有真正落实到实践中，于是免不了归于庸俗大众。难道一定要穷凶极恶之后，才能说他不是圣贤吗？然而，即使有一点小善，如果没有达到内心满足的地步，终究不能成为圣贤。“集”是多么困难啊！孟子的集义，就是颜子的克己复礼之功。“己”在外，所以说“克礼”；“复”在内，好比不能安居于自己的居所而重新回去。孟子说：“不是把义从外面袭取来。”又说：“仁义礼智，不是由外物熔铸给我的。”这是在说明告子所谓仁在内、义在外的错误。孟子又说：“义不是外在的。”所以孟子的义，就是颜子的礼。也就是说，已经离开自己的家室，又不断把它招集回来。但颜子的“复”，是七日来复的复；孟子的“集”，是敦复而无悔的复。善的积集其实也并不难，长养善的德性本来具备于人的本性。最初接触善而受到触动，贵在能够实行；实行而有所得，这才称为德。等到一接触善就时时被善所感动，非善不可就感到不痛快，这就是内心满足。作恶而无所忌惮的人，必定也有内心满足的时候；喜爱善而不感到厌倦的人，也必定有内心满足的时候。这与“时习之而不亦说乎”相似。善的积集最难，恶的积集最容易。积集善很难，所以孟子特别提出“慊心”二字；积集恶很容易，所以孔子在《坤》卦《文言》中便说：“大概是说顺从。”只是说它的势头非常顺便罢了。为什么呢？人做恶，不必特意用心去做，只要因循苟且，想着没有造成大的伤害，无穷的恶积集起来有什么难的？恶积累既然容易，善的积累就更加困难了。所以孟子郑重地说明这一点。只勉强做一件事，始终觉得痛苦，痛苦就不是顺遂；偶尔做一时，随即忘掉，遗忘就不是满足。所谓满足，是坦然、畅然的极致。所谓积集，不是一时的，也不是一件事的。孔子从立志于学一直到不逾矩，都是内心满足，都是不断积集所得。颜子若不是这种境界，就没有什么可喜好的了。长养善，是我心中的德；满足，是我心中自然而然的快乐。所以说善不是外来的。恶人积集不善，也不是他的本性本来如此；起初也只是尝试一下，偶然做了而已。尝试后觉得没有别的后果，比这更严重的事也可以尝试；又尝试后仍觉得没有别的后果，于是比这更严重的事也可以继续尝试。等到穷凶极恶、无法回头，这才成为恶人；但这也是积集之后才形成的。所以孔子在《坤》卦初爻中特别提出“顺”字的含义，正是谨慎对待开端、慎防细微的妙处。天下穷凶极恶的人，难道都是已经习惯并安于恶行的吗？有的人有欲望却不加阻塞，有的人有愤怒却不加惩止，尝试去做时，他心中必然还存在不安；过了很久而忘记了，再次走上旧路，心中仍然必有不安；到了罪大恶极、牢不可破之时，即使清晨初生的清明之气，也必然仍有不安存在，这时他的不快已经很严重了。所以，能够获得内心满足的，必然是归于集义的人。人人都可以成为尧舜。孟子这句话难道不是太高了吗？如今人们一看到朱子，就不敢轻易议论一个字，更何况圣人呢？我私下认为，今人对自己的期许太低了。颜子说：“舜是什么人？我是什么人？有作为的人也可以像他这样。”孟子说：“尧舜与普通人是相同的。”后人不明白“性善”二字，于是觉得圣人是天地特别生成的一类人；如果任凭这种观念存在，人们就会流于邪僻奸邪而不止，难怪他们不敢对先儒轻易说一句话。然而，德性不修养，不能真正学习；有作为的颜子如果只是放纵自己的狂妄荒诞，妄自比拟古人，那又成了先儒的罪人。孟子私淑古人，毕竟有可以自信的地方；今人自己想想，究竟什么是可以自信的呢？子思说：“顺着本性而行叫作道。”又说：“发动出来都合乎节度。”孟子说：“不是由外物熔铸给我的”，这就是顺性而行的意思。孟子又说：“性善”，这就是发动出来都合乎节度的意思。这些大概就是他自信的根据，所以说是私淑。仁义礼智，不是由外物熔铸给我的，本来就是我所具有的。孟子又说：“天下谈论性，不过是根据其本然罢了。”这与孔子在《文言》中谈元亨利贞的意思相同。凡是能够熔铸、改变事物的，都是外在的因素。火熔铸金属，并不是金属本来具有火性；但熔铸久了，金属的整体都像火一样。声色、货利的诱惑，以及偏邪、虚伪、妄诞的掺杂，都不是本性，而是习染。王阳明把它称为良知，确实正确。知觉如果不善良，就是外物熔铸所造成的，说明习染已经很远了。所以孔子说：“习相远也。” 程子说康节讲《易》时，什么都说得好听。朱子说：“这正是程子不及孔子的地方。”然而朱子在陆九渊去世哭祭时，曾说：“可惜死了一个告子。”朱子这句话，恐怕与“好听”的说法相似。门人没有考察其中的实际，于是说孟子是在排斥告子。

译告子是孟子的弟子。后来荀子、扬雄关于性恶、礼伪、善恶混杂的说法，都是各自执守一种见解，终身不改变；而告子则反复辨论，不怕烦琐，并且由浅入深，多次改变自己的说法，谁知道他最后是否又有了新的言论，已经明白了性善的意思呢？如今人们说《孟子》中有关告子的各章都是告子的话；他的说法本来已经多次变化了，哪里有一个自称懂得性的人，始终没有定论，却还向别人反复改变说法的道理呢？反复改变说法，正是请求进一步教益的言辞。如今考察他立言的次序：开始用杞柳作比喻，怀疑性善是矫揉造作，这就是性伪之说；后来得到“戕贼”的比喻，知道性善不是矫揉造作，于是知道性中有善；但又怀疑性中兼有善恶，于是用湍水作比喻，这就是善恶混杂之说；后来听到抟激的说法，知道人的本性本来没有恶，却又怀疑“生之谓性”，这就是佛氏的见解；得到犬牛的比喻，知道性本来是善，却又提出仁在内而义在外；直到听到耆灸的比喻，才知道性中的善是如此确实、切近、美好而完备。这些都是一节一节打通，一步一步进入深奥。如果不是逐节打通、逐步深入，怎么会从始至终各自改变说法，见解也有浅深不同呢？如今知道读书穷理，只是为了凭文章取得功名；至于像告子那样追求寝食不忘、反复讲说性学的人，又有几位呢？告子的境界实在不可轻量。可是为什么竟说孟子是在排斥告子呢？《论语》中称“子”的极少。“子贡”“子张”是他们的字；“有子”“曾子”是门人对他们的称呼；“箕子”“微子”是沿袭古代的称呼；颜子是亚圣，却仍然称他的名。万章、陈臻、充虞、彭更、公孙丑也都称名，只有告子、乐正子、公都子单独用“子”来称呼，这显然说明他们不是异端。看他们反复认真地向性学深入探究，那么称他们为“子”本来就是合适的。有人没有察觉，竟说孟子是在排斥告子，这是错误的。难道告子既然知道性中有善而无恶，又知道仁义都不必向外求取，反而不如后儒把它说成“义理之性”“气质之性”，把善恶转移到气质上而使措辞显得文雅，更算是理解正确吗？后儒的论说有不能全部遵从的地方，这就是一个例子。如今人读《孟子》，如果只逐章分别看，认为孟子是在排斥告子，也是应该的；如果一定把前后文合起来比较，那么前后见解的浅深必然有所区别。大概人们评论人物有评论时代的方法，诵读《诗》、阅读书籍，也必须有诵诗读书的方法。“形色，天性也”，是用性来解释形，这就是孔子所说“藏诸用”的意思。“仁者，人也”，是用形来解释性，这就是孔子所说“显诸仁”的意思。哪一种形不是性？哪一种性不是形？孟子私下向古人学习，他深深契合“一贯”的妙处，也深深通达“发而皆中节”的意思吗？子思所说的“大本达道”，把位育归结到中和，也都是这个原因。思孟以后，形与性被分开了，所以一贯之道才变得困难。形色就是天性，这句话只有孟子能够说出来；后儒却不断讲说“道器”的分别。龟的朽骨、蓍的腐草，圣人把它们用作预知的工具，这是什么道理？要知道，血肉、草木以及无情之物，都是天地灵明变化所生，所以最浑浊的也包含最清明的，最愚蠢的也包含最灵妙的，最没有用的也包含有用之处。因此，远祖的骨骸也可以使相隔很远的子孙获得福泽。这样看来，天下那些块然无灵的东西，无不属于天之灵明运化的结果，就可以想见了。天下的根本在国，国的根本在家，家的根本在自身，却没有说自身的根本；至于广大土地和众多人民，前面已经明白说过了。仁义礼智根植于心，是树木的主干。根是本体生长的来源，也是枝叶茂盛的来源。面色润泽、背部充盈，是一身的表现，而树干和枝叶自然不必另外说。如果不培植根本，内心就不能满足而会气馁，哪里能面色润泽、背部充盈，通达于家、国、天下而称为浩然之气呢？孟子承继过去、开启未来，能够称为亚圣，只在“性善”二字。对于杨朱、墨子，他加以排斥，因为他们的学说充塞了仁义；对于告子，他加以辨析，是为了阐明似是而非之处。后世读书穷理，把它当作博取名声的工具，以至于攀附奔竞，无所不至，这就使充塞仁义的情形更加严重。性命之学完全不挂在口上，这恐怕也已经被告子所抛弃了。如果让告子掌管性学的取舍标准，恐怕能够入选的人就很少了。程朱以后，谈性学的人，有的广泛采用各家说法，以显示自己博学；有的搜取先儒的论断，却没有自己的裁断。我私下担心，他们喜好名声过分，而穷理还不精。众说纷纭、混乱不清时，就应当以圣人的道理作为准绳，归结起来应当以孔子、孟子为主。告子能够不动心，虽然是靠强制自己做到的，但只是向孟子一人屈服。如果只是放纵自己内心的欲望，而不寻求使自己不动心的道理，那么即使像告子那样强制自己，又能多到哪里去呢？能够尽自己的心，就是知道自己的本性；知道自己的本性，就知道天。这与孔子所说“穷理尽性以至于命”、子思所说“天命之谓性”没有不同，都是一脉相承，有根有据。如今有人在“尽心知性”之间加入“必由”二字，竟然变成要先知性，然后才能尽心。试问古往今来，有不穷理却能够尽心的人吗？再想一想，“知其性”与下文的“知其性”三个字，含义有不同吗？没有不同吗？如果把它们说成两种道理，说“知其性然后才能尽心”“知其性然后才能知天”，那就变成不必尽心也可以知天，这一定不是孟子前后相承地说下来的意思。如果把两个“知其性”说成同一种道理，那么尽心的精微和知天的细密又不能强行合并，这难道是孟子前后相承的意思吗？必须知道，这段话就是“穷理尽性以至于命”的意思。所谓穷理，是初学时逐事逐物求得明白的工夫；尽心也是这样。“尽”字与“穷”字相近，都是在说用功。只是“穷”是不到极处不停止的意思，“尽”也是求达到极处的意思。天下还有什么道理不是具备于心中的呢？所以，尽心就是穷理的极致。所谓性，是这些道理产生的根本源头。因此，尽心达到极处，就能够知道性。所谓天，又是心与性的根本源头。因此，知道自己的性，那么性中所包含的天就不必再另说了。用“则”字来连接，意思就极其顺畅明白。天就在性中，从来没有不知道天却可以说知道性的道理。既然知道天在性中，却说“尽其心者必由于知其性”，那就变成知性、知天都在尽心以前。既然已经知性、知天了，还想尽心，又有什么可期待的呢？

译程子说：“孟子对世人的功劳很大，因为他提出了性善的说法。孟子关于性善、养气的论述，都是前代圣人未曾阐发的。”【煦按】“善于推求他所做之事的道理”这一说法，也是前代圣人未曾阐发的。龟山杨氏说：“《孟子》一书，只是要端正人心。”【煦按】孟子关于端正人心的说法，是从《周易·文言》而来，所以明确地把性说成善。孟子极大的根本领会、能够参与赞助天地化育的地方，只是“正人心”三个字。朱子说：“《易》所说的继承善，是指人尚未出生以前；孟子所说的性善，是指人已经出生以后。” 朱子说：“在尚未发动的时候，怵惕恻隐之心和孩童爱亲之心都已经存在其中了。过一会儿发动出来，就仍然是尚未发动时的那个东西。静时只是这个东西，动时也只是这个东西。像孟子所说的，正是要人在发动处看出这是同一个东西，也就是静时所存养的东西。静时如果能够存守好这个东西，那么日常生活中的流行也就是这个东西。如今学者首先要明白，动和静只是同一个东西。”朱子的这个论述，才与孟子的性善、孔子的一贯相合。解释这个意思，可以说：“站立时，就看见它好像参与并列在面前；坐车时，就看见它好像倚靠在车轭上，难道还有不同的道吗？”然而，静中所包含的内容实在不可估量。比如应当爱、应当敬的情感发动出来，本来是两种不同的东西；爱就是仁，敬就是礼。二者原本不是同一种德，两个作用也不一定同时发动。但在应当发动而成为爱时，敬的道理仍然包含在其中；在应当发动而成为敬时，爱的道理也仍然包含在其中。有形的东西如果实际取出其中的内容，器物就空了；而性却不是这样。所以说：“天下归仁。” 云峰胡氏说：孔子也曾说性本善，说：“继承它的是善，成就它的是性。”但“善”字是从造化发育处说的，不是从人性禀受处说的。子思说：“天命所赋予的叫作性，顺着本性而行叫作道。”这正是从源头说明性的本来纯善，只是没有明说出一个“善”字。“性善”的论说从孟子才开始提出，大概是因为“生”不是性，生生之理才是性。天地之间哪里有不好的道理？所以说：“浑然纯善，从来没有恶。”古今只是同一个道理，所以说：“人与尧舜本来没有丝毫不同。”孟子讲性善，说的是道理；称述尧舜来证明它，说的是事实。天下没有在道理之外的事实，能够做尧舜所做的事，便是没有丧失自己因生而获得的道理。然而人不能都成为尧舜，是因为受到气质的拘束、物欲的蒙蔽。【煦】按：所谓“继善”的善，是从造化说，不是从禀受说，这句话最好，深合《乾彖》和《文言》的旨意。大概《乾》卦的“元”就是《乾》卦的“善”，所以当它亨通时，所由以称为广大美善，也就在于“利”而不必明言。《文言》讲人的本性之元，也就以“善长”来称说它，是依据《乾元》的善而立论。只有《乾元》是广大善德的汇聚，所以它在使万物各得其正时，也就以“太和”来称说。所谓“保合”，是从天命禀赋来说的。继承这种善而成就自己的性，不过就是保持、合聚这种太和罢了。所以落实到人身上，也就以“元”为善德之长，这就是所继承并用来成就本性的东西。子思看到了这一点，所以说出了“顺着本性而行叫作道”。孟子私下以孔子为师，所以断然说性是善的，这些都源自孔子。继善之善与性善之善，只有这一个善，本来没有分别，怎么能说“性善的论说从孟子才开始”呢？敬轩薛氏说：“孟子所说的性善，确实是从‘继承它的是善’这句话来的。因为继承的是善，所以性只有善而没有恶。” 朱子说：“孔子尊崇周朝，孟子不尊崇周朝，就像冬天穿皮衣、夏天穿葛衣，饿了吃饭、渴了喝水，只是随着时宜而采取适当的做法不同罢了。孔子和孟子互换所处的时代，也都会这样。”【煦】按：春秋时期，五霸相继兴起，臣强君弱，逐渐有驱使、控制同列诸侯、撕裂臣道、轻视周天子的意思，这是君权将要被取代而臣道已经过度强盛的表现，所以孔子作《春秋》，把尊周的意思寄托其中，是为了维持臣道。孟子所处的时代，七国雄踞，各自土地强悍而专断，臣道也已经衰败，同时把百姓的性命视如草芥，各自谋求扩张，所以孟子游说齐、梁，以王道劝说诸侯，只是为了维持君道，与孔子并没有不同。孟子说：“至于人的真实情性，本来可以使他向善，这就是我所说的善。至于做不善的事，并不是天赋才能的罪过。”前面说“情”，后面说“才”，为什么呢？所谓“情”，是性的发动而又具有灵明的一面，无论事情大小、险易，都是由一情的发动和作用来完成的。人们只知道这是发动、作用的能力，却不知道它实际上源自性，所以孟子便把性的发动作用处称为“才”。这就像太极是根本，一经发动便成为阴阳；后面的两仪、四象以及六十四卦，构成万物的数目，没有一样不是阴阳发动作用的能力。所以孟子便把情称为才；我之所以说仁、义、礼、智是天德，是因为实行这四种德的能力，就是天赋之才。太阳升起而光明不竭，充满天地并广泛覆盖万物，这就是太和的能力。它充满形体，通达四肢，人于是才有了发动作用的能力。孟子说：“形体容貌就是天性，大概是有来由的。”又说：“不能充分发挥他的才能，难道是离开性而另有一种才吗？”至于盲人善于听，聋人善于看，跛脚的人善于倚靠，都是形体所造成的，并不是性本身造成的。明白这一点，才知道不能用气质来说明性。龟山杨氏说：孟子处在世道衰微、正道将要断绝的时代，使杨朱、墨翟的辩说停止，使奸邪的言论和偏邪的行为不能实现其意图，使“无父无君”的教说不能在天下流行，使百姓免于沦为禽兽，那么他的功劳就不小了。古人说孟子的功劳不在大禹之下，也足以说明他们是真懂得言论的人。【煦】按：世上那些只知道追求功名、挟诈营私，却不知道上下尊卑之义的人，与杨氏所说的无君有什么不同？释氏所说的无伦常，比杨氏更严重。然而世上的禅学仍有人去学习、赞叹它，却斥责、诋毁杨氏；而明显与杨氏相同的，竟是学士大夫，岂能不谨慎！有人问：孟子显露自己的才能，难道孟子也有战国时代的习气吗？朱子说：“也确实有战国的习气。三代的人物，自然有一种气象；《左传》所记载的春秋人物，又有一种气象；战国人物，又有一种气象。”【煦】按：宋儒又有一种气象。看看孔子的门人便知道了。大概孔子的门人各自都想成就真实的本领，绝没有一个人知道追求声名，也绝没有一个人在言语中自行标榜自己。

译五峰胡氏说：“孟子是义理精纯、道理明白，天下万物都不足以动摇他的心。告子所谓不动心，是强行把持住，是粗浅的方法，靠强制而使心不动。”【煦】按：告子也是战国时期急切想研究心性之学的人，只是朱子把他说成孟子所辟斥的告子，便把告子说坏了。假如当时人人都像告子，即使还没有达到圣贤的境界，哪里还会有纵横家和坚白家之流扰乱天下？如今试把《告子》几章连续读一读，就应当知道告子了。看孟子《养气》一章，不过是把告子不足的地方全部列出并加以纠正，哪里曾直接鄙薄他的人品？何况到了战国时期，除了孟子以外，还有几个告子呢？庆源辅氏说：人们说孟子论性而不论气，但如果从“生之谓性”一章来看，他也未尝不论气。【煦】按：“生之谓性”一章，正是在说明告子把气说成性的错误。云峰胡氏说：孔子也曾说性善，说：“继承它的是善，成就它的是性。”但“善”字是从造化发育处说的。子思说：“天命所赋予的叫作性，顺着本性而行叫作道。”这正是从源头说明性的本来纯善，只是没有明说出一个“善”字。“性善”的论说从孟子才开始提出。【煦】按：哪里是从孟子才提出的？《乾彖》已经详细说明，子思也已经明确叙述了。如今只援引《系辞》“继善”的说法，却不援引《乾彖》“太和”的说法，仍然是不知道“太和保合”就是性的根本源头。又说：“人不能都成为尧舜，是因为气质的拘束、物欲的蒙蔽。”【煦】按：说物欲的蒙蔽还可以，说气质的拘束，仍是在说有一种气质之性，这是万万不可的。敬轩薛氏说：孟子能够辨明言论，也本于孔子“不能辨明言论，就无法了解人”的说法。孟子所说的知言，就是孔子所谓“有智慧的人不会被言语迷惑”；孟子所说的养气，就是孔子所谓“勇敢的人无所畏惧”。又说：“《易》说继承它的是善。”这个“善”字实在是指道理而言。孟子说“性善”，这个“善”字是虚说，意思是性有善而没有恶。然而孟子说“性善”，确实是从“继承它的是善”而来；因为继承的是善，所以性有善而无恶。【煦】按：其实是从《乾彖》来的，是孔子、子思一脉相传的学说。如今人们不先把《周易》研究透彻，就贸然谈学问，都是没有根基的学问。如果知道“性善”出自“太和”，那么连气一起说也可以；但也只是善气，并没有恶气，从它特别提出“和”字便可知道。敬斋胡氏说：“孟子提出夜气的说法，对学者最有功劳。大概心、理、气本来是一回事。心能存守，气就清明；气清明，理就明白；理明白，气就更加清明；气越清明，心就越能存守。关键在于白天时时操持存养、反省察验，不让自己被物欲搅乱。”【煦】按：“必须把气和习气辨别清楚，才知道真正的性。如今所谓性，都是被外物沾染的东西罢了。” 又说：孟子之所以有功于天下后世，是提出了一个“性”字；他之所以阐明这个“性”，是进一步指出了一个“善”字。【煦】按：子贡说：“先生关于性的言论，是听不到的。”这是就孔子教导门徒而言的。至于《周易》一书，则全都在讲性。孔子学习《周易》，竹简编绳曾多次磨断，由此可知，文王、周公以及孔子等圣人代代相传的学问，都是如此。再往上追溯，尧舜所谓“精心专一、执守中道”，也是如此。如今人们不把《周易》研究透彻，怎么知道孟子的学说有其来历呢？《周易函书别集》卷十 《经部，易类，周易函书约存·周易函书别集》

译钦定《四库全书》《周易函书别集》卷十一，礼部侍郎胡煦撰《篝灯约旨》《周易》圣人的道理，其根本和作用，都在《周易》中充分发挥出来了。其余各经，只是这一道理的分散体现罢了。所以只有《周易》最难理解。不了解从前解释《易》的人为什么大多粗略而不详尽。【煦】对于《乾》卦一卦，我大概写了一百二十页、将近五万字，才把它解释完。《周易》两经十翼，大约写到四五十万字，才算解释完。但这也只是大略举出主旨，说明卦爻的象而已；象中所蕴含的内容，仍然不能完全发挥出来。现在把其中少量遗漏之处略附于此。《周易》的卦，是文王打开伏羲先天图而阐发其义蕴的结果。所以没有一卦一爻不是先天的。具体说法详见《系辞下传》第六章。各卦的爻，都兼有时与位。因此各卦都有初爻和上爻。“初”表示时势刚刚到来；“上”表示位置已经没有再增加的余地。中间的二、三、四、五爻，则表示时位中有浅深、高下的区别。只有“初”是刚刚到来，所以可以想到此前的发源，而此后的延续发展却难以估量，因此只标“初”而不标其后。只有“上”是无可再加，所以中下各爻还可以用数来记，而“上”这个无可再加的位置不是数所能验证的，因此只称“上”而不称具体数目。从本末所处的位置来说，各自都有自己的位；综合众爻相互对照来说，各自都有自己的时。时和位都可以用数来记载。所以中间四爻只称二、三、四、五。三百八十四爻按照各卦考察，不过是分别说明时位中的道理罢了。凡是卦爻取象，不过是天道、物理、人事三者而已。物理也属于天道。之所以一定兼取天道和人事来立象，是因为《周易》是天人合一的书。解释《易》的人，必须知道《易》在人们日常生活和通常行事中，事事都切实相关，不可片刻离开，而且确实有明确的验证，这才是实理。不管道理是否切合实际，不计较它的作用是否有效，只凭一张嘴铺陈宣扬，即使说出百般道理，也都是似是而非。《易》是用象来告知人的。老子、庄子的文章出自《易》，所以也都是象。《大易》是上古的文字，因此立象简约；老子、庄子是中古的文字，因此立象繁复。文字的道理就在文字本身具备，所以很快就能通晓；象数的道理依托于象而隐藏其中，所以很难突然领会。探求象数的人，必须领会其中的精神，因此达到其意后也可以贯通文字；拘泥于文字的人，最终会胶着于表面义理，所以始终不能通达象数。文字的义理有确定性，因此道理明确而不可改变；图象的义理包含无穷内容，任人揣摩议论而取得，所以常有似是而非的说法。试想文字刚开始时，原本只有伏羲的四图，后来世上的六经都从其中产生，由此可知它的广大。《易》的象无所不包，先儒全都把它限定在人的事情上，或许也是因为“文章可以听闻，而性与天道不可听闻”这一意思吧？然而这样一来，《易》的精微道理就有所减损了。道理并不是因数而存在，数却一定依凭道理而具备。谈数而不以道理为根本，那么河图、洛书中的数究竟有什么用？谈道理却一定附会于数，那么伏羲的先天四图效法河图、洛书，难道还会有可以单独谈论的数吗？大概道理能够把显与微合在一起而没有间隔，而数则有能够达到的地方，也有不能达到的地方。所以文王、周公拟定爻名的方法，只给中间四爻用数来记。至于初爻命名为“初”，因为“初”不是数所能开始的；上爻命名为“上”，因为“上”不是数所能终结的。这些都是道理最灵妙的地方。道与器、理与气、形与神，没有不是如此。观察图、解说书，只在数目中摸索，那么道理就会分成千万种，无法穷尽考察。道理如果达到千万种，那只是道理的支流，而不是它的根本。若根本已经明白，就能达到一而贯通万事万物。《周易》立象，好像站在九天之上立象，笼罩万物；虽然不急于细说曲折，却没有遗漏任何细微曲折，像日月照临一样。因此越推求越深远，越发难以估量，这正是它广大而无外、确切而包罗万象的地方。如果因为所立之象看起来细小就轻视它，或者拘泥于象中所涉及的人事，而不知道旁通，就不是立象的本意。比如把“公用亨于岐山”说成祭祀的吉占，就是拘泥于表象。这不只是祭祀之事，因为它也是《睽》卦上九这一爻的意思；而猪、鬼、狐等象彼此完全不同。得到其中意义的，不过是同一爻的旨意罢了。《周易》的占断，随着占者所得的卦爻，曲折而周详地作出说明，好像当面告诫一样。即使是日月照不到的地方，也有体察万物而没有遗漏的妙处。由此便可以想见《周易》至为灵验。所以说：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”伟大啊，《易》！若不是至精、至变、至神，谁能达到这种境界呢？如今的禅宗常常不直说，领会其意的人便以为自己妙悟了《周易》立象的道理。它所蕴含的道理本来可以无穷推测。然而儒者中偏僻的人，常常喜爱禅宗，却不能精心探求《周易》，这样便不知道立象的妙处了。《周易》是讲性的书。“保合太和”说明天所赋予之性的确定状态；“继之者善”，就是继承这种太和。元是善德之长，是继承太和而确定在性中的东西。子思因此说“顺着本性而行叫作道”，孟子于是明确说性是善的。“时乘六龙以御天”，说明大的根本和大的作用都存在其中；乾始美利，使天下获利，说明大作用中也有大根本。“时乘六龙以御天”，哪一种作用不体现根本？“美利利天下”，哪一种根本不表现为作用？程子说：“内外完全一致，显与微没有间隔。”他对此有很深的领会。《周易》的旨意借拟取象来描绘精神，确实有包容万物的气象，所以凡是不切实际的道理也都能附会到《易》上。若把眼光放高、寄托得深远，那么即使是一爻的细微之处、一个象的微小意义，也仍然无法穷尽。四书五经只要训释字义、体会语气，便可以理解；所以注解《易》的困难，往往是四书五经的百倍。一卦要同六十四卦比较，既观察它们的不同，又观察它们的相同；一爻要同三百八十四爻比较，既观察彼此相得之处，又观察彼此不相得之处。因为它的义理不属于文字辞句，所以解释《周易》只有相互比较、参照融会这一种方法。

译圣人把占卜寄托在《周易》中，并不只是想让天下后世借此作为预知未来的工具，而实在是认为占卜的妙处都在根本的旨意之中，与太极相同，通达神明；能够通晓其微妙的人，可以借此作为穷尽性理、通达天道的工具。如果只说《周易》是讲性与天道的书，那么世上本来就有一些人不必穷尽性理、通达天道，也不必完全理解《周易》，却能使功业显赫，这样的事哪一代没有？那么《周易》也不至于流传到今天而不断绝。所以所谓预知未来，正是圣人与凡人、精微与粗浅都不遗漏、都能达到的妙处。但《周易》能够长存不废，应当也正在这里。四书称为《集注》，是因为它汇聚了最大的美善；《周易》命名为《本义》，恐怕就只成为一个人的书了。用初、中、末概括天下的时，用上、中、下概括天下的位，这是大概的说法。吉、凶、悔、吝，得、失、忧、虞，也只是概括其大意而已；但最切实、最恰当的道理正在这里。譬如君主统治天下、面对万国，只要总摄并掌握根本纲领，即使兵刑、钱谷等事不亲自处理，细微曲折也都包含在总揽之中。若专门在细微曲折处用力，务求推究到尽头，那是各部门官吏的事情。一爻的细微意义用来占断百千万件事，恐怕说百千万句话也不足以穷尽一爻的情状。只是在气机刚刚发动之初，便能把大意显露出来，再因人、因事、因地、因时详细体会，所以能够预知未来。如今人们一味刻意追究其中的所以然，说邵子的数术确实能够做到这样，不仅是不懂邵子，也是不懂《周易》。一所以神妙，两所以变化，这就是乾坤生出六子的妙处。所谓两，就是乾坤；所谓一，就是交合。乾坤本身就是所化生的两，六子就是已经神妙化生出来的一个。所以分开六子来讲，没有一个不各自具备乾坤，却又没有一个不是一；即使就乾坤来说，原本也可以共同成就这个一，只是它们开始时本来是两个张开的方面。孔子说：“没有两，就没有一。”这真是懂得道理的话！天地，是“两”的形象；阴阳，是“两”的名称；刚柔，是“两”的性质；动静，是“两”的作用。“一阴一阳叫作道”，这样就达到神妙而变化的境界了。不分别象、质、体、用，直接把乾坤当作天地、把动静当作阴阳，都是错误的。一奇而二偶，一阳而二阴；三就是奇偶相交、阴阳相合。老子说：“一生二，二生三，三生万物”，说的就是这个道理。太极为一而二仪为两，神妙发端于诚，而神妙本身又包含着诚，这正是神化所寄寓的地方。一是两的神，就好比夫妇生子；两是一的化，就好比一个孩子既像父亲，又像母亲。又好比一个母亲养育几个孩子。三等二候，是用来确定一卦之体的；阴阳太少，是用来发挥六爻之用的。所以《周易》以三为体、以四为用，始终上下，没有什么不完备于三。阴阳太少各自分居其位。因此《周易》三者完备而四者齐备：一、二是阴阳；三是阴阳的结合；四是阴阳的错杂。所以三用来建立卦，四用来运行爻。筮法三纵四横，三经四纬，因此没有不完备的。四营十八变，虽然只形成一卦，但六十四象也已经显露出来。所以说四营十八变就是先天的大圆，也可以。圣圣相承，始终没有改变，真是神妙，真是神妙！在《易》的元德之亨中开始产生知，在简约之利的贞正中显现能力。元而为善德之长，是在《易》中开始产生知；贞正而坚固地成就事务，是在简约中显现能力。乾卦讲性，是讲元德的亨通。坤卦讲道，畅通于四肢，施行于事业，是讲利的正道。乾坤二卦的作用之后，只有坎卦开始讲时与用。坎，是怀胎的坤；用，是舒畅而发出的东西。元是太极，亨是阴阳，利是四象，贞是八卦。图中空虚其中的，是元；最初加上的两画，是亨；再次加上的四画，是利；第三次加上的八画，是贞。太阳代替上天运行造化。所以接近人就极热，远离人就极寒；逐渐接近时万物因此生长，接近到极点时万物因此成长；等到逐渐远离，又成为收敛收藏的时令。所以《易》说：“大明终始。”假如天地没有日月，永远都像漫长的黑夜，哪里会有生化呢？这就是《周易》看重阳的原因。太阳，是阳光能够施予的一面；月亮，是阴形能够承受的一面。所以《乾》卦《彖传》说太阳，而《坤》卦《彖传》说月亮。《乾》的“大明终始”说的是太阳，《坤》的“西南得朋”说的是月亮。雷、风、电、雨，《正蒙·经世》一书的解释确实准确。但这四者都是气的作用。云，是气运动而郁积蒸腾；雨，是气运动而凝聚；电，是气运动而发出光明；雷，是气运动而相互搏击；风，是气运动而奋发疾行。雷电是阳气的舒展，风云雨是阴气的聚散。日月星辰、云霞雨露生于天而包含地气，所以各自有形；山川水火、草木禽鱼生于地而包含天气，所以各自有灵。气凝聚而成形，云霞烟雾之类就是这样，是气积聚得极为厚重的结果。气凝聚而成质，阴阳之气凝结为雨露霜霰也是这样；锅釜和甑中的气凝结成水，灶突中的烟凝结成煤，也都是如此。然而这两类有质之物都凝结于水火，所以先天一图以风雷开始，它们有气而无形；水火则是阴阳之气刚开始形成质。于是后天一图便以坎、离二者代替先天乾坤的作用。大概天地之间有形有质的阴阳，都是水火的作用。但积聚不厚，也不能形成质，所以孔子在《坤》初爻中便发挥了积聚的意义。后人阅读先儒的书，见其明白浅显，便以为圣人之道不过如此。追究这种流弊，往往是只愿意读容易解释的书；探究其隐秘的内心，多半是产生了厌倦之心，不肯深入用心思考罢了。哪里知道圣人的道理全在《周易》之中，只是难以明说，不得已才显现在图象中。正如圣人所说的一以贯之难以明说，不得已举出忠恕来说明。忠恕二字，只在人与己最亲切的地方，说明其流通无间的缘故。若论一以贯之，它细密到极其精微，广大到周遍无外，修身、齐家、治国、平天下，以及参赞天地、安顿万物，都包含在其中，哪里是一个“忠恕”就能概括的呢？关于一以贯之的说法，学者扪心自问，尚且不敢竭力承担；《易》是天人合一的道理，难道就容易领会吗？何况《周易》的图象本来就有画不出、说不到的地方呢？

译道与器相合，器也就是道；道与器相违，道也就成为空虚之说。宋儒详细谈学问，却简略谈道，总是被“性就是理”这一句话误导了。周子知道这一点，所以有“无极”的说法；如果在性中添加气质，就已经不是孟子“性善”的旨意，也没有认识《中庸》“顺着本性而行”的妙处，更没有理解《周易》“长养善性”的说法。《周易》是圣人传授道的书。道顺着性而行，根源在天。孔子从乾卦的元、亨、利、贞说起，就是在讲性命，就是在讲天所赋予之事。子思说“天命所赋予的叫作性”，孟子所说的性善也由这一节而来。《文言》说出仁、义、礼、智，又提出君子，把论述落实到人身上，就是性中所具有的德，就是禀受之事。然而提出“长善”二字，子思的“顺着本性而行叫作道”、孟子性中的四端也由此产生。它一定要从乾元说到君子，是为了显示天与人相一致。但这两节只说赋予性的由来和性中所蕴藏的内容，还没有达到已经发出的地位。所以下一节又提出君子，便说出一个“行”字。“行”字下面紧接着以四德相联系，因为四德出自一元之善。所谓《中庸》的“率”字，就是这里的“行”字。子思说已发为和，孟子在“情”字中说出四端，都本于孔子乾卦的说法。由此说来，孔子的《文言》本来就是性学的宗主。后世谈性学的人没有通达《易》的旨意，于是性学一天比一天虚伪。宋儒尊奉孔子、孟子，但也有达到之处和未达到之处。例如“理”字不能用来说明性，也是从知觉之后才看出来的。孔子虽然说出了“善”字，但看后面“乾始美利”这一句话，可知“善”字不过是说“美”罢了，并没有说明其中究竟包含什么，只如同用“大”来赞美乾元而已。等看到“各正性命”下面说出“保合太和”，才知道所谓善只是太和。孔子又不愿意直接把太和说进元善之中，因为它完全没有可以凭据的形迹，所以宁可只说它是善，而不作更多说明。此后只有周子说“诚”和“防德”能够讲到天人合一，但四德分辨得不够详细，仍不如孟子四端那样有验证。程子说“内外如一，显微无间”，是把大本、达道说成一以贯之，却又遗漏了天命这一方面，所以不如子思以天为根本来得有根据。朱子说“虚灵不昧”，也只是讲到禀受之性，天命这一方面仍未说明。张子“由太虚而有天的名称”一段，把道理分辨得很详尽，可以说已经发挥到极致。然而与圣贤的话相比，也还有没有达到的地方。例如用“太虚”称天，就不如孔子用“善”称元的妙处。所谓“善”，只是说其中所具有的东西。此时万物还没有产生，完全没有任何征兆，孔子却已经称赞其中所具有的东西为善，这难道能说是虚无吗？孔子明知其中所蕴含的东西极难测知，却又不能直接说出它究竟是什么，是害怕人们执着于“有”而谈性。他既不愿执着于虚无来谈性，也不愿执着于实有来谈性，所以宁可称它为善。如今把太虚当作天，实在没有完全领会孔子称它为善的旨意。宋儒讥讽佛氏把空看作宗旨，那么这个“虚”字与周子的“无”字有什么区别，怎么不也成为空宗呢？即使同朱子“虚灵不昧”的说法相比，也已经少了一个“灵”字。以气化来谈天道，固然很好；但把虚与气合在一起作为性，就不能没有弊病。因为虚而不灵，便不是性。即使说“虚”字中包含“灵”字，气字也仍然不能用来说明性，否则或许就会听信“气质之性”的说法。可是董仲舒《春秋繁露》说得极其详细：“人的神明之性由天所命，是乾元的发动作用；人的形体由地所命，是坤正的凝定作用。”如果把神与气分开来看，那么神是性，气是形体。所以孟子说：“气充满形体。”难道充满形体的东西可以等同于虚灵之性吗？至于说“把性与知觉合起来，便有心这个名称”，性是体，知觉是用；性是静，知觉是动。这是一者在存养之处，一者在发动之处。如果把大本和达道浑然合一而贯通起来，可以；但把这两者合在一起说成心，就不可以。圣贤只说性和情，本来没有另加一个“心”字。即使孟子说“仁是人的心”，也只是直接解释“性”字，并不是另外有一个心字需要烦琐注释。气不能用来说明性，是因为孔子只在《乾》卦中讲性，而不在《坤》卦中讲性，那么性的源头便可以明确知道了。所以谈性，一定应当以孔子、颜子、子思、孟子为主。方寸之心与天一样广大，只是因为它虚空。稍微萌生一点邪妄念头，就会把这块与天同大的方寸之地完全占据。不仅正理没有共同存在的余地，想求得一丝可以容纳它的空隙，也完全不可能。所以圣人的学问，没有比虚更妙的。太极的本体本来就是如此。关键在于先做到唯一而无所占有，然后才能无所不有。如果只从实在的器物中取用，器物所拥有的东西一旦用尽，就再也没有可以取用的了。只有取用虚空，才会成为不会枯竭的府库。两仪、四象、八卦以及六十四卦都产生于太极，那么不竭之府也就可以知道了。最为虚空的莫过于天地。天地之间资助万物开始、使万物生长、使其舒展收敛、隐伏显现的变化，难道有穷尽吗？天地的化育，不能超出天地之外。所以河图生成之数汇聚在一图之中；先天大图虽然具备六十四象的繁复内容，但全都是太极之中所包含的造化，因此只称为先天。乾卦显现它的亨通，却不显现它所以亨通的原因，而把其中的妙处藏在元和太阳之中；显现它的西方，却不显现它的东方，而把其中的妙处藏在夜晚和月亮之中；显现万物的生长，却不显现万物所以生长的原因，而把其中的妙处藏在晦暗之中。所以复卦是天地之间一个大的转机。〔原文数字、纪年保留：元日〕 五行有旬空，万事万物无不是从虚空之中发生的。由虚而实、由实而虚，是循环不息的道理。太阳常常盈满，是阳气丰足；月亮有盈亏，是阴气不足。天干每旬都实，地支每旬都虚，这是阴阳的意义。虚者经过五周而遍历天干，实者经过六周而遍历地支。五是天的数，其中的六是地的数。这体现了体为阴而用为阳、体为阳而用为阴的意义。五实之后重新回到中，是一行的周流；五虚而各自发挥作用，是五行的交替运行。

译一无而四有，是四正、四维的巨大作用；四动而一静，是五十归中的大体。天的气由上而下，这是顺；天干运行于地支，先是甲乙，次是丙丁，顺着阳气而行。地的气由下而上，这是逆；地支运行于天干，先是戌亥，后是申酉，顺着阴气而逆行。上古的五行，把意义寄托在图书中；中古的五行，把意义寄托在卦爻中；后世的五行，才把意义明显表现在支干中。等到支干兴起以后，壬乙、禽遁、星命等说法纷纷出现。然而它们都以日月为根本，所以日月就是阴阳的迹象，是太极流动的精妙机关。圣人谨慎行动、圣人明察事理，都是使人合于天道的方法。十二生肖都出自《周易》。【《周易》的十二支，由《火珠林》传承下来，例如丑属牛、未属羊之类，都是从卦爻的经验中得出的。】阴阳只是从无极之中转化：阳以阴为根，阴以阳为根，根本在于无。精妙而属于神的，是阳；滞留于形体而成为有的，是阴。如今有一个穷凶极恶的人，忽然转变一个念头说：“不要了，‘莫’就是无的意思。”从前无穷无尽的恶趣，全都在“莫”字中扫除；今后无穷无尽的善机，也都从“莫”字中扎根生长。所以《大易》以悔为善，以吝为恶。阴阳的本体各自分开，互不相干。阳的范围内没有阴，阴的范围内没有阳。这一方充实，另一方就穷尽。善的范围内没有凶咎，恶的范围内没有福兆。这就像芝兰之室没有臭味，鲍鱼之室没有香气。孙叔敖埋蛇，是和气充足、戾气穷尽的表现。如果只用感应的道理推求，把它归结为福报，就还没有明白阴阳各自分立的区别，也没有明白天人之间的关系。今天一定不同于昨天，所以改正过错、趋向善行，必须每天都有新的转机。《尚书》说：“行善，天就降下百种祥瑞；行不善，天就降下百种灾殃。” 这是圣人把天与人的关系贯通起来，清楚地看见其中的所以然，因此用断然确定的言辞来说明，没有人能够改变它。但也有不完全如此的情形，那一定是偶然、细微的事情，而不是长久、重大之事。所以孔子在《易》中便说：“积累善行，积累不善。”但即使善恶的形迹已经盛大，也仍不能完全像圣人所说的那样，因为这不只是一个人、一时的事情。所以说：“积善、积不善之家”，又说会留下“余庆、余殃”。没有头部的，要为它指出头部；所谓潜，是隐藏的意思。这就是流行的太极，其中包含着有生命的同类，使各自端正自己的性命。正因为如此才有“保合太和”；如果追溯太和的开始，怎么能竟然把它看作已经存在的有形之物呢？人的形体可以在外部具备，而性命却无法窥见。既然它的头部存在于无形之中，又怎么能够窥见呢？“统天”说的是乾德的静态：所显现的广大而不可测的天，都是乾德所蕴含的内容，所以把它说进“元”字中。“御天”说的是乾德的动态：所显现的化育不息的天，都是乾德运行、承载的内容，所以把它说进“亨”字中。坎卦只有心中亨通，所以它流行时不会盈满；行走于险境，也都是这个原因。然而行动有所崇尚，也只是因为心中亨通。现在看山顶的泉水向下流，成为河川溪流，万物固然都受到它的滋润，但作用终究有限。只有郁蒸之气向上运行而成为滋润万物的雨，万物才无不受到它的润泽，所以说“行有尚”，就是前往能够取得功效。坎卦由坤卦而来，坤以形体成就，所以可以看见两个坎，称为“习坎”，是因为下坎与上坎没有不同。离卦由乾卦而来，乾以气化生，气与气混合而没有间隔；两团火相合，哪里会有不同的光？两盏灯在同一室内，哪里会有不同的照明？所以重叠的离卦不称为“习离”。人的心没有一刻不在发动。心一发动，就有所发出。天地的化

译育没有一刻不在运行；它的运行，全都是它的发动。坎卦的阳在坎中发动，所以说“心亨”。知道发动之处就是天地的灵妙，所以复卦初爻阳气刚发动，便说“见天地之心”。《周易》本来是圣人传道的书，但在孔子整理编修以前，一直由从事卜筮的人传习。《周易》这部书几乎沦为术数，人们将要不知道其中有圣人之道了。孔子说：“《易》中有圣人之道。”这样才使它重新回归经书。读《周易》的人，本来没有多少可以训释的字义，也没有多少可以直接探求的文义，只有把卦爻相互比较、参照考察的方法，通过旁通来了解义例的同异，这样一卦一爻的情状才得以确定。所以解释《易》最难；孔子是圣人，尚且要借助多年时间来学习它，何况平庸愚钝的人呢？如果达到一以贯通的境界，自然就能通晓而没有阻滞。若说到道，《周易》就是传授大道的书，内容充沛洋溢，作用广大。若说到性，《周易》就是论述本性的书，甚至在两仪产生以前也有切实的指示。若说到万物，《周易》就是穷究万物之理的书，龙马、金玉、日月、风雷等，无不包括在内。若说到理，《周易》就是穷究事理的书，刚健而实为大，柔顺而虚为小，随着读者的体会可以得到不同理解。若说到一气浑然同体，《周易》就是讲天人合一的书；元、亨、利、贞，大概同出一源。若说到圣人的经世事业，《周易》就是讲参赞化育、安置万物的书，其中有范围万物、曲成万物、裁制成就并辅佐天地的妙用。伟大啊，《易》！若不是像孔子那样把竹简编带读断多次，哪里能够真正懂得它呢！文字和义理都出自易卦，所以《周易》是圣人传授大道的书，六经也都由此产生。读书而不能通达《周易》，就不懂圣道究竟是什么。学习圣人的学问却不能通达《周易》，都是剽窃片断、不能通达圣道的人。《周易》是圣人传心的正统学问，所以孔子借年岁来学习它，直到把编简读断多次。如今的人才翻阅一遍，或者偷得先儒几句现成话头，便说自己已经明白了；学者自己想想，果真能够这样，不是远远胜过把编简读断多次了吗？《乾彖》总共十四句，其中说到万物的有三处，分别是“万物”“品物”“庶物”。为什么呢？说到元时称“万物资始”，因为元处于静止时，浑然含藏，本来没有一物，却没有什么不是从这里取得开始，所以总括其全部而称为“万”。“万”这个字，表示没有遗漏。说到亨时称“品物流形”，因为这时虽然尚未有一物实际生成，但生成万物的机势已经充沛流动，明亮荡漾；形而上的理显然昭著，仿佛可以看见形体，正如庭院中陈列实物，一件件排列出来。因此总括那灿然显露、仿佛可以呈现的状态，称为“品物流形”，这是根据所见而言。至于利、贞，本来似乎可以说是万物。然而天地之间所生成的万物，哪里能够一一计数呢？即使今天此时还可以数清，转眼之间新生之物又不知有多少。因为不能用数目限制，所以称为“庶”，只是说它们众多罢了。圣人用心精细、说明义理如此周密，哪里是浅尝辄止的人才摸索一年半载就可以妄加比拟的呢？〔原文数字、纪年保留：半年〕 上面说“君子行此四德”，下面紧接着说“乾元亨利贞”，为什么呢？《周易》所说的是天人合一的道理：人的德性具于本性，人的性命承受于天。到了顺着本性行事的时候，恐怕人会怀疑这与天德相距很远，所以上面说“君子”，下面立即说“乾”，用来说明尽人的本性便能合于天的道理。也就是说，这些德虽是君子的德，实际上却是从成性以来所禀受的元、亨、利、贞之德。其行为虽是君子的行为，实际上却是乾之元而亨、亨而利、利而贞。因此才说“君子行此四德”，也就是“这是乾的元、亨、利、贞”。

译仔细看《剥》《夬》两卦，就会明白阴阳升降，以及阳贵阴贱、阳外阴内、阳上阴下、阳刚阴柔、阳动阴静、阳健阴顺、阳行阴止、阳显现阴潜伏、阳为君阴为民等道理，各自合于自己的分位，应该更加清楚。懂得这些，卦爻中的阴阳性情就没有不分明的，各自的道理也都可以得到；圣人取象的妙处，也包含在其中。《周易》的卦爻活泼流行，与天地一同运行；阴和阳虽然各有位置，却也随着时势变化迁移，并非固定不变。因此文王、周公取随时变化的道理，把书命名为《易》。大概从初爻到上爻，卦总共只有六位，而六位之中没有一位不各有其时。考察它们升降参错的等级，例如《剥》卦本来由《乾》卦而来，初爻变化成为《姤》，由此变为《遯》、变为《否》、变为《观》，直到第五爻，才开始称为“剥”，这是阴气上升而逐渐变化的过程。《夬》卦本来由《坤》卦而来，初爻变化成为《复》，由此变为《临》、变为《泰》、变为《大壮》，直到第五爻，才开始称为“夬”，这是阳气上升而逐渐变化的过程。以前我说“夬”是“夬上”，“剥”是“剥上”，因为《夬》的九五与上六相比，九三与上六相应，都重复说“夬夬”，而其他爻全都不说“夬”。《剥》的六三与上九相应，说“剥”是应该的；六五与上九相比，却有以宫人为宠而不剥的象。至于初、二两爻与四爻既不相应也不相比，却每爻都说“剥”，为什么完全不同于“夬”呢？这是因为“剥”这个卦，是剥去阳的卦。圣人厌恶阴气盛大而剥阳，所以每一爻都给它“剥”字，仿佛是在责罪阴一样，意思是阳本应在外，现在却被驱逐而使它潜伏。到了六五，它与上九相比，阴阳相得，仿佛承接奉事上九，所以唯独不说“剥”。懂得这一点，就知道初、二、三、四爻的“剥”，只是初爻剥初阳、二爻剥二阳、三爻剥三阳、四爻剥四阳罢了，并不是剥上九。“夬”这个卦，是决去阴的卦。圣人喜悦阳气复位而决去阴，所以用“决”这种深入的词，仿佛不再让阴妄自逞强，只让它安守本分。因此初、二、四爻都不说“夬”，表示这是理所当然的。到了九三，重复说“夬夬”：其中一个“夬”是决去坐下的三个阴爻中的一个，另一个“夬”是决去与妄诞的上六相应的阴爻；这也是应当决去的，所以重复说“夬”。到了九五，又重复说“夬夬”：其中一个“夬”是决去坐下的五个阴爻中的一个，另一个“夬”是决去与妄诞的上六相比的阴爻；这也是应当决去的，所以重复说“夬”。圣人用字的精妙，以及用字慎重而恰当的程度，由此可知。由此看来，初九的“夬”是决初阴，九二的“夬”是决二阴，与《剥》卦相同，这是完全可以断定的。阳上升、阴下降，阳贵阴贱，阳外阴内，也就更加明显了。阴上升、阳潜伏的卦，为什么命名为“剥”？阳上升、阴潜伏的卦，为什么命名为“夬”？因为阳的德性本来应当居外而显明，如今却处在阴气上升的卦中，使下面五个阳爻都潜伏，本应在外的反而不能在外，所以取宰杀牲畜、剥解肢体的名称，仿佛剥去了外面的皮肤，因此命名为“剥”。阴的德性本来应当居内而潜伏，如今处在阳气上升的卦中，使下面五个阴爻都潜伏，本应在内的反而重新收纳回内，所以取决去下方并深入的意思，仍让它安守本分，因此命名为“夬”。《火珠林》取伏卦，都是根据《杂卦》中关于伏的意义，以及《姤》卦中“先庚后庚”的说法，均取伏义而来。由此可以看出阴阳处于内外、显现或潜伏的区别。阳气上升的卦到了第五爻，虽然与上爻相比，却使用“夬夬”的说法，以明确决去阴的意义，这是确定无疑的。九三与上六相隔很远却相应，也使用“夬夬”的说法，是希望决去阴，所以《夬》上六的彖辞便有“无号”的话。这样说来，《剥》的六三、六五也应该剥去上九了。然而《剥》六三虽然有剥的系辞，也只是与“足以辨以肤”的说法相同，只剥去本爻下方潜伏的阳，并不妨碍它与上九阴阳相资，所以《剥》上九仍有“硕果不食”的象。到了《剥》六五，却偏偏有“鱼贯以宫人宠”的象，仿佛卑下地承奉上九；阴阳上升的情形既然相同，为什么《剥》不剥而《夬》却重复说夬，差别如此悬殊呢？原因没有别的：阳的性质善于运动，德性上升，刚健运行而不停；何况上面有本不应居上的妄诞之阴，如今却任意静处其上，所以《夬》上六必不能长久存在。阴的性质静而柔，德性下顺，处在中位并占据它已经安稳；何况上面有可以顺从以求安的阳，所以《剥》上九能够长久保存，成为不被食用的硕果。这就是动静、刚健柔顺、运行停止各不相同的缘故。至于《剥》六五和《夬》上六都属阴爻，却一个取象为后宫，一个取象为王庭，原因是什么呢？答：这又是阳在外、阴在内，阳为君、阴为民的缘故。五爻是君位，各卦大多如此；上爻也可以称为君位，是因为五爻都在它下面，再没有比这一爻更尊贵的，所以《明夷》上六便取象于纣。现在《夬》卦群阳在下，只有一个阴爻居于其上，本来没有君德，却妄自处在尊位，所以不把它看作君，只把它看作王的庭院。至于《剥》六五，五爻本来就是君位，而阴爻实际居于此位；五又是处于中间的爻，阴爻居君位而处在中位，所以直接取象为后。在外便取象为庭，在中便取象为宫。这又是阳为君、阴为民，以及五爻居中、上爻居外的象。《周易》的精妙，如果不是把编简读断三次，哪里能够考察得这样细密？由此可见，圣人取象必定各有其道。后人的聪明远远不及宣圣，又不能像把编简读断三次那样勤苦，难怪学习《易》的人很难得其人了。太极，好比人的心；阴阳，好比人的好恶。太极所生的万物，好比人的行为和所做之事。太极是性，阴阳是喜怒哀乐，太极所生的万物则好比五音六律。如果不知道保全、凝聚太和，就是说不知道“天命之谓性”；如果不知道这一点，也就不知道元是众善之长。所谓继承善，不过是继承善罢了；如果知道继承善，就是保全、凝聚太和，那么情感发出而合乎节度的中和便有其来源了。不说万物而说万国，是因为这只是万物刚开始生成的时候，又因为乾必然与坤相交，所以只指万国来说它所处的地面。

译根据《太极论》谈阴阳，阴阳是运动和作用开始形成的根源，所以说有形之上、形体之下。根据万物谈阴阳，阴阳是化育万物的来源，所以说“立天之道，曰阴与阳”。动、静二者已经在阴阳这一边，是太极所生的。说太极是静止的本体，并不对。太极不能说成静止。太极极其精微深妙，难以测知；它所蓄积的无法估量，它的发出没有穷尽。“天心”的说法，是从震动开始的时候说的。在尚未发动以前，这时可以用明来照察，却不能用“动”来说明，所以《复》初爻有“天心”的显现。“天根”的说法，是从震动以后说出不停息的运动；这时完全在运动一边，明便没有可施用之处，所以说“三十六宫都是春”。先天图是圆形，用来象征阴阳尚未开始、浑然周遍、圆转不停的状态。后人把它配成方位来讨论，便没有通达先天图的含义。后天图是方形，虽然由先天圆图产生，可以配合圆图分说义理；但它处在已经发生作用以后，本体已经确定，所以有四正四隅的象。统摄天下，显现元的广大；驾驭天下，显现元的亨通。太和就是驾驭天下的六条龙，六龙就是乾元得以亨通的由来，这就是所说的“天命之谓性”。不懂这一点，性善便没有根基。“无极”的说法为什么不足以用来说明道？因为太极之中原本并不是虚无；如果果真是虚无，这么大的天地、这么多的万物，又凭什么能够生成？考察孔子赞说乾元、子思说明本性的话，就可以知道了。孔子知道文王所说的元就是太极，本来不能直接言说，所以只从一元已经亨通而产生的万物反过来证明，认为这就是万物开始生成的根基，因此说“万物资始”。虽然没有直接说出“元”字，但“资”字已经明确指出了万物得以开始的来源。子思所说的“中”，本来是在说性，这就是在人身上的元；然而终究不能直接实证其中究竟有什么，只能从其中已经发出的部分反过来证明，说喜怒哀乐未发时原本存在于其中罢了。这也是从已经能够命名的发用，反过来证明未发状态的所以然；既然它能够发出喜怒哀乐，那么其中所蕴含的内容已经难以估量，哪里能用“无”字来说明呢？圣人的卦爻从年、时、日、月取得验证，这就是天运流行变化显现在卦爻之中；它本来没有固定位置，也没有停滞的机势，所以说“与天地合其德，与日月合其明”。至于人事中的吉凶、祸福、悔吝、忧虞，从卦爻取得正确验证而没有不应验的，这就是人的动静行止都由天道默默运行、旋转推动的缘故。所以说，天道显现在蓍草和龟甲之中，发动于人的四肢；只有谨慎行动的人，才能趋吉避凶。如果只是把它看成粗浅的技术，又怎么能够理解天道的妙处呢？伏羲所画的图，是象；把它折分成卦，也是象。文王的卦辞、周公的爻辞，都是依据卦象来拟定的。然而卦象所包涵的内容千变万化，虽然有确定的道理，实际上却没有一种绝对固定、不可改变的定论。它本来不是靠主观意图推测出来的，所以愚人的粗浅见解，只要不违背卦象，也都是易理必然可以取用的。即使有些说法看似正确，也不能确指为错误而加以摒弃。只有圣人传授《易》、传授大道的心法，真正能够看到源头，然后才能无所不明，真伪才有确定的形态，是非才有确定的论断。所以牛身上的一根毛，未尝不是牛；海水中的一勺，未尝不是海。果真得到大智慧，见到事物的源头，能够在形体和神采之外明白看见它，那么此前各执一说的观点，都说成错误，也未尝不可。如今的人动辄谈理学，却不知道圣人的道理著在六经之中，穷究道理没有比穷究经书更优先的。经书的含义尚且没有弄明白，却动辄谈理学，我实在不知道他所要穷究的究竟是什么道理。六经的道理，没有比《周易》更深的，也没有比《周易》更精密的；这难道只穷究几分便可以自称满足吗？凡是看卦爻，必须知道它的主象。例如乾以天为象，坤以地为象，坎以水为象，离以火为象。又如“潜龙”是乾初爻的主象，“飞龙”是乾五爻的主象，“好遯”是《遯》九四的主象，都是这样。卦辞接着说天道，或者接着说人事，都是以主象为根本来立言。如果不接着说天道而接着说人事，那么人事的意义就在主象之中。又有一卦一爻包含三个象、两个象的，例如《睽》上九，只有一个“吉”字属于人事，就是这样。又有卦辞与人事表面上似乎不同，而道理却相同，孔子的卦辞一定把它们连起来说，例如《损》卦彖辞就是这样。圣人设置互卦，是想使人知道流行的气上下贯通，不能截然分开来看。所以卦的三爻常常连同四爻一起说明，卦的四爻也常常连同三爻一起说明。如今的人著书，往往把古人的内容割裂开来，再拼凑成篇，形成一家之言。如果能把古人散见的内容汇聚起来，前后意义一致，功劳本来不在古人之下。又有按类别确定主旨、首尾贯通的，仍能不失本义；否则便会涣散、支离，只是袭取而已。借重他人而成就自己的名声，是鄙陋的。总不如用心领会、精神贯通，确实有所心得；既不流于抄袭，也不失于支离，这才是真正的所得。然而有人偶然从古人的书中旁触得到一点，便自作意见来夸耀奇特、炫示世人，自称心得；如果不察觉其中似是而非之处，遗误后人，实在很严重。《周易》中有些内容，明明大家都知道它错了，却不能实证其错误，难道不是《周易》的蛀虫吗？胡煦学习《易》，特别鉴戒这种弊病；凡是古人已经说过、已经说明白的，一概不抄袭。对于确实知道古人说法错误而又心中领会、精神贯通的，也一定要从经传中取得证据，援引经传来确定是非。经文没有传文的说明，绝不敢拿来作为证据。即使有经传没有直接说出的，也一定是依据经传推导出来的。张载《正蒙》只有讲“用九”的一节说得真实。“用九”没有别的意思，只是元的亨通；元的亨通没有别的意思，只是太极的运动。阳为白、阴为黑，是阳明阴暗的含义；阳虚、阴实，是精神清明、形体浑浊的含义。乾以虚为本体、以实为作用；一旦作用于坤，便成为实，所以说它运动时直行。坤以实为本体、以虚为作用；一旦作用于乾，便成为虚，所以说它运动时开辟。

译仔细读《乾》《坤》两卦，就会知道乾施予、坤承受，乾直行、坤开辟，乾刚健、坤柔顺，乾开始、坤终结，乾属神、坤属形的道理。仔细读《复》《姤》两卦，就会知道阳善阴恶、阳大阴小、阳为君子、阴为小人的道理。仔细读《剥》《夬》两卦，就会知道阳外阴内、阳刚阴柔、阳行阴止、阳为君阴为民，以及处于适当位置便安稳、处于不当位置便危险的道理。仔细读《蛊》《随》两卦，就会知道阳有阴无、阳开始阴终结，以及卦中之气不断流行的道理。仔细读《随》《临》《复》《比》四卦，就会知道卦气从下向上、逐爻渐进的情形。仔细读《晋》《明夷》两卦，就会知道阳明阴暗的道理。仔细读《小过》一卦，明白过与遇的区别，就会知道九、六两种爻的作用必有卦主，也会知道阴阳相应、相比如同卦气自下而上升的道理。仔细读那些说“遇”、说“邻”的爻，同时考察其动爻、变爻、互爻，一定要参照先天图中相邻的卦。又仔细读那些说“婚媾”的爻，同时考察其动爻、变爻、互爻，一定要参照先天图中相对的卦。这样就知道《周易》的六十四卦，无非都是先天八卦。懂得这些，阴阳的根本、阴阳的作用，以及它们的体态、形色，都能够切实指出其由来。这样一来，阴阳爻处在卦中，与时势是否相宜、与位置是否相当，也自然会清楚明白。对于《周易》，就已经理解大半了。《春秋》。《春秋》上面列举天时，下面详述人事，说明天人最终归于一体，标示感应的微妙机理。它着重说明防微杜渐的道理，也就是慎重对待开始。慎重开始，是在天人与人事交会之际，明白转移变化的权柄；这是参赞天地、安置万物的起点，也是圣学最精微的地方。圣人作《春秋》，是把天与人共同写入一部书中。看“春王正月”四个字，就可以知道。因此可以把它看作天人合一的书。《春秋》上面列举天时，下面详述人事。原本平均分配土地，是说人与天有相同的根本；说明恭敬顺从天意的职分，是说人与天有相同的德。由此可以判定感应的灵妙机理，说明人与天并不是截然不同的。如果只把它看成考察时令、验证人事的工具，那仍然只是鲁国史书罢了，怎么能成为圣人的经书呢？《四诗》。《四诗》以《风》为首，说明学习和感化；其次是《小雅》，说明治理；再次是《大雅》，说明教化；最后以《颂》结束，显示治理教化已经成功。旧有习染通过人的作用而转移，所以《风》首先表现文王的教化，接着是《小雅》，说明风俗的转移取决于政治的得失。《小雅》列有朝廷政教的诗篇，是政事产生的地方。“君子之德如风，小人之德如草”，移风易俗，根本就在这里。宗庙，是敦厚根本、亲近亲族的起点。教化之风行于天下，就像“观盥而不荐，有孚颙若”，由此可以知道教化的情形。所以说这是以神道设置教化，裁成万物、辅佐天地、范围曲成万物，是圣人教化的成就。因此功劳归于《颂》。《周易》是文字和义理的来源，《诗经》的比兴，就是卦象之外的意义。《离骚》学习了诗的比兴，汉魏诗歌又仿效《离骚》。唐宋诗人不过是拟古、拟汉，但能够做到这一点的，除了李白、杜甫之外，也没有多少人。只有寄意于言外的作品，才能流传万世而不衰。《尚书》。《虞书》第一篇，诸项事务尚未详细展开，却首先列举天时，下面详述人事，说明敬天勤民的意义，也就是说明天人与人最终归于一体。《典》《谟》《训》《诰》虽然只是记载事情、记录言语，但其中有恒常不变的人性，以及“行善便降下祥瑞”等话，都是圣人垂示教化的深意。《洪范》一篇，是在讲道理，不是在讲数字。其中天人合一的奥秘，原本与《周易》意义相同，所以圣人重视它。不明白这一点的人，只是在数字上用心考究，已经不是它的本旨了。看它的正文，哪里曾沾染《洛书》丝毫？如果只因为从一到九的数字与《洛书》相同，就认为它是仿照《洛书》的，那么《洪范》所重视的就只是这九个数字罢了；九数以下所列的五行、皇极等论说，也都成了圣人的多余话。严重啊，只考证数字而不考察义理，这是后世儒者的大弊病。

译《礼记》。礼，是国家的四项纲维。三礼，是圣人治理国家的大根本。《春秋》的次序，先天时后人事，先王室后诸侯国，先大国后小国，先卿和副职后大夫，都是礼的意义。《国语》立论，大多以礼作为衡量标准。执持玉器时位置高低，不仅可以看出恭敬或放纵，还可以验证国家的存亡。礼对于人，意义真是重大啊！《仪礼》详细说明器物和数目，《大戴礼记》《小戴礼记》分别解释其中的意义；万物本于天，人本于祖，都是天人与人相互联系的确切道理，谁能说五经各自只有一种意义呢？六经总义。六经和四子之书，都是圣道散见的内容，而《周易》是它们的大根本。六经、四子书从整体说到分散，是一本而呈现万殊，所以必须详细分别疏解，然后才能启发庸常愚昧之人的见识。《周易》从分散之处说回整体，是万殊归于一本，所以必须把万有的不齐都合起来，归于至一，然后才能穷极盛德的高深。六经的文章虽然体裁不同，都是以义理为主。义理不足，就会用文章来掩饰。诸子各自专门立说，各家没有不是这样。然而文章越繁茂，义理反而越闭塞。辨误。《左传》说晋国接纳周王，筮得《大有》变《睽》，卦辞说：“大有去，睽而复。”杜预把它读成一句，这是不对的。这是由“三字”组成的句子。“大有去”兼指变卦而言，是正卦；“睽而复”兼指正卦而言，是变卦。“大有去”说周王开始抛弃天下、离开外出；“睽而复”说周王如今已经离散，又重新回来。他开始抛弃四海所有而离去，离去便形成睽；最终既已离散又回到自己的位置，复便重新合，合起来仍然是大有。《睽》本是乖离之卦，但卦辞、爻辞常常兼说相合，大概就是这个意义。这是《大有》与《睽》相互交错、彼此显现的道理。如果读成一句，便不能通达卦爻的道理。《左传》说南蒯叛乱时，用枚来筮。所谓枚筮，不是用蓍草筮，而是用木片筮。凡是事物中有数目可以考察的，都可以用来筮；凡是事物能够具备四象的，都可以用来卜。所以筮法由圣人创立，把数二分，用四来揲数，用三来完备；费这样多的经营，才形成一卦。铜钱起于汉末，正反两面分别代表阴阳之象；重、交、单、拆，也是四象。重复三次便具备六爻，与筮法相合。因此如今用铜钱来卜，没有不应验的。假如懂得这一点，那么善于筮的人难道一定要拘泥于蓍草吗？《诗经》三百篇，只有比兴最为精妙。比兴始于《易》的卦象，《离骚》学习了诗的比兴。诗家推尊杜甫《秋兴八首》，那就是杜甫的《离骚》。其中有的比喻世道动乱，有的比喻君主没有得到应有的位置，有的比喻任用的不是合适的人，有的比喻自己不再被任用，有的比喻时代已经衰晚，都是诗歌比兴的体制。然而历来的注释家只把它看作《秋兴》，就是没有通达它的本旨。杜甫诗集中最深、最曲折、最精妙的作品，没有比“香稻啄余鹦鹉粒”两句更好的。历来只把它当作写景的话，正因为这样始终没有得到解释，也没有专门的注释。要知道读古人的书，都应当联系时代来评论。孔子的《春秋》在定公、哀公时期多用隐晦的言辞，大概一定有难以明说的事情。下文所系的第六章，如果不联系时代来评论，本来就无法理解。杜甫所处的时代正值乱离，而居官享受俸禄的人，大多对国家没有益处。他虽然有平定乱世的志向，却因为带着家属避乱迁居蜀地，幸而能够活着回来，于是毅然辞官归去。后来处境困顿、抑郁无聊，又看见时事日益恶化，朝廷没有平乱的人，自己也不再有被任用的机会。他抚今追昔，想到时代将要衰亡，所以作《秋兴八首》。“香稻”一句比喻享受俸禄的不是合适的人，“碧梧”一句比喻占据职位的不是合适的人。香稻不是泛泛用来养活禽鸟的东西；如今香稻已经被啄食剩下，难道知道它是鹦鹉的粮食吗？看“啄余”之下又用“鹦鹉粒”相对，便知道啄食后剩下香稻的并不是鹦鹉，而是本来不应啄食却竟然啄食后留下的。如今碧梧已经被栖息得衰老了，难道知道它是凤凰的枝条吗？看“栖老”之下又用“凤凰枝”相对，便知道栖息而使碧梧衰老的并不是凤凰，而是本来不应栖息却竟然栖息到老的东西。“啄余”比喻俸禄丰厚，“栖老”比喻长期占据职位。朝廷所任用的既然不是合适的人，而自己贫困无位、实际上能够有所作为，这些意思都在言外。这种用字造句的方法，精深曲折而又极其明白显著，应该是杜甫诗集中第一等的妙文，哪里能够轻易放过？杜子美说：“花萼夹城通御气，芙蓉小苑入边愁。”谨按宋代赵彦卫《御塞行程》后附记载：长安修建都城时，因为地势高而不便利，芙蓉园隔在郭外，便引水灌注，称为曲江。唐明皇又增筑兴庆宫，夹城一直通到芙蓉园，所以杜甫这两句诗都指长安。“每依北斗望京华”一句，后人改成“南斗”，错了。因为身在川蜀而每天遥望长安，一定不能确知长安所在，所以必须依靠星辰来确定方位；即使方位或左或右，也还可以凭意会。如果改作“南斗”，不过是说自己所在的地方罢了。然而南斗在上方，而自己实际处在下方，难道是身体所能依靠的吗？何况北斗本来有固定的位置，南斗却东西隐现，四时不同。既然是《秋兴》，南斗应当在最西方，也一定不是身体所能依靠的。这类讹误，都应当加以订正。《周易函书别集》卷十一。