周易函书别集卷四

译元亨利贞，是乾的四种德性，与人事完全无关。它本来是“大为亨通而有利于正”，却被解释成人事。这与孔子《彖传》只赞美乾德的说法不同。元亨利贞，本来是乾德，所以《彖传》赞美它说“大为亨通而有利于正”，后人却把它解释成告诫之辞，这与赞美之辞不同。元、亨、利、贞，一个字有一个意义。所以孔子说：“君子实行这四种德性，就能大为亨通而有利于正。”后人却只说成两项，这与孔子不同。元，是蕴含的状态；亨，是将要发出的状态；利，是发出而没有阻碍；贞，是发出而有所成就。利，如同锋利的利，不是利益的利。所谓行健，正是由这里产生的。“贞”就是成，也是正。“各正性命”“地道无成”，正是说这个意义。从资始到有成，都是乾德所能完成的，所以归入乾卦。如今只把利认作利益的利，把贞认作正，反而埋没了“成”字的意义，这与孔子不同。元亨利贞，本来是乾德。六十四卦中，凡是能够成就六爻、被命名为卦的，无不是乾元。已经亨通，就是阳九的巨大作用。所以孔子一方面把元说成万物资取其始，另一方面又说乾始具有美善的利益，能够利益天下。后儒解释各卦，对于各卦所具有的亨、利、贞，都不知道它们以乾为资始，竟不知道元亨是在哪里发挥作用，九又用在什么地方，这与孔子不同。“用九见群龙”，是乾元正在亨通、九阳当权得令、能够动作施为的时期，所以周公特意把“用九”两个字标在开头，孔子《文言》又特意在“用九”上加“乾元”二字。如今因为没有理解“无首”二字，便说乾变为坤，最终成为九不用，既然如此，又怎么还能说用九呢？这与孔子把乾元连同用九来说的意义不同。“见群龙无首，吉”，是说乾元既已亨通，万物都各自得到资助，所以称为无首，并且认为吉。首就是元。元处于静，亨处于动；从已经亨通以后回头看，已经大大远离了静静涵藏的状态，所以说成“无首”。所谓“无首”，只是说已经离开乾元，不再是静静涵藏的时期。既然已经亨通，万物的生机都从这里得到资始，所以又说吉。如今说乾变化为坤，刚而能够柔，却完全不知道“用”字的意义，把它解释成亨和“乾元用九，天下治也”，这与孔子的意义不同。乾坤两卦独自说“用九”“用六”两节，是因为乾坤就是《周易》的两仪，《易》中所有卦爻无不是由这两种作用交互求取而产生，所以称为大父母。孔子也说：“一阴一阳叫作道。”然而坤体静止安定，无所作为，各卦体的形成全是乾阳布施流行的结果，所以“用九”便有群龙显现，孔子也说：“乾元用九，天下治也。”天下就是群龙，治就是显现而吉。至于无成而代替终结的坤，虽然也有六可以发挥作用，但它的辞只说利、永、贞罢了。况且坤德先迷，哪里曾有群阴可以显现呢？群龙是概括性的说法；一爻动，是龙；六爻动，也是龙。一百九十二个阳爻无不是龙。没有一卦没有阳爻，就没有一卦不是乾阳的作用；没有一卦不是乾阳的作用，就没有一卦没有可以显现的龙，所以用一个“群”字来概括。如今却只把六爻都动当作群龙，似乎周公特意设置“用九”一节，只是说六爻全动；这样一来，上文所设置的六爻之辞反而好像每一爻都不是为动变而设，而且使一爻独动时有“用九”一节的占法，而二爻同动直到五爻同动，情况参差不齐，一卦中约有五十多种情形全都没有占法，这难道不是周公的缺略吗？不同了。〔原文数字、纪年保留：六两〕 真是奇异啊。《左传》的占法，有时取正卦，有时取互卦，有时取伏卦。至于数爻同时发动，从来没有说已经发动的爻原本无用、可以保存而不论。后儒既创立卦变，又自行创立占法，难怪它在人事上没有什么验证。怎么知道后儒的占法是自行创立的呢？因为到了《启蒙》，卦变图才开始详备无缺；其中三爻所变成的卦约有二十个，于是便有前十卦为贞，以本卦彖辞为主；后十卦为悔，以之卦彖辞为主的说法。在《启蒙》以前，如李侗、邵子所传，并没有三爻同动而成二十卦的图，那么前十卦、后十卦的占法，确实是《启蒙》自行创立的。不论二爻同动到五爻同动，凡发动的爻，其爻辞都应该合并占断；如今既然分开占两卦的彖辞，发动之爻的辞就全被弃置不论了。《左氏》出自孔子门下，《左传》辅翼孔子的经书，却反而与孔子不同，这也与孔子不同。《周易》是传授道理的书，所列卦爻都是说理，不是说占。至于“用九”一节，正是卦爻所由产生的根源，所以孔子特意增添“乾元”二字，说出道理的根本来源。又说“乃见天则”，便和“见天地之心”相似，正是在说大作用的根源。这难道是为了占卜而说的吗？后儒只知道占卜，不知道道理，这与孔子不同。《易》的卦辞，都是先说卦德，然后才说占；《易》的爻辞，都是先说象，然后才说占。孔子的《彖》《象》《系辞》等传，全都说理，不说占。比如“随所居处而安”，是《易》的次序；“平时居处就观察卦象、玩味卦辞”，这难道是为了占卜而说的吗？又如“继承善性而成就本性，穷究事理、尽量发挥本性而达到天命”，“仁者见之就称为仁”，这难道是为了占卜而说的吗？由此可见《周易》所重视的内容，大体可以知道了。占卜之说，是圣人与民众共同忧患的事情，圣人只是把它寄托在《易》中；它是《易》中所包含的一种道，而不是《易》的大道。后儒解释卦爻，一概只说占卜，埋没了圣人传道的心意，这也与孔子不同。乾的九与坤的六相对，乾的作用与坤的作用相对；这是此方伸展、彼方屈曲，此方前进、彼方退后，此方显现、彼方隐藏，是万物的道理。乾元一旦亨通，坤阴便全部潜伏，这就是用九而不用六。如今却说用九而不用七，这与孔子不同。

译元，是大为亨通的根本，所以元也流动而不滞；贞，是各种利益最终的归宿，所以贞也凝聚安定而不迁移。乾主流动，所以“用九”一节专门说元亨方面的事；坤主安静，所以“用六”一节专门说利贞方面的事。孔子说乾：“乾元用九，于是显现天道的法则”；说坤：“地道没有成就自身，而代替万物完成终结。”这些都是说用九、用六，动静各有不同轨道的妙处。如今对乾的“用”解释为“不用它的刚”，那么对坤的用为什么不说“不用它的柔”呢？这也失去了孔子分别说明乾坤的妙处。圣人把阴阳之爻称为九、六，是针对发生变化的爻而言。六，是成数的开始，是二与四相合；九，是成数的终点，是一、三、五相合。文王、周公、孔子都没有七、八的说法；一爻独自静止的卦，也能够成为五爻的主导。汉儒传授以后，才开始用七、八二字代替静阴、静阳。伏羲、文王、周公、孔子都没有这种说法。如今说不用七、不用八；既然不用，又何必说它呢？这就不同了。乾的用九，专门说元亨，是因为乾开始时具有美善的利益；坤的用六，专门说利贞，是因为地道完成终结。之所以如此，是因为元亨利贞四种德性，在乾坤中并没有两套。只是从开始说，就说是出于刚健运行的能力；追究终点说，就说是成就于顺承的德性罢了。所以乾的用九专说元亨一边，是为了与坤的用六相对。后人不知道两种作用的辞彼此相对，这与孔子不同。《彖传》说：“统摄天”，又说“驾驭天”。有统摄它的，有驾驭它的，那么乾并不就是天，这已经非常明白了。如今在《大象》中，却直接把运行刚健的天说成乾，这与孔子不同。孔子《彖传》只用“大”来赞美乾元，不用“大”来赞美亨、利、贞。因为亨、利、贞都由一个元产生，所以说元大。《大明终始》一节反复提出“大明终始”，“大明”就是乾元，说明亨通由于元。《首出庶物》一节反复提出“首出庶物”，“首出庶物”就是乾元，说明利贞由于元。这些都是为了显现元之大。没有元，亨、利、贞都无从显现，所以只用“大”来赞美乾元。这两节没有一句话粘着人事，后儒解释这两节，却一个说是圣人的元亨，一个说是圣人的利贞，这与孔子不同。“大明终始”，开始就是元，终结就是贞，显明亨、利、贞全都由一个元统摄，从而说明元之大。这就是“用九见群龙”的意义，所以下文说“六位时成”。如果只说“大明乾道的终始”，就是把极有道理、极有关系的经文说得完全没有意义了。《周易》全书都是用象来显示实际意义，没有一卦一爻专门确定一件人事来说明。即使某卦某爻指定了一件人事，这件人事也无不是象，还必须从高处远处寄托精神，在这件事之内、这件事之外自由体察，这样这一卦这一爻的精微意义才可以旁通四达。就如这一节，前面已经说亨，后面又说利贞，中间写下这些话，又在上面特意加“大明”二字。“大，是乾；明，是乾的德；终始，是乾元舒展开来、不能自已的状态。”这些都是说施予一方的意义，说明亨通必然由于元，元德必然能够自行亨通，从而显现元之大。若把“大明”一节同《坤彖》对看，那么西南、东北是用月象说明明亮而能承受的意义；“大明”二字则专门说日象明亮而能施予的意义。这就是所谓“悬挂的象显现光明，没有比日月更大的”，以及“抬头观察天文”。上古文字最简约，义理却包罗无穷；文字简约就必须能够概括，所以不能指定一件事；包罗无穷就必然能够旁通四达，所以不能拘泥于一端。如今却只把“大明”解释成人的知识见解，这与孔子不同。“大明终始”：“大，是阳的本体；明，是阳的象。所谓终始，是说明万物的开始和完成，都是这种阳德所造成的。在先天图中，就是震、艮两象。阳终而阳始，坤体显现，其中已经包含与坤交合的意义。如今不解释交坤的意义，只说大明是乾道的终始，这就不同了。乾坤二卦，是六十二卦产生的根本，所以特意著明用九、用六两节。然而孔子的《彖》《象》《文言》，常常在各自不同之中，寓含彼此不能分离的意义。例如见龙的“见”与利的“见”，大明的“明”，都是乾的作用。坤则说“先迷”，乾说“时成”，坤却说“无成”；乾说“见群龙”，坤说“利永贞”，这是性情的不同。但终与始都归于大明，于是坤便有得失，这说明施与和承受彼此需要；乘龙御天、六位时成，于是坤以“大”完成，这说明往来彼此需要。如今解释乾坤二卦，各自只就本卦解释，完全不知道彼此相通的意义，这与孔子不同。刚健运行而不停息，哪里可以说有某个确定的位置？不知道位置出自坤，是由于有形之后才开始确定的，这与孔子不同。“六位时成”，就是乾阳通过求取而成就六子的意义。不把三女说成由坤成就，而把功劳总归于乾，正是所谓“大明终始，地道无成而代终”。把它解释成人事，和六位有什么关系？这与孔子不同。“时乘六龙以御天”，正是说一元既已亨通，元中完整的道理全都完整地赋予有灵的、愚钝的、活动的、植物的万物，大小精粗无不如此，并没有选择，然而这对元本身并无损失。如果把这一节解释成圣人，那么下文“保合太和”就都失去了根基。应当知道，这句话比“天命之谓性”更为精微。因为“天命”的说法还是顺着天命继续说下去，而这里说的是“乾元一旦亨通”，随着万物所资取的，无不是完整的道理赋予出来的。把天下万物合起来赋予完整的道理，把天下万物分别开来，也无不各自得到完整的道理，都是乘六龙而驾驭它。御，就是作用；乘六龙，是所蕴含的整体；御六龙，是所发挥的整体。天，就是六龙的整体。元中的蕴含在一旦亨通时，妙处就是这样。譬如桃仁、杏仁，其中所蕴含的原本并不多，这就是所谓元。等到芽蘖萌动，刚开始展开一分半分，这就是所谓亨。然而此后枝干、花朵、果实，全都已经完整具备于其中；也就是说，一元的蕴含在萌芽尚未发动时便已经完整赋予而没有欠缺，后来无穷的生机，早在一旦亨通时就已经显露出来。

译这就是为什么称为“乘六龙以御天”。圣人说理，极其深远精微，没有比这里更奇妙的了。如今却只把它解释成人事，这与孔子不同。六龙，就是本卦的六爻。这一节专门解释乾卦，所以说六龙。乾卦六爻发生变化，作用于各卦，只是这六个位置，所以称为六。然而所用的九都由乾产生，所以六个位都可以称为龙。群龙，是六十四卦的阳爻。因为它们正在乾卦中发挥作用，所以说六龙；如果普遍分布到各卦中，就说群龙。不明白六龙和群龙的区别，也与孔子不同。六龙就是六子。乾坤相互求取，到了六个位置，变化就全部完成了。所以卦只到六爻，日月交相发光，也只到六象而已。先天、后天两图，除乾坤、坎离外，也只到六象而已。周公解释《乾》卦的用九，就说“群龙”；孔子解释本卦，就说“六龙”。如今把它解释成圣人，那么六龙究竟指什么？这就不同了。《周易》讲性，是讲天道的书。子思《中庸》说“天命之谓性”，是从天说起；孔子《乾彖》从“统摄天者”说起，比《中庸》更深一层。所以《中庸》尚且可以解释，《周易》却最难解释。元，训为善和的意义，不训为大。“大哉”是赞美元。怎么知道元是善和呢？看它解释元，是从“资始、统天”说起，一直到得到利贞，便说出“保合太和”。如果资予万物的根源本来不是太和，怎么会有太和的保合呢？从资始到保合，赋予万物的事情才完成。所以我说：孔子《乾彖》是在说“天命之谓性”。到了《文言》开始转向人事，就说“善”、说“嘉”、说“和”，这就是从保合太和而来，也是从一元的善而来。如果不是和，怎么会有善？如果不是善，怎么会有和？乖戾之气不能成为善，恶劣的德性不能成为和。这就是善与和彼此资助。所以子思确实把它说成合乎中节的和，孟子确实把它说成性善。后来又说出“事乾”，又说“实行这四种德性”。所以我说：孔子《文言》是在说“率性之谓道”。子思亲自承受圣人的教诲，他的话必有所依据。如今解释《周易》却不能与《中庸》相合，这也与孔子不同。说“各正性命”随即又说“保合太和”，仍然转回乾元。所以下文就说“首出庶物”，说明利贞由于元，从而显现元之大。上文已经明说“乾元资始”，天下哪里有能够首出万物、像乾元这样的呢？如今却只解释为君主之道，这与孔子不同。孔子在《大象》开头特意标出“象”字，就是要让人知道下文所说的天和君子都是乾的象，并不就是乾本身。如今却认为那是在直接说君子，完全略过“象”字而不顾，说象是卦的上下两象。照这样说，也可以说《小象》的“象”是卦的上下两象吗？这就不同于孔子“象就是相似”的意义了。河图、洛书产生的图书，是象；伏羲所画的先天图，是象；文王模拟卦而设置的辞、周公模拟爻而设置的辞，无处不是象。孔子解释文王、周公的卦爻，作《彖》《象》《文言》，无处不是设置象。卦和爻有什么可以直说的实际事情，难道不称为象就可以吗？阅读这种模拟象的书，却确凿地指定人事来解释，能算是知道象吗？解释乾的元说统摄天，解释乾的亨说驾驭天。有统摄它的，有驾驭它的，那么乾并不就是天，这已经很清楚了。可是对于天的刚健运行，却直接指为乾，这与孔子不同。《象辞》明明说：“前进没有灾祸。”既然说前进，就可知不是后退。《本义》因为《文言》中有“进退无恒”一句，便增添出“退”字。它没有察明使用“退”字的意义，把它说成处在外卦的初位，仍在外卦下方，有低陷而自行退让的意味。其实只是前进而能够谨慎，并不是不前进。可是这里的注解却说：“可以前进而不必前进”，完全解释成退的象，这与孔子不同。《文言》说：“元，是众善之首。”这四句是解释乾的四种德性，只是借用人事中嘉美、善良、合宜等字样来阐明，重点在“长”字，汇合乾来阐明“元亨利贞”四字，只是根据道理来说罢了。所以到了下文“体仁长人”的前面，才加上“君子”二字以作区别。如今把这一节直接说成人事，这就不同了。解释彖辞中的“元亨利贞”，说的是赋予万物的事情，所以说到“各正性命，保合太和”便停止。解释《文言》中的“元亨利贞”，说的是承受禀赋的事情，用“善之长”说明其中所蕴含的内容，又说“足以”等语，都是说未发状态的根本广大无边、不可限量。后来讲到“实行”二字，参赞天地、安顿万物的意义全都包含在其中。所以接着说：“乾元亨利贞。”既然已经说出“君子”，却又标出“乾”字，是为了说明天人相合，表示这正是天德、天才、天工、天用的妙处。不知道这是孔子论性最真切、最精确的地方，也与孔子不同。然而这种道理不能明白，是为什么呢？回答说：“圣人的道理全都在《易象》和《春秋》之中吗？” 阴阳往复的道理，不是有形可见的；天人合一的机理，哪里容易阐明？孔子说人事，是根据人事回头考察卦义、爻义，通达其中的旨趣；这样一来，人事都只是略说。所以只称为象。比如广泛说明八卦时，乾象约有十四种，是要人各自根据这些象，再回来求取乾德的真实意义；同时还要兼取这些众多的象，综合起来求取乾德的真实意义，这样乾的性情才不会有差错。并不是要人只因乾而穷尽它的全部象，把它作为占卜的凭据。如果只根据乾来求尽它的象，不但九家所补的象不足以穷尽它，即使千百亿万种象，恐怕也不足以穷尽一个乾卦的象。如今解释卦中所说的人事，完全不回头顾及卦义、爻义，这与孔子不同。至于解释广泛的八卦，又引用荀氏九家《易》来推广各种象，只向占卜方面用心，这与孔子不同。“元，是众善之首。”这两节完全是在说性。卦辞中“各正性命，保合太和”与子思“率性之谓道”、孟子的性善一脉相承，都是由这里传下来的。后人起初不知道这个意义，把天人混杂起来含糊解释，这也与孔子不同。

译“体仁长人”这一节中增添“足以”二字，就是说性中所包含的内容无所不有，性量的全部能力无往而不可。不知道这里使用“一体”二字，仍然只是在静的一边说，也就是子思所说的大本。下文的“行”字才开始说到作用的一边，才是子思所说的达道，这也与孔子不同。“阳气潜藏”这一节，以“阳气”二字置于开头，是在说天道。第二节“天下文明”，就是春天万物发生、焕然一新的意思。如今却说虽然不在上位，但天下已经受到他的教化，这是把这一节解释成人事。哪里知道下面六节全都是本着“阳气”二字说的，和人事有什么关系？这也与孔子不同。“下”这一部分共有七节，讲的是人事；阳气也有七节，讲的是天道。既讲人，又讲天，都是取象，并不是专讲卦体。《周易》所引用的象，不超出天道、人事这两端，所以用来显示天人相合。大象兼讲天道与人事，正好相互类似，而《本义》却大致都指作人事，这就不同了。“乾始美利”中的“美”，与前面所说的“善”“嘉”同义。坤卦的“美”就在其中，都是这个“美”字，因元中之善而加以赞美。不知道乾坤卦辞本来有可以贯通之处，这也和孔子不同了。“刚健中正，纯粹精也”，全是在说乾的德，全是赞美乾德的意思。后来的儒者却把它说成人事，这就不同了。“大哉乾乎？”这三句只是赞美“元”。“六爻发挥”两句只是赞美“亨”。“时乘六龙”两句又兼含“利贞”而加以赞美。赞美元、亨的一面较多，因为乾所重在资始之美；“利”以及“利之”，和“贞”只是“亨”中的事情罢了。“天下平”本来属于利贞之事，“云行雨施”却是在说亨。由此可知，乾元一旦亨通，利贞之事也就完成了。这里不分别贴合元、亨、利、贞来求得确切解释，而笼统说过去，这和孔子不同了。“时乘六龙以御天也”说在“云行雨施”之前。“云行雨施”在《彖辞》中已经完全说明是天道，由此可知“大明”这一节全是在说元具有亨通的能力，并不是在说圣人。大概“时乘”两句是说元将要亨通，所以道理能够前后相承。《本义》因为把《彖辞》解释成圣人之事，所以这里也夹杂着圣人的意思，却不知道“云行雨施”在《彖辞》中已经注明是乾德的亨通，不是说圣人；“时乘六龙”在《彖辞》中已经注明是圣人之事，并不是专门说亨通。到了这里，上面已经说过“时乘六龙”，下面却忽然转回“云行雨施”，文理怎么能够承接？只好把这四句全都解释成圣人之事，于是“云行雨施”也被认为是圣人的事情。不知道从“阳气潜藏”七段直到这里，仍然全是在说天道，所以才能把“时乘六龙”和“云行雨施”合为一类来解释，也由此可以知道“大明”一节不是说圣人之事。应当知道，《彖辞》和《文言》都只是讲乾元能够亨通的道理，“天下平”也只是利贞之事，全都应当归入亨通之中。这样看来，孔子的《彖辞》全是在说乾德，并不是说圣人，而《本义》却不同了。“与天地合德”这一段说的是天人合一的奥妙，正是圣人作《易》的根本宗旨。孔子特意在这一爻标明这一点，是因为六十二卦都是由乾卦“用九”所形成的，而一元的大作用，必定要由天位的正中发出。九五这一爻正处于天位的正中，是一元之美、之利得以普遍施行的地方，也是始终大明所由发出的地方。《本义》说：“有这样的德，又处在相应的君位，才可以承担它。”这只是着眼于爻位而加以防范异说，哪里知道“先天弗违，后天奉时”全是在说天人合一的宗旨呢？凡是居于上位的爻，都可以统摄下面的爻，所以把九五定为君爻。九四统摄下面三爻，九三统摄下面二爻，九二包容下面一爻，分属本来就是这样。乾的大化由上而下，所以重在上卦；造化的奥妙都从中间发出，所以重在五爻。上爻本来可以统摄下面五爻，但它处在亢极将返的位置，所以保留下来，用来象征人君所奉行的天。其实上爻也有象征君主的，如《明夷》的上六就是这样。“知进而不知退”三句，《本义》说：“所以发动而有悔。”所谓“悔”，必定是对事情有所知的人才会有。现在既然是不知道，又有什么悔呢？这和孔子所说的“不知者”不同。如果说：“他的不知道发生在事情尚未发生以前，等到因为不知道而行动，行动发生错误以后，才知道后悔。”那么这个“悔”字就是由“动”字而来。果真这样说，便连“亢”字的意义也没有懂。“亢”的意思，就是行动已经到了极点，哪里还要等再次行动以后才开始知道后悔呢？所以“动”这一字，也和孔子所说的“亢”不同。详细内容见《乾卦约注》。坤卦的元、亨、利、贞，本来是四种德，和乾卦相同。这里只是在“贞”字上特意增加“牝马”二字；牝马是有形之物，说明坤资助万物生成并完成终结。现在把“利”字和“牝马之贞”连成一句，就使坤只剩下三种德了。试看孔子《彖辞》解释“牝马”的地方，是否也曾把“利”字和“贞”字牵合在一起？这就和孔子不同了。元、亨、利、贞，乾与坤相同。不只是乾与坤相同，就是六十四卦所有的元、亨、利、贞，也没有不相同的。只是得到亨、利、贞的卦较多，得到元的卦较少罢了。“元”是乾坤所共有的。即使是亨、利、贞，也都是各自得到其中一项，不能兼得其中两三项。由此四字看来，各卦都同样具有这个意义，所以文王为各卦所作的卦辞不能另立一种意义，原因就在这里。孔子解释各卦时，虽然因卦不同而分别说明其意义，但元、亨、利、贞的真正道理从来没有不同。如果每卦各说一义，那就和孔子不同了。乾凭借一元资助万物开始，乾所重视的是元，所以孔子独用“大哉”来赞美乾卦的元。至于“用九”说亨，却必定追溯到“无首”，可见亨通是由于元，以此显示元的重要。坤凭借资助万物生成并完成终结，坤所重视的是贞，所以文王独在坤卦的贞上加“牝马”二字。至于“用六”说利贞，却必须增加一个“永”字，以显示坤所重在利贞，也就是地道完成终结的意义。所以“元亨利”是三句，“而牝马之贞”是另一句。现在说成“利牝马之贞”，仍然把乾卦的“利”解释为有利于正，把“利牝马”二字作为一句来解释，这就不同了。

译“先迷后得”是主句，“利”是另一句。元、亨、利、贞四字本来是四种德，自然应当各自成为一句。除乾卦之外，有的卦得到其中一项，有的得到其中两项，无不是从乾那里得到的，所以每一个字都可以单独成句。《彖传》说：“先迷失道，后顺得常。”得到常道就是得到主。所以《文言》又详细说明说：“后得主而有常。”这里“得主”二字连读，是很清楚的。现在把“先迷后得”作为一句，把“主利”作为一句，用“得”字对“迷”字，文法似乎通顺了。但这不只是没有解释“迷”字的意义，也没有理解“得”字的意义。这个“得”字，就是“得朋”的“得”，只是要说明坤本来一无所有，与“先迷”属于同一层意思。坤能够生成万物，都是从外部取得，凭借乾阳而得到助益，所以称为“得”。现在说乾主于义，坤主于利，竟然把坤德完全破坏了。这样一来，后面的经文即使有极其美好的阴爻，也都一概视为小人，并且说“先迷后得而主于利”。这样解释经文，成什么道理？哪里知道乾坤两卦居于开端，正是六十二卦产生的根本，而“得”这一字，正是乾坤相互需要的奥妙呢？哪里知道乾若没有坤，乾也无所依附，最终会成为无用之物呢？哪里知道坤若没有乾，迷失者就会永远迷失，最终什么也成就不了呢？哪里知道孔子解释坤卦的《彖传》，句句都是赞美之辞呢？这就不同了。坤的四德本来和乾相同，下面又增加六句来作为它的象。这是因为在“贞”字上增加了“牝马”二字，文王担心人们不明白，所以再增加这两个字，以象征坤生成万物，必须有所获得以后才开始生长。因此下面又设置两个象，都是在说明“得”字的奥妙。“君子”三句，是借人事来象征坤的利，而坤的利有待于获得。“西南”三句，是借天道来象征坤的贞，而坤的贞有待于获得。所以“君子”三句下面，以“利”字作句承接；“西南”三句下面，以“安贞吉”三字承接。“安”是贞的体，“吉”是贞的用。句读段落不清楚，真正的意义就不能明白，这就不同了。“安贞吉”本来承接“丧朋”，这是坤德自然如此，也就是“无成代终”的意义。朱子说，能够安处于正道就吉祥；如果不能安处于正道，就将不吉。唉！这就不同了。赞美坤德，难道本来是这样的吗？何况卦辞中本来就有“吉”的称谓。大体说来，卦辞、爻辞中本来有吉祥之处，都是因为卦爻之德自然合乎如此，不必反过来把它说到凶的一边去。这是由于圣人拟定卦象、爻象时，确实看到了吉凶所以形成的原因。如果吉象可以反过来解释成凶，那么凶爻也可以反过来解释成吉吗？持这种两可观点的人，都是从穆姜所说“是四德，随而无咎”这一说法来的。然而《易》是替君子谋划的，不是替小人谋划的，所以小人的占断相反，也没有什么奇怪；君子的占断则确定无疑，不可更改。而且《易》是天人合一之书，如果没有符合天道的诚信、没有通达天道的认识，想使吉凶不发生差错，是很困难的。文王、周公拟定卦象、爻象，凡是说吉凶，从来没有持两可的观点，并不是没有道理。现在对于各卦中所有“利贞”二字，一概解释为“有利于正”，这都是持两可的观点。哪里知道“利”是卦德，“贞”也是卦德，本来是两个意义。现在这样解释，就和孔子不同了。“西南”“东北”是指日月而言，并不是泛泛引用。孔子说：“仰头来观察天文。”又说：“悬挂在天上的象而显著明亮的，没有比日月更大的。”又说：“日月运行的道，是守正而光明的。”日月，是天地阴阳中显现而可以看见的部分。现在只指人来说，认为往西南就得到朋友，往东北就失去朋友；得到朋友尚且说得过去，失去朋友的说法有什么根据？这样解释完全没有意义，也完全没有道理，和孔子不同了。西南、东北，是震、艮两个象。乾阳交于坤，所以三男卦中带有一阳的卦，都依附坤而显现。日月交相发光，震象必定显现在西南，艮象必定显现在东北。先天图中，震、艮夹着纯坤位于北方，一个是阳气的开始，一个是阳气的终结；因为被坤体隔开，所以能够彼此对照而显现。这正是坤卦中“得”“丧”所以分开的地方。由于阳气的始终，全要从其作用处才能看出，所以借日月交光、迁转变动、在西南生明、在东北成魄，来指出阳气开始和终结的象。归根到底，它所阐明的就是“大明终始”的意义，都是先天图中乾交于坤的奥妙。由于文王的六十四卦全都出自先天一图，所以此后的《彖辞》多用往来、内外来说，原因就在这里。现在说往西南就得到朋友，往东北就丧失朋友，哪里知道“朋”就是彼此资助、互相有助的意思？哪里知道“得”就是得到阳，“丧”就是丧失阳？在还没有得到以前是坤，所以《复卦》有“天心”的显现；已经丧失以后也是坤，所以《剥卦》有“剥庐”的象。而《本义》却不同了。丧失朋友却说成最终有喜庆，这正是坤德安于贞、无所成就而代替万物终结，却因此成就吉祥。现在说“反向西南则最终有喜庆”，难道不和“得朋”一句重复吗？而且它所解释的是东北丧失朋友才最终有喜庆，哪里曾有“西南”二字出现在“乃终有庆”之上呢？又哪里知道“得朋”这一类话属于什么类别呢？这些道理，难道足以阐明坤德，并称作是在赞美坤德吗？这和孔子不同了。元、亨、利、贞本来是四种德，只是在“贞”字上特意增加“牝马”二字，因为坤德资助万物生成并完成终结。原本不应把它和“利”字连成一句；孔子的《彖辞》专门说“牝马”，也没有把它和“利”字连成一句。现在却把“利”字连成一句，和孔子不同了。《彖辞》既然说“应地无疆”，有相应的对象，便是两个事物，可知“地”是坤的象，并不是坤本身。这也如“统天”“御天”的说法，可以知道“天”并不是乾本身。坤本来只有顺的意义，原是生成天、生成地的事物，本来不能从形体上求取；现在在《大象》中仍然用高下相因来解释，这就不同了。

译“地势坤”是说坤为顺。这是因为大地也具有坤顺之德，所以借地的形象来象征坤，直接把顺的意义赋予大地。这也如天本来具有乾健之德，所以直接取天象来说明乾，把健的意义赋予天一样。“君子”一句，也是借君子来作为象。之所以必须兼取大地与君子作为象，是因为《周易》是天人合一之书，所以孔子特意在上面加“象”字。现在却直接把坤说成地，把君子说成君子，竟忘了这是坤卦的象，难道不和孔子不同吗？“用六”就不能不用九，这是六所由来的原因；“用六”又必定要用在九上，这是六所以能够发挥作用的原因。天地之间只有阴阳往复而已。九、六，是阴阳的名称。六十四卦无非九、六交替运用，也无非阴阳往来。六而不用于九，九就无所依托，六最终也没有发挥作用的时机；九而不用于六，六也终究一无所得，九也终究没有发挥作用的地方。现在说“用六”而不用八，完全指阴而言，哪里知道八是静阴，本来处在无用的位置，而且这也和“用六，永贞以大终也”的意义不同。所谓“大明”固然是乾阳的象，如果不把它用在九上，怎么会有“大终”的说法呢？《系辞传》说：“参伍以变，错综其数。”所谓“参伍”，就是十和五；十五是九、六相合，是老阴、老阳相交。参伍就是把五乘为三，又把它分成九、六，这已经不是原来三五的由来，所以说是错综其数。现在说九，只知道是九；说六，只知道是六，却不考察九六参伍的奥妙，哪里知道三百八十四爻中曾有一爻不是九六的运用呢？只坚持用九，六就退居一旁；只坚持用六，九就退居一旁罢了。这样又添说七、八，就和孔子不同了。乾卦的“无首”以及“大明终始”，就是在说乾交于坤；坤卦的“得朋”，就是在说坤交于乾。乾的六爻都由坤而显现，否则那健行不息的东西，怎么能够用位置来确定？坤的六爻都因乾而有，否则那先迷而无所成就的坤，怎么会有“含章”“括囊”等美德的象？所以说阴阳两个象都是循环的，也所以说乾坤两个体交互形成六十二卦，是六十二卦的大父母。现在解释乾，好像不知道有坤；解释坤，好像不知道有乾，这就不同了。不知道乾坤有相互需要的意义，必须彼此相待才显现；不知道六子卦的形成，都是分别取乾坤作为本体，那么后面关于往来、上下、内外的说法，怎么能不被误解成卦变呢？现在说“后得主而有常”中“主”字下面应当有“利”字，只是为了迁就“坤阴主利”的曲说，竟不详细考察经文的宗旨，好像想要改正孔子的经文。经文没有经过秦火，怎么会有错误？这真是错上加错了。“顺”本来就是坤德，说积累的趋势非常顺，其中自然包含应当谨慎的意思。比如恶人起初做坏事时，这颗心还没有泯灭，也应当知道畏惧。等到积累已久，习惯成自然，所以说积累为“顺”。现在改作“慎”字，就埋没了“顺”字的意义，也没有理解“积”字的意义。这样一来，主张把“顺”改作“慎”，不是想要改正孔子的经文吗？这就不同了。“黄裳元吉”四字有四个意义。“黄”是中正之德；“裳”是中正之位；“元”是善的首长。这三个字赞美坤德具有这三种妙处，所以占问者吉祥。因此《左传》只分为三个意义来解释，并没有把“裳”解释成下位。若从衣裳来说，衣服覆盖在外面，而裳处在其中。现在只解释为下部的装饰，就和孔子“黄中居体”的宗旨不同了。坤卦这一卦完全讲臣道。六五虽然是尊贵的位置，但在坤卦中，孔子只用“黄中”来解释。现在把它解释为尊位，就和“黄中”的宗旨不同了。“元”就是善，也就是“保合太和”“长善体仁”“美利天下”中的美。孔子所说的“性与天道不可得闻”，正在这里。由于坤与乾相交，含弘光大，所以能够有这种居中的美。现在只把它和“吉”字连起来解释为大吉，就不是圣人的本意了，也和孔子解释“元”的意义不同了。“刚柔始交而难生”，《杂卦传》说：“乾刚，坤柔，屯卦。”二阳出于乾，四阴出于坤，这正是用九、用六的奥妙，又处在《序卦》开头，也正当“天一生水”、万物开始萌动的时机，所以说是刚柔开始交合。现在说凭借上下两个卦体来解释卦名和卦义；但两个卦体都是男卦，刚柔怎么可以分别呢？这就不同了。这一切都是因为不明白用九、用六的道理。震、坎二卦各自都有刚柔，所以都属于乾坤相交。只是上下两个卦体都是二阴一阳，因此上下都属于坤体，而乾阳用九，最初来到坤体之中。由于二阳是发动、起作用的爻，所以以二阳为主。现在说“始交”，解释震卦为难以产生；解释坎卦时，却只说震、坎两卦相合，并不是刚柔相交，这就和孔子不同了。既然说刚柔在《序卦》开头开始交合，使用一个“始”字，便知道六十二卦都发生交合。六十二卦都发生交合，便说明六十二卦都是九、六的运用。《周易》的文字简约而包举全面，常常只举出开端而不说尽其余，所以特意使用一个“始”字来概括全部《周易》。现在却只知道有本卦，那么震、坎两卦有什么可以称为“始”的呢？这就和孔子不同了。《需卦》的九五说：“因为处于中正。”到了上六，却说：“虽然不当位，还没有大的过失。”《豫卦》的六二说：“因为处于中正。”六三也说：“位置不当。”古代的《周易》，四位圣人分别编成各卷。只是因为孔子《小象》中，需卦九五和上六相连，豫卦六二和六三相连。二、五是得中的爻，所以三、上由此成为不当位。现在只认定阴居阴位、阳居阳位为当位，固执一种说法来解释《周易》，这就和孔子不同了。

译《彖传》说：“履，柔履刚。”柔，指三爻的一阴；刚，指下方的二阳。乾与三男卦属于刚，是因为卦以阳爻为主；坤与三女卦属于柔，是因为卦以阴爻为主。这里所谓“柔履刚”，就是说兑的柔处在乾的刚之下。“履”是礼制中谦下于人的意思，应当解释为恭敬。参照《屯卦》的“刚柔始交”以及《杂卦传》的“乾刚坤柔”，可知阴阳、刚柔的分别本来只讨论爻，这已经十分明白。人的践履，必定在其下方的爻中；分别讨论流行之气，所以取践履为义。《彖传》《象传》总论一卦的卦体，所以取礼下为义。“上天下泽”就是礼下的意义。现在在六三的注释中却说“以此履干”，不知道礼下之“履”，而把它解释为践履。现在兑在乾之下，若按此说，脚反而要向上，成为履了。履卦以乾为人，以处在下方的一阴为足，正如豫卦以坤为人，以处在上方的一阳为簪一样。屯卦的“乘马”、解卦的“负且乘”，凡是说“乘”的，也都是指在下者。哪里有人的脚反而可以向上践履的呢？“履帝位而不疚”才兼有践履来解释，不能说成下卦践履上卦。又如复卦的“不远之复”本来指初爻，但每一爻都可以说复，所以履卦每一爻都具有践履之义；但绝不能解释为兑履乾，因为上下位置不可倒置，天泽的位置已经确定。何况卦辞和爻辞本来不同：爻辞观察气的流行，在行动处说明，所以取践履之义；卦辞总论一卦的卦体，在镇定处说明，所以讲上下的分别，是安定卦体的意思，难道也可以倒置吗？现在在《彖传》中只说“用两个卦体解释卦名和卦义”，在爻辞中却说“以此履干”，这就和孔子不同了。履卦本来有两种意义：一种是礼下之履，“上天下泽”就是这种意义；一种是践履之履，“履虎尾”“履帝位”就是这种意义。“柔履刚”总的来说，是讨论卦体，即以下承上，也就是礼下的说法，正是“上天下泽”的意义。所以接着说“悦而应乎干”，说的是“应”而不是“履”，这就是礼下的意义。这不正是处在下方的柔顺承接刚吗？卦中的爻，处在上面的就乘在下面的爻之上，处在下面的就承接上面的爻，这是固定不变的规则，本来就是这样。现在只解释作践履之履，就和“上天下泽”的宗旨不同了。“上天下泽”之所以称为“履”，专门强调下方承接上方这一面，所以后面只说“定民志”，而没有涉及上天的意义。如果只把“柔履刚”认作践履的意义，那么这个“履”字又该如何解释？这就和孔子“定民志”的说法不同了。“武人为于大君”特意增加一个“于”字，并不是直接说“武人为君”，只是看出经文所说的事情，不是凭武力所能象征的，因此用“不足以解释”来说明，正是表明没有这种才具，不应当妄自创作。看“志刚”二字，便知道他没有自知之明。现在引用秦政、项籍的事情来解释，把它说成“为君”，难道“为”字下面加“于”字是经文的意义吗？这和孔子不同了。而且《易》辞本来极其简约明白，哪里会故意增加这种繁琐文字呢？凡是“包”，都是从外部包容内部。《蒙卦》的“包”，是蒙卦的二爻包容初爻；三、四、五爻又包容二爻。《姤卦》的“包”，是鱼二包容初爻；三爻的“包”没有鱼，是因为先前已有包容初爻的二爻，并且二爻与初爻最亲近。《泰卦》的“包荒”，是说坤土有荒秽之象，表示用荒秽包容它。《否卦》的“包承”，是说乾阳受到下方坤的承奉，表示包容在所承奉者之中。因为被荒秽所包，好像广大无边，所以有“得尚于中行”的说法；因为被我所承奉者包容，好像小人谄媚取悦、求得容纳，所以有“大人否亨”的说法。这些都是从外部包容内部。现在解释泰卦只说“包容荒秽”二字，竟然没有所指；解释否卦说是包容、承顺君子的象，把“包”字和“承”字都解释成指下方，这就和孔子不同了。泰卦九二的“得尚于中行”中，“尚”在上古是通用字。坎卦“行有尚”也是如此。现在只说“符合中行之道”，把“尚”字置于不论，竟使《周易》中最简洁的文字、每一字都寄托无穷妙义的文字，也出现了闲字，这就和孔子不同了。哪里知道这句话中只有“尚”字最为关键？它显示包容我的东西在上面，于是有接引之义，所以有“得尚中行”的说法。“尚”字不能得到正确解释，整句话的意义就都不对；整句话的意义不对，整爻的意义也就全不对。凡是卦辞、爻辞，都必定有一个爻作为主要的象。下面所说的辞，有的用人事，有的用物理，都是用来解释这个主象的。例如坤卦“元亨利牝马之贞”，这是主象；“君子有攸往”十一字，是用人事解释这个主象；“西南得朋”十一字，是用天道解释这个主象。本爻以“包荒”为主象，下面的辞都是解释“包荒”的。所以孔子的《小象》只取“包荒”和“得尚于中行”这一句。现在把一爻的辞解释成几种不同的道理，也和孔子不同了。卦的名称由卦来决定，例如复卦六爻都说“复”，姤卦六爻都说“遇”，师卦六爻都说“师”，井卦、鼎卦六爻都说“井”“鼎”，就是这样。泰卦六爻自然都应当具有泰的意义。九三处在泰卦的中间，现在却说“泰超过中位，泰将达到极点而否即将到来”。正好处在泰卦中间，就可以认为是泰极吗？正好处在泰卦中间，就可以认为是否卦将来吗？如果这样，仍然还可以算是泰卦吗？泰卦既然兼有否卦的意义，那么否卦不是可以废弃了吗？泰卦九三既然如此，否卦六三不也可以说“否将达到极点而泰即将到来”吗？否本来和泰相反，为什么从来没有听说把泰卦的意义解释进否卦呢？总是因为“乾为义、坤为利”的看法横在心中，于是把纯坤一卦概括说成不美的一卦。哪里知道这一爻处在泰卦中间，正是天地相接的时候，正是阐发能够交合的道理，所以孔子说它是“天地际也”。现在把它解释为“泰极否来”，也和孔子“天地际也”的意义不同了。“艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福”，都因为此爻处在上下相接之间，都是在阐发“无往不复”的意义，以说明阴阳流转本来具有相互资助、彼此有所得的意义。泰卦交合的意义，正是由这一爻产生的，所以孔子说“天地际也”。现在把“勿恤”两句解释成反面的说辞，就和孔子不同了。

译“不富以其邻”“不戒以孚”，都是在阐发乾坤相接的奥妙。现在说泰已经超过中位，又说凡是“不富”的都是阴爻，也和孔子失实的宗旨不同了。哪里知道阳为神而阴为形，阳虚而阴实呢？详细内容见《约注》中小畜九五及谦六五两爻。《周易》六十四卦都是拆取先天图而形成的，都是在讲先天图中的道理。这里的“邻”字，是说在先天图中原本属于相邻的卦，现在又得到分合而成为一卦，或者发生变动后又分合为相邻的卦，这样才能说“邻”。说遇到这一爻的邻卦，正是指坤艮重新分合、巽乾重新分合。凡《易》中说财、食、畜、实以及有形体的事物，都是指阴爻。详细内容都见《函书》。“帝乙归妹”的“帝”字由中爻的震象而来，“乙”字由坤象而来，和甲、庚同样取象。现在把“帝乙”指为纣王的父亲，又从哪里看出它具有“祉元吉”的妙义呢？难道纣王的父亲也具备这种美德，并有可以验证的事情吗？这和孔子所说“中以行愿”的宗旨不同了。“包羞”是说乾阳被坤阴承奉，而这一爻紧接乾，乾又在外面包容它；这是因为坤的承奉而接受对方的包容，难道不可以感到羞耻吗？现在说这是阴居阳位而且不中正，小人有伤害之志却未能实现。这个“小人”是指九三吗？还是指六四？如果把小人指为九三，他既然怀有伤害之心，难道又知道这种心思可耻吗？如果把小人指为六四，六四又确实是阳爻，正是《本义》所指为君子的爻，那么又从哪里看出他有伤害之志呢？这和孔子不同了。豫卦的卦辞说：“利建侯行师”，并没有“豫乐”字样。孔子的《彖传》只说“顺以动”，也没有“豫乐”字样。还没有说“动”，先说“顺”，中间用“以”字牵连下文，于是“豫先”的意义就已经存在了。下文“顺以动”上面又加一个“豫”字，就是说“豫就是顺”。看“不过不忒”都说在时上，就可以知道“豫先”的意义。现在只说“豫乐”，也和孔子关于时义的宗旨不同了。“由豫”是豫卦所以得名的原因，并不是象；“大有得”才是这一爻的主象。“朋盍簪”又是“大有得”的象。“簪”比喻阳的健，表示大；所合的是众多的头发，表示大有所得。这是说豫卦之所以得名，是因为大的东西有所获得。所谓“大”，是指九四的一阳有所获得，即上下五阴都依附于它。豫与小畜相反，这三个字也就是小畜的意义，好比用一阴畜养五阳。小畜卦已经因这一象而定为卦名，豫卦得名却只说出大有所得的结果，所以在这一爻补说“大有得”三字的象，并且认为豫卦之所以形成，就在于这一爻。由此可以看出，此卦虽与小畜相似，却不能和小畜同名，原因就在这里。现在只说“它的占断是大有得”，竟然作占卜来解释，也和孔子不同了。“大有得”是豫卦的真实道理；“勿疑，朋盍簪”又是大有得的象，都是卦体本来具备的象。只要拿坤卦“括囊”的说法来比较，这个道理自然就显现了。现在却离开“大有得”，另说一种道理，哪里知道周公一爻的辞都是同一个道理呢？这也和孔子“志大行”的说法不同了。随卦的《彖辞》明确说“随时”。《周易》没有经过秦火，本来没有讹字；自从王肃把“时”字改成“之”字，后来的儒者便宗奉这种说法，有的认为是人随从自己，有的认为是自己随从别人，于是“随时”的意义就茫然不明了。不知道元有元的时，亨有亨的时，圣人随着它，那么立身、施行、应对事务、接待万物，都包含在其中，哪里只是相互跟随的意思呢？孔子所说的“时中”正是由此而来。现在改成“天下随之”的说法，解释成别人随从自己，这就和孔子不同了。孔子明明说“随时的意义很大”，并没有说“随人的意义很大”。君子贵在自立，哪里会把随从别人看作美德呢？如果没有可以随从的人，又将随从什么呢？随卦六二说：“系小子，失丈夫。”《象传》说：“不能兼得。”这里还没有看出“不能兼得”是舍弃下方。六三说：“系丈夫，失小子。”《象传》说：“志在舍弃下方。”这就舍弃六二了。大概“随”的意思，是紧紧相随。因此从卦象来看，兑是阴的终点，震是阳的起点。阴已经终结，阳随之开始。阴阳流转，中间实际上没有断绝，所以称为“随”。爻与爻逐渐承接，流行不止，也像这样。没有隔着一个爻还可以说相随的。又如比卦，以两者相亲相比为“比”，逐爻相互亲比，也是这样；没有隔着一个爻还可以说亲比的。又如先天图中相亲的卦，有的说“邻”，有的说“遇”；如果隔着一个卦，就不能说“邻”或“遇”。然而前面有相随，后面就必定有舍弃。所以六二随从六三而舍弃初九；三是阴，所以称“小子”，初是阳，所以称“丈夫”。六三随从九四而舍弃六二；四是阳，所以称“丈夫”，二是阴，所以称“小子”。至于初九，虽然有所随从，但前面没有可以舍弃的对象，所以直接说“出门交”，这样就能看出初爻随从的意义。上九后面没有可随从的对象，只是安处其位，所以只说被拘系，又说用维系来固定它。“系”的意义，如同悬挂，必须在上面才可以这样称说；没有处在下面却可以称为“系”的。现在随卦到了上爻，已经没有更高的位置了，所以不说“随”，而说“系”、说“维”。而且阳大阴小，是《周易》的通例，从来没有颠倒这种说法。小畜卦的“小”和“大有得”的“大”，也可以看出这一点。现在把六二的“丈夫”指为初爻，又把六三的“小子”也说成指初爻。难道孔子对于初爻，忽然称它为大丈夫，忽然又称它为小子吗？这就和孔子不同了。

译孔子观察卦象的方法，有乘、承，有应、与，有比、与，有主爻，但总不能离开“时”“位”二字。“时”是流行不息的，大概出于乾，以神妙的作用而发动；“位”是确定不移的，大概出于坤，以形成万物而静止。既有位中的时，又有时中的位，因为天地之间无非阴阳二者相互感应、相互循行。至于讨论爻，又必定因卦而说明，如随、比专门讨论乘承比与，乾坤两卦专门讨论相交，都是这样。现在却只执着一种方法来衡量：讨论当位，就只说阴居阴位、阳居阳位，而不分别初、中、上；讨论内外两个卦体，就只说应与不应，而不涉及乘、承、比、与；不选择主爻，也不分别各爻的时位，这就和孔子不同了。蛊卦说“刚上而柔下”。刚，指艮的一阳；柔，指巽的一阴。这些都是以乾坤为体卦，再选择起作用的主爻，作为观察卦象的方法。现在特意设置卦变，说蛊卦由贲卦变来，初爻上升、上爻下降，于是全都说在内卦，而上面的一爻反而不能成为上爻；又说由井卦变来，五爻上升、上爻下降，于是全都说在上卦，而初爻反而不能成为下爻。说由既济卦变来，又兼取这些变化；这又是在说四爻的上下移动，而“刚柔”二字本来只指定两个爻，也没有四爻来往的例子。考察卦变图，其中所说的变化，通常都是从一个卦变化而来。到了解释经文时，却拘执图中所变的方法，无法贯通，又另取三个卦来作为验证。孔子的时代从未听说有所谓卦变；况且所取的贲、井、既济、比来解释蛊，彼此完全没有可以发生联系的道理，为什么要使用这种没有用处的变化，去推求这个卦的来源呢？现在假如有人完全不知道这三个卦，也不知道这些来源，甚至不需要卦变，那么他对蛊卦的道理仍然没有任何损害。如果古人原先有卦变而孔子遗漏了它，那么孔子的经文凭什么教导后人？现在阅读孔子的经文、解释孔子的意义，却不深入考察“往来”“上下”等字面意义，反而制造完全没有道理的卦变，仿照象形来使用，以解释极其精微的《周易》，这就和孔子不同了。“先甲后甲”，是文王把它引入经文；“先庚后庚”，是周公把它引入爻辞。可见纳甲之说，在文王、周公以前本来就已经有了。这一道理极其深奥，与天运相合，所以孔子解释为“天行”。这哪里是术数家所能辨明的呢？这都是太古圣人仰观天象、俯察大地，远取万物、近取自身，知道天上悬象而显明，没有比日月更大的，于是取日月交相照耀的妙理，画成一幅先天图。图既然是从仰观俯察而来，那么日月交光必定与图中的旨趣互不违背。文王、周公的卦爻既然是在先天之理上建立的，那么阐明先天图，也必然取法日月交光显然可见的迹象，这就是庚甲之说产生的由来。所谓庚甲，是日月交光或多或少、或上或下时所显现的位置。它的妙处在于，象的迁移与卦象中阴阳的多少、微盛相等，而不在于位置固定不变。只是迁转之理不容易直接说明，所以姑且指明固定的位置加以记述，正是要人详尽探求迁转的妙处，于是称作庚甲。庚，是庚方；甲，是甲方。总之，《周易》的道理广大精微，无论巨细，全都包括在其中。等到用于济民的实践而得到验证以后，人们才逐渐推求出时日支干的道理。等到《易》中的卦爻与时日支干相合，无论何处都得到验证，然后才进一步推求生克制化，这就是六壬、太乙以及旺相、孤虚等说法产生的由来。它们见于《越绝书》和《吴越春秋》，都是战国术士所作，文王、周公以前并没有这些说法。然而它们的道理浅陋，虽然保留了纳甲之名，却完全不知道“天行”是什么意思，也不知道日月交光象征什么。现在看孔子说：“终则有始，天行也。”如果“天行”之说不是指日月交光的迁转变化，怎么能称为天的运行呢？这与损益盈虚有时相似。按照甲来说，就是阴终而阴始：阴终在甲之前，阴始在甲之后。按照两体来说，就是阳终而阴始：阳终在艮，阴始在巽。如果按照日月交光来说，则又是阳终而阳始。因为阴终必然成为阳始，阴始必然成为阳终。阴阳交替运行，其始其终，全都属于天行。日月就是阴阳；如果不是阐明日月交光所体现的阴阳始终之理，怎么会有“天行”之说？不以“天行”二字来解释庚甲，难道还能算是得到了本旨吗？如今却用“自新”“丁宁”的意义来解释，既没有详尽说明极其精深的纳甲，又仍然取用没有实际意义的天干。把它作字义来解释，与“始终”二字和“天行”之说有什么关系？哪里知道伏羲仰观天象，画出一幅先天图，当时只有画图的道理，并没有一个字可以寄托字义。哪里知道庚甲本来没有什么深意，只是日月交光所经过的位置，想让人观象而看到天运流行，恰好与先天图中的乾坤六子相似，所以称为“天行”。哪里知道“三日”之说，并不是指丁、辛，只是前三爻、后三爻的爻数罢了；这就是它不同于孔子的地方。“观我生，观其生”，是说阴为阳所生，所以五、上两爻的爻辞，大意是应当观察民众来考察自己。如今说成仰头观察，又说成被下方所观察，失去了象辞中“观民”的旨意，也不同于孔子。如果果真是被民众所观察，孔子的象辞就应当说“民观”了。凡是阳都属于动，阴都属于静；阳没有形体，阴具有形体。文王的卦象、周公的爻象，没有不是这样的。如今却说，有间隔的东西就应当咬碎并使之合在一起。卦的上下是两个阳爻而中间空虚，若这样解释，就是把阳当作中间被隔开的东西，反而把三个阴爻置之不论了。上下两个阳明明都是阳，却偏说中间的阳造成阻隔，为什么？这样说下去，难道要把上下两颐说成咬物的器具吗？不知道阳的德性善于运动，如今处在颐卦之中，所以象征咬；阴有形而有质，所以象征物。阳又凭借神妙的作用，无所不入而没有间隔。如今阴爻分居上下两卦，善动的阳进入其中而使之混合，所以称为噬而嗑。现在把阴说成空虚，把阳说成间隔，我不知道所谓间隔又是隔开了什么。它与孔子的解释不同。至于说“柔得中而上行”，只是确定上卦中发挥作用的主爻罢了。如今说它由益卦变来，前面已经详细辨析过了。

译“硕果不食”，就是上九的意义。果实处在上方，“硕大”就是指阳。“不食”，是说艮卦上面的一个阳爻仍然存在，也就是剥卦尚未剥尽的意思。如今却从剥卦剥尽后复生来解释，那么它就是处在下方而不是上方了。孔子的《小象》本来没有复生之说，这就不同了。“君子得舆”，是说坤体处在下方，从上阳看待阴的角度说；“小人剥庐”，是从坤看艮，并按照上九已经变化来说明。孔子的《小象》原本说得很清楚，如今却说小人居于其位，剥卦剥到了上方，自己失去覆盖之物而不能复归，于是成为“硕果得舆”的象。这也是把上九的阳当作小人来防范，哪里有这样的道理？况且“硕果不食”是爻的主要象；“得舆”“剥庐”又是“硕果”一句中的象。现在用它来解释“剥庐”一句，却不知道爻象与主象虽然同属一个意义，却不能混为一谈。这也不同了。复卦“朋来无咎”，就是坤卦“得朋”的旨意，完全是在说卦义，不是在说人事。《彖辞》说“动而以顺行”，本来刚爻返回下方，于是说：“所以出入没有疾患，朋友来而没有灾咎。”可见这两句完全是在说明复卦亨通、刚爻返回的道理。如今却说它的占断是自己出入既然没有疾患，朋友同类来临也没有灾咎，完全是在讲占断，毫无卦义，也不同于孔子。“反复其道，七日来复”，《彖辞》明明说：“天行不是可以用人事来谈论的。”如今说这是占断，又说“反复其道”，到了七日应当得到复归。但这只是讲占断，完全与天行无关，也不同于孔子。无妄卦说刚爻从外而来，在内卦成为主爻。圣人立卦的方法，是下三爻为内卦，上三爻为外卦，这是绝不能移动改变的；从来没有把下三爻作为外卦的。《本义》说：“由讼卦变化而来，九爻从二位来到初位，因此把二位看作外卦。”这与孔子不同。哪里知道六子都具备乾坤之体？所以乾坤是大父母：以乾为体而坤来与之交，则坤为外；以坤为体而乾来与之交，则乾为外。不明白体卦，就不能理解乾坤二用；既不理解内外往来，又凭什么解释经文？卦变的错误纷纷不断，也就难怪了。大过卦的九三、九四都说栋梁弯曲，只是隆起的程度有所不同。因为栋梁是处在上方的东西，必须有下方承托它的东西有力，才能牢固，所以九四有“白茅之借”作为应爻，于是说它隆起，《小象》也说“不桡乎下”。如果九三的应爻在上方，对栋梁有什么帮助？所以说“不可有辅”。如今解释九三说“以刚居刚，不能承受它的重量”，与“辅”字有什么关系？解释九四说“下应初六，以柔来补救”，这就过于柔弱了，正好与“不桡乎下”相反。这也不同了。况且“白茅之借”难道不是因为四阳在上才这样说的吗？更何况九四还是正应呢？“习坎，有孚，维心亨，行有尚”，这些都是在说习坎的德性，不是指人。《彖辞》说水流动而不盈满，行走于险境而不失信，这就是“有孚”的实际意义；义理是根据水来说的，不是说人。又说“以刚中也”，这就是“心亨”的实际意义；义理是根据坎卦中间的阳爻来说的，也不是说人。如今却说中实是有孚、心亨的象，凭此而行一定有功，完全是在说人事，也不同于孔子。“六四，樽酒簋贰，用缶。”本来应以“樽酒簋贰”为一句；看《小象》可知，“樽酒簋贰”为一句，把“用缶”二字包含在其中，这是《小象》的通例。如今把“樽酒簋”作为一句，把“贰用缶”作为一句，是把下句的“贰”字截取来附在上句末尾。孔子的经文从来没有这样的文法，而且“樽酒”六字都是取象，所以后面接着说“纳约”。如今把“贰”解释为副贰，已经有所增益了，怎么还可以称为“约”呢？这与孔子不同。“樽酒簋贰，用缶”都是取约略之象。所纳虽简约，却自然具有作为通道的势态，这是蚂蚁洞穴使堤坝溃决的象。由此可见水的性质：只要有细小的通路可以通过，就会逐渐扩大，最终形成巨大的孔穴。此爻处在两个坎之间，所以所说的都是坎中最根本的道理。况且它刚刚离开下坎，正要进入上坎；从三、四两爻来看，是两个坎相交之处；从四、五两爻来看，是刚柔相交之处。“际”，就是相遇而相合。两个坎到了相交之处，其中必定有彼此相通的原因。水的德性是中而有刚，本来就具有能够贯通的才能。凭借这种才能处在两个坎的交界，最终就能彼此相通。它之所以能够如此，本来不必一开始就立即贯通，也不必凭借很大的资助；只要得到一点点缝隙就可以了。这就是周公取“纳约”之象的原因，所以孔子立即说“刚柔际也”。刚柔到了相交之处，就有能够贯通的条件；水到了刚柔相交之处，也不必费多余的力量，就可以知道两水必然会合。“樽酒簋贰，用缶”都是两个人相交相合的器具，是简约而能够贯通的象。人与人之间感情相通，本来不必等到礼乐极其盛大。象征两水相交，本来不必先有巨大的孔穴。如今却说只用薄礼，再加上诚心，这与“刚柔”二字有什么关系？而且也没有弄清“际”字的意义。这与孔子不同。《周易函书别集》卷五 《经部，易类，周易函书约存——周易函书别集》钦定四库全书 《周易函书别集》卷六，礼部侍郎胡煦撰《易解辨异》

译下经 损卦说“有孚元吉，无咎可贞，利有攸往”，这是辞义全吉的话；又说：“曷之用？二簋可用亨。”意思是说，即使礼物简薄也没有妨碍。可见损不是伤害，损卦之“损”是简略减省之损。如今却说“剥削百姓来供奉上位，就会劳民伤财”，这样怎么还会有“简薄也无妨”的象呢？这与经文不同。《彖辞》说：“损刚益柔，有时损益，盈虚与时偕行。”可见这应当是在万不得已的时候，采取这种变通权宜的方法，姑且简略取用罢了。详见《约注》。益卦初六说“利用为大，作元吉，无咎”，这是全吉的辞。易卦的爻辞，凶就说凶，吉就说吉；如果采取两可的看法，怎么能说是因有所疑贰而帮助民众施行呢？如今凡是爻辞中说“利贞”，就常常解释为必须守正才有利，若不正就不利。对于“元吉无咎”，也说必须先达到元吉，然后才能无咎。可是元吉是什么样的情形呢？既然已经元吉，难道还要担心有灾咎吗？之所以作这样的解释，不过是因为“下不厚事”一句。然而却没有详察益卦得名的由来。它说下位本来不应当承担厚重之事，所以若不是这样就不足以堵塞灾咎，这是把“下”字指作震卦初爻来看，却不知道“下”字原本指坤卦初爻，是说尚未形成益卦以前的情形。与震卦初爻相应的阳爻，本来从上方乾卦来到初位而增益它，所以用“下”字说明坤初之阴，显示它先前无所作为，正好显出震初阳刚而有作为，因此有“下不厚事”的说法。如今把“元吉”说成告诫的话，又把“下不厚事”解释在震卦上方，这与孔子不同。易中除乾坤二卦以外，凡用“元”字的，都是阳爻。屯卦初爻、五爻，随卦初阳，都是如此。由此可知，凡由阴爻主事的卦，绝不称“元”，这正显示圣人定辞的精妙。损卦六五，也是指上九这个成卦主爻而言。益卦六二又说“或益之”，是说本来已有正应，却忽然从意料之外得到增益。益卦得名，实在是因为初阳从乾而来；此爻与它相比并承接它，所以既与五爻本为正应，又忽然得到所比之爻的增益，因此说“或益之”。“王”是指五爻正应。“用”字，是说守正而顺承，并且有所应合。“帝”则是指震卦初阳这个卦主。如今既顺从而应五，又得到初阳的增益，就像王任用它而使它通达于帝一样。这一句也是“或益之”三句所取的象。如今却说因为它处在下位而接受上位的增益，这就不知道孔子“帝出乎震”的说法了。况且此爻讲占断，也只说得到一个“吉”字，哪里有卜问郊祭的说法？这与孔子不同。益卦九四说“中行告公从，利用为依迁国”。这是因为震初是益卦的主爻，而震的一阳实际上是由此爻迁移到下方的。震阳之所以迁到下方，又是因为坤阴迁居到此爻才开始。因此，震阳能够迁移，好像是坤阴告诉它，而震阳于是顺从不违。这是坤初能够在中位运行，因为它告诉公而得到顺从。震是帝出而来的阳爻，所以于是称为“公”；若是阴爻，则常称为“后”。坤象征国邑，坤在初位是坤的迁移，而“中行”仍然属于坤，好像从一个国家迁到另一个国家，所以说“为依迁国”。阴以得到阳为幸运，所迁的阴爻靠近九五的阳爻，所以说“依”。这些都是因为卦中主象一上一下，于是系上相应的爻辞，与损卦“三人行则损一人，一人行则得其友”的说法相类似。孔子的《小象》说“以益志也”，说明这个阴爻虽然处在上卦，但它的动作和作为最终归属于阳爻。因此周公的爻辞全以震初为主；“益志”的说法，也像是它的心意出自阴爻一样。如果只把“中行”解释为告诫的话，把“公”指作九五，把“迁国”说成迁国的吉占，就完全没有爻义，不是孔子所说的“益志”的旨意。这也不同。夬卦九三“壮于頄，有凶”，是说它与阴相应的象。“君子夬夬”，是说阳刚的德性本来没有私曲。这句话以上文为爻的主旨；“独行”六字，又是用来象征“壮于頄”而与阴相应的凶象。“有愠”含有警惕戒惧的意义，“无咎”又是乾三本有的德性，也因此象征“君子夬夬”。所以孔子不解释“壮于頄”和“独行”六字，只说“君子夬夬，终无咎”，是因为乾阳正大，最终必不与阴相应，所以只依乾三本有的德性来解释。又说明“无咎”正是由本来“有愠”而来：有愠就必然决断而不相应，这是可以知道的，所以只承接“夬夬”的文字，便说为无咎。如今把“有愠”解释成君子所发的愤怒，就没有通达《小象》的意思，也不同于孔子。“愠”是胸中自行含藏的怒意，所以后面接着说“无咎”。凡人的行为有所失叫作过错，由别人责备叫作尤，由自己内心察觉叫作咎。因此要解释文王、周公的辞，孔子的《彖》《象》都不可不仔细考察。大壮卦中触藩的羊，因为兑在上方，所以既象征羊，又象征触。五爻在羊的上方，所以说“丧”；上爻在羊的后面，所以说“退遂”，这是触撞而过于猛烈。夬卦九四的羊也在前面，而九四与它合成一体，所以也说“牵”。“牵”与“触”意义相同，都是相互黏着而不能分离的象。如今却说它不与众阳争先前进，而安处在众阳之后。下卦是乾，不是兑，怎么能取羊象？况且夬卦以阴爻为义，每一爻都与上方阴爻有相通的道理，却反而把“牵干”解释成牵羊，这就不同了。萃卦《彖辞》说“用大牲，利有攸往”，与天命有什么关系？却偏偏解释出“顺天命”来。萃卦的全部意义在于性情的凝聚与流通，说明心同、理同的道理，而事奉神明、感通人心也无不如此。至诚感通，必定在无欲无妄的起初，所以既说天命，又说顺天命。这就是《中庸》所说的率性，上承天命而来。因此下文随即说出“情”字。情，是性的发露。天地万物极其分散而难以聚合，但在禀赋性命的开始，都出自保合太和的利益。人的正性正情虽然好像很狭小，但以此率领而称作性，以此充塞而称作体，无不与天地万物相同。因此萃卦中便说出大同而至公的道理，因为《周易》本来就是讲性的书。如果把天命解释成时命，那么下面的“情”字岂不是无所依凭？况且“用大牲”本来承接“假庙”，“利有攸往”本来承接“见大人”。如今说“大牲”必须先聚集才有，于是才可以有所前往，这是把两句合成一句。明白的人仔细观察，这成什么道理？这也不同于孔子所说的“顺天命”和“见情”。

译萃卦九四的“大吉无咎”不是告诫之辞。它与众者相顺相亲而彼此和悦，接受众人的顺从并不劳心费力，所以大吉。既然处在和悦之体而众人顺从，这颗心自然没有灾咎，别人也一定不会责怪他。然而既然已经大吉，仍然必须说“无咎”，是因为这里是多忧惧之地，而九阳居于此位，本来应当有咎，所以先解释为大吉，又一定说无咎，这是由于爻位不当。如今只把它认作告诫之辞，就不同了。凡爻辞中所说的吉凶，都是本爻德性的表现，是确定不变的。先儒解释“贞吉”等，多说不贞就不吉，这不是《易》的本旨。像这类爻可以说不贞就不吉，那么随卦九四说“贞凶”，难道也可以说不贞就不凶吗？萃卦九四说“大吉无咎”，并没有其他象，只是在说本爻的德性：既是大吉，又没有灾咎。如今却说必须大吉以后才无咎，这是把“大吉”看作需要下功夫的字眼，我不知道大吉又是什么样的功夫。凡人占得易爻，幸而得到大吉，已经没有其他事情了，怎么可以把“吉”字解释成行善的“善”字？吉是善的征验，善则是导致吉的原因。既然根据本爻而称为大吉，就应当确定不可改变；只是因为下面有“无咎”二字，所以《小象》以“不当位”来说明，难道能把大吉说成不当位吗？如今只把它解释成“大善”，这就不同了。升卦九四“王用亨于岐山”。“亨”是通达的意思。《周易》没有经过秦火，并不存在讹误。圣人的经典，怎么可以轻易改动？这一爻说“用”、说“亨”，唯独不说“升”。因为凡是能够上升的，都在下方；处在下方才有可以上升的地方，既然已经在上面了，又怎么还谈得上升呢？上卦三个爻都是接受升进的，在下方所以说升，作为接受升进者，所以不说升。此爻居于坤顺的初位，与下卦巽相接，又承接九五，好像臣下上奉君王、下求贤者。奉君王之命而求取，所以不是自己任用，而是王来任用。岐山，因为下卦巽与互卦兑相合，又伏有艮山，并且上方阴爻两开，具有两岔的象。此爻处在顺的初位而接受伏藏的山中贤才，所以说“亨”。如果只解释为登山祭祀，与升卦的意义有什么关系？这就不同了。困卦卦辞中的“亨”“贞”二字，各自都是一个字、一个意义。除乾卦四德之外，凡在各卦中出现的，莫不如此。如今把“亨”字连着“困”字解释，说身体虽然困顿而道却亨通。困有闭塞之义，亨有通达之义，这是相反而绝不可以合在一起的。身体既然困顿，道怎么能亨通？既然已经亨通，又怎么能称为困？古今圣贤只奉行这一道理。道已经亨通了，还能说是困吗？圣贤以身与道为一体，道既然亨通还说自身困顿，那就是追逐名利的人，难道不是自私而狭隘吗？况且它下面又把“贞”字连着“亨”字解释，说占者处在困境中能够亨通，就得到正道，这又完全是在说人事。卦辞都是用来阐明卦德的。要知道“困”卦说“亨”，是说处于困境而求得亨通的事情，是从阴阳对待、循环、变易中说明道理；这就像睽卦本是乖离之卦，而《彖辞》却说同、说通一样，都是指后来所达到的结果。现在看孔子的《彖辞》，既然把“亨”字断开成句，又在“亨”字上面先说“不失其所”四字，“不失其所”就是指刚中，意思是这样然后才能亨通，不这样就不能亨通。下文说“惟君子乎”，就可以知道身处困境而求得亨通是多么困难。下面又说“贞，大人吉”，“贞”字是下文中的一句，“大人吉”是下文中的刚，所以总起来承接说“以刚中也”。如今把“困亨贞”合在一起解释，这与孔子不同。凡卦辞都是在说卦德。井卦卦辞“改邑不改井”，以及“无丧无得”，都是在说卦德。“往来井井”说的是井水供养人而不穷竭，正是“无丧无得”的妙处。“汔至”以下，则把有阻碍归于人的作为，也由此显出井本身无丧无得。如今却说它的占断是事情仍旧，既无所得也无所失，又说应当谨慎勉励，不可将成而败，这样解释与井德无关，也不同于孔子的《彖辞》。井卦《彖》依据古本作“巽乎水而上水井”；“改邑不改井”，是因为“刚中也”；“无丧无得，往来井井”，是说“井养而不穷也”。郭京《易举正》在“改邑不改井”下面有“无丧无得，往来井井”八字，而《本义》则说“无丧无得，往来井井”两句的意义与“不改井”相同，所以不再重复。或许古代流传的版本本来就有不同；但按照孔子六十四卦《彖传》考察，凡《彖传》解释卦辞，从没有哪一卦轻易放下卦辞而不作解释的。况且井卦的德性全在“无丧无得，往来井井”这两句，哪里有《彖辞》可以轻易删去的道理？这也不合孔子《彖传》的惯例。现在依据古本来考订并订正它。“得朋”“丧朋”的说法起始于坤卦，而井卦也说它，是因为井卦本来就是坎、巽合成的卦。后天的坎处在先天坤的位置，后天的坤又处在先天巽的位置；挖地可以得到井，原因就在这里。由于先天、后天的坎、巽都在坤位发生转换，所以坤卦说得失，而坎、巽合成的井卦也说得失。如今却只把它当作占断，这与孔子不同。井卦六四说“无咎”，《小象》明明说：“修治井，就是蓄积泉水以等待使用。”如今却说，虽然没有使万物受益的功劳，但能够自我修治，所以称为无咎吗？这与孔子不同。渐卦九三的象辞说：“妇孕不育，失其道也。”这与坤卦所说的“失道”本来是同一个意义，都是从阳的自我丧失来看。孔子的坤卦象辞反过来从失道说明，所以认为是得常；得常就是得道的意思。如今渐卦九三本来是阳爻，按中爻来看，是被二个阴爻取得而形成坎，坎为男。现在坎男变化而成为坤，失去了这个阳爻，所以有离卦丑陋而不得的说法。若以上卦与巽合成离来看，巽、离都是女。阴以得到阳为得道；如今阴爻变化消失，不能形成大腹的离卦，这是阴没有得到阳，失去正常之道，所以说失道。如今只说它的占断是丈夫出征就不能回来，妇女怀孕就不能生育，却没有详细考察“离丑失道”，这与孔子不同。

译“帝乙归妹”，坤纳乙，是指坤而言。“帝”指五爻，“妹”是坤初下配而成为兑。泰卦的“帝乙归妹”，说明坤五下交于乾二。这里则说明坤三来到兑而称为“妹”：变化后的兑为少女，本来由坤分出，又处在五爻之下，所以称为妹。坤主中爻，如今处在五位，所以说是“帝乙归之袂”。“袂”是手臂衣袖，在礼服之外向下垂着。人的身体处在中间，四肢向外分布，手又向下垂。就坤而言，是中间具备而外部有所缺；兑主外而向四方分布，好像张开衣袖，所以君王的衣袖不如娣的衣袖。变化后的兑为少女，所以称妹。乾象征衣服，又象征美；上卦在下方得到一个乾，下卦在下方得到两个乾，所以既象征向下垂的衣袖，又象征年少者因此不如年长者美。如今却只说它处在尊位而下应，崇尚德性而不重装饰，象征帝女下嫁而服饰不盛，完全作这种人事解释，就不是爻象了。至于“月几望”一句，才说与二爻相应，又只说女德盛美，这与孔子所说的以尊贵之德而行不同。哪里知道“归妹”与“袂”是坤四的行动，不是坤五的行动；到了它与二爻交合，才是坤五的事情，所以说“以贵行也”。详见《约注》本爻。旅卦“小亨”的“小”字，指五爻之阴，不是说小事。因此孔子说“旅之时义大也”。如今把“小”解释成小事，这与孔子不同。旅卦上九的“大”字，象辞说明应当慎重使用刑罚而不滞留狱讼；“明”说明离卦，“慎”说明止，不留则是明与止相合的妙处。如今只说谨慎用刑如山，却把“不留”解释成止滞遗留，于是抛开了“明”字的象，也与孔子不同。六二说“得童仆贞”，九三说“丧童仆贞厉”。凡“元、亨、利、贞”四字出现在卦中，都是各自成一句。六二的“贞”是中正，因为以阴居阴，所以《小象》说“终无尤也”。九三的“贞”是以阳居阳；“厉”则是乾三所处之位，意味着丧失，也就是坤卦“得朋”“丧朋”的意义。得到九三的阳而附着于六二的阴，是说阳转化为阴。如今把九三的“贞”字连着下面解释，反而把六二的“贞”字连着上句解释为所得；这样对童仆之“贞”的解释，就与孔子把元、亨、利、贞解释为四德不同。旅卦九四，后来的儒者说它以阳居阴，处在上卦之下，运用柔顺而能谦下，所以有这样的象和占断；又说上方没有阳刚与它相应，只有阴柔相应，所以它心中不快。这样说来，难道有阳刚相应的都吉，有阴柔相应的都不美吗？不知道“得”字本来出自坤卦，与坤卦得失的旨意不同。巽卦初六、九四以两个阴爻为主，所以卦辞说“小亨”；下文“利往”“利见”也都是“小”的亨通。《彖辞》说“中刚”“巽乎中正”，是说刚不违逆阴柔，阴柔都顺从刚，说明初六、九四的志意得以施行，这正是“亨”字的意义。所谓刚，就是卦辞中的“大人”；柔都顺从它，就是“利见”。所以后文全部举出卦辞，用“是以”二字贯串。如今把“刚”“巽”二字解释成两个意义，竟然把巽卦说成以刚为主而不以柔为主，不仅与“小亨”相违，也与孔子全举卦辞的旨意不同，更与各卦《彖辞》多说上下往来、必须先审定主爻旨意的惯例不同。巽卦“无初有终”，无初有终就是始终。先天图中阴阳相互循环、相互伏藏、相互胜负，都包含在“始终”二字之中。阳是有，阴是无；阳明而阴晦，这是《周易》的通例。此卦先阴后阳，所以显出“无初有终”的象。又因为九五本来是阳爻，所以说初位阴爻之下伏藏的阳本来是无，因而称为“无初”。所以孔子的《杂卦》就说巽为伏，意思是一个阳爻的震伏在坤下，由坤而来，所以说初位为无。但它由震而兑而乾，成为一阳、二阳、三阳，所以说终位为有。这个卦所说的有无，与蛊卦的“有”字不同；蛊卦只是有无之有，这里的有无则应当从明暗来看。阴的暗昧不可用眼看见，所以不能说是有；阳上升时光明显耀，所以可以说有；阳返回时寂静无声，所以可以说无。这样，初位之无，是阴盛而遮蔽阳，属于庚象尚未显现以前的事情；终位之有，是阴尽而阳全，属于庚象已经显现以后的事情。所以有“先庚后庚”的说法。之所以说三日，是因为时有三候、位有三等的意义。《周易》以阴为贱、以阳为贵，所以对阴阳的始终常常谨慎地加以说明。如今却说“有悔”就是无初，“悔亡”就是有终，把下句当作上句的注脚；而且爻辞中只说“贞吉悔亡”，根本没有“有悔”的说法，却忽然增添“有悔”二字。这与孔子不同。《周易》所说的道理，不是天地生人、生物的道理，就是圣人参赞天地、安置万物、养育万物的道理。即使有极其鄙近、极其危险的象，其中也包含极其精微、极其深奥的意义。时不过三候，位不过三等，所以卦只立三爻。如今说“三日”，就是三爻、三候、三等的意义。可是却把先庚三日说成丁，把后庚三日说成癸，又只用“丁宁揆度”的说法，来解释卦中本来没有的意义。哪里知道甲、庚、己、乙这些字，文王、周公取用它们，都有深刻的旨意；至于丁、癸、辛，爻辞中并没有，何必加以解释？何况还不切合。并且周公爻辞明明说“贞吉”，孔子的《小象》明明说“位中正也”，难道既然贞吉而且中正，还要等待丁宁、还要等待揆度吗？这与孔子的中正之说不同。《上系》第一章从天地、乾坤说起，这是易卦的本原，起初还没有说到立卦成爻的事情。所说“八卦相荡”，与“刚柔相摩”属于同一类，是天地自然的八卦，也就是下文所说的雷霆、风雨。因为这一节全是在说天地阴阳絪缊、万物化醇时的事情，所以下文才说到成男成女。如今竟然把它指作易卦的变化，于是说两次摩荡成为四卦，四次摩荡成为八卦，八卦荡漾而成为六十四卦，完全没有想到雷霆风雨、日月寒暑、成男成女，都是在说絪缊之时相摩相荡的妙理，都是天地自然的摩荡。这与孔子不同。到了第二章，出现“设卦观象”的说法，并说刚柔相推，这才是卦中的摩荡。“乾知大始，坤作成物。”这个“知”字，就是阳的明，也就是“知识”的“知”。下文说“易知简能”，正是说“知”和“能”各自发挥作用。如今却把它解释成“主”字，这与孔子不同。

译“有亲有功”中的两个“有”字，与《中庸》的“有临、有容、有敬”相似，是说性中所具备的乾坤之德，其知与能足以如此罢了，并不是确实可以看到亲近、可以谈论功劳。看下文“成位其中”仍然是在说易简之理得到实现，就可以知道上文全是在说性中的能力。如今说“与它同心的人多，所以有亲；与它协力的人多，所以有功”，完全把它说成感应和人事的一面，这与孔子完全说性量不同。况且把“有功”解释为“协力者多”，尤其浅薄；不用说本来无形无声，也不是人能够与之协力。如此说来，圣人参赞天地、安置万物、养育万物，难道还要等待别人协力以后才能做到吗？这就不同了。第二章说“观象，系辞”。这里的“象”字，是指三画卦中的象，如纯奇、纯偶、中满、上缺之类。看下文所说的刚柔相推，就可以知道这一点。如今却说“象”是一般意义上的象，似乎把它解释成通常所说的形象，这与孔子“设卦观象”的说法不同。因为这里仍然是在说设卦时的事情，不是系辞以后才对相似之象发挥道理。天地之间所生的万物，都是阴阳相互摩荡而产生的；而阴与阳，则是太极发舒出来的。三极之道，完全属于作用的一面，是在阴阳已经形成以后说的，所以可以分为三。若追溯源头，都出自敦厚化育的太极，原本并没有两个太极。如今说三极各有一个太极，就等于太极竟有三个，而天地与人也就不能作为同一源头来谈了，这与孔子“易有太极，是生两仪”的说法不同。造成这种错误的原因，都是把“道”字认作源头一边的事情。子思不是说过：“和也者，天下之达道也。”和，是已经发用以后的事情。下文说到化育，正在讲功用的一面，正是道中的事情；所以这里既然分说三极，便说出“道”字，可以知道三极就是刚柔摩荡以后之事，而仍称为极，是说极至的道理，不是太极之“极”。即使把极理解成太极之极，也应当是三者同出于一个太极，哪里可以说三者各自有一个太极呢？第五章说，易有大本，也有大用。太极是本；阴阳以后的一切，都是用。太极是元；阴阳以后的一切，都是亨、利、贞。阴阳，是太极的运动，是元的亨通。就乾卦《彖辞》来说，“行雨施，品物流形”就是它的象。阴阳的运行又微妙到极点，不是眼睛可以看见的，也不是耳朵可以听见的，所以能够进入天下一切有形无形之物，使之生育、变化，最终却不能执取。因此，在可见可闻之处有可见可闻的阴阳，在不可见不可闻之中也有不可见不可闻的阴阳；如昏明、昼夜、高下、尊卑之类，总没有能超出阴阳的。紫阳与陆子所争辩的，简直是把阴阳当作有形之器了。阴阳如果就是形器，假如没有形器，难道就没有阴阳了吗？他注解《易》时，又把阴阳当作气。寒暑、昼夜可以用气来说明；但高下、尊卑、小大、隐显，并不属于气所能涵盖，难道也就没有阴阳了吗？孔子说：“一阴一阳之谓道。”又说：“形而上者谓之道。”这正是把阴阳看作形而上的事情。阴阳正是由太极初始亨通之际产生的，那时还没有到化生万物和人物的时候，哪里能说有形器呢？再说它的功用，广大到涵盖天下万事万物，凡属有形或无形的，都是阴阳变化所造成的。因此，它的本体原本建立在无声无臭之中，而它的作用则遍及一切有象有形之后的事物。所以说：“一阴一阳叫作道。”如今却说阴阳就是形器，这就与孔子关于形而上的说法不同了。把它说成“气”，虽然近于道理，但阴阳的妙处本来包含着理，实在不是一个“气”字所能完全说明的。所谓道，就是充满周遍的广大作用。然而《四书》《六经》所说的道，没有不是从广大作用这一方面说的。现在看《中庸》说“发出来都合乎节度，这就叫和”，所谓和，就是天下共同遵循的大道。发出以后，才开始称为道。又说“夫妇关系是道的开端，却可以考察天地之道”，所谓造成和考察，都是广大作用的流行。又说“君子的道广大无边”，所谓广大无边，就是它的作用。又说“行远从近处开始，登高从低处开始”，所谓行和登，也都是它的作用。又说“生长发育达到崇高极点”，难道不是作用吗？《大学》说“彰明光明的德性，使民更新”，彰明和更新难道不是作用吗？《论语》说“我的道由一个原则贯通到底”，贯通难道不是作用吗？忠和恕难道不是作用吗？圣贤的经典从来没有把“道”这个字解释成阴阳所以然的根据。如今却说“阴阳交替运行叫作气”，其中所说的道，便被理解为气的本原；把“道”字看成阴阳所以然的根据，却不顾及“一阴一阳”本身。哪里知道太极之中本来不能用言语说明，也原不是可以从所谓理上求得的？等到阴阳已经显形，才开始有道。如果没有阴阳，化生的本原已经断绝，道又从哪里存在呢？这同样与孔子的说法不同。第五章说“道具备于阴而运行于阳”，接着又说它的发出。文王、周公的《易》，孔子的《易传》，以及先儒的训释，从来没有把道说成阴。阴阳这两个字，在形而上的阶段、太极初始亨通之际，本来是相互需要、共同发挥作用，不能分开的。所以说：“一阴一阳叫作道。”如果阴阳可以分开，就没有变化，也没有生育，哪里还会有人和万物呢？把道说成具备于阴，是周子把太极看作静止本体的见解。哪里知道太极虽然在无形之中建立本体，但它的发出没有穷尽，绵延不息，绝不能只用“独静”来说明。所以伏羲、文王、周公、孔子四位大圣人，都不能在太极之内再增加一句话，正是因为这个缘故。况且既然已经有可以命名的阴阳，就已经是在太极亨通之后；既然已经可以区分动静，就已经不是太极浑然活泼的本体了。因此周子虽然想说明太极，也没有能够在太极上再增加一句话。如今说“道具备于阴而运行于阳”，这就把同一个道又自行分成了本末。又说“接着说明它的发出”，哪里知道“继”这个字，正是在万物各得其正的时候说的，包含天赋予人、人承受天命、连续不断的微妙意义。它的上面有乾元的亨通，乾道的变化就在其中。不能说人所承受的性命，是先由道具备于阴，然后才发出来的。况且又把善说成阳的事情，这仍然是“阳善阴恶”的说法。《周易》的阳爻中，不当位而不善的也很多，这同孔子的说法不同。

译继承它的叫作善，这就是天命；成就它的叫作性，这就是顺应本性。两句话都是从上文“道”字说来的，是乾元已经亨通之后的广大作用。如今把善说成阳的事情，把性说成阴的事情，分开阴阳来讲，那就是性中竟然没有善了。若不知道元是善的首长，又凭什么这样称说呢？由此可知，这不是孔子把阴阳合起来说明道的宗旨，而是另一种说法。上文先把道说成具备于阴，后来又把性说成阴的事情，不过是“阳动阴静”的说法：把已经完成而安定静止的说成阴，把发动而有作为的作用说成阳罢了。却不知道阴阳自从太极亨通以后，无论在人还是在物，都绝不可分开。所以孔子指出“一阴一阳叫作道”，是用合一不分的语言说明阴阳彼此资助而不相违背。假如阴阳各自偏执一边，那么变化生育的道理就会悄然停止，哪里还会有所谓道呢？因此，把性和道指为阴，把善指为阳，都是没有明白孔子把一阴一阳合起来说的意义。这就不同了。本章开头说“一阴一阳叫作道”，正是说阴阳交替运行、相互资助而共同成德，道的广大作用由此运行。继承它的，是道的继承；成就它的，是道的成就。仁和智，是这个道；显现和潜藏，是这个道；德和事业，也都是这个道。它们都是阴阳合一而不可分的广大作用。如今又说仁属阳、智属阴，也与孔子的说法不同。仁和智都是性的德性。前面既然把阳说成善，难道要说仁是善而智不是善吗？《易传》中所说的“易”字，都是指易理而言，并不是说《易》书之“易”和易理之“易”是两个东西。即使偶尔指文王、周公所作的《易》书来说，也只是分别讨论书中的道理；如果书中没有道理，这部书又有什么用呢？如今说理和书都是如此，就把理和书分成两件事了。书中若没有道理，岂不成了违背道理的书吗？这也与孔子的说法不同。所谓“生生叫作易”，并不是说阴产生阳、阳产生阴，只是说万物生生相继，就像祖孙父子代代相承而没有穷尽一样。假如阴阳各自分立，必然没有化育，甚至连“生”都无从谈起，哪里会有所谓生生呢？天地的道理必须能够变化，才不会穷尽。比如人有少年、壮年、老年，这是人的变化；人有祖、父、子、孙，这是世代的变化。再如阴阳并不是两个彼此隔绝的东西，而是在其上逐层增加，于是成为四象；再增加，就成为八卦；再增加，就成为六十四卦。四象，是两仪所生；四象、八卦、六十四卦，则是两仪不断生生的结果。不过每次增加的，都只是这一阴一阳，于是由易而成四象，由易而成八卦，由易而成重仪、重象、重卦。它们绝不是同两仪尚未增加以前那种浑然相同的状态。变化之理所以归结到一阴一阳的生生，正因为前面说“一阴一阳叫作道”，后面又说“生生叫作易”。如今却说“阴生阳、阳生阴”，阴阳如果不相交，怎么能有易呢？这也与孔子的说法不同。仁、智是性中的四德之一。仁为元，智为贞；仁敦厚于内，智周遍于事。所以仁和智可以分别说，而阴阳却绝不能分别贴定。仁和智都是道，如今说仁属阳、智属阴，已经不是“道”字的意义了。又把显现仁德的“仁”解释成造化功德的发出，竟然把“仁”字说到事功作为的一边去了，这同孔子“元是善的首长，以仁体察万物、使人得到成长”的说法不同。哪里知道“显仁藏用”只是说内外流通：“显”和“用”说在外面一边，“仁”和“藏”说在里面一边。“显诸仁”是说外面显现的一切，都是根本的舒展发用；“藏诸用”是说里面蕴藏的一切，就是大化潜藏不显的状态。不执着于不可更易的确定道理来解释经文，恐怕不是孔子经旨的本意。这就不同了。“天地设定位置，易就在其中运行”，是推究知礼的本原，以发挥天人合一的妙理。如今说“天地设定位置，变化在其中运行”，又说这犹如知礼存于性中而道义发出，添出一个“犹”字，便把天地和人说成两样，遗漏了效法天地这一层意思，这同孔子“易简而理得、继善而成性”的宗旨不同。大衍之数为五十，它实际运用的有四十九。先儒认为这是返回一个而不用，用来象征太极。可是有形有象的事物可以借形象来求，太极有什么形象可以借来象征呢？孔子原文已经有“象二”“象四”的说法，为什么偏偏在“象太极”这里遗漏了呢？不知道这一节完全是在说揲蓍的作用：既然已有蓍草，就有形象；既然说五十，就有数；既然说“其用”，就不是浑然处于其中的状态，哪里还会有太极之说？所以本节完全是从作用处说道理，像“象二”“象四”“象闰”，都是作用方面的事。它从“象二”说起，是因为太极无形可窥，而太极既已亨通的广大作用，都是从两仪开始的。伏羲的图从东西两仪画起，两仪由何而始，不可画出。文王的卦从乾坤二用开始，乾坤由何而来，不可言说。周公的爻从九六的初爻开始，初爻由何而出，不可言说。孔子解释“元”时，只说它是万物借以开始的根本；至于“元”为什么是元，便不可言说。太极有什么形状，可以借形象来求呢？这就不同了。第十章开头说：“有圣人的道有四项”，末尾又总结说：“有圣人的道有四项”，那么至精、至变、至神这三节，就可知并不是专门说蓍草和卦。因此每节末尾都说：“不是最精微、最善变化、最神妙，就不能参与此事。”这里的“此”字，指本节上文；“至精、至变、至神”，就是指圣人，意思仍是“不是圣人就不能参与此事”。如今却只把它指作蓍草和卦，这同孔子所说的“有圣人之道”不同。上一章说“知晓变化的道理”这两句，本来是明显地说圣人彰明道、成就德行的，后来却完全指作蓍草和策数。意思是说，四次营布、十八次变化之中，变化确实有不可测度的妙处，不是人的臆测所能穷尽，所以说“知晓变化的道理”，一定要知道神妙之处的作为，从而看见变化的难以测知。本章前面说“有圣人的道”，后面也说“有圣人的道”，所以即使谈到《易》，也不应遗漏圣人。如今在“崇尚卦辞、崇尚变化”四句下面，仍说四者都是变化的道理，都是神妙之处的作为，那就完全是在说蓍策了。这等于把“知晓变化的道理”两句当成本章开头的话，错简到上一章末尾，竟忘了本章开头和结尾都说“圣人的道”。这同古《易》旧有的章句划分不同。

译第十一章说：“神妙之处用来知晓未来，智慧用来藏纳过去。”这里的“神”，是圆神的神；“来知”的“知”，是方知的知。“来”是向未来而来。先儒都把“往”解释为已经过去，把“来”解释为将要到来，于是完全把“知来”说成预知未来，却不知道“来”所指的是事物所由来的地方，也就是卦爻形成的根源。“知”是大明之德的显现；乾显现为天，复卦显现为天心，这就是这里所说的“知”。这句话是在刚开始揲蓍时说的，事情还没有确定，所以前文把它说成圆神。“往”是说卦爻已经确定，从此以后所发生的事；所谓“藏”，是说此后吉凶、得失、悔吝、忧虞等尚未显现的情况，全都藏在其中。这句话是在卦体已经形成时说的，因为此后的行动、止息、发动、静止都不能违背它，所以这里说“藏”；上文说“方知”，就是根据其中所藏的内容来知晓。孔子《彖传》常说往来：凡说“来”，都是说正在形成或尚未形成的时候；凡说“往”，都是说已经形成以后。不通达先圣的旨意，却把往来颠倒解释，又把它说成卦变，这同孔子不同。太极之说，是孔子在两仪、四象以前推求其来历，知道它不可命名、不可思议，所以用“太极”二字来赞叹它。“太”是尊上之称；“极”是再没有可以增加的意思，即尊崇至上而没有什么能够超过它。它本来不是图画所能画出的，也不是孔子说这两个字时就已经画成了这样的图。假如孔子有这幅图，那么先儒的传授也应当有代代相传的记录才对。要知道，“太极”二字只是像孔子解释乾卦一样，没有什么可以具体称说的，只是特别用“大哉”二字来赞叹。下文说“万物资始”，不过是说元的真正妙处不可命名，于是从亨、利、贞之后产生的万物向上追溯，认为万物的开始都取资于此罢了。后来只有子思说《中庸》时，文法大致类似：中虚而包容的状态难以命名，不得已从已经发出、已有喜怒可以命名之后，反过来追溯，认为这就是未发之中。太极如果可以画图，那么“中”也可以画图吗？周子建立无极图，最上面的一圈就是太极的位置；下面分列阴阳，就是两仪的位置；再下面分布五行，就是四象的位置；最下面两圈“乾道成男，坤道成女”以及化生万物，便是三男三女、雷风山泽的确定分位，也就是八卦。到《通书》说“无极而太极”，竟然说出了两个“极”。无极还可以称为“极”，太极难道还可以称为“极”吗？先儒主张太极图说，认为它确实不可更改；但如果真是如此，翼《易》的孔子不应当把它秘而不言。这也与孔子称说太极的本意不同。这体现了“太”与“极”只是赞叹而不是图画的宗旨。古代流传的太极图画作阴阳两种形状。就【煦】而言，既然已经有阴阳两个象，就是两仪的事情了。它只是用纠缠回旋的形状，象征太极之中氤氲浑沦的妙处。这也是因为太极不可图画，所以转而把太极所生的阴阳两象画出来，就像说乾元时便说它所生的万物，子思说未发时便说已经发出的喜怒哀乐一样。因此其中的道理还可以意会，但已经不如河洛二图及先天四图的妙处了。【煦】把河洛二图及先天四图合为一体，画成一图，名叫“循环太极图”，中间空出以保存太极的真实本体，仍把阴阳两象布置在外面。阴阳的产生、盛大和终结，各有其位置；阴阳开始时微弱、中间盛大、末尾衰退，也各自合乎其理。由阴阳到四象、八卦、六十四卦，也各有各的分位，所以可以据此分三层来论，也可以分六层来论，或许同孔子的说法有可以相合之处。后来儒者又执着于把太极画成图，这也违背了孔子只有赞叹而没有图画的宗旨。太极处在万物尚未产生以前、性命尚未确定的开始、乾元尚未亨通的时候，有什么道理可以说呢？所以周子用“无极”来解释它。孔子在《易》中也说过：“说到理，就是穷究道理、尽明本性以达到天命。”穷究道理，是下学的事情；尽明本性而达到天命，就是上达。性命之上，还有什么道理可以说呢？如今说“太极就是理”，这同孔子的说法不同。黄河出现图，洛水出现书，圣人取法于它们。在第十一章的注中说：这是圣人创作《易》的由来，这种说法很恰当。因为孔子既然把洛书的句子说在《周易》中，下面又说“圣人取法于它们”，就可知河图、洛书都是创作《易》的工具。下文又说“河图洛书详见《启蒙》及《观启蒙》”，还引用向歆、孔安国的说法，认为大禹时神龟背负书出现在洛水，大禹整理它而作《洪范》。如果洛书果真是在大禹时出现的，孔子却把河图、洛书两者一并说入《周易》，难道是孔子错了吗？而且先儒认为洛书是作《洪范》的工具，孔子却认为是作《易》的工具，岂不是更加错误吗？孔子既在诸儒之前，又处于《诗》《书》大备的时代，他必定有所考据，这是明白的。如今却认为洛书是作《洪范》的工具，那就是把孔子的话错简到《周易》中去了。这同孔子的说法不同。形而上，形而下。有人问朱子：“为什么用‘形’来说明上下？”朱子说：“这样说最恰当。如果用有形、无形来说明，那么物和理就会彼此隔断。器就是道，道就是器，二者虽有分别却并不分离。比如有天地，就有太极之理存在其中；比如人有这个身体，就有五性的道理存在于身体之中。所以孔子区分形而上、形而下，并没有离开‘形’字。”卦爻、阴阳都是形而下的事物，它们的理就是道。这一段解释只是说，形而下的器之中便寓有形而上的道，所以形而上的道也用“形”字来说明，是说它有所依附而显现。这种道器不相分离的说法，不能说完全没有道理；但仔细考察起来，它只解释了“形而下者”这一句，对于形而上的道仍然没有解释。孔子明明把两句话并列说：“这一方面叫作道，那一方面叫作器。”如今说器中有道，可以；说有道就等于器，却万万不可以。因为所谓形而上叫作道，就是“一阴一阳叫作道”的意思。阴阳产生于太极，有形有器的事物又产生于阴阳。太极建立在形器以前，它不能用形来求，也不能用象来观察，这是确定无疑的。

译万物产生于化育和精气交合之后，它们必然各自形成一种形状、各自形成一种象，这是确定无疑的。不过太极产生万物，并不是太极自行产生；万物从太极得到生命，也不是直接由太极产生。其间从无到有、从隐到显，运转太极的能力，发挥太极的作用，确实存在一个将要有形而尚未有形的阶段；太极的广大作用于是能够统摄有形与无形，没有什么地方不到。这就是阴阳的作用，所以说：“一阴一阳叫作道。”因为它处在将要形成有形之物的时候，所以说：“形而上叫作道。”如果它的本体已经确定、形象也已经确定，那就叫作形而下的器。《周易》是圣人传授道的书，凡是有形有象的器，以及有形有象的卦，都要追究到无形无象的状态及其所以然，这就是圣人传心的精妙宗旨。如今说“器就是道，道就是器”，即使能把形而下的器解释得确有所归，也只是把道器说到了一起，对于形而上的道仍然不知道它归于何处。这同孔子分别说明道和器的宗旨不同。又说“卦爻、阴阳都是形而下者，它们的理就是道”，这就与自己的说法相互抵牾了。如今把卦爻、阴阳说成形而下的器，试问揲蓍求卦时，在分二、挂一、揲四、归奇的阶段，所得的只是单四重四之数；这时候阴阳、老少究竟有什么形象可以指认，而说它们是器呢？阴阳的体段尚且没有说明白，形而上的道自然也难以明白。贞，就是成就。意思是说，一元之理经过亨、利而达到贞，万物于是成就。万物既已成就，就端正安定地定位于此，其他事物不能取代它。因此“贞”又有“正”和“定”的含义。程子解释《乾》卦的“贞”时，已经有“成”的训释，这是说它承接一元而来。难道一个“常”字就能概括吗？本节的“贞”以“成”为义，其中自然包含“正”和“定”的意义。如今只说成“常”，不合本旨。这就不同了。《周易》六十四卦，没有不是象的。其中包藏的真实道理，不是语言所能穷尽的。因此文王的卦辞、周公的爻辞，或者举物理来作象，或者举人事来作象，说的也只是举出它们相似的形态罢了。因为真实的道理难以明说，又因为只能根据实情来说明，所以只能阐明这一件事、这一种物的道理，终究不能高瞻远引、旁征曲达。因此举出相似的形态来说明，使人知道这只是形状上的相似，那么形似之外必定还有真实的道理。比如用这些物理作象，就说此卦此爻确实具有这类物理；比如用这些人事作象，就说此卦此爻确实具有这类人事。如果只根据相似之处，便把它当成真实，却不知道真实必定不等同于相似，那也同《易》所谓“象就是象，象就是模仿”的意义不同。所谓几，是发动的微小征兆，是吉祥将要先行显现的征兆。这里如果果真应当有“凶”字，孔子早就已经说出来了。因为“几”字只是说元将要亨通而尚未显现，所以说是发动的微兆，并不是说这里有善恶两种分歧。自从周子提出“几有善恶”的说法，后儒便奉为宗旨，竟没有深入考察孟子性善的说法，没有深入考察《中庸》“发出都合乎节度”的宗旨，也没有深入考察《周易》中“乾道变化，保合太和，元为善长、使人得以成长”的意义，因而失去了圣人传心的真谛，给后学造成了不少误导。应当知道，《周易》完全是阐明本性的书，四位圣人相传的道理全在其中，所以说“继承它的叫作善，成就它的叫作性”，又说“仁者见到它就称为仁，智者见到它就称为智”，又说“易包容天下的道”，又说“成就本性而使其不断保存，是道义的门户”，又说“穷究道理、尽明本性以达到天命”。人的性情禀赋来自乾元，在赋予之初，全是太和之各得其正；所以顺着它而发动，就是太和自身的发动，完全是天理，完全是吉祥的征兆。假如这里稍有一点不和，就会被乖戾之气阻塞，哪里还会有生育呢？子思所谓“率率之于天命”【原文如此】，就是《文言》中“元为善长”的意义；其中本来没有任何其他东西可以混杂，哪里有可以谈凶的地方呢？如今引用《汉书》的说法，在“吉”字下面还有“凶”字，这就同孔子专门说吉祥不同了。吉凶的说法始于《汉书》，又在《周书》中再次倡导；后儒没有察觉“几有善恶”说法的问题，于是认为《易》只是卜筮之书，专门说明吉凶罢了。《易》本来就是阐明本性的书，性量广大，什么不能包容？何况它的根本源头出于天，吉凶祸福虽然无不包含其中，但追究它最初的发源，全是太和，全是善的萌机，全是生气。子思认为“发出而合乎节度”，就是顺应天命；孟子认为性善，是因为保合的太和蕴藏着善的首长。然而最初的太和极其灵妙，确实能够开辟天地、创立人物。等到人物繁多、并行并育之后，才开始可以谈吉凶祸福。即使孔子说到“图”，也说：“易有太极，由此产生两仪，两仪产生四象，四象产生八卦，八卦决定吉凶，吉凶产生大业。”可见吉凶是在八卦产生之后出现的，并不是说太极产生两仪时就同时产生了吉凶。况且卜筮本来不是圣人创作《易》的根本目的。圣人担心性道的真实内容难以命名，所以借卜筮的道理来表达；又担心性道精微难以理解，害怕传承不能长久，或者使人厌倦苦恼而放弃。

译因此把它舍开，便把预知的道理寄托在卜筮之中。这样的道理浅显而容易求取，又是趋吉避凶者绝不可废弃的，所以可以使它长久流传，以等待能够理解它的人。至于人的本性所具有的灵妙，得自天命；收敛它，便能在寂静中包容万物；扩充它，便能包罗天地；可以从无创造有，也可以从有创造无；可以使灵性和蠢钝改变其本质，也可以使虚和实改变其作用。它的灵妙无比，它的奥妙没有边际，所以能够参与赞助天地、安定万物，直接承担这种使命而不推辞。至于把吉凶可见的征兆彰显在卦爻中来指示，是因为这种道理不是人人都能明白，难以共同晓喻。因此便把卜的道理寄托在龟上，把筮的道理寄托在蓍上，但并不是说天下有形有质的东西只有这两种。若灵性说连朽骨尚且存在，那么比朽骨更有灵性的事物就可以知道；若腐草尚且有灵，那么比腐草更有灵性的事物也可以知道。凡是想使人知道天地之间都是这个天命、都是这一元的太和，就必须明白：没有一种事物不具备这个天命，也就没有一种事物不具备这个太和。难道天命的一元本来至为灵妙，分开赋予万物之后，反而会有不灵的吗？只是根浅的人得到浅近的意义，便只把它看作卜筮之书；根深的人得到深层的意义，便自然能够通达性命的真实。“吉祥先行显现”这句话，意义实在深远；不是能够静心体察并通达本原的人，很难说清。《系辞下传》第六章“乾坤难道是《易》的门户吗”这一节，是说伏羲所画的先天图本来就足以传授圣人的道，并不是泛泛讨论卦爻从哪里开始。看后文“以开卦命名是衰世的意思”这一节就可以知道。如今把它说成泛泛讨论卦爻，这同孔子的说法不同。《系辞下传》第六章说“给它命名，名称繁多却不越出范围”。所谓“不越”，是说它同伏羲所画先天图中极其微妙精深的道理相合而没有违背。伏羲所画的先天大图有六十四种象，也就有六十四种意义蕴含其中。名称虽然是后来的圣人所建立，但既然是把伏羲的图展开成为卦，那么命名只要不违背六十四种象，自然也不违背六十四种意义，所以说“不越”，即不违背图中的意义。看下文“彰往”八个字多么深奥、秘密，就知道图中所蕴含的内容。如今说万物虽然众多，却没有不出于阴阳的变化，只是泛泛讨论卦爻，不知道本节只是辨明卦名的由来，显示伏羲图中的意义无穷，用来完成上节“体撰通德”的含义。这同孔子的说法不同。考察这些同类的事物，就可以看出所谓“衰世的意思”，也可以知道卦名都是后来的圣人所命定，并不是伏羲原本就有的。下文又说“展开而适当地命名”，由此可知卦的名称是在展开之后才有的。还可以知道，伏羲传授道理只到四图为止，四图中已经具备无穷的意义。因此下文用“彰往”八个字，发挥伏羲图中内外流通、浑然包容的妙处。何况伏羲时代，人的嗜欲尚未开启，文字也尚未兴起，还没有把图展开为卦，凭什么给它命名呢？等到三《易》把图展开成为卦，如果不为它命名，卦就无法区别，卦中的意义也无法宣示。因此，图是伏羲所画；卦是文王所展开；名称则是在展开之后才命定的。如今只泛泛讨论卦爻，不再考察同类事物来论说时代，也不区别图和卦的分际。那么，伏羲时代嗜欲未开、人情浑厚安和、外户不用关闭，难道已经有军队兴起和争讼之事吗？这同孔子考察同类以知时代的说法不同。“衰世的意思”，本义认为是文王和纣王的时代，难道竟然把文王说成衰世吗？《连山》《归藏》实际上已经开始把图展开为卦，难道《连山》《归藏》的时代就是衰世吗？但考察孔子使用“意”这个字，可知圣人有无穷的用心，是为后世长久远大的事情谋划，深深担心世道衰微，所以展开卦并为它命名，借名称寄托意义，这是与百姓共同忧患，希望借此帮助百姓行事，并不是说恰好到了衰世才开始展开卦、命名。若一定要等到衰世才展开卦、命名来挽救世道，也已经晚了。所以这里说的是圣人的用意，说明他的谋划深远、考虑长久罢了。这是推测圣人的心事应当如此；如今却直接解释成衰世，便不同了。“命名”的“名”，专指卦名，不指爻名。爻不过是初、二、三、四、五、上六个位置，不能就把这些当作爻的名称。卦则不同，师卦有师的意义，比卦有比的意义，六十四卦各有一个名称，也各有一种意义。况且一卦的六爻无不各自得到本卦名称的意义，只是有阴阳、上下、浅深、内外的区别。因此根据名称考察同类事物，就是考察卦名的类别。如今把爻也包括进去，便不同了。“彰往”八个字，是说先天图。“彰往”是说图在外面，从这里向前推究的内容明白而容易看见，所以叫“彰”。“察来”是说图在里面，事物所以能够来到这里的根源隐藏而难以窥见，所以必须考察。“微显”是从外面引入里面，使已经彰明的往事能够在微妙处加以考察，从而探究根本、穷究源头。“阐幽”是从里面推向外面，使难以察知的来处能够在往事中彰显出来，清楚呈现。彰往四个字，是分内外来讲，而重点在本源处，所以其中用了一个“而”字。微显四个字，是合内外来讲，虽然不离开来往之中，却另成一种意义，所以其上又用了一个“而”字。总之，这是说明伏羲所画的图包含天地的秘密和精微危险的旨意，内外流通，浑然周遍，没有任何妙理不具备其中；如今却不说图而说卦爻，这同孔子的说法不同。

译“展开而适当地命名，辨别事物”，就是说展开伏羲的图，把它分解成为卦，用来创作《周易》。之所以必须等到创作《易》时才展开图为卦，是因为伏羲的易就在尚未展开的图中，浑然周遍、内外流通，这就是所谓“体撰通德”。况且伏羲时代本来没有纷繁杂乱的事情，也确实不需要展开。到了后世，人情多伪，事故纷繁兴起，所以后世圣人展开图创作《易》，把维持世道的用意寄托其中，于是图才被展开。“当名”八个字，都是创作《易》的事情。“当名”是根据事物的本体给它命名；“辨物”是辨别其类别，以物象来表现它。正面的名称，如元、亨、利、贞之类；判断的辞语，如吉和凶、利与不利之类。只要知道创作《易》时才开始展开图，就可以知道伏羲的图原本没有展开；既然说展开图后才开始命名，就可以知道伏羲的图原本没有名称。这就是所谓命名是“衰世之意”的原因。如果不知道“彰往”八个字只是在说图，也就不知道“开”字是展开图，于是说成“开而之”，还怀疑其中有错误；这就把这个“而”字同往来、显幽等字一概看待了。假如圣人的经典连续使用十八个字，都是一虚一实，中间完全没有区别，那还成什么道理、什么文法呢？这就不同了。虽然“当名”只有八个字，但创作《易》的宗旨已经完整具备而没有缺漏，所以说“完备”。这同“彰往”八个字，一句说伏羲的图，一句说文王的《易》，界限只在“开”这一个字上。可是伏羲的图又用“易”字来称它，是因为文王的《易》本来就是展开图而创作的，所以便把图也称为易。又因为文王的《易》已经完成，却仍把伏羲的图冠在开头，是为了说明《周易》的来源。也像《连山》《归藏》本来不叫易，后人却把它们同称为三《易》。本节的意义本来分为上下两段，却因为“开”字而被怀疑有缺文。可是《周易》没有经历秦火，哪里会有缺文？这同《坤》卦《文言》中的“顺”字，以及“后得主而有常”不必增添“利”字一样，都应当以经文为准。如果在道理难以测知的地方不能保留疑问、等待后儒考察，反而只怀疑是秦火以后形成的书，那就不同了。德行恒常地易，所以能够知晓险；德行恒常地简，所以能够知晓阻。孔子在这里用了两个“以”字，说明知险就在恒易之中，知阻就在恒简之中。如今却说虽然容易而能够知险，所以不会困于险；既然简易又知道阻碍，所以不会困于阻碍，竟然把“易以知险，简以知阻”解释成两段，完全不顾两个“以”字。这同孔子的说法不同。而且上文是根据乾坤的刚健和柔顺来讲的，说的是乾坤的德行能够有所知，并不是说人。况且下文说“心中研习思虑，确定之后，吉凶逐渐形成”，承接上文的“能”字，仍然是在说乾坤刚健柔顺的能力；如今却解释成人，又说成告诫人的辞语，这同孔子使用两个“以”字的宗旨不同。“参天两地而倚数”，孔子在《说卦》中只是讨论蓍草。“圆神”的“圆”，是说道理运行没有阻滞；“方智”的“方”，是说道理有确定的范围。并不是说天圆的圆、地方的方。如今在《易》义之外补出方圆来解释参天两地，于是说数由天地而产生，这就不是“参天两地而倚数”的意思了，同孔子关于参两倚数的宗旨不同。哪里知道参两的妙处，出自河图的生数？所以孔子说是“倚数”。又哪里知道筮法中的妙处，是四而归一才开始成为一个奇数，四重相合才开始成为一个偶数呢？《易传》中的“易”字，都是说阴阳变化的道理，是圣圣相传、天人合一的道。可是有人把它解释成天地之易，或者解释成圣人之易，难道天地和人有两个易吗？又有人解释成《易》书，或者解释成易理，难道书和理是两回事吗？这同孔子的说法不同。“数往者顺，知来者逆”，这是根据“天地定位”四句，依照图来说明的。它既论位置，也论时序。因为天地、山泽等八象在先天图中各有一定的位置，而八卦的开始也无不各有来源。所以从后面逆向追溯，以探究它们由何而来，是要人探究太极秘密的精微，穷究变化本源从哪里开始，使人知道圣圣相传的道理就在其中。若从这里向前推行，则已经在有象之后，清楚可见。孔子因此称为“彰往”，又说它在上面，容易知晓。至于来处，天地大化和广大作用都蕴藏其中，却隐藏在无形无迹之中。孔子因此称为“察来”，又说它在最初，难以知晓。看下文又补充说“易是逆向推数的”，就可以知道圣人教人用心留意的地方，不在顺向而容易知道之处，而在逆向而难以察知之中。如果不知道来往顺逆的含义就在“天地定位”四句之中，只把往说成已经过去，把来说成将要到来，那就只是知道已经过去的叫往，把逆着我而来的叫来。这只是把自己固定在此处而不动，并不是流行变化的意义。譬如有人走在路上，没有不把出发的地方当作来处的；没有不把前方的前进当作往的；也没有不把从来处返回看作逆行，把向前的道路清楚显现在眼前看作最顺的。何况一切有形有象的事物都来自太极，太极本来没有可以指认的形象，怎么能不从相反方向推求而感到困难呢？所以这里特别提出说：“《易》是逆着数的。”可见伏羲、文王、周公、孔子所作的，用来教人的道理，原本不只在于显明可见、顺推而容易知道的地方。如果不知道这句话，就会把上文所说图中的事情看错，使“往来”二字被倒过来理解，这就与孔子的意思不同了。

译“数往”一句，本于《天地定位》一节；“数来”是指先天小图而言。先天八卦本来是同时生成的，怎么能说这些是已经生成的卦，那些还是尚未生成的卦呢？如果还有尚未生成的卦，那么先天圆图必然有所缺失而不完整，这就与《天地定位》一节的意思不同了。又有人说，从震开始，经历离、兑直到乾，是数已经生成的卦；从巽开始，经历坎、艮直到坤，是推数尚未生成的卦。假使巽、坎、艮、坤仍属尚未生成，那么先天一图就只有东半边，缺少西半边了。可见不知道“来往”的说法，是因为这里说的是太极、两仪、四象从中间向外推出的往来，并不是说从震到乾、从巽到坤旋转的往来。邵子以天根、月窟的旋转来说往来，也是先确定乾坤的位置，然后观察它们上下交接的妙处，所以其中也各有顺逆。他又说：“《易》生成万物时，是以乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤为次序，所以都是逆数。”乾一、兑二这样的数法最为顺畅，哪里看得出是逆呢？如果认为乾的生成是由震开始，由四逆数到一，所以叫逆，那么巽五到坤八也不能说是逆了。来往的旨意不明，顺逆的说法就无法辨别，这也与孔子的意思不同。“索”这个字，本来兼有交合与生成两层意思，是说向对方有所求，随即得到对方帮助的称呼。比如索取债务，必须先有东西给他，然后再取回，使它归于自己。既然是取而往，也期待它得到后再回来。所以不说是“交”，也不说是“生”，而直接说是“索”。没有给予却想取，对方必然不会应允；没有交合却想使其生成，也一定不可能。就像夫妇一样，阳的德性先施给阴，这叫交；阴的形体收受之后，才开始生成。等到孩子已经出生，仍然跟随父亲的姓氏，就像先给予而后取回一样，所以只称为“索”。现在在这里确立坤阴的形体，乾往来与它在初爻交合，直到坤承纳乾的初爻而生出震这个长男。震虽由坤所生，却因乾有所索取，便随乾而成为男子，坤只是借给它形体而已。乾先以男道而往，震仍以男道而来，所以称为“索”。如今只把它解释成“求”字，这就与孔子的意思不同了。孔子推广八卦的取象，并不只是想让人类推旁通、穷尽其余，而是想让人由这些象反过来求取本卦性情的真实。因为卦中真实的道理难以凭主观意念测度，所以指示其象来加以验证，天地、雷、风就是这样。又担心一个象不足以穷尽其中的含义，于是远取万物，近取自身，又取法于人伦。还担心一个卦的性情不能完全符合它的真实，于是又根据八卦的象加以推广。希望人每读一个象，都要把本卦回头审视一番，再结合这些众象，反复回顾这个卦。只要知道没有一个象不具备本卦的性情，而把这些众象合起来，也不过是完整表现这个卦的性情，那么这个卦的真实本性自然就确定了；至于广象之外尚未列出的象，也都可以依类推求。如果不知道由象反过来探求卦的内在本质，只说根据卦象向外广泛推求，想要穷尽卜筮的各种类别，这就与孔子推广卦象的宗旨不同了。《大畜》说的是时，《杂卦传》中这些卦都是以两卦相反相对为义。《大畜》是说蓄积得大，不应解释为止住刚健。《无妄》是说没有什么希求和妄想，但行动而受到伤害就会产生灾，也可以由此知道。刚健而能停止，就一定有所蓄积；蓄积而且大，必不是一天形成的，所以说是“时”。行动而遇到刚健，必然有所损伤；损伤是偶然遭遇的变故，所以说是“灾”。《大畜》是自身有所蕴蓄，《无妄》是对别人没有所希求。蓄积经历时间而逐渐增加，灾祸是偶然遭遇的，这些都是从“时”上分别久暂而言的；正如《屯》《蒙》都属于显著可见的一边，分出一类、杂入一类，并没有失误。凡卦都是先内后外，先出现的在前而后遇到后者，后出现的可以遇到先出现的；没有后出现的反过来遇到先出现的道理。孔子的《彖传》一定先说内卦，然后才说外卦，就是这个意思。如《屯》说“动乎险中”，先说动，后说险；《需》说“刚健而不陷”，先说刚健，后说陷；《讼》说“险而健”，先说险，后说刚健；《师》说“行险而顺”，先说险，后说顺。凡是《彖传》无不如此，有人却把它倒过来解释，都是没有通达经旨。所以这个卦在《彖辞》中虽然有“止健”的说法，但先说“刚上而尚贤”，“刚”是指与内卦同体，仍然是先说内卦。并且《象传》说：“多识前言往行，以畜其德”，这就是刚健而能停止，因而能够蓄积。如今若把“止健”说成偶然发生的事情，刚健而停止、停止而蓄积，难道会是偶然的事吗？这就不是相反相对的意思了，也与孔子的意思不同。如果说灾祸，那才是偶然发生的事。除此之外，孔子的经与传，其中的道理都很明白；至于另行提出的解释，不能全部抄录的，我都分别在《函书》经传之下详细辨析了。

译《周易函书别集》卷六。《周易函书别集·篝灯约旨序》。古今论述人性的书，没有比《大易》更精深的，其次是《中庸》，再次是《孟子》。究其根本，《大易》不离一个“正”字，《中庸》不离一个“中”字，《孟子》不离一个“善”字。正、中、善三者，道理是同一的。正了自然没有不中的，中正了自然没有不善的，而且都以天为根本。所以《易》说：“乾道变化，各正性命。”《中庸》说：“天命之谓性。”孟子引用《诗经》说：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”又说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”既然都同样出自上天，哪里会有不正的性、不中的性、不善的性？为什么后来儒者却提出三品之性的说法和善恶混杂的说法？本来以为做我们这一道学派的人，必定会拿《易经》《中庸》《孟子》来争辩，谁知却无缘无故地提出“气质之性”，难道天命之外另有一种性吗？难道天命是天命，气质是气质吗？我私下认为，性得自先天，气质受制于后天。气质虽可以和性并存，实际上性精微而气质粗浊，性灵明而气质愚蠢。如果真像他们所说的那样，又与佛家所谓“作用是性”、告子所谓“生之谓性，食色性也”的说法有什么区别呢？本想替后人阐明性学，反而给异端开辟了道路，这就是宋儒的说法所以不能作为定论的原因。不过，他们也不是毫无根据地这样说；之所以提出这些说法，不过是从《论语》“性相近，习相远”两句话推出来的。若把没有不正、不中、不善的性说成“相近”，那就等于承认其中或许有不正、不中、不善的存在，所以不得已在中间曲折迁就，费尽了心思。归根到底，所谓相近的性，没有不是正的、中正的、善的，大概像周敦颐分说的刚善、柔善一样，但实际上也不完全如此。孔子把性和习并提，所说的“相近”，应当是指刚开始发动时还不能全部合乎中道。可是这时只是不中，并不是离中很远，也正如孟子所说，只是人的情感刚发出来时未必都善罢了。然而在这个时候，仍然可以向善，所以说是“相近”。否则，《大易》不说气质，《中庸》《孟子》也不说气质，那么所谓气质之性究竟从哪里得来呢？至于性已经发动以后，无非都是习染；只有有智慧的人能循其本性的自然，所以不被习染迁移；愚钝的人越习染越差，更不回头从本性上求取，这就是始终不能改变，最后终于相距越来越远的原因。《函书别集》辨析先儒的异同，发明六经的深奥旨趣，对先圣有所贡献、给后人带来益处的地方最多。等到讲明性学时，尤其勤恳反复，情意恳切而不能自已，说了一遍又一遍，拿来与《易经》《中庸》《孟子》相印证，没有不完全吻合的地方，更是程朱以来没有传出的深奥旨意。这使我蔡衍鎤反复阅读而不忍释手，冒昧把平素私下听闻的内容取来，再向先生请教。过去承蒙仪封张公的命令，重新编订《性理全书》，因为事务匆促，没有片刻闲暇，所以没能探究其中的妙处。如今得到惠赐的刻本，连夜披读，欣喜不已，不自量力地奉上请教，恭敬地附上几句话，却不知道是否与先生的意思相合。雍正甲辰初秋，闽漳蔡衍鎤题。

译钦定《四库全书》。《周易函书别集》卷七，礼部侍郎胡煦撰《篝灯约旨》。天。所谓天，是太极运行所形成的主体，是刚健作用最初显现的形态，是性命的根本、人与万物的最大本源；它静正而各自充足，随着日出而生生不穷。太极本静，而天体运行。太极的妙处，因运行而显现出来；它资助万物开始而不匮乏，使万物变化而各自归正。太极的运行，超出形体之上的称为天，落实在形体之下的就成为器。气聚集，形体于是形成；灵性贯通，性于是确定。太和从乾元得到开始的资助，那么乾卦中所蕴蓄的内容就可以想见；一个元气普遍给予万物而使其各自归正，那么万物保全并合聚太和的情形也可以想见。乾元宁静，而它的显发不可测知，这是建立形体的根本。天为阳、地为阴，而往来运行没有穷尽，这是发挥作用的通达之道。所以《乾》《坤》两卦于是都谈到二者的作用。乾统摄天，天统摄地，所以乾在先，坤在后。畏天，是触及天的机微而产生不敢妄为之心；敬天，是面对天的威严而产生奉行敬顺的志向；乐天，是在幽微处赞助天道，涵养使万物各得其位、各得其生长的气量。“统天”，是以虚静之中包容万物；“御天”，是灵妙机运的实际作用。灵，是虚的运行；虚，是灵的所在。灵体接触外物而发出声响，便能使天的听觉发动；虚静的机微忽然觉察，便能使天的视觉明察。不是虚，灵从哪里运行流行？不是灵，虚所成就的功能又从哪里充实？日月，是虚静之中的灵妙机运；风雷、寒暑，是灵妙之中的虚静形体。在无思无为的境地，没有可以归属的作用，于是把作用归于形而上的天。雷风是气的开始；水火则是一半属于气、一半属于形。到了山泽，形体才达到终点。天以它的神明使我有神明，地以它的形体使我有形体。人的形体，耳目像日月，背腹像山泽，声音和气息像风雷，所以回头观察自身就可以看见天。天的形体，虚静像我心中的位置，灵妙像我心中的运行和作用，所以抬眼观察万物就可以看见性。有形和无形都具有天的灵性。若说无形的不是灵性，那么风雷的气、电雨的形，为什么会这样运行？若说有形的不是灵性，那么用腐草来筮、用朽龟来卜，又为什么能够应验？万物各有一种形体，而形体都由天赋予；人心各有一个自我，而这个自我就是天的灵性。从乾坤推及继承善性之后的情形，那么百姓都是我的同胞，万物都是与我相亲相助的伙伴。伤害自己的手足，就叫作不仁。从祖宗再上溯到获得资始的最初，那么乾的刚健、坤的柔顺，都是使我的形体生成、神明发动的根源。不返本追溯到最初，哪里能够与天地合德？如果把自己安置在愚钝笨拙的状态中并安于此，就不知道人的本性所受的赋予，正是天心生生不息的作用。观察万物保全、合聚太和，就可以知道这一点。若把天看得疏远而远离它，就不知道天心曲尽其能、成就万物，正是我心欣欣然自爱之情的体现。观察本性具备仁义礼智四德，就可以知道这一点。天把生气赋予我的心，所以有了性；因此我的性就包含天地的良能。人以生气充实天地，所以有了各得其位、各得其生长；因此所谓位育就是我心中的生气。人的一身，上下左右、起居视听，没有一处不是天。形体，是天的形体；形体就是天。颜色，是天的颜色；颜色就是天。呼气是天的开张，吸气是天的收合。活动而有所作为，是天的能力；安静而有所涵藏，是天的灵性。把苍苍的形色叫作天，把深远而周流运行的作用叫作天，都还不是天的全部。《周易》的卦爻说天，也说人，其实说的只是天。耳目手足，是天的形体；视听、握持、行走，是天的能力；聪明、智慧、思虑，是天的灵性。违背天，天就好像因此违背人；但不是天在违背，而是人自己违背了。顺从天，天就好像因此顺从人；但不是天在顺从，而是人自己顺从了。运动而不停息的是天；寂静沉穆的固定状态不是天。所以统摄、驾御并通达乾元作用的，善于变化而不滞留，这才是天；有所固定的，不是天。所以体察天，就能看到每日更新的机运。天所充塞的，是我所充塞的；天所充实的，是我所充实的。还有什么不是性？还有什么不是形体？其中没有内，也没有外，怎么会自我缩小？谁知道它的开始，谁知道它的终结，又怎么会自我局限？飞翔、潜藏、活动、生长的万物，哪一样没有灵性？哪一样不是虚的作用？有形而虚灵的固然是天，有形而实在的又哪一样不是天呢？以人心来验证，就可以知道天心并不是一片浑然沉寂。所以感应的机运，在天那里只是如此，在人那里也是如此；以天心来验证，就可以知道人心本来并不是邪僻奸恶。所以成就圣人的功夫，在人身上正如在天那里一样。天有形体吗？心有什么形体？在其中求取，却没有什么可以作为限定。天有外部吗？心有什么外部？考察它周遍无际，却没有什么可以作为边界。天如果有所限定，中心就会坚滞，化育便无处施行；心如果有所限定，中心就会凝实，运行作用便不灵活。天如果有边界，外在作用就会泄漏，絪緼之气便不能稳固；心如果有边界，外在作用就会停止，便不能使万物各得其位、各得其生长。刚健，是天的德；终日勤勉不懈，是天的才。天才具备，天德就能贯通。天才就是良能。王阳明说良知，却不说良能，没有完全表达孟子的旨意。体察并实行天德，就是合乎天心；通达天的运行，就是符合天道。形体和本性，是天的赋予；才能和干济，是天的能力。发挥天的能力，完成天的功业；保全天的赋予，以这一点贯穿始终。道与性相合，性就与天相合了。所以称为“率”；率，就是顺从的意思。天以道覆盖万物，地以道承载万物，万物生长繁盛之后，才开始彼此伤害，这是物与物之间的情形。因此圣人的德性与天地相同，使万物一同生长而互不伤害。天与人的感通，最亲切、最直接、最容易、最灵验。六经都说到这一点。例如“作善降之百祥”“积善之家必有余庆”“永言配命，自求多福”，说的都是这种亲切而容易感应的道理。有人问禘礼，孔子说：“不知道。”这说的是根本之道的合一。孔子又说：“治理国家如同看自己的手掌。”这说的是参赞天地、使万物各得其位各得其生长这一大作用的施行。那些微小的福报，都只是自己求来的。茫然行事，是因为还没有具备见识。人的身体包含着天德，防护身体就是防护天。心是身体的主宰，抛弃心就是抛弃身体。富贵、福泽，是愚人的资具，所以越丰厚反而越愚昧；艰难、困苦，是通达者的媒介，所以经历得越久反而越通达。天赋予人才能，那么耳目手足都是奉行天意的工具；天以时势制约人，那么贫贱、忧患、悲戚都是使人成就的机缘。时时在无声无臭之处回头反省，才知道人之所以为人；时时在有所作为、有所行动之中留心奉持，才知道天之所以成为人的道理。孩子的聪明和知觉产生于父亲，而父亲本来就是这样；人的聪明和知觉由天所命，难道还能说天只是浑然沉穆吗？万物以天为根本，人以祖先为根本。推而广之，就是治理天下国家、参赞天地、使万物各得其位各得其生长的事情；静下来验证，也都是修身、正心、认识性命、穷究事理、诚意、端正内心的事情。

译仁义礼智，是我自身参赞天地、使万物各得其位各得其生长的能力；礼乐刑政，是圣人存养本性、反省监察的工具。昏昧的人把这些推得遥远，好像天河高悬；虚静明达的人把它们引到近处，不过是性命修养的功业和名实而已。“天、虚、顺、和”四个字，一定要认识得极其真切。一元资始的道理，就近在自身，所以贵在通达天理。邪妄一萌发，天理就无处容纳，所以贵在虚静。种子的差别，必然导致最终的差别，所以贵在顺。乖戾之气不除，终究还是种子有所差别，所以贵在和。继承善性的本性，根本在于保全、合聚太和；以顺来循行它，以虚来体察它，通达天德的道理就在这里。天，是性命的真精，是一切作为的根本。虚，是天的体；乾是刚健，坤是顺从。继承天道的学问，要从坤开始。所以六二的发动，就被认为是“不习，无不利”。和，是一元使万物各自归正、使性命得到保全合聚的状态。若连天都不能认识，又怎么能认识我们人？能够做到的地方，就是天。能够作为而又不能作为，是天；不能作为而又能够作为，也是天。由此推论，能够作为而确实作为，是天；不能作为而最终不能作为，也仍然是天。如果一定说天命已经确定，就可以胜过人的努力，那么自我修养的功夫就会废弃；如果一定说人的努力必定可以胜过天命，那么妄自作为的心就会生起。自我修养而不妄作，大概就是通达天人关系的道理吧？《周易》标示天人合一的宗旨，《春秋》验证天人感应的机运。所以说：圣人的道，全都在《易》的卦象和《春秋》中。读《周易》却不知道天人合一，那么圣道的根源就会晦暗；读《春秋》却不能认识感应的神妙，那么圣道发挥作用的道理就会晦暗。能够转移天地之气，才能感通天地之神；能够感通天地之神，才能调转天地的化育；能够调转天地的化育，才能精妙地契合天地的真实。所以通达天道是困难的。我出生之初，命在天；我出生以后，命在我。圣人之学与王道合而为一，并不分离；道在忠恕，根本在教养，事务在礼乐刑政，准则在衡量好恶，使人的情感平和。刚强者抑制它，卑弱者扶举它，弯曲者使之伸直，屈抑者使之伸展，混乱者使之得到治理，纠结者使之解开，阻塞者使之通达，涣散者使之聚合，急促者使之舒缓，昏昧者使之明白，颠倒者扶助它，懈怠者振作它。人心离开这些就没有什么可以使它端正，气化离开这些就没有什么可以调和。因此这几种道理一旦确立，参赞天地、使万物各得其位各得其生长的事业就可以施行。汉代的宰相还说调和治理天地之气，距离圣人还不远。董仲舒的《春秋繁露》始终在天人相互联系的地方用心考察；除此之外，天文、五行等记载大多根据人事来作为佐证，这本来就是承袭圣人遗教吧？六朝以后，浮华文辞盛行，能够谈论天人关系的人就很少了。感应和报复，是用来使天下凶顽之人屈服，生出不敢妄为之心的；富贵和福泽，是用来诱发天下庸愚之人，鼓动他们乐于趋向善道的志向。至于贤人君子，本来就是无所求而去做事。那些不求有所作为、却无所求而自然作为的人，反而看到可欲之物便欣喜，遇到不敢之事便畏缩，他们对自己的要求实在太低了。每夜焚香向天禀告，却不知道天就是自己。饮食起居，无论做什么都没有离开天。君子戒慎恐惧，不使外物混杂我本然的体性，天就在这里。天整天都在说话，但人没有听见。行善就降下祥瑞，行不善就降下灾殃，没有比这更恳切告诫、明显而清楚的了。和气带来祥瑞，乖戾之气带来异常，从气的变化听察，就可以知道天的言语。温和的时令到来，万物生长；肃杀的时令到来，万物收敛收藏，从形体的变化听察，就可以知道天的言语。人的言语清晰，天的言语浑厚；人的言语狭小，天的言语广大；人的言语细小，天的言语宏大；人的言语表现为声音，天的言语表现为形体；人的言语表现为气息，天的言语表现为文理；人的言语虚浮，天的言语真实；人的言语会改变革新，天的言语坚确不移；人的言语经过便不留存，天的言语自古长存。人哪里有不能发挥天的能力，却偏偏只有人能够做到的呢？言语以诚信为归宿。天还说了什么呢？春天生发，夏天生长，秋天收敛，冬天收藏。没有比这更可信的了。这就是至诚而没有虚妄。所以说：它可以用一句话概括。人的本性与天合而为一，并不分离，性就是天。所以《中庸》说“天命之谓性”，《中庸》论天最为亲切。没有比《鬼神》章所说“体物而不遗，诚之不可揜者”更精妙的了。《论语》“问禘”章的注释中所说的“仁孝诚敬之实理”，也是这个意思。人的身体所具有的灵性，没有一样不是天地的至灵；鬼神也不过是天地的至灵罢了。小人违逆天命，天命总能制约他；常人顺从天命，天命最终也能限制他；圣贤能够创造和改变命运，转易变化的权力、范围万物而曲尽成就的妙用，都在自己。天不等到开口才被听见，天不等到行动才被看见。心，就是天的形体。心一动，天也随之而动，所以违逆它就有祸，顺从它就有福。顺从天，天就顺从；违逆天，天就违逆。但不是天在违逆，而是我与天相违，仍然是我自己的违逆。天只是顺应天道而已，所以祸福的关键在自己。明智的人询问自己的心，不询问天。圣人不用蓍草和龟甲就能预先知道事情，如同神明，是因为心的知觉与天精妙契合，与天合德。贫贱和富贵，决定于人的行动或停止、活动或安静；行动或停止、活动或安静，又产生于内心。一旦进入卦爻之中，就可以预先知道而没有遗漏。距离现在最近的莫过于眼前，但数年、数十年以后，人的行动和静止难道不会改变吗？然而在占卜时最初的一念，却已经完备无缺，而且丝毫没有违背。可见人的行动、停止、活动、安静，并不能完全由自己作主，必定有鬼神凭附在其中，使它与祸福的机运曲折相合，丝毫不差。人知道吉凶祸福由于天命，行动静止由于自己的心，似乎二者互不相关。果真互不相关，为什么占卜时不能预先知道，后来却又违背呢？但最终竟然没有差别，这说明我的心虽然是身体的主宰，却另有先于我、主宰我心的东西。所以子思说：“天命之谓性。”《易》说：“先天而天弗违，后天而奉天时。”天与圣人相契合，圣人与天相契合，二者本来是一回事。只有圣人能够体察天道并与之合力，只有贤智之人不敢违背天，所以能够趋吉避凶、转祸为福。这些经营筹划、参赞天地、范围万物、曲尽成就的能力，所以独归于圣贤，而不必全都限定为天命。“胡煦谈天”与《西铭》所说的仁孝没有不同，只是《西铭》的仁孝是从下往上说，“胡煦”谈天是从上往下说。《西铭》从具体作用说到根源，胡煦从根源说出具体作用；虽然顺逆方向不同，旨意却是相同的。性。

译所谓性，就是开始亨通的乾元、保全合聚的太和、尚未发动时的通达之道，是包含仁、蓄积作用的根本。性，就是确定命运的天。资助万物开始的乾元不可直接知晓，但可以由万物各自归正的太和来认识；赋予本性的天不可直接看见，但可以由万物各自具备的性来显现。谈性却不以天为根本，怎么知道有合乎节度的中？谈道却不循性而行，怎么知道有能够合乎中道的节度？人与万物具有什么性？各自归正的太和就是它的性。性为什么是善？保全合聚的太和就是它的善。所以乾卦《文言传》称善、称嘉、称和，都是继承善性的表现，都是太和充盈的结果。所谓“继善”，就是继承这种保全合聚的太和。坤卦《文言传》说“美在其中”，就是太和各自归正的表现。所谓“成性存存，道义之门”，说的就是这个。孔子谈性浑厚而周全，子思谈性切近而有根据，孟子谈性明确而真实。孔子说元，子思说亨，孟子说利。说正，谈元就是滋长善性的仁、万物各自归正的太和；谈亨就是本性发动而合乎节度的和；谈利、正，就是显现出来的四端。如果没有各自归正的太和充足于内心，那么发动出来就不能合乎节度；如果没有发动后必定合乎中道的根本，并把它引导到外在表现出来，就无法验证四端。桃仁不能生杏，杏仁不能生桃，因为它们各自归正的性命不同。孔子就其根本来验证，好比桃核中含有仁；子思根据它的源流来验证，好比桃花生出桃实、桃实生出桃树；孟子根据它开始发动的端绪来验证，好比桃核生桃树、结桃实，必定不会生杏树、结杏实。“性恶”的说法，是激愤的话，是想让人努力学习，通过践行形体之理来恢复本性。“善恶混”的说法，是没有考察本源。所​​以荀子和扬雄虽然并称，但荀子远远超过扬雄。“义理之性、气质之性”的说法兼取善恶两端，只是修饰了说法，实际上等于说性中含有恶。这仍然与荀子、扬雄以及湍水之说有相同的见解，本来不能替先儒讳饰。“义理之性、气质之性”的说法，如果根据一个人来讲，就与孟子所说“性可以为善，可以为不善”旨意相同；如果根据两个人来讲，就与孟子所说“有性善，有性不善”旨意相同。唉！这两种说法，孟子本来已经辨析得很明确了。孟子“性善”的说法，是从四端来验证的，因为人的根本本来没有差别。《中庸》分说知、仁、勇，都是本性中自然具备的，与四端的说法没有不同；它们的根源都是各自归正的太和开始形成的，所以孟子说自己是私下取法于古人。孟子用孩子将要掉进井里的情形来验证，又用幼儿知道亲爱来验证；这些都是四德的端绪，是太和洋溢流通、显现而发露的表现。现在即使有彼此相隔、从未接触相见的人，突然相遇，也一定不会一开口就不停骂詈，忽然上前捶打、唾弃对方；由此可知，和气之中本来充足地保存着善端。人的一生中，喜悦快乐的事情随时都能显现，没有一天没有。无缘无故发怒，却可能几天几个月都见不到一次。令人悲哀的事情，也可能一年两年都遇不到一次。喜悦快乐，是和气的征兆；悲哀愤怒，是暴戾之气的征兆。由此说来，当然可以知道，和气之中保存着太和各自归正、滋长善性的道理，始终不断存在于人心。性善的说法，不需要辨析就自然明白。普通人的情感，听到怜悯慈惠的话，就会油然触动内心；这种触动，是与本然的善相互感应。听到刻薄残忍的话，就会愤然变色；这种愤怒，是与本然的善相互抵触。不只是中等以上的人如此，盗贼和奸佞之人突然受到感触，也无不如此。至于后来转变念头，有时又不是这样，那是习染造成的，而不是本性造成的。所以说：“性相近也，习相远也。” 和气就是生气。乾元赖以资始、人的心赖以发动并合乎节度，都是这个道理。《周易》是论述本性的书，《论语》则是孔子与弟子问答交往的言语。学识浅薄的人还不能谈论深奥之理，所以说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”如果想深入探究道的奥妙，那么《周易》一书本来已经详细说明了。子贡听到以后却不能说出来，曾子听到以后写成《大学》，子思听到以后写成《中庸》；如果不是以《周易》为根本，哪里能够通达这些道理？圣人不把心思、知虑拿来说明性，因为性是它的发动，是天的运行。这就是乾元的太阳升起而运行不穷、刚健运行而不停息。推充它的范围，那么耳朵所听到的、眼睛所看到的，没有一样不是性的表现。聪明、知觉、思虑，是天的才；参赞天地、使万物各得其位各得其生长，是性的充实。追溯它的本源，都是天的能力、性的能力，而不是圣人的能力。所以圣人并不自居有功。天，是万物共同具有的本性；性，是人与万物各自具备的天。乾卦所说的是性，坤卦以下各卦所说的都是道。《周易》讲性，四子和六经都讲道。子贡说：“夫子之言性与天道，则是。”子贡精确契合一以贯之的道，深刻通达性命的旨意，并不是要等到说“不可得闻”之后，才显示出他的深妙领悟。天说明性的开端，道穷究性的终点，这大概是知道孔子教人最深、最隐密的地方。只是一性贯穿始终，那么性中的作用也就包含在其中。《春秋》揭示天人感应的机运，就是性中参赞天地、使万物各得其位各得其生长的作用。《周易》揭示天人合一的宗旨，《乾卦·彖传》说的是天命之性，《文言传》说的是循性而行的道。天，是性的最大本源；道，是性的最大作用。所以在“性与天道”下面加一个“与”字，都是为了说明性而已。因此子思把未发称为大本；大本就是性中的天。把已发称为达道；达道就是性中参赞天地的作用，也就是天下归仁的意义。颜渊问仁，孔子说：“克己复礼。”所要复归的礼，都是性中的事情。所以紧接着说“天下归仁”，是说仁中所涵藏的广大作用，大到没有外部，都在这里。叔孙武叔章所说的美富，以及《西铭》所说的仁孝，都是这个意思。如果不说“天下归仁”，只说性中涵藏着广大的作用，而用“心同理同”的说法来解释，哪里知道《中庸》全书都是论性的书？到了后半部说出无穷无尽的广大作用，难道都是性以外的事情吗？不知道孔子、子思、孟子的立言确实不可更改，只会使后来的学者人人知道有所谓气质之性，却不察觉其中的错误；又不把一以贯之的道从整体上提举出来，恐怕就不能阐明圣贤立言的本意。

译从天以下，没有一样事物不具备这种天性，也就没有一样不具备这种灵性。卜用死龟，筮用腐草，就是证据。有形的器物、无形的虚空，无论何处都充满天性，所以无论实物还是虚空，无处不是天灵充塞。龟的兆象显现，筮的卦象应验，也是证据。人的性，就是天所赋予的命。正因为虚，所以灵，因此与天地具有同样的容量。分出海水的一滴，与海水相同；分出千盏灯的一点光，与千盏灯相同；分出日月的一线光明，与日月相同。海水增加一分没有益处，减少一分也没有损害；它的形体包藏天下各处水流，却看不出盈满。太阳升起滋养万物，却看不出有所匮乏。人的本性容纳千万卷书，记藏无穷的事情，深藏在隐密处而杳然无迹；一旦受到感触便能通达，回应天下万般变化而浩大无穷。所以只有海可以用来比喻本性。感发于视听，就是妄；发动于天，就是无妄。因此无妄就是天的发动。也正因为如此，才说“循性之谓道”。性好比源头的泉水，它的作用就好比江海；性好比桃仁，它的作用就好比枝干。江海的泛滥广大，与源泉相比反而显得微小；枝干的茂盛，与桃仁相比也显得渺小。然而没有源泉和桃仁，就没有办法发动显现出来，所以孔子说“一以贯之”，子思说“率性之谓道”。与万物共同具有这种性命，所以孔子的道在于忠恕；为了替万物培育这种生气，所以存心修养的戒惧在于不可刻薄深酷。说天理不如说天德。所谓德，是自身真实具有；所谓理，是外在显现出的条理文采。理与德未必相同，做事确有所得，才可以称为德。保全合聚太和，就是从天那里获得了德。理显文饰而德质朴，理虚而德实，理是作用而德是根本。随处体认，讲的就是作用方面的事情。称为天理，难道不是因为要追溯它的本源到天吗？仁心的存养，就是主宰太和各自归正的本性。如此广大的天地，没有一样不是太和酝酿形成的，所以有“化醇”的说法。人能够保存这种太和，所以长久广大而与天地同量。孔子教颜子说“天下归仁”，就是这个意思。“天下归”，是说仁中所蕴藏的广大作用。牛、马的幼崽刚出生，就知道乳汁在哪里，这就是真正的良知。凡人的生机，都必须随着气而存在。最初从来不是没有气质，只是理虚而气实，绝不能把气误认作虚明的本性。现在观察农民、工匠、商人，始终免不了有轻率粗鲁的气质；读书人受到诗书浸润，便能显出雍容尔雅的气质。这些都表现在形体上，征验于气质之中。至于改变气质，是虚明之性所能做到的，不是气质本身所能做到的。如果把气质当作虚明的本性，那就是错误的。后来的儒者谈性，一定想把“气”字也包含进去；即使有说得极为恰当的，最终也免不了拖泥带水。因此谈性却不从《周易》中取证，没有不支离破碎的。子思、孟子一丝一毫都不偏离，只是一以贯之的道，真正传承了它，也真正看清了《周易》的道理。圣人教人，一定想使人知道自己的本性是善的，因为这样就能认识受生以前的根源，不夹杂偏邪、虚伪、妄诞，于是通向圣贤之路，起初就已经平坦、顺利而方便。认识这个根源，就知道自己本来具有成为圣贤的阶梯和根基；如果还不奋发，就会成为自暴自弃的人。既然要使人知道性善，那么懒惰怠慢、自我限制的人，就没有什么可以推诿解释的了。这就是天人合一，必然会使人凛然畏惧、惶然恐惧、悚然修省，直到汗流浃背。我实在不明白，为什么自宋儒以来一定要把“气”字也说进去，误尽天下后世，这究竟是什么心意？孟子喜好辩论，是因为杨朱、墨子而辩。杨、墨各自执守一种道，他们的不仁、不义都表现在实际行为上，所以足以扰乱道，孟子因此辩驳他们。如今谈性学的人，却出自我们儒者内部，既不能把他们视为外道，他们著书立说又处处以言语为依据，足以贻误后世，不只是贻误眼前。他们所说的又属于性分中的事情，还是行道的主旨；如果这一点不加以辨正说明，就会使天下后世那些懈怠废弃自己的人，借口气质来推脱责任，这难道是圣人教人的本意吗？所以我絮絮不休地谈论这些，大概也是有不得已的苦心在其中。“几”是事物发动时的细微征兆，是乾元亨通之理，也是《中庸》所谓“发”字所指的状态。这时哪里可以说有善恶呢？如果这时已经可以分出善恶，那就是人的本性中原先已经包含了恶；否则，为什么“几”刚一发动，善恶就会显露出来呢？应当知道，“几”刚发动时，只相当于孟子所说的一个“才”字，即能够成为善或恶的因素。《中庸》的“发”字，也只是孟子所说的“才”字，不过是本性中发出的情罢了。这种情有七种：喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。然而这七个字中，只有“欲”字没有相对之物，其余六字都是彼此相对、相反而又互相因依的。因此作了《七情图》。

译欲，是念头发动。发动而合乎心意的有三种：由爱而起，恰好得到所爱便是喜，经常得到所爱便是乐。发动而违逆心意的也有三种：由恶而起，恰好接触所厌恶的便是怒，长久陷在所厌恶之中便是哀。不过，爱、喜、乐是和气的发露；恶、怒、哀是乖戾之气的发露。爱、喜、乐都发自本心，是顺合本心的；恶、怒、哀都由外界感触而起，是违逆本心的。所以最终说性是善的。把气质当作性的说法，与孟子性善的说法不相同；把性说成就是理的说法，与孔子所说穷理、尽性、至命的说法不相同；把天下归于仁的说法，与孔子先经历艰难而后获得的说法不相同。“性与天道不可得闻”的说法，把天道当作天理自然的本体，也与子思“天命之谓性，率性之谓道”的说法不相同。把道说成阴阳所以如此的根据，也与子思关于“达道”的说法是在发出之后显现的意思不相同。阴阳是太极的作用，因为前面有太极，所以把阴阳放在道的旁边。道，是太极的作用，也就是在人身上通达的道。如今把阴阳当作形器，这与孔子所说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”不相同。姑且把这些分别列出，等待有见识的人考订纠正。先儒谈论为学，有存诚、主敬、守静、致一等说法，都是针对意念最偏重的地方加以针砭，并不是说这个正确、那个错误。因此，意念繁多杂乱而纷扰时，以专一为主是合宜的；意念向外驰逐、追逐外物时，以守静为主是合宜的；意念懈怠而向外驰散时，以主敬为主是合宜的；意念一接触外境便产生许多妄念时，以存诚为主是合宜的。自伊川以下，龟山、李延平都主张以静为主。朱子却说：“‘静’字比较偏，不如以敬为主，因为‘敬’可以兼指动与静。”朱子这句话，是从《中庸》“戒慎不睹，恐惧不闻”看出来的，却不知道子思这句话，是要人建立天下的大本。况且子思并没有说“喜怒未发叫作中”，敬是在情感已经发出以后才看得见的。既然已经敬了，便是心已经有所作用，那么未发之中又在哪里呢？所以绝不可以断定主静的说法是错误的。“静”字比“敬”字更妙：敬有时操持、有时舍弃，静却没有来去。经学将近形成体系，却只顾帖括应试；各位儒者的书不能一一遍读，深入考察其中的是非。有人略微谈到道理，旁人便称赞说：“这是程朱一派。”于是他也俨然自负，以为道就在这里。我实在不知道，真正通达而能够实行的道理究竟在哪里。善恶有两端，人心也有两种作用。心里想恶事，就像阴霾昏暗、云雾遮蔽，明亮的太阳也沉没了光辉；心里想善事，就像白日晴空，细小的云彩也全都收敛了。道 道，是本性中的大作用，是天命充满周遍的表现；它广大而精微，内外如一，显明与幽微之间没有间隔，虽呈现在各种形体中，却不受形体役使；虽呈现在各种事物中，却不受事物役使。道的根源在本性和天命，那么它的大作用就可以知道；道的充周体现在参赞天地、成就万物上，那么它的根源也可以由此推知。如果说，道是形器所以如此的根据，那么子思关于性与天的说法应当放在哪里？如果说，道是形器所以如此的根据，那么子思关于参赞天地的说法又是什么呢？如果把“中”看作大本，那么大本就是中，而不是道了；如果把“和”看作达道，那么“达”就在已经发出之后，而不是未发之时了。《易》说：“成性存存，道义之门。”所谓“存存”，是安静涵养它。因为道是由“存存”而发出的，所以把“存存”称为门，而不是把“存存”称为道。“存存”是性，不是道。经文又说：“形而上者谓之道。”所谓形而上，是发动而发越的时候，不是“存存”的时候。经文又说：“一阴一阳之谓道。”所谓一阴一阳，是太极已经发动，处在两仪这一边，并不是太极静正的时候。正因为道在发越之后，所以大的如经纶天下、参赞天地，小的如一技一艺的细微之事，都可以称作道。孔子说：“谁能出门而不经过门户？为什么没有人不经过这条道呢？”“由”是行走方面的事。孔子的道，不过是忠恕罢了。忠恕是人与人相互交接的事。“我的道用一个根本原则贯通一切。”所谓“贯”，是道的作用充满周遍，所以说“我的道是一”，并不是说“一”就是道。孔子指出这个“一”字，是在发明不可思议的源头，所以弟子们不能理解。子思说：“君子的道，广大是专说它的作用，下面才说它的隐微。”这是根据道的大作用来推求道所以如此的根由，仍然是在大作用中看出来的；它与孔子由“贯”而说“一”相似，并不是把道当作大作用所以如此的根据。又如夫妇、天地、子臣、弟友、行远、登高、发育、峻极、闇然日章等说法，是在说大本吗？还是在说大作用呢？如果是在说大作用，那么道尚未通达以前，必定另有一个所以如此的根据。如果把《中庸》中的“道”解释成道路，就把“道”字解释死了；如果把它解释成形器所以如此的根据，又把“道”字限制在大本里面了，这些都不是“道”字真正的含义。圣人的话，本来不想写得文饰，也不想说得深奥，只务求使人人容易明白。听到这些话的人，即使愚夫和小孩也都可以明白地解释。唯独“天性”和“道”这三个字，不先明白天性，就不能谈道；不先明白天道，就不能谈性；不先明白性与道，就不能谈天。这是六经和四子书中最精微、最深奥的内容。因此才说圣人所传的道，并不是只靠语言文字和篇章句读就能通晓的。所以曾子只应声而答，弟子们感到疑惑；子贡也认为这是不可能听闻的。

译道充满天地和万事万物，它所以如此的根由却隐藏而不可知。它充满天地，所以作用最为广大；它不可知，所以本体最为精微。孔子说“一以贯之”，正是说体与用如一。子思说：“君子的道，广大时就充满天地，隐微时就不可知。说它大，没有什么能够承载；说它小，没有什么能够割裂。”这正是说它充满天地的广大作用，而它所以如此的根由则隐微不可知。子贡说不可得闻，大概就是指它的隐微之处。孟子说“浩然之气，配义与道”，正与子思“费”字的意思相同，正是说道的充塞广大不可限量，而我自身的气能够与它相配。如果把阴阳当作形器，把道当作形器所以如此的根据，就等于让“道”占据大本的位置，与“隐”字相近，反而无法显出道充塞天地的广大作用。假如又说，道是充塞万物的东西，是形器所以如此的根据，而道的隐微处另有一个所以如此的根据，那就是床上再安一张床、屋顶上再架一层屋子了。也不能只把“费”处看作作用，把“隐”处看作本体。程子说：“内外如一，显明与幽微没有间隔，这是本末流通的妙处，是一以贯之的含义。”《中庸》所说的“费而隐”，都是这个含义。如果讨论它的实际内容，那么关键完全在于大作用的充满周遍这一方面。太极，是道的大本；两仪、四象、八卦由此逐渐分化，是道的大作用。伏羲画卦，只从两仪开始。太极之中本来一无所有，但从它发出的一切无穷无尽；这种境界不可用语言命名，也不可用图画描绘。由两仪、四象、八卦逐步形成，最后才通达到作用方面，这说明大作用确实出自大本，而大本的实际内容发为大作用。这正是考察未来、彰明过去，显发微妙、阐明幽深的妙处。所谓本末流通、隐微包含在广大作用之中，说的就是这个。文王推演为六十四卦，孔子的《彖传》对每一卦的往来，都讲图中蕴含的妙理；对每一卦的内外，都讲先天的含义。所以说《周易》是传授道的书。道，是参赞天地的妙用，是使万物各得其位、各遂其生的能力，是裁成万物、辅相天地、曲尽成全、建立规范，这些都是它的妙用。具体落实到事务上，不过是礼、乐、刑、政罢了。后来的学者一开口谈道，便趋向不可知、不可说的地方，这不是道的真正含义。参赞天地、使万物各得其位各遂其生，裁成万物、辅相天地，才是圣人的道。下至农圃、医卜、射御、术数，哪怕极其卑微、极其幽微细小的事情，也无不各自有道存在。所以说：“道的作用广大，遗漏一种道就不是道，偏见一种道也不是道。”大道不局限于某一器物，所以说：“形而上者谓之道。”子思也说：“体物而不遗。” 孔子说：“早晨听闻了道，晚上死去也可以了。”他所听闻的是形而上的道。如果只是执着于具体器物来谈道，哪里能看出它值得为之而死呢？尧、舜、禹、汤、文王、武王相传的道，都表现在实际行事之中。文王、武王以后，道不能在天下实行，孔子于是兴起而加以修明；哪一样不是修身、齐家、治国、平天下的道，并且可以在实际行事中看见呢？从孔子在鲁国任职三个月便使鲁国大治来看，就可以知道圣学的美盛和丰富。汉、唐以后，孔子、孟子的道衰微而没有振兴，共有二千年。到了宋儒兴起而振兴它，然而考察周敦颐、程氏的政事，司马光的《资治通鉴》，邵子的内圣外王之学，张子的《西铭》，无不各有通达而可以实行的道。孔门弟子中像高柴、曾参、宰予、闵子骞等人，大多都谨慎地做到居处时修养德行，出仕时发挥作用。所以颜子也曾问怎样治理国家，而勇、艺、明、达等方面无不各自就其所长而发挥。如果没有真实的作用，那么使天地各得其位、万物得到养育、天下归于仁以及万物皆备等道理，恐怕无法真正办成这些事情。命 星命的说法，违背义理到了极点，可人们却非常相信，大概都是喜欢听奉承话的人。假如它果真可以验证，那么人在刚出生、还是幼小孩童时，应该曾有术士为他说：“某人将富，某人将贵，某人将长寿，某人将夭折。”等到成年、老年，件件都没有差错，那才说明确实有命，也确实可信。然而世上没有这样的人，命书也始终没有这样的说法，这是为什么呢？如今的术士，和贵人说话，必定说：“这个命合某种贵格。”和富人说话，必定说：“这个命合某种富格。”富贵之人听了，也就高兴地说：“我的命果然和贵格、富格相同。”于是众人都把术士看作神奇。他们所谓的验证，又都是从前已经发生、众人共同知道的事情，不过让术士从自己口中说出来罢了，难道不是喜欢奉承吗？至于他们所说的将来，大多只是揣度情势，有时偶然说中；至于没有验证的，常常十有八九。既然他们取验证不在后来而在以前，那么命理不足相信，已经很明显了。再看他们的论说，不过是支干八字相克相生的缘故，实际上并没有探究支干产生的根由，以及生克制化必然如此的道理。现在姑且问他们：“人的命主，不取地支而取天干，不取年而取月、取时，却偏偏只取日，这难道有什么根据吗？” 这时他们便茫然无言，无法回答。我想，大挠创制天干地支，都是天地阴阳自然运行的表现；它的根本实际始于卦爻，在日月中得到验证，与天地流行的气机暗中相合而没有差错，然后才把某个天干确定在某卦，把某个地支确定在某爻。我已经在《函书》中详细辨析订正了。后人根据卦爻来取验证，发现有生、旺、墓、绝的不同，有生、克、制、化的差异，有日月运行变化的机理，有虚实变通的含义，于是取活人的年、月、日、时，造作干支八字，星命的说法便由此产生。这个八字，如果根据太岁来论，说以年为主也可以；如果根据与活人关系最切近的来论，说以时为主也可以。然而既不以年为主，也不以月为主，也不以时为主，却偏偏只以日干为主，他们究竟根据什么而这样说呢？一天之中，不知有多少人出生；飞禽走兽之类与人同时出生的也不知有多少，难道都可以用富贵来论吗？更有年、月、日、时完全相同，而富贵、长寿、夭折却截然不同的人，又该怎样解释呢？如果星命果真能够验证，那么就拿朝廷中的品官来说，在今天以前六十年以内，必定有人的命和今天相同；在今天以后六十年以内，也必定有人的命和今天相同。

译可是逐一考察下来，即使历经千百年，终究也没有听说有一个相同的，这是什么原因呢？地支的设置，从子到亥，数目是十二，和十二个月组成一年相同。这十二支六阳六阴，用卦爻来验证，历历分明而没有差错。如今截取寅到丑作为一年，这是夏历所采用的岁首，只是为了便利百姓事务，并不是专门拿来作为算命依据的。现在的术士还把子、丑二字截到上一年，他们对此又有什么说法呢？他们是否也能把一天的时辰截取子、丑二字，归到昨天呢？冬至既然以子半为起点，那么一天的子时也应当有日子、夜子之分，可星命家从来没有用“夜子”来论，这是对还是不对？万一生在夜子时，却反而用今天的支干来验证吗？何况都城之外，完全没有刻漏，即使是光亮的白天，所测定的时辰真的能够恰好准确而不改变吗？等到他们所说的命偶然有一点疏漏，又要借口时刻差错来解释，听的人最终也不认为这有什么不对，这是什么缘故呢？夏正本来就和今天相同，假如处在商、周时代来谈命，是取寅，还是取子、丑呢？所谓三建，本来就是当时君王所定的制度；地支的次序本来就是从子到亥，历古不变。他们恭敬地奉行以建寅为岁首，却完全不加考察，这是什么缘故呢？何况三代以前根本没有谈命的书。认真相信谈命的人，最早见于唐人的文集；秦、汉、六朝还没有这种说法。大体上都是六朝以后，盗寇战乱接连不断，百姓流离迁徙，其中有机敏的人略懂五行，便创立这种谋生办法，不过是为了衣食罢了。古代帝王的举动，如用兵、祭祀等大事，无不兼用筮和龟卜；小事则用筮而不用龟卜，所以筮确实没有什么时候不用。五行的验证，没有比《易》卦更可靠的；学者不去探究幽深、索求隐微，却沿袭发展成壬乙、禽遁、子平、五星等各种术数，也应当是喜欢新奇、爱好异说的过错。《周易函书别集》卷七