钦定四库全书周易函书别集》卷八礼部侍郎胡煦撰

译钦定《四库全书》《周易函书别集》卷八，礼部侍郎胡煦撰 《篝灯约论》性与习 从天那里获得的叫作性，由人自身形成的叫作习。性，是凝聚而确定的天理；习，是人因循人欲而形成的习惯。“因”是缘着外物感应，“循”是逐渐发展到一定程度。性安定地居于内心并作为主宰，习迁移于外部而容易流转。《易》说：“彰明过去而察知未来。”未来所由来的根源就是性。从这里开始而越走越偏、越分越远的，都是习。如果习成为圣贤君子，就是以天为根本、遵循本性，做到本末如一；如果习成为凡夫、庸人、愚人、卑贱之人，就是顺着情欲、放纵欲望，而不知道守持正道。所以说：“人的本性彼此接近，而习染使彼此相距遥远。” 欲望不是性，只是亲近所听所见，把它积蓄在心中，逐渐发生罢了。不知道在事情将要发生和尚未发生以前戒慎恐惧、加以禁止，等到沿袭成了习惯，就不知道最终会发展到哪里。所以说，习染使彼此相距遥远。所谓习，是性的发露，是道的实行。由于人的习有圣与愚之分，所做的事有正与不正之别，所以说彼此相距遥远。至于性，则人人各自禀有正性。不能因为“相近”两个字，就说人的本性之间存在一点点差别。“相近”是相对于“相远”而言的，就像说“不远”罢了。性好比良木，习好比削凿。若发挥它大的作用，可以做栋梁；精细加工，可以制成器物；随意粗用，则只能当柴烧。这不是良木的本性如此，而是削凿方式造成的损害。告子用杞柳作比喻，是说仁义不是本性中本来所有的，所以孟子依据本性来纠正他。如今用栋梁材料受到削凿来作比喻，是说木材本来就具备成为栋梁的条件，又是根据习来论说的。性好比宝玉璞石，习好比琢玉工匠。贵重地使用它，可以制成瑚琏；轻贱地使用它，就只能做簪、耳饰等器物。璞玉并不是不贵重，而是琢削方式造成的损害。所以君子谨慎对待习。难道不知道大木可以做栋梁、宝璞可以制成瑚琏，却因为后天琢磨的缘故，把过错归到木头和璞玉身上吗？那木头和璞玉也不能承受这种责怪，所以孔子说：“习使人与人相距遥远。” 学习一门技艺，靠的是逐渐练习；如果没有掌握它的根本，越练习反而会越远离它的本旨。人在没有学习以前，原本并不是天生就能如此；追溯到未学习之前，他和没有学过技艺的人相差不多，所以说“性相近”。如果不分清性与习，把习当作性，就会说有“气质之性”，从而掩没天命的真实内容；这样一来，裁成辅相、范围曲成的功用就可以不必做了。把性当作习，就会说圣贤全都是上天赋予的，于是逐渐废弃学习修养的实际功夫；这样一来，升堂入室、希望成为圣人、希望达到与天相合的境界，也可以不必做了。这两种说法都不可以。有人问如何惩治愤怒、抑制欲望，我说：使人心情极其畅快、觉得极其美好的事情，过后回想，往往会觉得索然无味。我记得年轻时，遇到可欲之事，这颗心怎么能不动呢？但只要想到事情过后的情形，也颇有帮助。唯独愤怒这一念，往往是在偶然情况下发动的，必须平日涵养才行。所以颜子也有不把怒气迁移到别人的事；既然说“不迁怒”，也就应当有发怒的时候。上等的智慧者和下等的愚人不会改变，既然分为知者和愚者，知者和愚者中又有上、下之分。本性本来是虚静的本体，怎么会有这种分别呢？看孔子《乾卦·文言》：说“元”是本体，说“仁”是亨通的结合，说“礼”是利的和谐，说到“义”才说“贞”字，说“宜乎”才说智，却偏偏不直接说智，这是为什么？人心的明德虽然人人都具备，但究竟是聪明还是愚昧，必定要遇到事情才显现。“体仁”和“节”都在说心中所蕴含的内容，到了“节”才开始说到实际行动，所以这里只说“事干”，就像说做事的工具。性中既然不能用知与愚来区分，那么说到知愚便是在说习。“上知下愚不移”，是说上等智慧者习于上而不会移到下等，正如君子日益上达；下等愚人习于下而不会移到上等，正如天下的恶都归于他的意思。知道这个“节”只是在说习，就可知上一节讲性习，专门是为习而说的。由此可知，子贡说“夫子之言性与天道，不可得闻”，难道《论语》一书只有这里专门露出一个“性”字，却不详细说明本性的真实内容吗？难道只凭“相近”两个字，就说孔子是在反复讲性吗？致知、笃行、主敬的说法，先儒反复讲过。唯独“习”的说法隐藏在四子书中，先儒从未特别提出来，今天特意把它标举出来。天下没有一天突然获得的学问；今天学习，明天就放置不管，一年以后便消失得无影无踪，这说明习是不能自行停止的。一位父亲的两个儿子，一个成为圣贤，一个成为盗跖；从小形成的习惯，到老也不能自行返回，这说明习不可不严肃对待。现在试着考察《诗》《书》中圣贤教人的话，哪一句不是切切实实地在说“习”呢？《礼记》说：“良弓匠的儿子一定善于制作簸箕，良冶匠的儿子一定善于制作裘皮，这是因为习染。”幼蚕反复学习吐丝，藏在那里、修治那里、停息在那里、游行在那里，也都是习。像面见贵宾一样庄敬，像承当大祭一样慎重，不愿意别人怎样对待自己，自己就不要那样对待别人；以及居处恭敬、办事严肃、待人忠诚，曾子的每日三省，都不是一天的检点、一次的坚持，而同样是习。孔子说颜回屡屡贫困，是因为心有所习而在这里忘却了；孔子屡屡射中，是习惯在起作用，而自己发出时还没有察觉。“三月不违”，是习已经纯熟；“日月至焉”，是习还生疏。孔子从立志求学直到不逾越规矩，是习深入而达到神化的境界。所以《论语》开篇就说：“学而时习之。”只说学习而不说习，是还没有充分显示学习的美好。有人问使活人立身处世的道，我说：就是学习罢了。学习什么呢？我说：端正自己的趋向，谨慎对待自己的习惯罢了。不学习，就没有一件事不困顿；趋向不端正，就没有进入圣贤境界的阶梯；习惯不谨慎，就会不断向下流转。程朱是学习孔孟的人，我也是学习孔孟的人。读孔孟的书，只要探求其中达到极致的道理就可以了。程朱所认为正确的，我当然不敢违背；如果程朱认为正确的与孔孟所认为正确的相冲突，就应当以孔孟为正确、以程朱为错误。圣贤的事业是何等重大，怎么可以顾及情面来评论呢？颜渊说：“舜是什么人，我是什么人？”孟子说：“尧、舜和普通人是相同的。” 横渠说：“从太虚来说，有‘天’这个名称；从气的变化来说，有‘道’这个名称；把虚和气合起来，有‘性’这个名称；把性和知觉合起来，有‘心’这个名称。”按：知觉就是性的虚灵之处，怎么能说它与性相合呢？凡是说“合”的，都是两个彼此不同的名称。即使是气，也由虚产生，不能说成虚与气相合。这是张子语言上的毛病，学者应当辨析。

译他又说：天理和人欲，同一个本体而作用不同，同样运行而情状不同；进德修业的君子，应当深入辨别。天理和人欲怎么会有同一本体、同一运行的道理呢？这都是程子“气质之性”的说法；把它误解成气质之性，又混同于周子关于善恶的说法，都是错误的。《论语》虽然没有谈性，但《周易》全书都是在谈性。它推究性的根源，说天命而有保合之说；探究性中所蕴含的内容，有体仁、长人以及四德全具之说；探究性的大作用，有裁成辅相、范围曲成、弥纶易简之说。八卦中阴阳的摩荡、爻位的得失，无不是在畅发这种太和充裕的生机；这一切都由于性在禀受天命之初，已经具备于身心之内，深奥隐微而难以形容。所以它从天命初始处说起，标示出继善成性的奥秘。卦爻中阴阳的摩荡，哪一样不是乘时驾御六龙而形成这六子呢？过去一直不能理解，于是说它只是一部卜筮之书，这样误导天下后世实在不浅。现在看《系辞传》，易简的道理完备了，天下的道理也就获得了；天下的道理获得了，便在天地中成就其位。这是为卜筮而说的吗？还是不是为卜筮而说的呢？先儒说性没有善恶，心没有生死，天理和人欲同一本体而作用不同；这些说法都与孔孟大相违背。《中庸》深得其中旨意，所以说：“天命之谓性，率性之谓道。”孟子也深得其中旨意，所以有性善之说。这都是孔子一脉相传的学说，丝毫没有偏离。研究性学的人如果不先学习《易》，就不知道《周易》是谈性的书。《通书》《正蒙》《经世书》虽然都阐明《周易》，但对于《周易》卦辞、爻辞却从未注释一个字；这就是所谓“韦编三绝”的深意，后人能真正通达它的很少。薛敬轩说：“圣人谈性与天道，只在《系辞》赞说《易》的地方说得最充分。平日里和弟子谈到这些，极少。”【胡煦按】这才是真正懂得《周易》的人。学习 人的性由天所命，所以道心实际处在人心之前。每个人都可以由人而通达天，所以人心就是道心潜藏的地方。在人心之中寻求道心，是考察“几”，贵在严谨；使人心返回道心的初始，是建立“极”，贵在专一。君子在考察“几”时加以分别，在建立“极”时归于合一。分别，就是穷究彼此相反的情状，而找出它们相通的根由；合一，就是探究彼此不一的道理，而归结到最终的一致。内在的中和保合，常常会被外在的见闻混淆。因此，考察“几”而分别人与事，是理所当然的，也是天命的自然。建立“极”而使学习归于一，就必须奉圣贤为老师；不是圣贤之师，就不是正当的学习；学习必须奉圣贤之道为目标，不是圣贤之道，就不是正当的学习。所谓习，就是学习不停止；圣学、圣功正由此开始。屯、坎、困虽然形态不同，屯、坎、困各自都能通达自己的道。其中只有心能够通达的人，才会在行动中有所崇尚并不断学习，原因就在这里。水流不停，所以坎卦特别说“习”。然而不学习就不能通达，却安于愚昧的人比比皆是。习染改变人的作用真是太大了！譬如走长途，起初走三里、五里尚且觉得困难；每天练习、每天都不再是原来的状态，时间久了必定能够走到万里之外。譬如工匠做工，起初拿斧头、挥动斤斧尚且困难；逐渐做得多了，逐渐达到熟练，时间久了必定能够通神入化。所以凡是害怕困难而不肯练习的人，都是从来没有亲身练习过的人。读六经、四子书，学习制艺，求取功名，就以为学问不过如此。哪里知道在这上面还有经、史、子、集，能够融会贯通、博雅深厚、才富词宏的人呢？哪里知道在这上面还有专精一门技艺，精妙到穷尽神理，实际成就丰厚而声名显著的人呢？哪里知道在这上面还有具备嘉言懿行，斟酌古今、取法于胸中，并能使社会良善、使百姓得宜的人呢？哪里知道在这上面更有穷理、尽性、至命，以一贯通，通达于天而进入化境，承继前人并启迪后人的人呢？还没有登堂，就妄自揣测内室的美盛丰富，只凭耳闻来评论古人，见识实在太浅陋了。经常在圣学中磨炼，自然应当能够成就圣学；经常在圣道中钻研，自然应当最终通达圣道。所以没有一天就能浅尝而得到的学问，也没有一步就能突然达到的道；只是如果始终不肯踏上这条路，最终便会茅塞不通。没有一天不在存诚、主敬、致知、守静中下功夫，就是没有一天不走在通往道的路上。但这还不是最高的道。如果达到道，只是从这里取一条捷径罢了。格物穷理、存诚主敬、致虚守静，是学习而不是道；修身齐家治国平天下、使天地万物各得其位各遂其生、参赞天地，是道而不是学习。学习是通往道的道路，道是学习最终归宿的要旨。挖得浅却希望它深，走得慢却希望它远，入门容易却希望达到艰难的境界，都是绝不可能的。后来的儒者详细谈学习，却简略谈道，就像《论语》详细谈学习，却简略谈性，这是通达道的路径。学习存在于日常应用和日常行为之中；道则寄寓着性与天的精微蕴含。如果只把学习认作道，那么圣门中善于学习的人难道会没有吗？可是“一以贯之”的传授，为什么只有曾子一人得到呢？然而圣人不轻易把一以贯之告诉别人，也是在等待那些积累学习的人自己领悟。真正领会一以贯之的旨趣，才传得圣人的道。因此曾子以后，便有子思、孟子以及濂、洛、关、闽之学，都是学习圣人的学问。后来的儒者只是学习儒术罢了，距离圣人已经很远。谚语说：“取法于上，只能得到其中。”只走到一半的道路，怎么能进入真正的境域呢？所以立志不嫌高远，用功不嫌猛烈。读书却不能改变气质，不是真正好学的人；读书却不能分列浅深、鉴别真伪，是没有实际所得的人。年少时养成习惯，就像天性一样；早早打下根基，积累便容易；还要靠老师朋友琢磨扶助，人多相互熏染，习得也就深厚。诚信而又喜好学习，不自我欺骗，只有这六个字才是求学进步的实际功夫。和氏璞玉本来具备制成圭璋的条件，却有时混同于顽石之中，只因尚未凿治；普通人本来具备圣贤的才质，却有时终身归于庸众，只因没有学习。一门细微的技艺，也有人终身学习却不能穷尽其中的旨趣，何况圣学呢？一门细微的技艺，也有人穷尽神理、达到精妙而无法言说的境界，何况圣道呢？

译狗马对于人，尚且能够自行效力；羊、猪一类，只知道有食物可吃，就到此为止。吃饱饭、穿暖衣，却不肯用心，这是羊猪自身的状态。所以君子重视自强，运用智慧，以勤奋来开启学问、积累学问。上智和下愚不能改变的人极少；中等人的资质却比比皆是。所以孔子说：“只有上智与下愚不会改变。”两个人共同学习，一个人深入理解义理，于是义理一天比一天增加；另一个不能进入义理，却在各种工艺技艺、奇巧之事上无所不知、无所不能。并不是这两个人的智慧有差别，而是他们用心所走的路径不同。譬如两个人同时进入一座山，一个人熟悉这条路，另一个人熟悉那条路，于是各自都能到达自己的境域；假如让两个人互换路径，那么沿途都会荆棘丛生。然而深入义理之后，达到融会贯通的境界，各种工艺技艺也不难通晓；而如果只陷在技艺之中，终究只是技艺之人。智慧的运用，起初所从事的行业虽不同，后来成就的广狭也自然不同。同一个父亲的儿子，智慧相同，所受教诫也相同，但一个勤奋、一个懒惰，所得也就不同。所以颜子好学，孔子唯独赞许他。后来的儒者详细谈性，却简略谈习，使学习的人苦于没有下手之处；不如暂且专门讲学习和习染，把尽性留作向上通达时的事就可以了。孔子本来就说：“穷理、尽性而达到命。” 喜欢下棋的人做梦也梦见下棋，喜欢打猎的人做梦也梦见打猎，这是因为专心习练。心中片刻也不放下的东西，走在道路上会张开手做出相应姿势，表现在语言中，甚至在梦寐中显现。君子的学习，如果做不到耳朵所听、眼睛所见无不成为与此相应的事，能算是专心习练吗？男子以外事为职责，把他关在内室中三天，几乎就像身陷牢狱；女子以内事为职责，让她走到门户之外，出门三里，有时就会迷路。出生七天的婴儿交给乳母抚养，一年后有时就会疏远亲生母亲。三尺高的儿童，寄养在别的地方，十年以后乡音就完全改变了。习染改变人，就是这样。君子学习，如果不能达到转移性情、改变气质的程度，那么他在习染方面也已经很疏忽了。对于人来说，知道容易而实行困难，讲文章容易而落实困难。孔子处在周朝末年，已经感受到文饰兴盛，担心人们乐于趋向容易的方面而忘记回头。汉代选取士人，如贤良、方正、孝廉等科目，都接近古代制度，所以汉代所得的人才比后世最为盛多。风俗的败坏始于六朝，文章越厚重，行为就越浅薄；虚伪越发展，诚实就越衰落；名声越被看重，实际内容就越被轻视。不尊崇圣人的学问，只压低文章而尊崇行为，怎么能够返回正道呢？胸中没有确切见解，只是抄袭陈旧言论，割裂拼缀，迎合当时的喜好，以博取高名，都是没有根本的学问。有根本的学问能够融会贯通，遇到什么、碰到什么，最终都归于一致。所以说“一以贯之”。然而如果不是通过广泛学习文章来达到这种境界，恐怕对于没有见过、没有学过的书，一接触眼目，就全都变成荆棘。学习一定要有师承，不过那些一味讲究师承的人，都是想借名声攀附他人的见识。孔子没有固定的老师，三个人同行，其中一定有可以做我老师的人；选择他们的优点而跟从就可以了。追求名声的心过分强烈，就必定会狂妄荒诞；只有返回实际学问，才能纠正它。修饰文章的心过分强烈，就必定会虚浮；只有敦厚地落实实际行为，才能纠正它。气运的迁移流转，是由人心所重视的东西造成的。孔子说：“习使人与人相距遥远。”孟子说：“我也想端正人心。”浅近地说，这是转移风俗人心的妙术；深远地说，这是使天地万物各得其位、各遂其生的最高功业。士人只知道修饰文章可以取得名声，却不知道实际践行长久以后会更加光大昌盛；官员只知道自我荣耀才算得体，却不知道身居尊位就是百姓的父母，这说明关于真实德行的教化还没有修成。喜好名声而不务实，学习却不落实实际行动，就做不出“诚”字；广泛学习却不以礼来约束，不用一以贯之的原则贯通，就做不出“明”字。书籍如果不足以传授道，那么圣贤的著述都是虚妄；读书如果不足以明白道，那么求学者的诵读学习都是茫然无所得。用文章使我广博，用礼使我有所约束。六经都是使人广博的文章，而礼没有比《周易》更重要的。浅近地看，它表现为五行；精细地探求，它表现为四象。再加以约束，可以归纳为终始、内外、上下、往来、动静，都是阴阳的意义。把它们都收摄到阴阳之中，条理就井然分明，没有一种妙理不能贯通。所以说：“一阴一阳之谓道。”即使圣人的道，本来在两仪尚未形成以前就已经存在，只能在心中领会而不能用语言说出。说到能够以礼自我约束时，已经几乎接近它了。所以颜子想停止也不能停止。古人的书全靠抄写，所以得到它们非常困难。今人的书版刻盛行，所以得到它们非常容易。然而亲手细细抄录的书，一个字一个字都经过心上，而且不肯轻易放下，因此理解必定深刻。藏在高阁上的书，天天都能看见，却往往不能从头到尾遍读，所以反而理解得浅。这是古今读书人在难易、浅深方面的大致差别。学习贵在一开始就端正，后来的积累才会多，并且可以在已经知道的基础上不断增益。开始学习不正确，以后想回头归于正确，是难上加难。所以《周易》写有“蒙以养正”的话，孔子有“入孝出弟”的教训，朱子也于是作了《小学》。《说苑》记载，宁越苦于耕种的劳累，便对朋友说：“怎样做才能免除这种劳苦呢？”朋友说：“没有什么比得上学习。学习三十年就可以通达了。”宁越说：“请把期限改为十年。别人休息时，我不敢休息；别人睡觉时，我不敢睡觉。”十五年后，周威公拜他为老师。箭飞得快，却不过二里便停下；步行虽然慢，却走百舍也不停。圣贤的学问，对内是天命、性、道，以及格物、致知、诚意、正心；对外是修身、齐家、治国、平天下，以及经纶治理、参赞天地。这样的学问，不是浅尝便能得到的。因此，这是品格中最高的一等。其次，是实际奉行仁、义、礼、智以及孝、弟、忠、信。再次，是各种专门技艺，只要擅长其中一项，都可以得到称誉。如纪昌、飞卫、王良、造父、师旷、奕秋，以及钟、王、闫、本立这一类人，下至农圃、医卜之流，无不各自具有穷究神理、通达变化的妙处。再其次，是广泛考察古今、学问深厚而博雅的学术，其中的流派也各不相同。有援引古事以证明今事、修养自身而谨慎行事、治理社稷、治理人民的，这是上等；只是装饰博雅、润色辞章的，是次等。

译辞章之学，只有依据事实直书的才是恰当的。若文辞过于厚重华饰，义理就会变得单薄。诗赋之学，专以性情深厚质实、音律协调和谐为上。《三百篇》和《离骚》都是发于真情而止于礼义。性情不是语言能够完全表达的，所以借助比兴来充分表达。唐宋以后，写景的话多而抒情的话少了，比兴的体制尤其少见，所以远不如古人。至于取法音律，也只是用平仄来论说；对于字音刚柔的差别很少，不加详细辨析，因此音律还没有完全达到和平。这也是推敲文辞的人不可不知道的。但平仄容易了解，音律却难以协调，只有多读古人的诗赋，取得其中的精华、描摹其神韵，才会另有领会罢了。一贯。所谓一贯，就是内外如一，显与微之间没有间隔，体与用彼此流通。没有体就不能有用，否则便会落入虚无；有用而没有体，就会偏执而不能成立。圣学本来确有悟境，但也没有什么比悟境更难的了。如果认为悟境没有困难，那么一贯之传为什么只有两个人得到？而那些感叹兴叹的人，为什么没有更多人见到这种境界呢？宋儒中只有程子所说的“体用一原，显微无间”，确实是从神妙的体悟中得到的。以前一步一步、处处都有障碍，到这里忽然全部打通，完全不费力，所以才难。关于一贯的学说，曾子听了表示“唯”，门人却感到疑惑。这说明真正悟得的人少，而疑惑的人多。如今浅薄粗疏的训诂，却使人人都相信自己已经理解了。究竟他们所理解的，不过是说一个道理贯通万事。难道可以说今人全都超越了门人，达到了和曾子相同的境界吗？那为什么悟得的人反而这么多？难道当时的门人都不能作这样的解释吗？那为什么悟得的人又这么少？难道曾子还不能用这样的解释来晓谕门人吗？那为什么还要用如此容易的言辞互相诘问呢？如果还不是这样，只怕后人能够轻信的程度，远远赶不上门人能够怀疑的程度。因为能够怀疑的人，尚且是在向这个境界用力探求，不肯轻易把问题搁置；而能够轻信的人，便人人都自以为已经理解，完全不知道还有神妙体悟的境界。后来的儒者详尽谈论求学，却排除了悟境；偶尔有人提到悟境，便指责那是释家的顿教。究竟他们所讲的学问，不过是格物穷理、讲求学问罢了。如果真是这样，那么孔子告诉子贡“你以为我是博学多识的人吗”这句话就不对了。实在是走在只走了一半的道路上，却自以为已经到达终点的人啊。孔子、颜子的快乐，只是道理融会贯通，浑然成为一体，内心没有违逆罢了。颜子所喜好的，正是这个。如果只把博闻强记当作求学，最终就会落入子贡所说的“多识”这一边；但如果只走颜子博文的道路，恐怕达到“时习而说”的境界也还不容易。为什么说这是孔子、颜子的快乐？因为孔颜之乐，就是一贯的妙处。一以贯之，只是道理融会贯通，浑然成为一体，外面没有隔碍，里面没有阻塞罢了。如今说“一个道理贯通万事”，既分出道理和事物，又区别一和万，怎么能够贯通而成为一体？何况把“用而”二字一转，又把内外、前后分成两截，既说贯通却不能成为一体，怎么能称为贯通呢？学习圣人的人，不容易了解孔子的一贯。那就先认识孔颜之乐；孔颜之乐也不容易了解，那就先学习颜子的喜好；颜子的喜好也不容易了解，那就先学习孔子的“时习”。只要能够达到喜悦的境界，就会进入“好”和“乐”的境界。既然这并不难，那么后人的学习也就只是求知罢了。等到略微看懂大意，便说自己已经理解了。唉，“好”与“乐”的境界真是难以达到啊。子思说：“顺着人的本性去行，就是道。”孟子说：“万物的道理都具备在我身上。”又说：“仁就是人，把仁和人合起来说，就是道。”又说：“人的形体和容貌，就是天性。”这些都体现了内外一贯的妙处。子思从中和说到天地万物各得其位、各遂其生；孟子在《好辩》篇中阐明道理，想要挽回天时与人事，却只说要端正人心，这也是天人一贯的妙处。若不是孟子，便不能辨明这一点。子贡说：“人的本性和天道，是不能够听闻到的。”那么《论语》中也有谈到本性的地方吗？回答说：“有。‘一以贯之’和‘天下归仁’就是。”本性不能直接言说，所以只谈性中最大的作用，说：“我的道，包括礼乐刑政，是圣人参赞天地、使万物各得其位各遂其生之道。”谨慎言语、慎重行为，戒慎恐惧，是一身参赞天地、使万物各得其位各遂其生之道。这一切必须有大本存在，所以说“一以贯之”。达到这个“一”，便不可再言说了。宫墙之美、富足敦厚的境界，以及化育的根源，都是不能言说的。“天下归仁”，就是在一中能够贯通万物的妙处。功夫可以用在将要发动和已经发动之际；至于未发之中，则不是功夫所能达到的。因此孔子教颜回，只教他不要看、不要听，去除外在的干扰，用来涵养内在本有的东西罢了。孔子解释乾元，只说“万物资始”，至于万物所凭借的根源，却无法言说。顺时驾驭六龙，是能够贯通的妙处；万物各自端正其性命、保合太和，就是已经贯通的妙处。因为在性命各自端正之后，所保有的只是这个太和，所以说“一以贯之”。如今若把“一个道理贯通万事”的说法推究下去，只是在口头念过“一”与“不一”、“贯”与“不贯”，那还用得着再问吗？如果肯在自己的心上体会一番，先执守这个所谓“一理”去周遍各件事情，那么就是拘泥于道理来观察事情；实际上每一件事各有一个道理，已经不是这个“一理”所能贯通的了。若执守“每件事各有一个道理”的说法，便又逐件分辨道理，也不能说贯通出于一。这句话本身先有语病，病根就在“理”字。不知道这恰恰就是孔子的道。孔子不能再添说一句，说明它不是实际由神妙体悟而来，就不容易理解。后来解释这句话的，只有程子的“体用一原，显微无间”二语。天下没有两种道，道就是顺着本性而行的道。推究中如何发出，便是和所通行的道；追究和从哪里产生，便是中这个大本。这就是由费显而能通达幽隐，从夫妇日用开始而能察见天地。一还是二？贯通还是不贯通，大概可以明白了。曾子用忠恕来解释，如果只把忠认作忠、把恕认作恕，怎么能够贯通？追究“忠”字的究竟，原来并不因人而隔绝；追究“恕”字的根源，又不因自我而阻塞。因此“忠恕”也只是借来的字面，其妙处不过是人与己流通而没有隔碍罢了。只是“道”字所包含的范围很广，如今只在人与己最切近的地方指出它，所以便被人认为是浅近的说法。然而，如果不是广泛学习文献，并用礼来约束自己，到底也不能得到这个“一”，又怎么能说是贯通呢？何况既然添出了“万”字，既然是“万”，又怎么能说是“一”呢？若不是通达大道，就不容易辨明这一点。

译不要问怎样才能贯通；只这一个“贯”字，就可以概括六经的旨意，可以包摄《周易》的蕴含，可以显明河图、洛书的秘密，可以通达性命的根源。但如果只是逐字分别、逐处讲解，便属于差别之中。不了解这个“一”凭什么能够贯通，也不了解这个“一”本身并不是所谓“贯”。这难道是“一个道理”四个字所能说明的吗？“理”这个字所说的，是在逐事逐物的条理分别处见到的。看“穷理尽性以至于命”的说法，就知道“理”字只是初步下手的功夫罢了。子贡见到了无穷无尽，所以孔子喜悦；漆雕开见到了没有固定方体，所以孔子赞许他，并把他和曾点相合看待。这六个字，才构成一贯，才是孔子的道。颜回兼有这两点，颜氏之子大概接近这个境界了吧？所以不必再把“一”告诉他。无穷无尽、没有固定方体，浑然成为一体，才是孔子的道。漆雕开和曾点各自只见到其中的一半，所以程子说这两个人已经见到了大意。无穷无尽，是虚；没有固定方体，是灵。如果把“虚”“灵”二字勉强合成一片，就会幽深得无法理解。圣人的这个“一”，哪里能够用言语说明呢？有散钱而没有钱串，是广博却还不能归约；有钱串而没有散钱，是归约却还不能广博。博与约这两端，是初学者一边的事情，把它们当作一贯就错了。假如一屋子都是散钱，却用数百丈长的绳子把它串起来，只这一条绳子便让人承担不起，为什么呢？因为博与约的分别还没有忘掉，怎么能够成为一呢？子思说出“未发”“随时发出”“发出”等字，如果不是中本来所有的，便是从外面袭取来的，又怎么能够发出？又怎么能发出而合乎节度？如果把中与和分成两个东西，便不懂大本和达道流通的缘故，不懂“发而中节”的妙处，也不知道子思对于中和，只是使用了“一致”这个字的分别，哪里还能知道孔子的一贯呢？颜子距离圣人只差一个层次，这是根据“三十岁”来说的。然而颜子去世时年仅三十二岁。如果说颜子三十岁时便与圣人的神妙变化只差一个层次，那么假设颜子活到七十岁，与达到“从心所欲而不逾矩”的孔子相比，岂不是大大超过了吗？必须知道，孔子三十岁时已经立定；颜子三十岁时只是好像有所立定，这就是他们相差一个层次的地方。孟子所说的性善，就是子思所说的“率性之谓道”。所谓善，就是一切发动都合乎节度的境界。人的喜怒哀乐之性，原本根源于无思无为的天，本来都是大中至正，没有丝毫偏倚；后来受到外在缘由的感发，投入物欲之中，便扰乱了本根。比如看见美食便喜欢，看见粗粝食物便厌恶；看见华美的文采便喜欢，看见破旧的衣服便厌恶。起初只是受到见闻的感触，因可喜可恶之物而发动罢了。积累得越多，积累得越久，便盘根固蒂，触处发生，无不是恶的缘由，全都形成邪妄，与根植于心的东西没有区别。追溯其由来，都是外在的感官见闻，留下了根蒂。因此说：“非礼勿视，非礼勿听。”不是要断绝视听，而是要断绝使视听产生这种影响的根由，所以说克制自己。没有看见的色相、没有听到的声音，完全不会进入梦境，是因为从未视听过它们。腹中的遗腹子不会梦见父亲，是因为他没有同父亲发生过视听上的缘由。见闻潜伏而隐藏、隐藏又显现，其危险的苗头已经很明显了。因此克己必须谨慎。人的生性本来正直，朱子说：“生理本直，‘理本直’三个字，只是一个‘生’字罢了。”大概静时专一、动时正直，就是乾元亨通而利的意义。乾的正直在发动之处显现，人的正直则在出生之处显现。人开始获得资始、资生之本，都是凭借乾元发动而正直的力量，所以说“率性之谓道”。落实到人身上，即使是穷凶极恶的人，也无不还保存着清晨初生时的清明之气。《中庸》之所以说“诚者自成也，若罔之生也，幸而免”，就是所谓“不诚无物”。孔子说人的本性和天道，是不能够听闻到的；又说：“早晨听到道，晚上死去也可以了。”所谓“听到”，是指本来不可听闻，却终于听闻到了。圣人谈性、谈天、谈道，见于四书六经的地方其实很多。如今人们得到这些言语加以解释，便认为自己已经听闻了道吗？便都达到了圣人所说的境界吗？如果还没有，那么“听闻道”的说法中，必定包含着不能解释、不能由通常方式听闻的妙处。既然说早晨听闻，又说晚上死去，那么其中一定有突然转变的境界。它不说数十年的积累，而只在一朝之间作出决定；究竟是不是悟，必须自己明白才行。后来学习的人，如果不曾提起“道”字，整天谈论学问，也都还没有听闻道。甚至有人提出“朝闻夕死”的说法，便把它指为佛家的“放下屠刀”。唉，站在宫墙外观望的人，已经很久不能同他们谈论圣人的美好与富足了。圣人的道确实有悟境。一旦触及这个境界，万理都会融会贯通，完全不费力。现在试着观察人：人人同有此心，人人同有此知。聪明人的知觉和愚笨人的知觉，本来没有不同的心。比如愚笨的人有一件事没有明白，遇到聪明人给他解释，便不知不觉豁然开朗；这一件事的明白，就是这一件事的悟境。没有明白以前和已经明白以后，两种境界就在突然之间转换，忽然改变了看法。人的悟境也是这样。但这只能对有智慧的人说。又如求学者读书，因为一两个字不明白意义，便使整章都无法理解；如果有明白的人为他解释，他便不知不觉豁然通透了。这一字的明白，就是通达全章的妙悟。圣人的道、天地的广大、万物的繁多、身心性命的精微、天下国家的远大，即使穷尽天地间所有书籍，解释也不能完全说尽。如今想在一心之中穷究根源、探明末流，如果不是凭借妙悟，怎么能够达到呢？如果只执着“放下屠刀”的说法，而不知道圣学确有悟境，那就是四书六经之外的学问，而不是四书六经之内的学问。《论语》是圣人传道的书，精微之处达到一贯的奥妙，粗浅之处涉及饮食、衣服、语言、起居的细节，哪一处不是道的散见？然而，如果没有《论语》这种显明易懂的书来探究根本、穷究源流，那么《周易》的旨意终究无法通达。所谓“朝闻道”，就是由博返约、把万物贯通归于一的纲领，也就是颜子所说的高明坚实、前后都好像有所成立，以及曾子、子贡得到一以贯之的时机。因此下文说：“夕死可矣。”

译阳明说：“一”如同树的根本，“贯”如同树的枝叶。根本尚未种下，哪里会有枝叶生长？”这话也不恰当。一是根本，万是枝叶；所谓贯，是其中的精微脉络上下贯通，没有丝毫欠缺。因此这句话中，只有“贯”字最为精妙；指出这个字，就是直接提起根源。原文并没有涉及“万”，所以不能用“万”字来配对这个“一”字。“万”字只是相对于“一”字的小对偶；圣人只是说“贯之”，没有说“贯万”。也可以说，只是这个东西充塞在天地之间罢了。孔孟之道，确实不是一步就能达到的，必须深厚积累、长期用力，由博返约，其中确实有突然领悟存在。只是这种境界不是粗浅的人能够立即达到的，所以一贯的旨意，只有曾子、子贡才开始得以听闻。后来的儒者只根据一个人的狭小见解保存为学说，拘泥固守，不肯向外拓展一步。对于陆、王，他们便指责为顿悟，指责为放下屠刀。假如圣门没有悟境，那么一贯的道理又有谁不能解释？那就不应只有曾参、端木赐两个人；“朝闻夕死”的说法也会成为圣人的多余言语了。况且若只按后儒的解释，那么谁不知道呢？然而人人都可以做到“夕死”吗？如果还不能，那么室内的美好与富足，恐怕不是站在宫墙外观望的人所能测度的。孔子对曾子说：“我的道以一贯通。”曾子说：“唯。”解释这句话的人都知道这是曾子的悟，却不知道后儒为什么忽然把悟说成顿教。这样说来，曾子在圣门之中，也只能算是顿教吗？按照后儒的意思，不过是说人求道应当以积累学问为要，所以才有“深厚积累、长期用力”的说法。那么陆九渊和阳明，难道竟然没有读过书吗？难道字都不认识，却可以理解义理吗？而且如果只把积累学问作为根本，我不知道只学习而不思考的人又会是什么样。何况从周、秦直到今天，其中博物洽闻的人也并不少，难道他们全都算知道道吗？如果真是这样，那么圣人门下通晓六艺的人想来也有一些，为什么没有听说孔子把一贯告诉他们呢？况且孔子对端木赐说：“你以为我是博学多识的人吗？”那么博学多识不足以穷尽圣道，也已经很清楚了。孔子以后，幸而有子静、阳明，他们的超常体悟、事功成就都远远超出一般人，却从未有丝毫违背圣人教诲，为什么反而不能满足后儒的心意呢？即使那些不满这两人的人，究其读书的精深、体悟的超妙、行事的恰当，也没有完全超过这两人，这就可见其说法荒谬了。应当知道，求学和体悟这两条道路，都是圣人寄望于人的；只是求学容易，而体悟困难。只学习却不能体悟的人比比皆是，学习而能够体悟的人却极少。子思说：“尊崇德性而以问学为道路，使道理达到广大而穷尽精微。”如果尊崇德性却不能达到广大，讲求学问却不能穷尽精微，恐怕都是只走到一半的学问。走在只到一半的道路上，希望不要轻易诋毁那些“升堂入室”的人。《周易》是广博学习文献、用礼约束自己的书。天地、人物，无论精微还是粗浅、巨大还是细小，没有不记载其中的，这就是文献的广博。因此君子格物，应当从《周易》开始。《周易》中的事物尚且不能格，哪一种事物能够格呢？合并四位圣人的《易》来论，爻归于卦，卦归于图，这就是礼的约束。伏羲由外在的六十四象归于两仪，由两仪归于太极，这是显明幽微、阐发幽深的妙处，也是礼的约束。文王的“元亨利贞”、“七日来复”、“维心亨”，也是礼的约束。周公在初次形成的爻上命名为“初”，而乾、坤两卦特别增添“用九”“用六”两节，也是礼的约束。至于孔子的《乾》《坤》彖传、文言，以及“穷理尽性至命”“继善成性”“显仁藏用”等传，也都是礼的约束。不广博，固然不能归约；只是广博，也必定不能归约。因此必须兼有这两方面，才能体会圣人的一贯。所谓博文，并不是一家一派的文献；如果只是取用腐陈的糟粕，让人人咀嚼其中的甘味，究竟还有什么滋味？所谓约礼，也不是拘泥固执的道理；如果没有洞悉众妙的根源，只空守着寂静，又怎么能够贯通？子思、孟子都是孔子一脉相传的人，是深通一贯之道的。因此曾子、颜子被称为大贤，与孔子并列为四配。子思说：“天命所赋予的叫作性，顺着本性去行叫作道。”这就是关于一贯的话头，只一个“性”字便包含了它。天，是性中最初的命赋；道，是性中推行出来的作用。这是子贡所说的性，同时兼及天道；天说明它的源始，道说明它的终极，这就是子思的一贯。梁襄王问：“天下怎样才能安定？”孟子说：“安定于一。”谁能使天下归于一？回答说：“不喜欢杀人的人能够使天下归一。”仅“不嗜杀”三字，各自端正其性命、保持太和，本来就是如此；仁德使善不断增长，也是如此；仁爱百姓、爱护万物、广泛推恩，也全是如此。这就是孟子断然说性善的根据。孟子又说：“仁就是人，把仁和人合起来说，就是道。”又说：“人的形色，是天性；只有圣人才能践行其形色。”又说：“万物都具备在我身上。”这就是孟子的一贯。所谓悟，是突然发生的事情，不是逐步积累的事情。所谓积累，是穷理格物的学问，是求得通向悟境的一条道路。这只是搜求剖析字义、求得明白章句罢了；然而如果不逐渐积累，事物的道理就不能完全通达。等到穷究道理而道理明白，格物而事物得以明察，便有可能探求根本、归于原则，达到突然开悟的境界。比如如今人写文章，开始构思一个题目时，如果有一点不能透彻明白，或许整年整月都不能下笔；假如旁人稍作启发，或者因自己心中突然触悟而心地一下澄澈，这难道不是暂时之间突然贯通吗？圣人的学问，穷理格物是在平日逐步积累的事情；偶然受到感触，在当机之时突然领悟。孔子把一贯告诉曾子，曾子回答“唯”，难道不是积累已经深厚，转为突然领悟的时机吗？至于颜子对孔子之道没有违背，便没有什么需要再悟的了；这就是他比曾子高出一等的地方。如果只执着穷理格物为正确，把顿悟说成错误，那只是走在道路上还没有到达终点。然而一贯的妙处，不是相应的人便不容易领会，这难道就是所以说不属顿悟而属于渐进吗？归于一却不拘泥于一，便不会陷入拘束狭隘；有所贯通且有贯通的根据，便不会患于纷乱。

译圣人与儒者有什么分别？孔子对于《周易》，如说“乾元用九”，便是显现天道法则；说“复”，便是显现天地之心。《易》以简明的形式使天下的道理得到显现，穷理尽性以至于命。《易》包摄天下之道，使性命成全而持续存在，是道义的门户。至精、至变、至神，这些说法都指向精深、沉潜、细微的一面。后来的儒者教人，只教人穷理格物、讲求学问，只说向粗浅显明、容易理解的一面。这是就求学者而言；由此可知，精深沉细的一面，后儒还没有讲到。“一以贯之”和“天下归仁”只是同一个意义。“仁”就是所贯通的“一”；天下归于仁，便能够贯通。这就是妙处！不必等到已经贯通之后才知道它。圣人的学问，不外乎知与行两端。若是知难行易，就必须对每件事都观察、认识得详细明白，然后才能曲折周全而不犯错误；否则便会疑惑畏惧而不能前进。若是知易行难，就必须对每件事亲身经历，然后才能穷理而达到命；否则便会悬空虚浮而一无所得。因此人有德，称作德行，是说必须有所实践，之后才能在自己身上得到它。圣人的道贯通于参赞天地、使万物各得其位各遂其生的一边，才可以称为道，这就是德行充实的表现。一贯的学说，曾参和子贡虽然相同，实际却有差异。曾子从努力实行进入，所以一听到就知道；子贡从博闻多识进入，实践还在后面，所以有“不欲勿加”的说法。孔子说：“这不是你所能达到的。” 元、亨、利、贞，是乾的一贯。精研义理而进入神妙，是为了达到实际应用；善于应用而安定自身，是为了崇尚德性，这是人的一贯。天地之气交合，万物化育而醇厚；男女交合精气，万物由此化生，这是天的一贯。求学的人终身奔走在名利场中，听闻别人所听闻的，填满口中便谈性理之学；这就像拿樵夫的斧柄，妄想比拟海船的篷桨。静中的妙处从未在自身上体会过，闭门一月半月，只执着古人的片言只字，胸中却没有确实的见解，这些人全都是隔膜不通的。所谓“一”，是没有可分别名称的名称；所谓“贯”，是本来有可分别之处，却仍然没有可分别名称的名称。到了曾子告诉门人时，专门说的是人与己相接的事情，本来应当有明确分别，却偏偏专为“恕”字留意，这是为什么？因为人们知道忠是尽己之事，恕是推及他人之事，判然各别，却不知道恕推及他人，也都是忠内部的事情。所以说只是忠恕罢了，也可以说恕无非就是忠。看孔子告诉樊迟的话，把忠说成同人相处的事情，那么恕的意义也就可以知道了。这样看来，朱子所说“尽己”“推己”两个解释，也有一半对、一半不对。他说“尽的是己，推的也是己”，这是对的；他对忠说“尽”，对恕说“推”，这便不对。应当知道，被推及的那个己，仍然是自己尽力实践的己。曾子告诉门人：“提出忠恕，是因为门人都知道忠恕本来是两件事，却要使他们知道其中一脉相通的缘故。可以这样说：人们知道忠是自己一身的事，但如果推及他人时不能像对待自己一样，就不能称为忠；人们知道恕是推及他人的事，但如果对待别人时不能确实尽到自己应尽的责任，就不能称为恕。因此，推及他人的事情，全都是自己尽力的事情，这才是一贯的旨意。”天下归仁，是颜子的一贯；“中，是天下的大本”，是子思的一贯；孔子所说的性与天道，是子贡的一贯；“仁就是人，把仁和人合起来说就是道”，是孟子的一贯。曹月川说：“一，是仁的体；贯，是仁的用。” 薛敬轩说：“孔子所谓‘一’，就是统摄整体的太极；所谓‘贯’，就是各自具备的太极。”【煦】按：这个解释便与把仁分作体用的说法大不相同。天下哪里曾经没有通达理解的人？由此可知敬轩造诣之深。一贯八喻以及咏《易》图的各首诗附在后面。一贯八喻。把事理分别讲得过于支离，贯通之后才算得到一。时常试着看梅花的春信一齐到来，分付它们开向南枝。本来并没有第二个东西可以安排；如果不能融会贯通，就无法成为一。很像端正地坐在室内，千门万户同时打开。千条溪流、百条道路，纷杂而难以任其贯通；贯通之后，哪里还需要费心寻找？就像火把铜、铁、锡熔化，最终都熔成一块金属。天根隐秘，少有迎合和运用；处处不同名称又有什么妨碍？要肯把真金熔在锅里，才会随着模具把方的、圆的、平的、弯的制成不同形状。太一分明贯通其中而居；若把它截成两段，又能怎样？如果说还要等待推移的力量，那么天籁又凭谁来撮合呢？果真贯通之后，才成为一函。大概如同天地的造化，虽然万物各不相同，却都在其中陶铸熔化。内外凭什么加以区别？没有前后，也无须思虑。百川总是流向归墟汇合，消长盈虚，水自己并不知道。三十年来一直被错误蒙蔽，只把太极当作图来分别。突然领会到羲皇的旨意，凡是咀嚼玩味的，都归结成一个‘九’。改正循环太极图。混沌之前的那一画，在没有它的时候，万象总是模糊不清。征引文献细密补足先天《易》，依照时候均匀铺陈太极图。日往月来，贯通其中的窍妙；坤终而乾始，确定其规模。只需近取于自身之中，造化在人身上难道有不同吗？先天八卦图。《易》的卦开启天地，天不违背元的亨通。处在显露与幽微之间，乾坤终始循环。刚爻三画，日月回旋。当一个周期呈现退象时，转过来仍然是进。偶爻劈破之后，又复归为奇。知道其中的妙处，它从天心发出。不要徒然殷勤地追问伏羲。先天六十四卦图。在画卦以前本来已有《易》，奇妙得无法比拟；画卦以后却拘泥于爻辞，反而自行疏远了。龙马背负而来的，原本就是天根之数；看见它以后，便不必拘泥于书。追寻虚白，贯通无极；轮转贞元，起于太初。如果只从图象上看，又怎能从北溟认识鲲鱼呢？卦象图。阴阳在什么地方树立？在太极这个胞胎之中，两曜由此而来。四象还须再加一倍，六爻从此确定三才。鬼神到了《易》中便显露情状，天地归于图中自行往来。人们只是嫌它滋味淡薄，却从未亲自见过地中的雷。岁令图。四时循环，逐渐推移变化，从什么地方显露出端倪？闭关静守而想认识真正的冬至，应先在活子时寻找复命。向后推移便形成岁令，从前面显现的窍妙出自坤维。此时正是开天的日子，七曜同宫也十分奇异。月窟图。明月当空，万古清明。却不知道它从哪里升起。贞明从东北趋向坤乙，旋转向西南走到兑丁；乾甲己周遍，三画具备；巽辛开始感应，一爻生成。无边的造化凭借微末而起，不要等到雷轰的第二声才知道。

译天根图。生长为什么能够不归于收敛收藏？请看人们由此作商量。螟蛉尚未变化，便封闭在泥制的库中；蚕蛹将要飞出，仍秘密藏在茧房。里面包含着天的开端，外面营固着地的无疆。只是因为还没有认识归根的妙处，所以常常到了坚冰之时，便对履霜感到奇怪。总脉七图。真人本来就在深深的气息中，不要到成爻以后去寻找。月窟中搜集新月之魄，天根中培养旧日的天心。正好临到坤位，包含终始；一到阳气生成，便贯通古今。不信只看雷声起处，许多爻象森然成立。又咏先天大圆图。一百二十六画，后天、先天都已具备于此。其中内里合会师法龙马，外面分别疏解仿效洛龟。聚拢百川归入大海，栽培一根独干而长出繁茂枝叶。伏羲的图与文王的卦，体与用同出一源，不知是否明白？咏文王开图作《易》。劈开伏羲的图，八八六十四卦完整呈现，其中哪一卦不是先天？明知卦画从图中产生，便应当知道图心在卦中传递。相合之处包含分别，是其中的妙谛；运用之时包含本体，才是真正的诠释。只从内外观察往来变化，圣道的根源已经清楚卓然。赋得三十六宫都是春。羲皇的三画最为分明，收摄刚柔造化的精微。月窟转动而棱角显露，天心发动而卦爻生成。始终的数都具备，阴阳已经充足；上下经分别排列，错杂之序由此形成。万物得到乾之用九的资养，太和元气各自充盈。冬至。子时中点显现贞元，窥见天心，开始看见时机；葭灰初次应验，气宫开始添绣；丝管籥吹奏黄钟律，郊坛上飘着赤羽旗。声音幽微，滋味淡薄，阳德正是亨通之期。周易。《易》自乾坤两卦的“用九”“用六”以来，阐发天人之间的妙义，其中所包含的道理无人知晓；谁能把握乾坤的用九、用六，谁才能施展非凡的才能。四圣传心。图中的精微，哪里容易论说？图中的秘密，更难以用语言解释。从未画卦以前的源头看，想要推测也无能为力；这就是道的根源。天视。在暗室中从来不问天，哪里知道天眼最为幽深高远？偶然觉得天回头看我，便是天光朗照的样子。安分。春天就是春天，秋天就是秋天，难以把葛布衣换成貂裘。人生本来应当有苍天护持，哪里肯用闲散的心去求取额外的东西？浩然吟。造物陶铸万物，确实有真实的道理；行吟坐笑之间，都能看见完整的自身。邵尧夫的书中明白地说：“不踏天根，就不能认识人。” 宇宙之间有宏大的声音，偶然将它收拾进清雅的琴中。任凭自己处在雨过天晴、清风明月之中，领略乾坤万古的心意。大璞生来居于造化的范围，混沌之中受其孕育，不知道经过了多少年。凿开外在的文采，光芒极其照耀，贯通乾坤、日月与长天。造物对待人，难道有所隔阂吗？太和元气本来就共同属于天心。看那后来安闲自在的境界，究竟在什么地方？春风并不是外在于我的东西。记梦 闲来披阅书卷，夜灯明亮；梦中来到尼山，走进讲堂。明月朗照，天空如水；空旷的庭院依稀可见，仿佛响起宫商之音。联拆先天八卦图 初画一爻，两仪便由此产生；从这里再三增画，卦体就形成了。所有断开与相连的安排，都要加以辨析；卦象由谁来分辨其合与分？推拟爻情，也须在相连之处加以防察。逐一考察各卦，才能在断处明白；只要知道图已经画成十四画，就能明白先天并没有差错，这正是羲皇之经。河图 龙马最初出现时，远非一般马匹可比。它以旋转的纹理具备开天辟地的妙道。数由此生成，推衍成团圆之象；体现在奇偶之数，形态连贯而活泼。文理排列着乾坤，深藏于浩渺之中，包容着造化，处在氤氲未分的状态。若还没有解开河图的奥秘，请把它同龟书比较，考察二者的契合与分别。洛书 试着把龙图辨析其异同，只有它把九数推演成宗旨。人们尽管疑惑其体段中多有隐藏，谁能理解方位，认识其中的贯通之处？相合之处既没有分别，分别之处又有保存；虽然保存的时候很少，但一到运用便能穷尽其理。如果说书数最终只到九，就应当防察四周相对相待的关系。《周易函书别集》卷八 〈经部，易类，《周易函书约存》——《周易函书别集》〉

译钦定《四库全书》《周易函书别集》卷九，礼部侍郎胡煦撰《篝灯约论》《大学》曾子的学问全在忠恕二字，读《大学》一书便可以知道。格物、致知、诚意、正心，属于忠的实践。然而到了“诚意”一章，便说人的好恶由此而产生。心因好恶而端正，身因好恶而修养，家因好恶而整齐，国家因好恶而治理；即使天下得到太平，也无不是以这种好恶加以推扩，这就是忠而且恕的实践。“明德”的“德”与孟子所谓“固有”的“有”意义相同，都是指内在真实具有的东西而言。德，就是天良坚固而丝毫没有亏损；明，就是灵妙的本体，没有什么不能照察。孟子所说的良知良能，正是这个方向，所以朱子把它解释为得自上天的东西。不只说“德”，而说“明德”；乾卦才显现天则，复卦才能看见天心。这两个“见”字，就是这里的“明”字。如果本来不明白，怎么能够看见？譬如在昏暗的夜里进入幽深的房间，即使各种美好事物都齐备了，又从哪里能够分辨它们呢？帝王以道相传，《帝典》《康诰》都说到明德。子思也说“诚明”，说法没有不同，旨意也没有不同。后世学者如果能够领会到这里，才可以亲自承接一以贯之的旨意。这只是《中庸》所说“自诚明”的“明”，与这里的“明”字相同。姚江自号阳明，到他创立学说时，又把“良知”二字奉为根本。他并不是毫无见识的人，但也只能向有知者这样说。大贤以下，凡是能够著书立说、留下训诫的人，大体都各自有确实的见地存在其中。如果一定要推究到底，专门寻找言语上的毛病加以指摘，那么即使孟子也不能避免，何况比他更晚、更低的人呢？所以选择义理不妨过于精细，而评论人物却不应过于苛刻。孟子所说的良知良能，是指赤子之心；阳明所说的良知，是指精妙的觉悟，二者不可混同看待。然而精妙觉悟之心，终究并没有超出赤子之心；只有真正有精妙觉悟的人才能知道这一点。先儒有“梦觉关”“人鬼关”的说法。梦与觉的境界，正是迷与悟的一大关机。后来的儒者没有考察其中的缘故，一听说圣道有悟的境界，便指为顿教，便说成“放下屠刀”。梦境刚刚醒来，也只是暂时的事情；称为“梦觉”是对的，称为“顿悟”却不对。为什么认可那个说法而否定这个说法呢？学人的用力虽然有渐进过程，但等到已经能够领会义理时，都是倏然发生的境界，本来不必等待时间。这只有达到这种境界的人才能知道，没有达到的人便不知道。明明有倏然发生的境界，只是把它说成“梦觉”，众人就认为对；说成“悟”，众人就认为不对。这是喜欢它的文辞而不喜欢它的义理。这同把“易性恶”的说法解释为气质，大致相似。性本来有善而没有恶，孟子已经辨析得很详细了。人们不考察我的本性为什么必然是善，只觉得其中原本似乎有一些乖戾之气，于是把它说成“气质之性”。这种说法的毛病，误导人实在不浅。为什么不把《中庸》和《孟子》合起来参究呢？《中庸》《中庸》首章，从天说到性，从性说出中和，从中和说到位育，都是大本发达出来的内容，也就是道的作用。追溯它的源头，就可以看出，愚夫愚妇的浅见也全都属于天德，愚夫愚妇的才能也全都属于天才。能够顺循本性的人，不违背性之初，所以义理称为天理；不能顺循本性的人，都属于情欲的虚妄，所以欲称为人欲。本然的东西是上天赋予的，勉强而成的东西则是受人影响染成的。仅仅这一章，就提出了千古以来学做圣人的纲领，学者不可不细心体察。要修筑高处，必定依凭丘陵；要形成低处，必定依凭川泽。使用间谍，是依靠敌方的人来为我所用，这样情势就能沟通而顺利；广施福泽，是借助当地人来引导，这样道路熟悉，行动就安稳。圣人正要匡正天地、曲成万物，承担天下的大事，怎么能不先戒惧慎独、涵养天德呢？四子书中把道理泄露得最彻底的，没有超过《中庸》首章的。它说到天与人相互贯通的地方，却没有把二者牵强地拼合起来。既然还不知道理气的禀赋各有其由来，那么位育的巨大作用又怎么能够实现？看它从天说到性，便已经探究到根本源头。说到顺循本性而不离本性，情感发动而合乎节度，便可以看见性与情上下贯通，融为一体，这时“忠恕”二字都不足以完全说明它了。所以能够达到中和，便能成就位育。后人看“位育”二字，觉得它们与人相距太远，仿佛不是常人所能做到的，只是因为把“天”字看得太遥远。凭借我所禀受的天德，发挥我本性自具的天才，来经营天的秩序与伦叙，仍然只是天的功用与作用而已。“性”字由“心”旁加“生”组成，有两层含义：一是心所由以产生的根源，二是心中的生气。根本资始于天，继承它的是善，成就它的就是性。所以说它是心所由生的根源：一元之善普遍施利，美好之处无需言说，而各自端正性命，保全合聚太和。所以又说它是心中的生气。“性”和“情”二字如果区分不清，到底就不能理解一以贯之的妙处。以水作比喻，水的流动、不满盈、行经险处，都是从源头奋发出来的，哪一样不是水的运动和作用？本来应当用“情”来说明，现在说“水性就是这样”，也没有人认为不对。如果一定要把性同情分开，另作一种解释，哪里知道“率性”的“率”同“大本达道”彼此流通，都是一以贯之的妙处呢？只要解释为：“情”是性的发动；“道”是性的周遍。这样，天地得其位、万物得以生长，都不能超出这个性之外，便清楚了。孔子所说保合太和，就是性中包含着情；孟子所说四端，就是情中包含着性。

译从天而下，水的泉源没有不清澈的。用泉水来比配性，清澈就是它的善。泉水若不清澈，就是后来混入了沟渠之水。混入的东西，是从外部而来；顺循情欲，则是从内部发出。“率性之谓道”所说的“率”，就是顺循本然。朱子说：“性好比水的静止，情好比水的流动。欲则好比水流动而达到泛滥。”把泛滥解释为欲，恐怕未必正确。泛滥只是水泛溢而已。水向下流，本来没有不广阔浩瀚的，这是水本来应有的状态。欲虽然在发动处可以看见，但它并不是水的本性。现在说“率性之谓道”，意思是顺循本性就是道，不顺循本性就不是道。“率”就是从源头流出；“欲”就是外部混入、没有顺循源头的东西，正如泥沙污浊搅扰清泉的源头。人的本性本来是善，原本不能说成气质。子思、孟子一脉相传，都是如此。圣人最精微、最严密的训诫，没有比用“克己复礼”告诫颜渊更清楚的了。如果依照先儒的说法，就应当把“克去”的东西说成气质之性。既然气质已经属于性，那就是我心中本来具有的东西，又何必还要用关于视听的说法来告诫呢？然而“克己”的具体条目，开头就说“非礼勿视，非礼勿听”，这岂不是从外部截断它，以防泥沙混入吗？先儒把性说成体，把情说成用，把能够知觉运动的东西说成心。因此，他们有“性好比太极，心好比阴阳”的说法。然而太极与阴阳，只是动静、体用的分别。如果像上面那样把“心”说在运动处，岂不是同“情”字重复了吗？张子说：“心统摄性情。”这里的“心”字，只如同子思所说的“中”字，是指它所在的位置而言，正如人指一切事物的中心而称为心一样；并不是在性情之外另有一个心字，需要另行烦琐讲解。因为人所具备的中和之德，不过是一体一用、一静一动而已。善于运动的属于阳类，明亮而可以看见的也属于阳类。至于阴，则是静止而先陷于昏昧的。阴阳既各有确定的性质，人禀受阴阳之气，得到阴便形成形体，得到阳便形成性。阳本来就是善于运动而光明的，知觉明察属于这一类，知觉发动也属于这一类。然而在它之前必定还存在一个极其宁静、确立本体的东西。因此，心、性、情只是随人所作的分别；一体一用、一动一静，已经没有剩余的意义了。哪里还需要另立一个“心”字，烦琐地作三种解释呢？先儒论说性，若一定要加上一个“理”字，那么子思所说的“中”就不恰当了；若一定要把它说成进入气质，那么孟子所说的性善就不恰当了。恐怕他们对于克己复礼的实际、率性的实际以及孺子将入井的实际，还没有看透。这正是圣贤同一般儒者分道而行的地方。那么，“性”字应当怎样解释？只应说：它是人所禀受的、在中而各自端正的太和罢了。阳明说：“有未发之中，就有发动而都合乎节度的和。”如今人不能做到一发动就都合乎节度的和，必须知道，他的未发之中也还没有完全具备。这样的话，如果不深知性善、不深知率性就是道，就不容易说出来。然而功夫到了这里，实际上没有可以使它完全的具体方法，只有在静时存养中戒惧，在将动未动之际加以省察。所以颜子的四勿，正是兼顾静时存养和动时省察，使功夫细密。“性”这一个字，仅“天命之谓”四字就已经说尽了。《中庸》后面说“于穆不已”，说“天之所以为天”。“穆”字说的是静的一面，“不已”说的是动的一面，这就是体用流通。天如此，性也不过如此。如今一定要说一个“理”字，那是有了知觉之后才看得见的东西，难道是性的本体吗？难道是子思使用“中”字的妙处吗？孔子作《易传》说：“穷理尽性以至于命。”既然把“理”和“性”分开说，就可以知道“理”字不是性。既然在“理”字上用一个“穷”字，岂不是完全要在知识上用功？至于性，只说一个“尽”字，所以知道“理”字必定同“性”字有区别。“率”是顺的意思，不能解释为行动。顺，是从内部循循然流出；行动，则是外在的运动形态。把“道”解释为道路，是把“率”字当作行动来理解了。它正从性之源头发出，还处于念头将动未动的时候，哪里就能说已经有行动了？行动，是道普遍落实于事务之中。对“率”字的理解既然错了，对“道”字的理解也就不切当了。子思说这一句，是从“性”字推究“道”字的源头，又从“道”字追究“性”字的归宿，下文所说的大本、达道就是这个意思。看它的着意处原在两端，而中间用一个“率”字来发动前后流通、隐显不二的妙处，所以说“率”就是顺。譬如从京都到某省，并不是从别的省到某省；又如说从京都到某省，并不只是从京都到某府、某州。这种关系是确定而不可移动的，正因为两端分别是“性”和“道”，所以说它是顺。如今说它像道路，只取中间可以通行的一段，前面没有出发之处，后面没有归宿之所了。试看后面说“君子之道费而隐”，这岂是“道路”二字所能解释的？又看“语大，天下莫能载；语小，天下莫能破”，这岂是“道路”二字所能解释的？又看“造端乎夫妇，察乎天地”，这岂是“道路”二字所能解释的？四子书所说的道，想来没有两种；难道也可以说成“早晨听到道路，晚上死去也可以”吗？先儒之所以多说学习而少说道理，正是因为这个缘故。那么“道”字应当怎样解释？看上面从天追溯源头，从性推究根本，下面说到中和、位育，就知道所谓道，是广大而精微、性情流通、显隐没有间隔、天人合一的名称。只有孟子认清了源头，理解了“率”字，所以能够说出“性善”二字，能够引出孺子将入井的例子。至于孩童知道亲爱，难道不是性与天自然流行吗？哪里有矫揉？哪里有造作？怎么能不说这是顺呢？所谓道是广大而精微的，看看《中庸》论费与隐的各章就知道了。所谓道是性情流通的，看看大本、达道的说法就知道了。所谓道是显隐没有间隔的，看看“不睹不闻”“莫见莫显”的说法就可以知道。所谓道是天人合一的，看看“天命之谓性”“率性之谓道”，以及达到中和而使位育成就的说法，就可以知道。那些谈道却不追溯孔子、子思、孟子言论根本的人，他们所说的道，只不过是把自己所说的东西称为道罢了。道归根到底属于大用的一面，为什么呢？因为天命之性本来在未发的一面，等到发动而成为和，才称为达道。

译有人说：“子思明明说过修道。道既然可以修，难道只是说顺循吗？”我说：“道既然可以修，便是作用一面的事情，如礼乐刑政之类，怎么能不修？所以接下来便补出了‘教’字。我所说的道，是率性的道，是从本源上说的，怎么能不顺循？”又问：“道有两个吗？”我说：“道并不是有两个，但本末不能不加以辨别。‘修道’的道，就是‘达道’的道；‘率性’的道，是就大本发动而言的，也如同‘天命之谓性’的性与‘率性’的性有所分别。天命之性，是各自端正性命、保合太和，说的是赋予的一面。下面的性字，是喜怒哀乐浑然存在于内的性，也就是‘元为善长’的说法，说的是禀受的一面。上面的性字，在天是流行的太极，在人是敦厚化育的太极；下面的性字，则是在人身上的太极，等到已经发动，就是流行的大用，所以称为和，又称为达道。” 气质的说法，绝不可以用来说明性。现在试想，气是什么，质是什么？难道把性解释成知觉吗？这也是不辨自明的。乾，是刚健。继承乾的，是坤。坤，是柔顺。“率性之谓道”，是人承接天道，具有坤的德性罢了。所以说“继之者善”。为什么说“率”字是顺的意思？因为性与天的根本本来就具备于人心，是一元之气亨通、太和保合、于穆流衍以及纯一诚意分别显现的东西。如果不顺循它，就会分岔为妄，离开而成为伪，背离而成为恶。这三者都不是性，而是泥沙混入清泉、清泉受外缘影响而从旁流出的结果。所以必须顺循本性，才开始称为道。因此孔子教颜渊，也说“非礼勿视，非礼勿听”；子思也说“戒慎恐惧，莫见莫显，而慎独”。性不能说成理，它是确定天命的灵妙源头，是孕育生命的主宰。道也不能说成道路，它是体用同源的精微关窍，是天人合一的深奥府藏。延平李氏说：“在尚未发动时，是性；等到发动而合乎节度时，是情。”孟子说：“性是善的，又说情可以成为善。”他的说法大概出自子思。如果一定要等到已经看见之后才说“不要看”，那不是已经看见了吗？不是已经晚了吗？所以孔子说：“非礼勿视。”子思说：“在没有看见的地方戒慎。”如果一定要等到已经听见之后才说“不要听”，那不是已经听见了吗？不是已经晚了吗？所以孔子说：“非礼勿听。”子思说：“在没有听见的地方恐惧戒慎。”这就是克己复礼的实际功夫，也是存养功夫中最精密的地方。道是在事物的共同性上显现的，理则是在每一件事、每一种物的条理分明、细密曲折处显现的。所以喜怒哀乐虽然出自一个人的内心，但喜怒哀乐所涉及的范围，却不能用时间和地点来限制。如果只在一个人的身上讨论理，就把“道”字看狭了，又怎么能成就位育的功业，也不会知道天下归仁的奥秘了。应当知道，我获得大公之理而具有自己的性，那么天所生的万物，凡是有性的，也无不各自获得这个大公之理。因此我的性本来包含着这个公共之天，而公共之天无处不在，都是由我的性使之各得其位、各得其育，所以称为达道。“达”就是由大本而达到，也就是由性而达到。发动是达到的最初关机，达到则是发动的最终完成。子贡说：“性与天道，是不能听闻到的。”除了《中庸》，没有别的可以听闻的方法。因为这一章本来就具备天人合一的妙旨，并且同《易》的道理相互发明。现在略说如下：天是性的本源，命是天的发动，性是天的确定状态。天如元，命如亨，性则是利而贞。落实到人身上，性是人的天，情是性的发动，道是性的充实。性如元，情如亨，道则是利而贞。朱氏公迁说：“《易》说：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’”子思的论述，大概就是以此为根本。不过《易》先说“道”而后说“性”，这里的“道”字是统摄全体的一个太极；子思先说“性”而后说“道”，这里的“道”字是各自具备的一个太极。【胡煦按】这两个“道”字本来各不相同：一个是天的大用，一个是人的大用。天的大用，是各自端正性命的时候，属于赋予的一面；在这个时候人的性才形成，所以在天可以用“道”来说，在人则只能说“继善成性”。至于人的道，则是率性以后已经发动的和。这两个“道”字本来不能混淆。统摄全体的太极，就是乾的元，是统天、驾御天的东西。等到亨通以后阴阳显露出来，才开始有云行雨施、保合太和的事情，所以说“一阴一阳之谓道”，是说统摄全体的大用已经运行了。从上天赋予来说，这是保合之太和；从人所禀受来说，这才成为性。这个性字就是各自具备的太极，所以在阴阳之后说继善成性。“继善”的善，就是“元为善长”的善。乾卦《文言》所说的都是率性的事情，等到发动而合乎节度，仍然不离于和，所以子思说：“和也者，天下之达道也。”这又是各自具备的太极已经运行起来的大用。不知道子思“天命”一句本于《乾卦·彖传》，“率性”一句本于《文言传》；凡是把“道”字说成所以然根据的，都不是圣贤的本旨。“天命之谓性”是统体的太极，追溯继善的来源；“率性之谓道”是流行的太极，推究位育由此开始的根源。

译西山真氏说：“把出生说成性，是从气上说；把天命说成性，是从理上说。从气上说，人物所禀受的不同；从理上说，天所赋予的只有一个。那么，虎狼搏击吞噬、马牛踢踏冲撞，难道不是道吗？回答说：子思所谓率性，是顺循天命之性。若有搏击吞噬、踢踏冲撞，那是气禀造成的，而不是天命本来的状态。难道只有动物如此吗？凡人所做的善，都是顺循天命之性；所做的不善，则是从气禀之性发动的。【胡煦按】“循”字最妙，正是“率”字的正确解释，也就是我所说的“顺循本性而发出”。至于把气也包括在性中，仍同“性相近也”的注释属于同一种见解，大概宋儒都这样说。不知道上天赋予人物的，都是各自端正的太和；所以人的心灵，全都是太和。至于形体的形成，则是气的作用。人的心没有不灵明的，也就没有不具备这种太和的。太和的赋予，人与物无不如此；只是在人，灵明成为气的主宰，在物，气多而灵明少，所以它们的知识都偏，不能像人心那样精妙。孟子说性是善的，子思说发动都合乎节度，都是《乾卦·彖传》的旨意。应当知道，气就是气，质就是质，同虚灵的本体有什么关系？至于告子说“生之谓性”，确实是从气上说的，这就是告子的错误。所以孟子用犬羊来比拟它，只是在论说形体罢了。儒者既然以上法孔孟为准则，难道可以同告子持有同样的见解吗？不看不听，是元；没有什么能被看见、没有什么能被显现，是亨。戒惧慎独，就是在亨、利之处谨慎，以求符合道而成为贞。未发，是元；发动，是亨；发动而都合乎节度，就是利；所合乎的节度，就是贞。大本，是元；达道，是贞；大本能够达到，是亨；达到而无所不达，是利；达到而不离大本，就是贞，才成为道。也就是说，以大本为达道，所以称为顺循本性。所谓顺循，就是不矫揉、不放纵、不背离，所以称为顺。这是推究性而合于情、返归情而合于性，内外如一、性情流通的妙处，所以称为道。“中”这个字实在奇妙。只是因为不能切实证明它是“无”，又不能逐一指明它是“有”，姑且就它所在的位置来加以证明，于是称为“中”。如果已经可以谈论条理，那已经是在有知有觉之后；充塞洋溢的最高成就，属于道而不属于性。所以只有“中”这个字，贯通古今，颠扑不破。同周子的《无极图》相比，二者相距如同天渊。因此后来的学者仍应以六经、四子书为准的，不应以先儒的说法限制自己。喜对应春，乐对应夏，怒对应秋，哀对应冬。喜对应少阳，乐对应太阳，怒对应少阴，哀对应太阴。喜近于仁，乐近于礼，怒近于义，哀近于智。“中”是不作为而宁静端正的状态。戒慎恐惧，是从门户和道路上加以把持，想使它顺循本性而成为道。颜子的四勿，正是在这里下功夫，所以“不睹不闻”就是“勿视勿听”的意思。既然知道顺循本性就是道，由大本达到它，就能看见道处处都是性。既然知道性是天命，又把位育归还给天地，那么顺循本性就是达到天的能力。如果只说元亨是大通，就埋没了“元”字的真实意义；如果说利贞只是利在正固，又埋没了“利”字的精神。不仅赞辞和戒辞变得模糊，甚至还会把天的四德说成两件事，都同率性的旨意不合。位育之道，着力处全在“致”字。“致”是把中推到极处，达到没有一物不合于中和；推到极处，达到没有一物不和。这全是圣人的境界，不能夹杂丝毫初步功夫在其中。虽然离不开礼乐刑政，却不是德与位兼备的人不能做到的。因为匡正天地、曲成万物，绝不是刚刚能够戒惧慎独的人所能办理的。在“中和”二字上只用一个“致”字，不说“致中”又说“致和”，正是合一而不分的妙处。以一个人的中达到和，功夫在“致”字上；以一个人的中和达到万物的中和，功夫也在“致”字上。这样才知道，把中和二字始终分开解释的人，都没有认识只用一个“致”字的妙处。位育的具体落实，总在礼乐刑政。如果说我的气顺了，天地的气也就顺了，恐怕没有这样的道理。春秋时期有孔子，难道能说气不顺吗？可是乱臣贼子仍旧存在，为什么没有听说天地之气因此顺了呢？至于说天地之心也端正，那就等于看见天地也曾有不端正的心。学者仔细想想，果真如此吗？天地如果有不端正的心，不仅乖戾之事值得忧虑，恐怕化育也无从产生。然而从开辟至今，生生不息的事物每天出现而没有穷尽，什么时候曾看见天地有不端正的心？这类说法的毛病，应当细心辨察。天地什么时候有过不端正的心？有不端正的，是气受到干扰。天地什么时候有过不顺的气？有不顺的，是人的扰乱。所以达到中和而成就位育是可能的。孟子说：“我也想端正人心。”这正是位育的巨大作用。圣人使天地各得其位、使万物得到养育，没有别的匡正方法，只有调理气机的方法。圣人也没有别的调理气机的方法，只有匡正人心的方法。所以位育的能力，必定归结到达到中和。使没有一个人、没有一件物不合于中、不合于和，这就叫中和的最高成就，所以称为“致”。孟子遍观古人的盛衰治乱，想凭一己之力承担这一切，只说“我也想端正人心”，便是深深领会了子思的旨意，所以自称是私下承受其学。人的作为能够干扰天地之和，又有什么妨害呢？天地之中能够使天地之气不顺，却不能使天地之心不正。然而养育万物必定在使天地各得其位之后，这正是前后一贯的话题。所谓和，是已经发动的中；大本是由达道显现出来的。

译既然说人的作为能够干扰天地之和、扰乱天地之气，并且使人怀疑天地之心；又说匡正人心就是调理气机，调理气机就是匡正天地，岂不是把“育”字说到“位”字之前了吗？现在试着看人的情感发动，一旦不端正，甚至把“性”字也连带败坏了。因为性和情只是同一件事，已发和未发混合成一体。再看“中和”二字，既然本于“率性”一句，原来说的就是性情流通、内外如一的妙处，那么这两个字本来就不能分开。能“位”正是能“育”，能“育”也正是能“位”。由于有声有迹的事业，本来只能做到有声有迹的一面；在无声无臭的中和之中，始终默默地自然有相应之处。所以“位”字就在“育”字之中。这就是子思在“中和”上只用一个“致”字的原因。如果说“致中”还要“致和”，就是层层分别，已经不懂这两个字流通的妙处了。况且把“致”字只看作下功夫的字眼，便不知道这句话说的是达道以后、浑全极至的境界。如果把“致”字看成下功夫，便只是刚开始着手的事情，那么下面的“位育”又怎么能够做到？恐怕子思立言的本意不是这样。“位育”二者说在达到中和之后，已经全是达道一面的事情，所以“中和”应当合起来看，“位育”二语也应当合起来看。中和就是性；使天地万物各得其位、得到养育，就是道。有人说：“子思明明说：‘率性之谓道。’又说：‘发而皆中节，谓之和。’这样看来，中是性，和是情。”现在说“中和就是性”，为什么呢？回答说：“子思本来没有专门说情，只说‘率性就是道’。如果知道这一点，那么位育也都是性中的事情。为什么？因为它们都是顺循本性。” 达到中和，就是达道；位育则是达道所产生的功效。既然说达到中，那么不只是我心未发的中，才可以称为“致”；既然说达到和，那么也不只是我身发动而都合乎节度的和，才可以称为“致”。如果只把我的心端正看作中，把我的气调顺看作和，那就只是一个人的中和罢了。既不知道极其广大的作用全都包含在“致”字之中，中和不但会变成悬空的概念，恐怕位育的能力最终也会成为空话。现在试着看“博厚、高明、悠久、洋洋、优优”，究竟是什么样的气象？难道能离开礼乐刑政而说只是一个人的事情吗？再看三重之后所说的建天地、俟百世、川流、敦化、经纶、大经、立本、知化，这难道是一个人的事情吗？又看“衣锦”章作为《中庸》的总结，静时存养、动时省察，然后接着说“奏假无言”，说“时靡有争”；又接着说“不显惟德”，说“百辟其刑”，这难道是一个人的事情吗？不知道极其广大的作用全在“致”字，如果只说一个人的心、一个人的气就足以承担这些事情，恐怕同执着空谈道理的人没有区别。孟子喜欢辩论，每一章谈到天地有一番气运，就谈到圣人有一番裁成辅相。等到他自述时，却说：“我也想端正人心。”由此便可以知道，后世的治乱，都是人心邪正造成的。所以舍弃正心而谈位育，都是没有根据的。参赞天地、成就位育，都是充塞天地的一面，都是圣人的大用，所以说四子书是圣人谈道的书。所谓道，是把道贯彻到天下。至于它所以如此的根本，都是天性一面的事情，极其精微、神妙、变化无穷，若非《周易》就无法阐明。“致中和”的“致”字，是从无思无为推到有作有为的极致。如果把它解释成由戒惧而收束、由慎独而精密，便是从有作有为的时候返归无思无为之中，岂不是说反了吗？何况戒惧慎独本来讲的是存养、省察的功夫，“致中和”讲的是达道。性是无思无为的境地，是有作有为的根本；达道是有作有为的事情，而它本来由无思无为而来，正是孔子所说“寂然不动，感而遂通”的妙处。戒惧的两节，是在将动未动时扶持并使其端正，使它不至于走向歧途。等到“致之而位矣”“致之而育矣”，便是极大的作用，怎么可以反过来说成向内收束呢？子思分别说明大本和达道，并不是要把大本、达道分成两个东西，只是要把它们合成一体。所以说大本，不是说凝固停住、不能通达的根本，而是要说尚未通达的根本。因此，他竟把“未发”二字说在“中”这一边，把“天下”二字说在“中”这一边，连喜怒哀乐也说在未发这一边。说“未发”，就已经有能够发动的东西在其中。说“达道”，不是说空空泛泛的通达，而是要说大本的通达。因此把“和”字说在发动的一边，而在发动处反而不再说喜怒哀乐，直接承接未发的“中”而发动。从“中”发动，就有所持守而前行；这样看来，“和”也是“中”本来具备的东西。所以“中”和“和”二字都属于大本一边，和不过是中所涵藏的内容。果真达到中和的极致，道就通达了。况且圣人的道一以贯之，到了融通的境地，内外本来没有可分之处。《中庸》是子思传授圣人之道的书，这就是子思亲自承受的旨意，也就是一以贯之的道。所以前面从天性说到道，中间只用一个“率”字；率就是顺。道必有它所由来的根源，和也必有它所由发生的源头。不知道这个道理，凭什么能够理解圣人的一贯之道呢？所以“致中和”三字绝对不能分开。因为“和”这个字，就是“中”所蕴含的内容，就是天性的最精微处，所以称为“率”。愚夫愚妇，谁能没有情感？但终究不能因此说他们已经达到和，因为他们没有顺循大本。“和”字的来历，如果不知道它落在哪里，就不知道孟子性善的学说，也不能通达圣人的道。

译孔子解释《乾》卦，其中“元亨利贞”四字，本来都只是在说上天赋予的一面，还没有专门说到人身上。然而他解释“利贞”时，既说成各自端正性命，又说成保合太和。各自端正性命，不正是人物受生的开始吗？既然其中已经存在太和的保合，就可以明确知道，和就是中本来具备的东西。《文言》把“元”说成众善之长，等到说“亨”时，便说成嘉美；如果不是善，凭什么称为嘉美？等到说“利”时，又说成义的和；如果不是由于“众善之长”的元、保合的太和，又从哪里产生和呢？只是因为天命赋予的开始，全都是善，几乎都是太和所由产生的根源。说“继善成性”，子思深深领会了这个旨意，所以他谈性只从“天”字说起，下面只用一个“率”字，便说出了道；总是由“元”的善和保合的太和顺流而出，不夹杂、不分岔。孟子深深领会了这个旨意，所以最终说出了“性善”二字。孟子所说的性善，根源在子思的《中庸》。子思“天命”一章，又根源于孔子的《易》。大概在天道方面说元、亨、利、贞，完全是上天赋予万物的事；继承善而形成性，都是后起的事。在人道方面说元、亨、利、贞，完全是顺着本性而行的事；发出来都合乎节度，也都是后起的事。从“资始统天”到“保合太和”，才开始显露出“性”“命”二字，说的就是上天赋予，这正是子思所说“天命之谓性”。从“善之长”到“正固足以干事”，中间标举出仁、礼、义、知四端，说的是承受于天的本性，是尚未发出时的情形；从“足以”二字便可以知道。子思所说“率性之谓道”，以及孟子所说的四端，就是这个意思。元是太极，处在蕴藏而尚未显发的阶段；说“万物资始”，只是说万物所仰赖的根源在这里，并没有把“元”字的本位彻底说出来。在人身上只说“善之长”，就像说“大美的汇聚”，各种善由此发源，这只是最初的地方。正因为它本来无可言说，却实际是大美的汇聚，所以孔子说“善之善之”，是在赞美它。“嘉”也是善；和，就是善而值得嘉美的状态。到了利、贞而各自端正性命，终于说成是保合太和；如果不是因为它是善、是嘉美，又有谁去称善、称嘉美呢？后面说“干始能以美利利天下”，因为善所以美；刚健、中正、纯粹、精微，正是使它美好的原因。孔子只是称善、称嘉、称美，用“大哉”来赞叹罢了，并没有提出什么“理”可以说明。由此可知，后人夹杂进“理”字，那么性就不能这样说了，这一点是很明显的。至于气质之性的说法，本来依据“几善恶”三个字，却竟然和性中有恶没有区别，恐怕还没有深入了解孔子防止这种说法的本意。子思所说“发皆中节”的和，孟子所说的性善，都本于孔子“太和”二字。一元所蕴含的既然是太和，所以称为善之长。子思所说“率性之谓道”，就是顺着这个太和而行。试看后面说“发而中节”便称为和，这个和难道是从外面袭来的吗？如果是从外面袭来，就不能称为“发”了。所谓发，是就内在所蕴含的东西发出来说的。比如爆竹内部含有火气，然后才爆发而炸裂；泉源内部含有水气，然后才发出而成为江河湖海。因为发出来的和，可以追溯到内在所蕴含的和，这就说明了孔子“保合太和”的意思。孟子说四端时说：“不是由外界熔化、灌输给我的”，难道他还没有通晓孔子、子思的深意吗？尼山一脉的传授，前后相承，丝毫没有差错。由太和的说法，产生顺性而行的道；由发出而合乎节度，产生性善的说法。哪里曾有丝毫偏离呢？所以讲性学的人，六经和四子书已经把它说尽了，除此之外的说法就不取了。《中庸》全书都是在说“道”。用来说明它的体，只是“未发之中”四个字，究竟不是可以用言语传达的。《费隐章》说“费”，又说“隐”，隐微到了这种程度，又怎么能够言说呢？后来只有“至诚尽性”一章提到一个“性”字，说到未发之中；至于凭什么能够尽其性，最终也没有谁能说明。因此，《中庸》是一部讲道的书。孟子以古人为私下承受教益的老师。他关于好辩的篇章，以及性善、养气等篇章，全都从《中庸》中得到助力，所以参赞天地、使万物各得其位、各遂其生这样的大功业，只有孟子能够做出来。君子合乎中庸，小人违背中庸。“反”就是相背的意思，只是说小人与君子不同罢了。说小人的中庸，不必再添一个“反”字。天命所赋予的本性、人与生俱来的常德，是人人共同具备的。即使是小人，原本也不是中庸所要禁止的对象，因为人的本性本来是善的，并不会因为有小人就变成恶。所以人被外物拘束而本性泯灭以后，清晨的清明之气也还是有时会显露出来。君子能够时时合乎中道，小人则无所顾忌。这两句虽然承接上文而重新列出君子、小人，却只须从“时中”“无忌惮”五个字看出区别。如果说已经成为君子、已经成为小人，那么君子和小人在天地之间竟成了固定自然的品类。必须知道，这两句采用的是倒装句法：随时处于中道，正是中庸，正是成为君子的地方；无所顾忌，正是违背中庸，正是成为小人的地方。这里也不必增添“又”字。如果一定要添一个“又”字，请问在随时处中、无所忌惮之外，还能有什么事情使人成为君子或小人呢？“费隐”说的就是道。广大而又隐微，正是贯通于中道的一体。《中庸》说“道”，都是从实际作用方面说起，所以先从“费”字说起。所谓“隐”，只是说“费”中那些不可知的地方。曾子平时不能直接向门人说出一句话，就是因为道有隐微的一面。说到大，没有什么能够承载；说到小，没有什么能够剖破。如果把大小看成两件事，就错了。必须把大小合在一起看，才是圣人的道。后面说“小德川流，大德敦化”，也必须合拢在一处看，才是正确的理解。把禘、尝与郊、社相配，把祭祀先祖与祭祀上天相配，这就是以天为本、以祖为本的意思，是探求生养人类、生成万物的根本大源，并结合这些来表达奉行敬顺的诚意。这正是治理国家所以不难、孝道所以能够通达的原因。然而这不是普通男女所能解释的，所以有人问禘礼，孔子只回答说“不知道”。“鬼神”二字不必分别解释。“鬼”有归的意思；神，就是鬼的灵妙之处。诗人称先祖为“神”，只是说他们具有灵性罢了。“神罔时怨，神罔时恫”就是这个意思。天地之间的一切事物，都离不开阴阳。神属阳，鬼属阴。阳的德性善于运动、善于迁移，如果没有阴来凝聚它，就不能聚集。所以鬼神合起来说，就是鬼的神妙。鬼神合起来说，只是天地间最为灵妙的存在罢了。鬼属阴，神属阳；鬼也具有灵性。正因为处在幽深、昏暗、虚无的状态中，所以都不可测度。

译《中庸》中“诚”字说得最亲切的地方，没有比“夫微之显，诚之不可揜”“诚者自成，不诚无物”等几句话更好的了，应当和天命一章参照着看。诚与明本来不能分离。曾子所说的明德，正是这个“明”字；没有明，诚就成了没有作用的东西；没有诚，明就只是搜寻探求的工具。孔子曾经把知和仁合起来说，正是这个意思。如果用“虚灵”二字来相配，那么诚就是虚，明就是灵。只有诚才能尽性，只有尽性才能参赞天地、化育万物；这就是达到位育的关键，总离不开知与明。如果不能一节一节、一层一层地分辨清楚，怎么能做得到呢？所以“知者不惑”，是学习成为圣人的第一道紧要关口。知、仁、勇三者虽然是本性中的德，但《费隐》等几章却是实实在在、处处在说明本性；否则，天命的源头怎么能贯通到后面的位育功业，位育的功业又怎么能做得出来呢？成就自己的仁，成就万物的知，都包含在同一个本性之中，所以一旦成就自己，就能够兼及二者。张子的《西铭》、孔子问禘的一章，以及《中庸》中郊社之礼的篇节，都是这个意思。懂得这一点，就可以知道本性的容量广大而不可限量；孔子所说“天下归仁”，以及子思所说“位育”的最高功效，都不是空话。在蓍草和龟兆上显现，在四肢动作上发动；天地自然的明，本来就与诚一同具备。所以说“几”是事物发动的端倪。水将要到来时，它的气必定先寒；火将要到来时，它的气必定先热。冬天将要到来，必定先有秋天；夏天将要到来，必定先有春天。这些都是端倪在发动时的表现，而且是明显可以凭据的。圣人创立卦象和揲蓍的方法，都不超出四象。万物的道理，都收摄在阴阳之中。少阴、少阳，就是太阴、太阳将要形成的端倪。一年之中的气，只有寒、暑两种罢了，这是阴阳的区别。然而暑气不会突然成为暑气，必定先有春天；寒气不会突然成为寒气，必定先有秋天。这些都是气先行显现的地方，因此有太阴、少阴、太阳、少阳的区别。于是邵子又把每一件事分成四个阶段。《中庸》末章说“不显”，并推究到无声无臭，以阐明天道的承载。这里哪里容得下一个“理”字？所以知道“性”字的解释，只说“天命之谓性”就够了；如果另外添加注脚，就错了。《中庸》以天命一章为主，下面各章都是这一章的注脚。知、仁、勇，是本性中的德，是用来戒惧、慎独的，是第二节、第三节的注脚。《费隐》数章，是说明大本、达道以及性情流通的原因，是第四节的注脚。从诚明以下，是以人道来表现天道，正是表彰圣人中和达到极致的境界，是“致中和”的注脚。从“祖述”以下，说到天德，是“位育”的注脚。但它必须以三重之礼以及敦化的大德、川流的小德为根本；这正是修明道德、施行教化，不能离开礼乐刑政的意思。所谓“中”，就是虚空而能广泛应对；所谓“庸”，就是普通百姓都能够做到。《中庸》一书，除了开头和结尾两章之外，所说的都是修明道德、施行教化，没有不是在讲本性中的道。开头从天性说起，是探究根源的说法，这正是子思极大的本领。知道教化根源从哪里开始，结尾又归本于天，正是内外同一根源、显明与隐微一致的妙处，大体上和《易系辞》首章相同。若不是子思亲自承受圣道，哪里能够辨别得这样清楚？朱子的《集注》详细讲修道之教，而略说天性；陆九渊详细讲天性，而略说修道之教。我胡煦认为，必须兼顾根本与末流、身体与作用，并仔细体会，才大概与子思的本意相合。我研究《周易》五十多年，觉得乾、坤两卦都在讲天性，完全属于未发之中。坎、离、震、兑四卦，是天性开始发动，正是一元将要亨通、已经接近发出的阶段，但仍未离开根本。因此我在《函书》中所解释的，都是阐发天性的地方，与其他卦截然不同。至于乾、坤六子的错杂之卦，则都是在讲修道之教。学者读书，必须把六经贯通起来，知道它们说的是同一个道理，才算真正合拍。朱子说：“子思写《中庸》，开头三句就是天地万物的大根本、大根源，一切变化都从这里产生。”胡煦按：这是把“道”字看成万事所以然的意思，哪里知道这是一连串的语头呢？至于“道”，完全在实际作用方面，是本末都具备的，并不是专门说根本。所以后文就说出“达道”，完全是在已经发出以后说的；“位育”这两句话，难道不是达道的作用吗？云峰胡氏说：《易》说“一阴一阳之谓道”，接着说“继之者善也，成之者性也”。子思的论述，大概就是以此为根本。不过，《易》先说“道”而后说“性”，这个“道”字是统摄一体的太极；子思先说“性”而后说“道”，这个“道”字是各自具备一个太极。胡煦按：《易》所谓的道，是生成天地的大作用，所以说在阴阳一边，这是天命的大作用。顺着本性而行的道，则是人身上的大作用，二者渺然不同，绝不相同。如果只认作同一个“道”，会严重误导人。邵子说：“心是道的形体，这才是天命之性的‘性’字，才是这个‘道’字。”除了邵子，恐怕不容易这样说。怎么能说各自具备的太极，和朱子把道看作“所以然”相同呢？这多半是因为没有划清天与人的界限。若要划清，就应当知道，“天命之性”的“性”字，是上天赋予的事，是天的作用，是天之道。为什么呢？因为这正是天的大作用，能够普遍施行。“率性之谓道”的“道”字，则是继善以后的事，是本性中的作用，和“天命之性”的“性”字相似。为什么呢？因为这正是人心的大作用，由本性发出；它与天命之性由天命发出，是相同的。又说：静时达到中，动时达到和，把这种功效推到极致，就能使天地各安其位，使万物得到化育。胡煦按：末节只是说达道罢了。子思只用“一致”二字，和“一贯”的意思相同，原本不是把中、和分别配在静、动上。番阳李氏说：《中庸》一书，以性、道、教三句话作为全篇纲领，而“道”字又是这三句话的纲领。胡煦按：这也是把“道”字看在根本一边了，却不知道末节只是说“道”，“道也者”一节只是讲修道的方法，从顺着本性而行开始。因为“性”字本来没有明确证据，不能落实说明，所以只多说它在大作用的一面。到了第四节，也只是标出一个“中”字；但《中庸》全书所说的，没有不是“道”。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 《周易函书别集》卷九 钦定《四库全书》《周易函书别集》卷十，礼部侍郎胡煦撰《篝灯约论》。