钦定四库全书周易函书约注》卷十三礼部侍郎胡煦撰

译《系辞上传》。《系传》大约作于孔子时期，其中有时夹杂“子曰”。孔子本来就是述而不作的人。从文王、周公到孔子，已经历经许多年。其间先儒表彰《周易》，不止一家。孔子编纂汇集这些材料，杂取而作《传》，间或附加自己的意思，门人便加上“子曰”以作区别。这也像删定《诗经》一样，其中有许多篇章已经不知道是谁创作的了。《本义》说：“系辞”本来是指文王、周公所作、系在卦爻下面的辞，也就是今天的经文。这一篇则是孔子为这些系辞所作的传。因为它通论一经的大体和凡例，没有具体经文可以附属，所以分为上下两篇。【煦按】这里应当是孔子的系辞，后来因屡次被解释而成为传。如果说这是文王、周公的系辞，那么《说卦传》难道也是文王、周公的《说卦》吗？天尊贵，地卑下，乾坤的定位于是确定。卑下与高上陈列出来，贵贱的地位于是确定。【“以陈”，郑玄本作“已陈”。】动与静各有常态，刚与柔于是判定。方位按类别聚合，万物按群类分别，吉凶于是产生。在天上形成日月风雷等象，在地上形成山泽水火等形，变化于是显现。这一段总的推究卦爻、卦位、卦象、卦占、卦变的由来。上半段都是天地生成万物后可以看见的象，下半段都是说明卦爻由此产生。无形之物借助有形之物显现，所以说“定位卑高在天地之中”，这里只说位置。贵贱指潜藏、显现、飞跃等状态。经常运动就能运行而不屈，所以称刚；经常静止就停留而无所作为，所以称柔。刚柔有明显区别，所以说“断”。“方”是指东西南北各居其位，“类”是指各方所聚集的事物各有类别。“物”是说飞、潜、动、植的群类分别，各自生长而不互相伤害。“类聚”是分开之中的合，“群分”是合在一起之中的分。如果不应聚合的却聚合，应当分别的却不分别，生长、繁殖、克制、伤害的情形就会显现，这就是吉凶产生的原因。吉，是比与应之间感应相得；凶，是比与应之间感应不相得。由无而有，所以说“生”。天上有日月风雷，于是有弦、望、晦、朔按时出入的象；地上有山泽水火，于是有高下、炎润、生长、收藏的象。这些都是可以看见的变化，所以说“见”。《易》的根源本来不可见，它的定位、判定、产生、显现，都是亨通过程中的事情。先说乾坤定位，还是阴阳的分别；动静、吉凶、变化，则是阴阳的交合。它开始于乾坤之体的建立，终结于变化之用的运行。所以刚柔相互摩擦，八卦相互激荡；以雷霆鼓动它们，以风雨滋润它们；日月运行，形成一寒一暑。【姚信本“运”作“违”。】乾道形成男，坤道形成女；乾道知晓万物的大始，坤道使万物生成。【“大”王肃本作“泰”；“作”卢、姚本作“化”。】这段承接上文的变化而来，全部说的是亨通过程中的事情。《周易》的卦爻都从亨通中产生，所以周公在乾、坤两卦中特别标明二者的作用。只有有了作用，才有水火山泽风雷彼此对待的形体，彼此流通，因而能够形成男女来生养万物。不过上文说八卦，这里却唯独没有艮卦，因为艮是成终之卦；这里刚说到摩荡的开始，还没有说到完成终局。总之都是施行作用方面的事，与《乾》卦彖辞所说的“行两施”相似，只是就摩荡、鼓动、滋润来说的。到了“成男成女”下面，才开始说“大始”和“成物”。刚柔就是从乾坤来说的，论两体时称乾坤，论运动作用时称刚柔。“摩”是刚柔开始相切而接近其本体，也就是相交。相交之后彼此的形体参错，于是有上下、多少的分别，所以有风雷等八象，虽类似八卦，却不是真正的八卦。“荡”是逐渐侵入并超过自身的范围。摩是刚柔相交，八卦由此产生；荡又是八卦彼此交错，鼓动、滋润、运行也由此而来。看“成男成女”之后才说“大始”，可见摩、荡、鼓、润都是天地絪缊、万物化醇时的事情；这里只说风雷日月，不说坎离震兑。刚柔是生成天地的阴阳，男女则是生成人和万物的阴阳。不过说“成男成女”，还不是男女交合构精的时候；只是因为男女的刚柔各不相同，所以说这是乾道所形成的、坤道所形成的罢了。雷霆是震，风是巽，雨是兑，日是离，月是坎，寒是坤，暑是乾。刚柔没有可以直接看见的形象，要依照道理推求才能知道；到了男女，则有可以看见的形象。不过成男虽属于乾道，成女虽属于坤道，只是得到乾坤的成分较多罢了，总的说来都属于刚柔的摩荡。“知”是知道这个道理，“作”是能够完成这个作用。知是阳的明，如同知府、知县，无论什么事情都归于他的明察。成是阴的定。开始尚未完成时，并没有具体造作，所以说“知”；完成之后有形体可以看见，所以说“作”。万物无不由此而生，所以说“大”；万物的生长养育都依赖它，所以说“成”。这两句本来由男女而来，但大始、成物之中，男女都包括在内。乾以平易而使人明白，坤以简约而具有能力。【姚氏说：“能”应作“从”。】平易就容易了解，简约就容易顺从。容易了解就会产生亲近，容易顺从就能取得功效。有亲近就可以长久，有功效就可以广大。能够长久，是贤人的德；能够广大，是贤人的事业。平易简约，于是天下的道理就能得到。天下的道理既然得到，人就能在其中成就自己的位置。《周易》所阐明的，都是天人合一的道理。上文从天尊地卑说到成男成女，从知始、作成说到各正性命，这就是从一元的亨通说到万物各自端正其性命，也就是《乾》卦彖辞所发明的道理。下文从知与能说起，说到平易简约而成就功业，就是从长养善德说到办理事务，也就是《文言》所发明的道理。应当知道，体的建立、用的运行，天道如此，人事也如此。《子思》指出大本、达道，随即以天地万物各得其位、各得其养来说明它们，都深合《周易》的宗旨。《乾》所说的“知始”，是大明照彻始终，并不是有所造作。因此“易”就是《坤》所说的“成能”：承接上天而完成终局，资取开始于《乾》。云行雨施，不费多余力量，所以说简。这两句将要说到人的知能，于是反过来推究知能的来源，从乾坤说起。“易则易知”两句兼说天与人；“易简”还在说乾坤，“易知易从”则已经说到人了。正因为容易知道，所以赋予人时也如此：人所得于《乾》的知返过来而认识《乾》的知，仍然是《乾》自身的自知，怎么会不容易知道呢？

译人所得于《坤》的能力返过来而顺从《坤》的能力，仍然是《坤》自身的自能，怎么会不容易顺从呢？人处理事情，如果没有奇僻险阻的见解，为什么会不容易知道呢？如果没有艰难烦苦的行为，为什么会不容易顺从呢？“有亲”“有功”中的两个“有”字，说明所具备的天德本来就足以达到这些结果，并不是说人能够使我得到回应。“亲”是说一经知觉便能融通，并没有亲疏、离异的分别；“有亲”是说所具备的《乾》德无所不包容；“有功”是说所具备的《坤》德，行动就有成效。这一段句句相承。“至易简理得”，仍然是在说性分中的奥妙。难道“有亲”两句刚从“易知易从”而来，就转而说人的感应回应吗？“有亲”是合贯始终而没有间隔，所以能够长久；“有功”是大小事情都兼顾而没有遗漏，所以能够广大。这里说贤人，是相对于庸常众人和自暴自弃者而言。“德”是得之于己，有日日更新的盛大事业；“业”是成就于事，有富足充实的根基。以上都是阐明性分的容量，到这里才说到事功。圣人担心人不知道参与赞助天地、使万物各得其位而生长，都是性分中的事情，所以在“天下理得”之上补出“易简”二字，用来显示各自端正、保全、合和的性分容量，与天地同样广大。这正是“天下归仁”的道理。“易简”就是仁，天下的道理从“易简”中得到，就是天下归于仁。这里本来不能加入感应回应的说法；“理得”已经包括“亲、功、久、大”的德与业。以上是第一章。“天尊地卑”一段，讲的是相对待的体；“刚柔相摩”一段，讲的是流行的用。两段都在说乾坤，不是在说天地，所以处处把乾坤标在前面。后来讲到“成男成女”，就是讲天命所赋的性。《易知》以下说经纶治理、参与赞助、成就各自位置的事情，说明人的命赋有其来源，并且因此可以与天合德，这就是讲率性之道。全篇都是从源头说起，阐明天性之道流通的原因。【煦】“所由”二字，是说《周易》是一本天人合一的书。圣人创设卦象，观察卦象而系上文辞，以说明吉凶；刚柔相互推移而产生变化。【虞翻本“变化”下有“悔吝”二字。】创设卦象的是伏羲，这是《易》产生的源头。观察卦象、系上文辞的是文王、周公，这是说他们制作《易》。象，是指奇偶、纯杂、上下、多少等形态。上章讲天地自然之易，日月风雷都是刚柔摩荡的结果，卦图中的八象已经完全显现在天地之间。本章从创设卦象说起，是圣人制作的《易》，并不是另有一套卦爻。变化的奥妙也不超出刚柔摩荡、鼓动、滋润的机理，这些已经全部收入《周易》之中。观察卦象，在卦上是观察纯杂、奇偶、内外、多少的象；在爻上是观察初末、上下、承乘、应比的象。“元亨利贞”“潜龙勿用”就是系辞；说明吉凶，就是说制作《易》的原因。单说刚柔，而说卦爻相互推移，是说上下交替运行而没有固定位置。变，是从无到有；化，是从有到无。变还有踪迹可寻，化则无形可见。变是坤的能力，化是乾的作用。相摩，是刚柔正在交接；相推，是交接不停。前面说的刚柔指天地，这里说的刚柔指卦爻。所以，吉凶是得失的象；悔吝是忧虑和疑惧的象；变化是进退的象；刚柔是昼夜的象。【虞翻作“昼夜者，刚柔之象也”。】六爻的变动，是天地人三极之道。吉、凶、悔、吝、变化、刚柔，都是象辞所表现的内容，所以最后总说“六爻之动”。得失、忧虑疑惧、进退、昼夜，都是天时人事所显现的形态，所以最后总说“三极之道”。总的说来，都是观察卦象、系上文辞，以及刚柔产生变化的事情。上章“摩荡”一节说天道，其中已经包含易卦；本章承接上文，说易卦中包含天道和人事，这也仍然是天道。下面虽然只写“象”字，但吉凶等其实指所系的文辞。由象来验证辞中之情，由象显出得失：失，是本希望得到帮助，却反而相违离去；得，是庆幸得到帮助，于是相互亲附而来。这就是彼此相得或不得。天时人事都有这种情况，只是得失的情形表现在事情上，圣人用吉凶的辞来宣示它；因此吉凶之辞就是得失之象，观察吉凶之象便能知道得失的实情。心情郁结而不能自行舒展，就产生疑惧；想前进却不能前进，就产生忧虑。天时人事都有这种情况，只是忧虑疑惧的情绪蕴藏其中，圣人用悔吝之辞来宣示；因此悔吝就是忧虑疑惧之象，观察悔吝之象便能知道忧虑疑惧的实情。悔从忧虑产生，吝从疑惧产生。前两段是根据位置来说，天道、人事都有进退，圣人把它的意义寄托在卦辞的变化之中。然而进退本身没有形象，变化却是进退的象，所以观察关于变化的文辞，就能知道进退的象。天道人事都有昼夜、明暗，这些意义被圣人寄托在卦辞的刚柔之中。昼夜本身没有形象，但刚的阳明、柔的阴暗就是昼夜之象，所以观察刚柔的文辞，就能知道昼夜之象。前两段是根据时势来说，《易》中的文辞大多以天时人事为象，所以最后总承说“六爻之动，是三极之道”。这里不说象而说“道”，就可以知道《周易》中全是天人合一的道理。三极，是初、二为地，有刚柔两种性；三、四为人，有仁义两种行为；五、上为天，有阴阳两种气。这是从彼此相偶来说的；如果没有相偶，怎么会有变化？若从彼此相应来说，初、四是下极，二、五是中极，三、上是上极，也都是三极。动就是变，极就是至。天地人的最高道理，三才各有一个太极。爻若不到极点便不会变化，这里是从自动发生变化的地方来说，所以称为极。圣人观察卦象，不能超出时与位；位出于坤体的静止安镇，时出于健体运行的迁流。六爻的变动兼含动与静：有六爻就有位，有变动就有时，三极都不能超出这一点。所以君子安居时所依据的，是《易》的次序；所喜爱并反复玩味的，是爻辞。【郑玄本“玩”作“翫”。虞翻本“序”作“象”，认为旧本误作“厚”，或作“序”，都不对；又把“乐”作“变”，杨氏《易》沿用，也不对。】

译“设卦观象”两节，讲圣人制作《易》，具备天人合一的奥妙；下面两节，讲人学习《易》，无论行动还是静止都不能离开它。这里虽然说的是不能离开静态，却只是说《易》有益于人的居处。平常居处必有位置，所以说次序，如初、三、五、上，或仕、农、工、商，都是如此。安，是坦然地适合自己的道路；序，是说不逾越等级。乐，是内心自然喜悦；玩，是熟悉地观察并详细体味。没有文辞，次序便不能表达；没有喜爱玩味，文辞也不能发挥作用。安、乐、玩本来也都由居处而来，总的显示出《易》中的奥妙不是人能够违背的。所以君子平时居处时就观察卦象、玩味卦辞，行动时就观察卦的变化、玩味占断，因此得到上天的保佑，吉祥而无所不利。【郑玄本“玩”作“翫”。】观察卦象、玩味文辞，承接上节而来。上节提出“安、乐”二字，说明《易》对人的帮助；本节才说人不违背《易》，分别从静、动两方面来讲。静时有一卦的卦象，所以有卦辞来说明象；动时有一爻的变化，所以有占断来说明变化。总的说来，天道流行都在其中，而人事不能违背。辞因象而系，占因变而决；观察并玩味它们，日常生活中的动静便都与天道相合。在蒙昧纷杂之中，好像有天在帮助自己。以上是第二章。上面讲圣人制作《易》，寄寓天人合一的奥妙；下面讲君子学习《易》，有使人的行为完全合于天道的功效。彖是说卦象的，爻是说变化的，吉凶是说得失的，悔吝是说小的过失的，无咎是善于补救过错。彖，是指《彖传》，是孔子解释文王卦辞的文字。过去把文王的卦辞称为彖，把孔子的文辞称为传，却不知道卦辞本来出自卦象，所以说“彖是说卦象的”。如果把卦辞称为彖，那么《象传》难道也可以说“文王有象辞”吗？周公根据卦象创作爻辞，说明六爻的变化，其中有始终、上下、内外的不同。彖辞如“大哉乾元”以下，是说纯阳至健的卦象；爻辞如“潜”“见”，是说初、二爻的变化；“飞”“亢”，是说五、上爻的变化。凡是行动与静止、言语与沉默，完全合乎善就叫得，不完全合乎善就叫失；小的不善叫疵；不知道善而误入不善叫过。察觉到有小的不善，想要改正却还没有来得及，于是有悔；察觉到有小的不善，明明还来得及改正却不能改，或者不肯改，于是有吝。悔还没有达到吉的程度，却已经有小疵；吝还没有达到凶的程度，却已经出现小疵。善就是嘉，与“言”字属于同类。“嘉”它能够补过，是说《易》的爻因变化而显出的情形如此，并不是赞美人的能力。本来有过错而能够改正，叫作补。吉凶、得失的事情重大，不如悔吝这样细小；悔吝和疵病虽小，又不如无咎的善，所以特意增加一个“善”字。吉凶、悔吝、无咎，都本于卦爻。所以排列贵贱，取决于爻位；齐同小大，取决于卦；辨别吉凶，取决于文辞；忧虑悔吝，取决于细微的分界；震动而达到无咎，取决于悔悟。【陈氏说：“介”，徐氏作“价”。】所以卦有大小，文辞有险易。所谓文辞，就是分别指示各自将要走向的方向。上文已经解释名义，这里进一步阐明其中的意义，希望学习者能够体会。五个“存”字与上文四句中的一个“善”字相应。“列贵贱”对应爻，说明爻的变化；“齐小大”对应彖，说明卦的象。卦有固定的体，逐爻变化便会因爻位而不同。一般说来，爻以上为贵、以下为贱，乘者贵、承者贱；“列”是说分别排列其等级。一般说来，卦以阳为大、阴为小，如大过、小过、大畜、小畜等；小大在爻中虽有分别，到了卦便齐同了。又如临、观之大，鼎、井之小，虽然分量不同，相互比较而齐同，都属于卦。“齐”是说合并而相同。吉凶在文辞中有确定的意义，这里是指卦爻来说。忧与震都是针对学习《易》的人而言；能够忧虑并震动警醒自己，就可以转移吉凶、改变得失，逐渐达到无咎。《周易》本来就是趋吉避凶、减少过错的书。悔吝是吉凶得失尚未显形之时，介则是将要分为两边的极细微关口。悔吝尚未萌发，本来没有什么可忧虑的；悔吝已经显现，忧虑又有什么用？只有将要显形而尚未显形，才是圣人之学的关键。孔子假设颜子能够克制自己、恢复礼制，子思讲戒惧，都是这个道理。如果过错已经显现，能够猛然修养反省，也能改变根本，把祸转为福。震就是震动。想要产生改过的心，必定从惭愧悔悟中来。“介”字仍然是在善恶分岔的地方说。震则专门说趋向吉的一边。那些震天动地、惊动世人的事业，不足以称为震；只有突然触发觉悟、顷刻翻然悔悟，才是天地间的一大转机，与“复”相同，几乎与天根具有同样的德，将来成为圣贤、经天纬地，都从这里开始，所以称为震。“▯▯苏苏其来厉亿”都包含这个意义。因此《周易》多次提出“悔”字，而孔子于是说震动而达到无咎，原因就在这里。这个“无咎”是从有咎而来，是彻底改过的学问，是转移的关键，是奋发的最初机兆，所以说是震。忧是在思虑上表现，震是在行动和有所作为上表现。人如果没有这种转机，就一定没有进入圣贤境界的道路。最后三句总承这一节，不过只说到卦爻和文辞，没有说悔吝、无咎，是希望人审察文辞中的情势，以忧虑而震动自己，施行转移的方法，使悔吝和过咎都归于无。然而若没有卦爻和文辞，便不能做到这一点，所以特别总括来说，可见《周易》确实是一本减少过错的书。险就是凶、悔、吝，易就是吉、无咎。以上是第三章。这一章教人观察、玩味《易》的方法，先解释名义，再解释其中的意义，希望人能够反省自身、减少过错，总不外乎使人的行为完全合于天道。《易》与天地相准，所以能够包容、贯通天地之道。“准”是说相等、相当。天覆盖、地承载，气化流行，充满周遍，广大洋溢，没有什么能够与之等量；只有《周易》的卦爻广大而完备，周流而无阻，和天地同一道理，因此能够与天地相齐。“弥”是弥缝、包括、联络，把万物合为一体，浑然无所欠缺，这就是下文“范围”的意思；“纶”是丝缕和条理，分明地把一分成万，灿然有条理，这就是下文“曲成”的意思。元公说：万物被天地包容，天地被《易》包容，《易》被神包容，所以结尾说神没有固定方所，而《易》没有固定形体。【煦按】神就是《易》灵妙而不可测的地方，并不是在《易》之外。抬头观察天上的文象，低头考察地上的道理。【“察”，古本作“观”。】因此知道幽明的原因，推究开始而反观终结，所以知道死生的道理。精气凝聚成为万物，游魂运行而产生变化。因此知道鬼神的情状。

译下面三节都承接“弥纶”而来，显示圣人参与赞助天地、使万物各得其位而生长的奥妙；离开《易》便无从做到。这一节显示卦爻的灵妙，其所知无所不通，即使圣人也不能离开《易》而凭空产生自己的知识。每节上半段都就《易》来说，正是说明它为什么能够知道这些。因为“知”虽然表现为圣人所见，但能够知道的根源全靠《易》。《易》不超出阴阳，而幽明、死生、鬼神都是阴阳的变化，是天地的作用。“故”是说所以如此的道理。日月照临，是天的明；《易》抬头观察它，乾阳之德大明而贯通始终，这就是明的原因，《易》因此能够知道它。广博深厚而不可测，是地的幽；《易》低头考察它，坤阴之体静止安镇、先迷后得，这就是幽的原因，《易》因此能够知道它。圣人抬头观察、低头考察，借助《易》来知道幽明的原因，自然是有根据的。“原”是向前推究并追溯根本，“反”是向后推求而考察终结。卦有其开始，所以乾坤要追溯到元；卦有其终结，所以既济、未济要向后推求。爻有开始，所以刚形成的九、六称为初爻；有终结，所以最后的九、六称为上爻。开始而说“原”，是天心月窟的机微；终结而说“反”，是贞下起元的奥秘。大概说“终”，就是穷尽；说“反”，则必然有归宿之处，这是穷尽而又并非真正穷尽。所谓“始”，是事物正要到来并开始产生；《易》既能推原其本始，那么关于生的道理就容易知道了。所谓“终”，是事物已经穷尽而归于尽；《易》既能使它返本，那么关于死的道理也容易知道了。圣人借助《易》来知道死生的原因，确实是有道理的。精气凝聚而成为事物，如动植物一类，都是由无趋向有，这是神的伸展。魂与魄相对而言就是神。神魂游动流转而没有定处，如阴阳交替变化一类，这是由有趋向无，是鬼的归宿。说“情”，是指其中所寄寓的内容；说“状”，是指外部所表现的形态。对于事物，所以说“状”；对于变化，所以说“情”。事物和变化都是鬼神情状所寄托的地方，《易》既然都能据以知晓，那么圣人借助《易》来知道鬼神的情状，也确实有道理。说“始终”的两句，范围说得广大；说“精气”的两句，内容说得精微。“始终”说的是两端，“精气”两句说的是中间。“始终”以时间为征验，“精气”两句以事物为征验。“始终”包含了“精气”两句，“精气”和游魂都在始终之中，不过是小的始终罢了。俯仰是从位置上说，始终是从时间上说，精气两句是从其中生息变化的地方说。又可以纵向说始终，横向说精气两句；这是在说聚散。上下四方六合之间，只有这些话能够说尽，所以这样说。天地之道，《本义》说：“这是圣人穷究事理的事。” 与天地相似，所以不违背天地；智慧周遍万物，道能救济天下，所以没有遗漏过失；旁通而行却不流失【“流”，京本作“留”。朱子说：“这一句很难懂。”《纂言》说：下文缺一字，不知哪一种正确】；以天道为乐而知晓命运，所以没有忧虑【虞本“乐”作“变”，《象防》从虞本】；安于所处之地而敦厚地行仁，所以能够爱人。这一节讲《易》卦的能力，也就是说，即使是圣人，也不能离开《易》而自行具有这种能力，所以从天地说起，逐层说明其中的原因，这些都是弥纶天地之事。《易》的弥纶之妙本来不可直接看见，只能从圣人运用《易》时看见。因此，“知周”以下四段表面上是在说圣人，实际上是在赞美《周易》。创作《易》的圣人，是体察《易》而作《易》；使用《易》的圣人，是体察《易》而用《易》，他们都是与《易》同体的人。不过这一节只说《易》的能力，到“范围”一节才说它的功效，以及参赞天地、安顿万物的事情。“相似”是说其道理与天地不相违；“知周万物、道济天下、旁行、乐天、敦仁”，都是相似的原因；“不过、不流、不忧、能爱”，都是不违背天地的具体表现。所谓“不过”，是说万物虽然众多，天下虽然广大，却没有什么能越出它的范围。“周”是本体，“济”是作用，“旁行”是说救济无所不遍。“不流”应当依京本作“不留”，是说其作用无穷无尽、洋溢激荡的妙处。这句话补足“道济”尚未尽的意思；“道济”说的是直达顺遂，这里说的是曲折周到。若作“不流”解释，也可说是不会流于淫溢放荡。由此可知，“知周”以下虽然分为两段，但“不过”与“不忧”相对；“旁行”补足“道济”未尽的意思，“敦仁”补足“乐天”未尽的意思。“不过”是运动流行时充满周遍的能力，“不忧、能爱”是静止时内含蕴藏的能力。孔子说：“有智慧的人好动，有仁德的人好静。”虽然把知和仁分别配属，也当然没有妨碍；但这里终究是在赞美《易》，所以说到动用充周的意思更多。“乐天”“敦仁”虽然都是静中的事情，但“乐天”一句又稍微接近内在安定的一面，是说安于所处之境；“敦”是积累而使之深厚，因此又稍微偏在动用的一边。所敦厚的仁，就是所乐的天；只是从它具备于自己心中来说，称为天，只见其安乐而无忧；从它可以施及他人来说，称为敦仁，并表现为爱人。一元之气亨通，各自端正其性命，人所禀受的就是保全和合的太和，纯粹是生机，丝毫没有乖戾之气，所以能无忧而且能爱人。《本义》说：这是圣人尽其本性的事情。规范、包容天地的变化而不过分；曲折周全地成就万物而无所遗漏；通晓昼夜运行的道理而无所不知，所以神妙没有固定方所，《易》也没有固定形体。上文说的是《易》的知能，这里说的是知能的功效，即参与天地化育、安定万物位置并养育万物的事情，以及弥纶天地的妙用。《本义》说：这是圣人达到天命的事情。“范”如同铸金的模具，“范围”就是匡正、包容。范围是在时序运行上显现，曲成是在万物产生上显现。范围，是气在外部包容万物；曲成，是形在内部周遍成就万物。范围而不过分，就是乾德资始的元亨；曲成而无遗漏，就是坤德资生的利贞。乾德依时变化而成就，四时反复迁移，变化并没有过失；坤德含容宏大而光明广大，各种事物形质不同，万物也没有被遗漏。所谓不过，是彼此相循而连续不止、相互代替而各自适合自己的分际；所谓不遗，大到山川的流动与耸立，小到动植物的细微形态，无不包括在内。天地之间没有超越时序的事物，《易》的卦爻也都兼含时义。有其位置，就必然有居于该位的事物存在。这两句发挥的是知能中的功用。“通”与“知”不同，“通”是贯通，兼顾彼此、贯穿上下；“知”是通达事物，且“知”还可以和“不知”相对，而通达之后便无所不知。昼夜之道就是阴阳，所以说“一阴一阳之谓道”。幽明、生死、鬼神，也都是昼夜之道。

译这里的“知”字与第二节不同，第二节专门说知的一面，这里则把能力也包括在内。凡是说圣人，实际上都是在说《易》，因为《易》的知能要通过体察《易》的人才显现出来，所以前面说《易》能够弥纶，后面又说《易》没有固定形体。“神”是从神妙而不可测来说的，就是《易》中所寄寓的道；“易”是所作之书的名称，意思是说，神就寄寓在《易》中。“无方”是灵妙而善于运行，没有滞碍；“无体”是存在而无形迹，不受形体拘束。这一句极力赞美《易》的知能，以结束弥纶天地的意思。以上是第四章。这一章以弥纶为主，前后多次点出“易”字，都是在说《易》，说明圣人参与天地化育、安定万物，都是依靠《易》。《易》只因为取法天地，所以能够弥纶天地。第二节说《易》的知效法天地，第三节说《易》的能效法天地，第四节则说《易》的知能能够弥纶天地。“神无方”一句总括其意义并加以赞美。一阴一阳，就叫作道。阴阳，是太极的运动，是神妙变化的作用。道，是广大作用充满周遍、各自得到其所的状态。因为它存在于正要发动的时候，不是可以执取的形气，所以只说阴阳。这是元气亨通的状态；利贞的广大作用都从中产生，所以称为道。尚未亨通的元，就是太极，是不可思议、不可言说的。卦图从两仪增加到六画，天下万事万物的道理都具备其中，这全是阴阳反复运行所造成的。所以圣人把天下一切有所作为、充满四方并贯通四达的道，都归结于阴阳。所谓《易》包容天下之道，大到经纶天地、参与赞助化育，小到夫妇居室中的言语与沉默、行动与静止，都是道，都是阴阳充满周遍、布散流行的作用。所以说“一阴一阳之谓道”。如果把阴阳说成有形的器物，便会拘滞而失去灵动；这样一来，有形和无形之处就必然有阴阳不能到达的地方。这岂不是使阴阳最终成为形而下的器物，而“形而下者谓之器”难道会是孔子的错误吗？如果把“道”解释成阴阳所以如此的根由，又是把“道”看成太极，把论说转到根本本体的一边，这就是不懂子思所说的达道，只把道看成充满周遍的广大作用。如今《四书》中所有的“道”字，难道不曾有向作用方面解释的吗？不过，这一节中的“道”字，只是说阴阳的作用，也就是在说“天命之谓性”，还没有说到人的一面。继承它的就是善，成就它的就是性。这里的“道”字，是从本体上说的，大概是说阴阳已经形成之后，道才可以显现。善和性都是乾元已经亨通、阴阳已经形成的状态，所以把它们看作道。性是保全和合太和的事情，所以说在阴阳之后。一个元气的道理，是太极所蕴含的内容，本来不可言说；凡是可以言说的，都是亨通以及利贞的事情。“继”兼指赋予者和接受者而言，说明性之所以形成有其来源，也说明天人之理相通一致。善就是不断生长善性的善，它来自保全和合的太和，完全没有乖戾之气，浑然都是生机。《乾彖》说“各正性命”，就是赋予的事情，也就是“天命之谓性”。这个意义已经包含在前一节“道”字之中，但从人接受它来说，就叫作“继”。“继”有顺从接受而不违背的意思。《乾》卦《文言》本来从“元亨利贞”说起，所谓长善、嘉会、和义，事奉《乾》就是接受者的事情，也就是“率性之谓道”。但必须在上面先提出“元亨利贞”四字，才能看出太和的保全和合出自乾元，也才能说明善之所继、性之所成各有来源。既然有本源而恰好从它后面承接出来，这就叫作“继”。四德完整具备，没有一点缺失，这就叫作“成”。“成”字与“各正”相近，是利之贞。“继”兼指所赋予的方面说，“成”则从所接受的方面说。所谓继，就是这一方赋予、那一方接受，前后相续而不断绝。仁者见到它，就称它为仁；智者见到它，就称它为智；百姓每天运用它却不知道它是什么，所以君子的道就很少有人能够明白【“鲜”，郑本作“尟”】。这句话说的是道的作用充满周遍，都是性量的流通，所以见到道便都是见到性。这一阴一阳之道落实在人身上，与《中庸》所说的“鲜能”意义相同。一元的妙用亨通而成为太和，性就是太和各自端正的状态，所以接着说为善。道就是太和洋溢流行的状态，所以无论到哪里都不是性中的善；仁和智也都是性中的善。所见无非仁，所见无非智，所见无非善，所见无非道，所见无非性。性中本来具备四德，仁属元而智属贞，仁是本体而智是作用，仁用以开始，智用以成就，所以仁和智可以兼摄四德。仁在内厚重，智在外明察；人所禀赋的性有刚柔厚薄的不同，所以有人偏厚于仁而成为仁者，有人偏厚于智而成为智者，但都无非是继承善而成就的性。等到观察天地的变化，发现它们全都与自己的本性相同，所以仁者见到它便称为仁，智者见到它便称为智。这说的是性与道流通的妙处，能够通达它的人，就达到一贯的境界。百姓每天运用它却不知道，并不是不知道仁和智，而是不知道这个道。这里也不能把阴阳分别配贴。它在仁德中显现，在作用中隐藏；鼓动万物，却不与圣人共同忧虑。盛大的德和伟大的功业，达到极点了！充实富有叫作大，功业日日更新叫作盛德。这些话都从性与道说起，讲的是内外流通、无心而敦厚化育的妙处。这一阴一阳之道落实在万物上。“仁”是各自端正的太和，是一元的妙理蕴藏；显，是由内达外、彰明已经呈现的意思，显示的是盛德，照应下面的“大业”。“用”是造化充满周遍，也就是发育而达到高极的作用；藏，是由显发而征验、由存在而可察的意思，照应下面的“盛德”。这两句总的说内外贯通、体用如一。“鼓万物”兼指开始和产生，说明曲成万物的妙处难以形容，所以只说“鼓”。“不忧”是《易》所体现的易知简能、自然运行的妙处，也就是乾坤“利”的意义。天地无为而成就化育，虽然鼓动万物出入生化的机能，却不与圣人共同忧虑。盛德大业之所以如此，已经没有什么可以再增加了。“天地无心而有为”，因为无心所以无忧；圣人有心而有为，因为有心所以有忧。富有，是没有任何事物不具备、没有欠缺；日新，是没有任何时候不更新、没有间断。盛德本于仁与藏，大业本于显与用。“至哉”与赞美坤德相同。这一章完全在说性与道，都是利贞一边的事情。这一“仁”字与上面的“仁”意义相同，只是上面说人，这里说万物。如果把上面的“仁”字看作阳的事情，把这里的“仁”字看作造化功业的发动，就是把“仁”字说在事功作用的一边，那么它与“体仁长人”的说法又如何相合呢？不断产生、不断更新叫作易；成就形象叫作乾【蜀本“成”作“盛”】；取法、仿效法则叫作坤【蜀本“效”作“効”，黄氏《韵会》作“爻”】；穷极筮数而知未来叫作占；贯通变化叫作事；阴阳变化神妙而不可测叫作神。

译上面两节说的是道充满人物，这里说的是《易》的变化流通、象数无所遗漏、形神都能通达，都是道中的作用。道，是在天上的《易》；《易》，是落实在人身上的道。“生生”并不是说阴生阳、阳生阴，而是说消长盈虚相续不穷的意义。例如四象由阴阳产生时，阴阳已经变成四象；八卦由四象产生时，四象已经变成八卦。又如祖父生出子孙，自己也随之发生了变化。时间和万物无不如此。易就是变易而不固定，彼此相循而不停息，所以说“生生之谓易”。以下各句都从《易》来说。《易》的生生变化，不过是乾坤而已。乾属阳，坤属阴；在道方面说阴阳，在《易》方面所以说乾坤。《易》开始于乾，因为乾用以成就卦象。各卦若没有乾，怎么能成就这样的卦象？所以说“成象之谓乾”。这就是“六位时成”的意义。阳明则有形可见，也如同天上形成日月星辰之象。《易》必定有坤，因为坤用以顺承乾；如果不顺承乾，也就不能成就这种卦象。所以说“效法之谓坤”。阴柔本身不能成就万物、代替乾而终其功，正因为坤以顺承为德。以上两句话相互资助，才显出不断生生的易，并不是分别解释乾坤。“生生”说的是变易的妙处，乾坤就是变易中的两类事物。“极数”，是说占卜时究极阴阳七、八、九、六之数，观察其运动变化，从而预知未来的吉凶，所以称为“占”。已经占筮之后，再贯通阴阳老少的变化，考察吉凶得失的情状，以裁成辅相，并由此兴起范围天地、曲成万物的事业，所以说“事”。这些都是生生变易的道理，借助阴阳而显现出来的。至于阴阳为什么能够变易而不可测，为什么能够充满周遍而不可测？它们各自显现，却仍有相互为根的妙处；相互为根，却仍有各自显现的能力。像这样不可测，正是神的作用。以上是第五章。本章说一元亨通，显明太极的广大作用。前四节说天命之性，实际上完全是在说天道，显示道周遍天地之间，兼及人物，贯通始终，通彻微显，日日更新而无穷，充实富有而各自完足，无不是阴阳运动变化的结果。因为这是阴阳已经形成之后布散流行的广大作用，所以称为道。末节说《易》中阴阳成就万物的能力而又神妙不可测，无不是这个道的作用，与“率性之谓道”相同。只是《中庸》说的是人，这里说的是《易》。道，是在天上的《易》；《易》，是在人身上的道。《易》真是广大无边、宏大无比啊！从遥远处说，它无可阻挡；从近处说，它安静而端正；从天地之间说，它无不完备。上一章从天道说出盛德大业，到末尾才开始说《易》的本原，即《易》的开始。这一章极力赞美《易》的妙处，末尾说它与天地、四时、日月以及最高的德相配，与上章所说的德业相同，说明《易》有所取法是有根源的，因此其精微蕴含不可估量，而所成就的能力也没有不同。“广”是由内向外看，指四方没有边际；“大”是由外向内看，指包容万物而难以测量。广就是博厚而承载万物，大就是高明而覆盖万物。远，是从时间说，乾道刚健运行不息，谁能阻挡它？近，是从位置说，坤德安静贞正，高下位置既定而有常，怎么能不安静端正？“静”就是安，“正”就是贞。广大虽然说的是体段，也兼有广大作用在其中。远而不可阻挡，显出大用的充周；近而安静端正，显出大本的安贞。天上地下，哪里有不存在的事物？《易》都完备地包含其中，这就是《易》之所以广大。乾在静止时专一不分（“专”，陆本作“颛”），在运动时直行无碍，所以能产生广大之物。坤在静止时收敛，在运动时开张，所以能产生广博之物。上一节说的是《易》的体和用如此广大；这里说的是这种广大由什么产生。两处说的都是《易》，不是说天道。“大生”和“广生”，是说使所生者广大、使所生者众大；不是说产生广大，也不是说产生天地。天地本来就在其中。这也就是“大莫载”的意思：没有什么比乾更大，没有什么比坤更广，而《易》中具有乾坤，所以把这种能力归于《易》中的乾坤。乾坤发生运动，才会有生化；但运动由静止而来，所以兼言静止。“专”，是专一不分，属于乾的元；“直”，是直行而不屈挠，属于乾的利。乾的运动在与坤交接之上，显现为“翕”；“翕”说的是收敛，是坤的含容广大。 “辟”说的是发散舒展，是坤所生万物都能亨通。坤的收敛尚未与乾交接时，是安贞的时机；坤的开张在收敛之后，是交接之后的利贞。乾坤各自都有动和静：静是体，动是用；静时彼此分离，动时彼此交接。乾凭借万物而创始，却不可限量，所以说“大”；坤运行于大地而没有疆界，却不是说它有具体边际，所以说“广”。赞美它们的德性，就说乾大、坤至；说到它们的生化，就说乾大、坤广。乾本来是凭借自身创始，坤本来是凭借自身生养，但这里都说“生”。这是因为，凭借生养之功所产生的一切，都是凭借创始之功所创始的。广大与天地相配，变通与四时相配，阴阳的道理与日月相配，易简的美善与最高的德性相配。《易》与天地出自同一个本源，所以其中所蕴含的妙理都能与天地相配。“配”是说分量相等，并不是说彼此相似。广大没有超过天地的，《易》生生不息的广大，也与天地相配。变化流通没有超过四时的，《易》穷极变化、贯通而长久，也与四时相配。说与日月相配，是因为天地的阴阳在南极便寒、在北极便暑；《易》中阴阳的意义也与日月相配：阳爻舒展光明、布散景象，像日；阴爻先迷而后得，像月。月的光明随着日光而有进退。这里说日月，是为了表明其意义不能拘泥于外在形迹。刚健与柔顺是天地的最高德性，而《易》简易的知能可以与之相配。这就是《易》广大之处。所谓至德，应当解释为与知能相近，不能说成事功方面的仁义礼智。以上是第六章。上一章从阴阳之道说起，末尾说到《易》，是在推究《易》的源头；这一章从《易》的广大说起，末尾说它与天地相配，是在探究《易》的精微蕴含。参与天地化育、安定万物位置并养育万物的广大作用，也包含在其中。孔子说：“《易》的道理，大概达到极点了吧！《易》是圣人用来崇高德性、扩充功业的。智慧崇高，礼法处下【“礼”，蜀本作“体卑”，徐本作“埤”】；崇高是效法天，处下是取法地。天地设定了上下位置，《易》就在其中运行。成就本性并不断保存它，这就是道义的门径。”

译这里特意加上“子曰”，可能就是《论语》分章的意义，表示这是另一种道理；也可能是引用先儒的话，所以加上“子曰”以区别。看第八章先引用《易》辞，后面才加“子曰”，便可知道：上一章说天道，也就是《易》道；这里说人的本性，禀受于天道，也就是禀受于《易》道。天地之间气化流行，都是《易》道充满周遍的结果；圣人易简的知能，也都是《易》道所命赋的。这里完全从圣人来说，不兼说万物，达到极点。“德”说本体，“崇”是每天增进而达到高明；“业”说作用，“广”是日益积累而更加厚实。意思是说，圣人的德性若没有《易》就无法崇高，圣人的功业若没有《易》就无法广大，所以用“所以”二字来推明其根由。“知”和“礼”相照应，下面的“性”字表明它们所由来的能力。知和礼虽然说是受命于天，实际上都是受命于《易》。乾知万物之大始，智慧得自光明的乾阳，所以没有不高明之处，并且日益显出崇高；坤使万物成形，礼法定于安静的坤阴，所以不以成就万物、代替乾而自居于高位，而是处在卑下。以上两句说明圣人的智慧和礼法本于《易》，并由其自崇、自卑显示效法天地的根由。“崇效天，卑法地”又指出天地，说明崇高、广大都有根本，也是在说效法之事。“天”字本身就含有“知”字，与第一章“易知”的意义相同；“地”字本身就含有“礼”字。《易》广大，却说处卑下，是因为谦逊地处在下位，才能不断积累而更加广大。洞明始终，是天阳凭借智慧而崇高；含容宏大而光明广大，是地阴凭借卑下而养育万物。天地既设定位置，本来就具备崇高广大的妙处，这无非是《易》充满周遍、不断保存的作用，也就是保合之意；存养也包含在其中。各自端正的性命，四德浑然完整，于是成为道义所由产生的根源，这就是本性得到成就，也就可以知道《易》如何成就万物。崇德广业，若不是《易》，没有什么能够做到这一点。“门”是说谁能出入而不经过门呢；“道”是充满周遍的广大作用；“义”是条理精微的道理。上面说“广生”“大生”，是在说“大”，是天下没有什么能够承载；这里说“《易》行乎其中”，是在说“小”，是天下没有什么能够破坏。所以用“成性”来说明。以上是第七章。说《易》的德性和功业，本于人的本性而从天地那里获得。从精微密致的一面说，与“继善成性”相近；但前面说的是受命于天地，这里说的是受命于《易》道，以显示天地之间流动充满的妙处，无非是《易》的妙理。圣人能够看见天下最幽深繁杂的事物，并把它们摹拟成相应的形状和状态，取象于适合其事物的形象，所以称为“象”【九家本作“册”，京本作“啧”】。这两段说象和爻的包容无穷，总的显示《易》道幽深繁杂的妙处。“见”是圣人独有的明见，是由博返约、通达幽微、察知隐秘的妙处。“拟诸形容”，是说揣摩其中神妙而加以想象；“象其物宜”，是说选取与事物相似、并且与事物相宜的形象来取象。“形容”如乾为圆、坤为方之类；“物宜”如乾为龙、坤为马之类。圣人能够看见天下万物的运动，观察其中的交会与贯通，以实行相应的常法礼制【“典”，京本作“算”，姚本作“曲”】；并在卦爻上系出辞文，以判定吉凶，所以称为“爻”。“几通”是说运动时彼此相遇相合。“几”是把万种归合为一，在差异中见相同；“通”是把一贯穿到万种之中，在相同中见差异。“几”如爻中的阴阳交合；“通”如爻发动而发生变化，又如十二辟卦依次递变。这一句说时间，“行其典礼”一句说位置。礼有尊卑上下，卦爻的尊卑上下也与之相同，这是常法。因此说实行典礼；“行”是说爻的轮转运行，本来没有停滞之意。至于判定吉凶，如判断宜上、宜下、宜刚、宜柔，以及当位、不当位，吉凶之辞便可明确作出。凡此都是因为六爻彼此会合，有可以贯通、也有不能贯通的地方，于是依尊卑上下的礼法考察确定。它们相得或不相得，这才清楚显现出来，所以系下卦辞爻辞，吉凶便可以判定。说天下最幽深繁杂的事物，却不能使人厌恶【荀爽本作“亚”；按“家、麻、鱼、谟”古韵相通，“亚夫”印作“恶”，可作旁证】；说天下最剧烈的运动，却不能使人混乱【郑玄本“动”作“赜”，九家本作“册”，都是讹误；虞本作“动”，今从虞本】。先加以摹拟，然后才发言；先加以审议，然后才行动【各家及郑本“议”作“仪”】。摹拟和审议可以成就自己的变化。“赜、动”两句说《易》可以用来建立教化；“拟议”两句则指示人们学习《易》的方法。这里承接上文的系辞，象和爻都有辞，两个“言”字都是指卦爻辞。繁杂的事物本来容易使《易》令人厌烦，但摹拟形状、取象事物，都能统摄其大意，所以自然使人喜爱而不厌弃。变化运动本来容易使《易》紊乱，但通过会通并实行典礼，就都有确定的体式可依，所以自然使人遵循而不混乱。因此，学习《易》的人，先从卦象中取法再发言，言语的浅深、离合自然符合事物的情宜而合乎道理；斟酌变化之后再决定行动，出仕或退处、长久或迅速，也自然符合典礼而处于恰当位置。这就是言语行动以《易》为准。不过，言语说“拟”，行动说“议”，正体现了言行相互顾念的意义。变化本来存在于《易》道之中，如今言行以《易》为准，那么人的动静、言默也都成为道，并在自身上成就与《易》相同的变化。下面列举《鹤鸣》七章，都是摹拟和审议的事情。鹤在幽暗处鸣叫，它的子鸟应声和鸣。我有美好的爵位，我愿与你共同享有【古本又作“縻”，京房本作“劘”】。孔子说：君子居住在室内，从口中说出善言，千里之外的人都会响应他，何况是近处的人呢？居住在室内，从口中说出不善之言，千里之外的人都会违背他，何况是近处的人呢？言语从自身发出，施加到百姓身上；行为从近处开始，显现于遥远之处。言语和行为，是君子的枢纽和关键；枢纽关键一经发动，就成为荣辱的主宰。言语和行为，是君子用来感动天地的东西，怎么可以不谨慎呢？

译以下各段都承接“拟议”而说，这里解释《中孚》九二，是把言语和行为比拟为感应之事。《周易》本来是一部天人合一的书，但人看待天，常常把天看成幽深、隐秘而遥不可及，所以孔子在这里揭示出来，使人知道感应贯通的原因就在切近的言语行为中，也说明人应当有所摹拟和审议。人没有一刻不在言语和行为中，也就没有一刻不在发生感应，怎么能不谨慎呢？艮有居住、房屋之象，九二在艮卦下位，所以说“居室”。居室在阴位，兑为言语，变为震而有发出之象，所以以鹤鸣象征出言。九二变成坤，坤数为十；震能惊动百里，十乘百为千里之外，意指阴与震同声相应，千里之外也会响应。这里有子鸟和鸣之象。坤又有不善、身体、近处、百姓之象。离为看见，乾为远，坤伏藏乾，所以说“见乎远”。言语是内心声音，从自身发出而施加到百姓；行为是内心的踪迹，从近处发动而显现到远处。这四句说得很好。“爵”“尔”“靡”都是取象之外的象。艮为门，所以说“枢”，枢主开合；震为动，所以说“机”，机主发动。用兑金凿开震的隐微之处，所以称为“枢机”。门户开合，就有明有暗；机括发动，就有命中与不中。这也像言语发出、行为发动一样，会带来荣誉或耻辱。虽然响应表现在别人身上，但感应的根源只在自己；别人是宾客，自己是主人，所以说自己是荣辱的主宰。“千里之外”说出一个“外”字，就不能再加以限制了。因此接着说到天地，说明人的言语、沉默、行动、静止，没有一样不与天相通，怎么能不先摹拟再发言、先审议再行动呢？所以特意提出“慎”字，用来警戒人。《同人》卦先号啕，然后欢笑。孔子说：“君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时说话【“默”，古本有作“嘿”的】。两个人同心同德，其力量可以截断金属；同心之人的言语，气味如同兰花。” 这是解释《同人》九五的爻义，用来证明上文所说的言语行为能够感动人的道理，因为人的心本来相同。先说出仕、退处、沉默、说话，总的说明无时无处不能同心。凡此都是说言语行为应当先摹拟和审议；能够这样做，就会成为《同人》卦后来的欢笑，不能这样做，就会成为《同人》卦先前的号啕。爻辞本来说九五和六二起初没有亲善相合，所以先号啕；后来得到同心，所以欢笑。孔子引用它，是要说明人的出处、语默虽然因时位不同而有差别，但只要人心相同，就没有往来不利的。不过这里增加了“默”字，比上文只说言行的感应更深一层。若把出处语默说成外在行为的差异，再把下文说成内心相同，那么与《易》辞就完全没有关系，也把“先后”的关键说开了，这不是《易》的本义。就爻位说，九五与六二相应，但中间被九三、九四的强暴阻隔，所以有先号啕、等大师克服阻碍的象。可是九五阳爻与六二阴爻本来是正应，又都是居中的爻，所以有后来相遇而欢笑的象。笑属兑；乾金受到离火克制而变为兑悦，所以先号啕后欢笑。《旅》卦由兑悦变为小过灾眚之凶，所以先欢笑后号啕。人的心彼此牵系契合于神明，并不受外在形迹阻隔，所以孔子既说中正直行可以相克，到这里又发挥同心的意义。心就是中，中正直行就是同心。如果不是心中有所系念、有所趋向而不回转，怎么能说是“直”呢？“断金”就是火克金的意义；所谓断金，是说外物不能从中间阻隔。言语如同锋利的刀刃切断物体，即使坚硬的金属也能切断，不能成为阻碍。“利”就是乾卦九五“利见大人”的利，说明九五发动而刚健。“臭”有同类、相投、香气的象，又可作草兰之香；“如兰”是说气味相投，言语之间没有隔阂。初六，借用白茅来承托，没有灾害。孔子说：“即使直接把祭品放在地上也可以了，借助白茅来承托它，又有什么过错呢？这是谨慎到了极点。茅草这种东西，质地虽然薄，却可以承担重要用途。把这种谨慎的方法用于今后，就不会有什么过失了【古本一作“顺”，马本作“慎斯道也”】。” 引用《大过》初六爻辞，用来说明敬慎时应当如何摹拟和审议。“错”是放置的意思。伏卦为颐，颐中有震、坤，所以说放在地上。由震坤变为乾，本来没有把物品放置在地上的象，因此是在变化尚未发生以前，取“即使这样也可以”的意思来摹拟和审议。巽有茅草之象，初爻处于地位，阴柔又在下，所以说借茅草承托。阴柔卑贱，因此说质地薄。劳苦谦逊的君子，最终吉祥。孔子说：“劳苦却不夸耀，有功却不把功劳当作自己的德行【《说苑》作“不怨”；郑本、蜀本作“不置”，并说应作“不志”】，这是厚重到了极点。说到把自己的功劳置于下位、让给他人的人：德，是说功德盛大；礼，是说态度恭敬。谦逊，就是用极其恭敬的态度来保有自己的地位。” 引用《谦》九三的爻义，说明人处在功名之中也应当摹拟和审议，这同样是敬慎的意义。坎为劳苦，乾为德，乾伏藏所以说不以功为德；阳爻尊贵而处在下卦三位，位置卑下，所以说劳苦而不夸耀、有功而不以为德。艮为厚，坤为至，震为言语。五爻功劳多，却下居三位，所以说把自己的功劳让给别人。“谦”伏藏于《履》，《履》代表礼。乾为盛德，兑为言语。九三得位，所以能够保有其位。“劳”是功劳尚未完成，“功”是劳苦已经显著；不以功为德，就是不把功劳看作自己的德行；让给别人，就是不夸耀、不自居有德。说这是厚重到了极点，不过是说以功劳让人，这是在讲道理，不专门讲九三。德就是功劳，礼就是不夸耀、不自居有德。言语本于德，所以盛大；言语出于礼，所以恭敬。像九三这样劳苦而谦逊，是恭敬到了极点，因此能够保有地位并得到善终；保有地位就是得到善终。亢龙有悔。孔子说：“尊贵却没有相应的地位，身居高处却没有百姓，贤能之人在下位却没有人辅佐，所以一行动就会有悔恨。” 引用《乾》上九爻辞，说明不谨慎所产生的感应。尊贵高居上位，便不同于有功而把自己置于下位的人。这一章以言语行为为根本，以感动他人为作用。引用《中孚》，说明言语行为能感动人、感动天地，因此不可任意发出；引用《同人》，说明人心本来相同，没有不可感应的人；引用《大过》，说明感应必须谨慎；引用《谦》九三，说明人心厌恶盈满而喜好谦逊，只有德与礼才能感动人，并由保有地位显示谨慎的意义。若高傲亢进、自以为是，别人便不愿与之相交，地位也不能保全。因此引用《乾》上九末尾两节，说明言语行为不谨慎，就会造成祸害、招来盗患，这些都是错误感应的结果。天尊，所以说贵；阳爻居阴位，不得中，所以说无位；处在上位，所以说高；没有阴爻，所以说没有百姓、没有辅佐。乾称为贤，盈满而发动就会倾覆，所以有悔。黄氏疏说：这里后来反复说悔、乱、盗，又说反面的话，是为了显示其意旨【“煦”按：君子立身，首先重视言语行为；与人交往，希望真诚而不虚妄。约束自己没有比谨慎更好的，保全地位没有比谦逊更好的；而言语尤其容易失当，所以屡次用言语来说明。】不走出内门庭，没有灾害。孔子说：“祸乱的产生，往往以言语作为阶梯【姚信本作“机”】。君主言语不严密，就会失去臣子；臣子言语不严密，就会失去自身；机密之事不严密，就会造成祸害。因此君子谨慎守密，不把言语泄露出去。”

译引用《节》初九，说明言语不谨慎所产生的感应。与人交往，除了言语行为之外没有别的途径，所以言语行为尤其应当有所节制，不能走出门庭。本来爻辞说的是行动，孔子解释时却说到言语，这是因为言语和行动一致，而言语尤其容易发出。初爻处在最初位置并且发动，是距离自身最近的行动，所以说“不出户庭”。凡是遥远、重大的行动，难免有差错，所以容易招致灾咎；如今不出户庭，哪里会有灾咎？兑为言语之象，变为坎，坎有隐伏、秘密之象；“乱”就是下文所说的失臣、失身、害成。阶是开始的根基，指初爻。机密之事从开始形成，事情最终的成败又由行动显现出来，所以言语尤其应当谨慎。孔子说：“作《易》的人，大概知道盗患是怎么来的吧【《释文》：“作为《易》者”】？《易》说：‘背负东西又乘坐车舆，招来了盗寇。’背负东西，是小人的事情；乘坐车舆，是君子的器用。小人却乘坐君子的器用，盗贼就会想着夺取它；上对人傲慢，下对人暴虐，盗贼就会想着攻伐他。收藏财物不严密，是教唆盗贼；修饰容貌过度，是教唆淫乱【虞本“慢藏”作“悔”；“冶容”郑玄本及各家本作“野”，说是妖冶放荡的仪容；杨用修说作“销”；《太平广记》作“蛊”】。《易》说：‘背负东西又乘坐车舆，招来盗寇。’这就是自己招来的盗患。” 引用《解》六三爻，说明行动不谨慎所产生的感应。阴，所以称小；六三处在卦的人位，所以称人；阴有形，所以称器；阳称君子。坎为车舆，也为隐伏；伏藏的离有兵戈之象，所以称盗。上下两个阳爻分别主宰内外，而六三一面负载、一面乘坐。负载仍有承受阳爻的意义，阴爻乘在阳爻之上却不是阴所宜处，所以有这样的象。坎水克离火，所以说攻伐。负与乘彼此对照，不能自行遮掩，仿佛有人教导它这样做，所以说“诲”。变卦承接“负”字，有轻慢亲狎的意思，所以说“慢”。上指九四，下指六二。既乘又负，便不同于借白茅承托的谨慎，所以说慢。阴爻乘阳爻，所以称暴；轻慢上位，就是对上无礼；暴虐下位，就是对下不亲。众人背叛、亲近者离散，所以招来盗贼攻伐。“诲盗”“诲淫”，是说盗贼攻伐，都是自己造成的，并非别人强加，所以说是自己招来的。财物本应收藏得深密，既想收藏又好像不想收藏，便会怠慢疏忽其事，于是成为教唆盗贼。冶是用来陶铸方圆的，容貌经过过度修饰，便装饰得过分，因此成为教唆淫乱。“淫”是坎的象。以上是第八章。开头说明摹拟和审议的由来，始于象和爻，是为了让言语行为以《易》为准。以下《易》的七节，都是摹拟和审议的事，其中以《中孚》为主：说明言语行为足以感动人、感通天地，所以不可不谨慎；《同人》说到同心，说明能够感应的根由；《大过》和《谦》说谨慎感应的方法，在于使自己处于卑下而尊重他人；《乾》上九说尊贵却不能谨慎，《节》初九说言语不谨慎，《解》六三说行动不谨慎，都是发生了错误的感应。《周易函书约注》卷十三 钦定《四库全书》《周易函书约注》卷十四，礼部侍郎胡煦撰