周易函书别集卷十一
钦定四库全书周易函书别集》卷十二礼部侍郎胡煦撰篝灯约防诸贤吴氏曰：「闵子之在圣门，孝儗于曾，徳行亚于渊。即处从母一节，真诚恺摰，至性流行。辞费宰讽，长府言和意果，彷佛圣人气象。世儒往往高谈性命，薄前贤不足道，而迹其居恒措履，反不如庸众人之为者多矣。是以君子贵实行也。」朱子曰：「圣人之道，大段用敏悟晓得的，多方担荷得去。圣门自顔曾而下，便用着子贡。」又曰：「夫子之于子贡，屡有以发之，而他人不预焉。则顔、曾以下诸子所学之浅深，又可见矣。」诸子古人之不可及者，皆必各成一德。孔子门人，莫不有然。又如宋之诸子，皆亦各有不可及者。周子开宋儒之先，岂所能及？张子之笃行力学，岂所能及？张子之頴慧，岂所能及？邵子之好学笃信，安贫乐道，岂所能及？朱子峙于其后，独集诸儒之学而传之，俾后世知孔孟之可学。此则朱子所独擅者也。儒与贤较然各别，而人不之察也。今试看先贤之在圣门，得圣人而师之，莫不静专渊穆，循序渐进，各有所成。至于诸儒，其闽洛各成一是，固不相假矣。后之学程朱者，唯许衡、薛文清、王阳明三公，犹较然不同。然必以穷经为主，各有心得乃佳，徒言曷贵乎？周子孔子系《易》曰：「易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。」始有太极之名。极也者，极至而无以加也。太也者，尊上之也。因两仪既形，推出所由以生之之故，其中包含蕴借，有无混合，可想而不可知，乃始以太极二字赞之。亦如《干》彖之释「乾元」，止以「大哉」二字赞之，即欲实指其中之妙，不过曰「万物资始」而已。而其中之妙不可言也。子思于未发之中説出「喜怒哀乐」，即是此等之法。后人不知太极二字止是赞词，而或有或无，各竞一解矣。然欲直谓为无也，而两仪四象实由此生；欲直谓为有也，乃当两仪未生之时，又实不知其所由以生。故凡学《周易》穷道理，不若止存太极二字，不必别置一解，犹不失孔子系《易》之实理也。太极之説，自孔子发之，秦汉以后，杳不得其解矣。周子得于希夷，而后之儒者，始知有太极之説。周子之功，伟矣。然其理之不可思议，不可言説者，止太极二字尽之。此固不待有图之可传，乃始足发孔子之蕴矣。然周子之图则佳，而其説则未尽善也。夫图之上一圈，在周子以无极当之，而其实则太极之妙，有无混合，不可言説者也。其下隂阳劈分左右，则两仪之象也。其隂中有阳，阳中有隂，则隂阳两不相离，互根之义也。其下所列五行，则四象也。四象之下宜列八卦，然八卦之成不过男女之异体耳。今以成男、成女二象当之，故可以当八卦之成也。至加无极二字于太极之上，则未为全美矣。夫太极固非有无之可得言也。朱、陆二子竞竞辨之，而人终莫知其是非之谁属。是太极之传虽有其人，而太极之实，恐未有定论也。不如止存孔子之説，不必索之于图，犹可存太极之真也。周子立图之妙全在无极二字。然此二字亦只説得流行中之太极。指循环一邉説则可矣。若敦化之太极为生天生地之大源头，岂可言无？若源头果无，则如许大之天地，如许多之万物，何能生成出来？便在循环之中，即此无字亦未尽确切。今试扪心自问，有乎无乎？今有才搜求到源头一邉説，着无字者便指为空宗，便目为禅教矣。孔子《干彖》曰：「万物资始，所资者何事？」有乎无乎？《中庸》之言中也曰：「喜怒哀乐之未发，在中者何事？」有乎无乎？甚矣，后人之自蔽也。无极之説，宋儒论之极详。要惟陆子之言为当，详具朱陆异同辨后。孟子之性善，只是乾元二字认得确；周子之诚几德，只是性善二字説得精。縂是率性之谓道一句，见得明耳。独于几中分言善恶，窃惧其未尽然也。干彖言天命之谓性，便曰保合太和，曽有些子戾气可言乎？縂由认几字为两岐之名，遂至贻悮后人，説成气质之性，此不可不亟正者也。几非两岐之名也。《易》曰：「几者，动之防，吉之先见者也。」此「微」字，即中庸「莫显乎微」之「微」。然止单説「吉」字一邉，则人性之本善亦可见矣。汉儒添出「凶」字，则未达圣人之防矣。周子之诚，几徳，即周子图中之防也。诚极也，几两仪也，德五行也。比诸《周易》，即太极生两仪，两仪生四象之説。自汉以来，淹没已乆，而周子揭之，俾后之学者得以窥太极之精微，探《周易》之大本。周子担当斯道，其力伟矣。独惜于八卦及六十四卦，未能尽情标发出来，犹不能无缺略不全之憾。阳变、隂合，变合字最精。变，言其阳之动；合者，合焉而已，明隂之无为而顺受也。变者，神用；合者，形用也。
译钦定《四库全书》。《周易函书别集》卷十二，礼部侍郎胡煦撰《篝灯约论》。诸位贤人。吴氏说：“闵子骞在圣门中，孝行可与曾子相比，德行仅次于颜渊。即使是侍奉继母这一件事，也真诚和厚、恳切亲爱，完全出于本性的流行。他辞去费邑宰的劝说，以及谈到长府时所表现出的和顺而果断，仿佛有圣人的气象。世俗儒者往往高谈性命，轻视前贤，认为前贤没有什么可说；但考察他们平日的居处和行事，反而常常不如普通人。正因如此，君子看重实际的实行。” 朱子说：“圣人的道，大体要靠敏锐聪悟的人才能明白，也要靠能够从多方面承担的人才能担当得起。圣门之中从颜子、曾子以下，就要用到子贡。” 朱子又说：“孔夫子对于子贡，屡次有意启发他，而其他人没有参与其中。这样一来，颜子、曾子以下各弟子所学的浅深，也可以看出来了。” 诸子。古人之所以不可企及，都一定各自成就了一种德行。孔子的门人没有不是这样。再如宋代诸儒，也都各有别人不能企及之处。周敦颐开创宋儒先河，他的成就哪里是别人能企及的？张载笃实行事、努力求学，哪里是别人能企及的？张载的颖悟聪慧，哪里是别人能企及的？邵雍好学笃信、安于贫困而以道为乐，哪里是别人能企及的？朱熹继起于后，独自汇集诸儒之学并传承下去，使后世知道孔孟之道是可以学习的。这就是朱熹独有的长处。儒者与贤者其实有明显区别，但人们没有察觉。现在试看先贤在圣门之中，能够拜圣人为师，无不沉静专一、深厚肃穆，循序渐进，各自有所成就。至于宋代诸儒，闽学、洛学各自形成一套正确见解，本来就不能互相假借。后世学习程朱的人，只有许衡、薛文清、王阳明三位，还比较明显地各不相同。但一定要以穷究经书为主，各自有真实心得才好；只是空谈，又有什么可贵呢？周子。孔子作《易传》说：“《易》有太极，这是两仪产生的根源；两仪产生四象，四象产生八卦。”从此才有“太极”这个名称。“极”，是达到极致而没有什么可以增加；“太”，是尊崇、推高它。由于两仪已经形成，便推究它得以产生的缘故；其中包含蕴藏，有与无相混合，只能想象而不能确知，于是开始用“太极”二字来赞叹它。就像《乾》卦彖辞解释“乾元”，只是用“大哉”二字来赞叹；如果想实指其中的妙处，不过说“万物资始”罢了，但其中的妙处仍然不能言说。子思从未发之中说出喜怒哀乐，也是采用这种方法。后人不知道“太极”二字只是赞叹之辞，有人说它是有，有人说它是无，各自争着作一种解释。然而若直接说它是无，两仪、四象确实由它产生；若直接说它是有，那么在两仪尚未产生之时，又确实不知道它究竟凭什么产生。因此凡是学习《周易》、穷究道理的人，不如只保留“太极”二字，不必另立一种解释，这样仍不失孔子《易传》的真实道理。关于太极的说法，自孔子提出以后，秦汉以来很久都没有人能够理解。周敦颐从陈抟那里得到这一学说，此后的儒者才重新知道有太极之说。周敦颐的功劳很大。然而那不可思议、不可言说的道理，只用“太极”二字就已经全部概括了；本来不必等到有图可以流传，才足以阐发孔子的深意。周敦颐的图很精妙，但他的解释还不够完善。图最上面的一圈，在周敦颐那里用“无极”来表示，但实际上应是太极之妙，即有与无相混合、不可言说的状态。下面阴阳分开在左右，是两仪之象。阴中有阳、阳中有阴，是阴阳互不分离、彼此互为根本的意义。下面列出的五行，就是四象。四象下面本应列出八卦，但八卦的形成不过是男女体质的差异；现在以成男、成女两个象来表示，所以也可以用来代表八卦的形成。至于把“无极”二字加在“太极”之上，就还不能算完全妥善。太极本来不是可以用有无来说明的。朱熹、陆九渊两人反复争辩，而人们始终不知道究竟谁是谁非。这说明太极之说虽然有传承它的人，但太极的真实含义，恐怕还没有确定的结论。不如只保留孔子的说法，不必到图中去寻找解释，这样还可以保存太极的真实意义。周敦颐创立图式的妙处，全在“无极”二字。然而这两个字也只能说明流行过程中的太极，从循环运行的一面来说是可以的。若说敦厚化育万物的太极是生成天地的大源头，哪里可以说是无？如果源头果真是无，那么这么大的天地、这么多的万物，怎么能够生成出来？即使在循环运行之中，这个“无”字也还不完全确切。现在不妨扪心自问，它究竟是有还是无？如今有人才探求到源头这一边，说到“无”字，便指责为空宗，便把它看作禅教。孔子《乾》卦彖辞说：“万物资始”，万物所资取的究竟是什么？是有还是无？《中庸》谈“中”说：“喜怒哀乐未发时，处于中的是何物？”是有还是无？后人的自我蒙蔽，实在太严重了。关于无极的说法，宋儒讨论得极其详细。总的来说，只有陆九渊的话最为恰当，详细内容见《朱陆异同辨》之后。孟子所说的性善，只是把“乾元”二字认识得确切；周敦颐所说的诚、几、德，只是把“性善”二字说得精密。总之，都是因为把“率性之谓道”一句看得明白。只是他单独在“几”中分别说善恶，我私下担心这还不完全正确。《乾》卦彖辞说“天命之谓性”，接着便说“保合太和”，这里曾有一点乖戾之气可以说吗？总是因为把“几”字认作两条分岔的名称，终于误导后人，讲成了气质之性；这是不能不赶快订正的。“几”不是两条分岔的名称。《易》说：“几，是事物开始发动的微妙端倪，是吉祥最先显现的地方。”这个“微”字，就是《中庸》“莫显乎微”中的“微”。然而只单独说“吉”这一边，也可以看出人的本性本来是善的。汉儒增添出“凶”字，是没有通达圣人的本旨。周敦颐所说的诚、几、德，就是周敦颐图中的层次。诚是极点，几是两仪，德是五行。与《周易》相比，就是太极生两仪、两仪生四象的说法。这个道理自汉代以来被淹没已久，周敦颐把它揭示出来，使后来的学者得以窥见太极的精微，探究《周易》的大根本。周敦颐担当这一大道，力量是伟大的。只是可惜对于八卦和六十四卦，还不能充分阐发，仍不能没有缺略不全的遗憾。阳变、阴合，“变”“合”二字最为精妙。“变”是说阳的运动；“合”只是合在一起，说明阴没有主动作为而顺受。变，是神的作用；合，是形的作用。
动静者，隂阳之义，两仪之事也。两仪者，太极之所生也。太极一动，便分两仪，故曰「太极生两仪」。非先生阳而后生隂也，必待阳之动极，乃始生隂则隂为阳之所生，非太极之所生矣。即以动极之极认为太极，则是太极便具动静两体，不得为太极矣。故周子所云，止是流行之太极，非敦化之太极也。周子太极之上，忽添无极，何也？曰：此中原不是无，只是安放不下一个有。字中庸曰：「喜怒哀乐之未发，谓之中。」既曰未发，便是未尝有，而仍添喜怒哀乐四字于上，则是此中之涵蕴无所不有，所以曰「无极而太极」。然止目之为中，则是但指其所在之位而证之。至其中所蕴，仍不可得而言，所以谓为无极也。天命之谓性，此性字便是无极；率性之谓道，此性字便是太极。天是一元敦化之太极，性是流行在人之太极。诚通诚复，即子思「率性之谓道」也。诚精故明，此明字即曾子明德之明，即子思诚明之明。然先儒讲学者，多解此明字者絶少。孟子之良知，周易见天地之心，皆此明也。姚江标良知之説，而又取阳明以为之号，岂无见者乎？今试思，愚夫愚妇虽甚暗昧，苟一解説，皆可洞晓，非此心自然之明原有中存者在，乌乎能然？天下最难明之事，非心上见得极确，能行之无误乎？夫此见得极确，非此心之明乎？未窥其际者，犹啧啧焉排驳阳明良知之説，甚矣！可与共学者多，可与适道者难也。周子最有见地，唯诚、神、几三字。其无极图便从此三字出来。然细玩之，仍与无极之説相似。孔子「乾元之利贞」説太和矣，于人心之一元説善长矣。孟子于性中説善矣，子思于性中説天、説发而中节矣。此之所谓诚者，即周子之言性也。乃固谓诚为无为，彼能亨之妙，伊谁氏之为乎？两仪非太极之生乎？抑别有为之者出于其间乎？当知孔孟之所谓善，子思之所谓天，皆是説性中之蕴，大难量耳。其蕴之大难量者，皆因后此之作用大难量也。今曰无为，岂有终古寂静不发不率之时乎？不且为释氏之顽空寂灭乎？故知无为二字与善字、天字之防未合。周子曰：几善恶。孔子曰：几者，动之微，吉之先见者也。夫既曰动，便是説亨邉之事，岂有从太和继善而来，从长人之元善亨嘉而出，顾犹有恶之可言乎？有恶，犹得为嘉之防乎？犹得有义之和乎？此与善恶浑之説，孰得而孰失乎？故知周子「几」字之説，亦未甚当。孔子之言「几」也，只言其方动耳，乃于动字之下，便继之曰「吉之先见」，言吉而不言凶，是即性善之防。子思、孟子皆于此处得力，所以为孔子一脉之传。汉儒不知此防，吉字下添出凶字，以致后儒并将善恶二字解説「几」字，逰其门者据诚无为「几善恶」之説，又分説义理之性、气质之性，传授不确，贻悮后世不少。恐圣人之本文，不可一字増损也，学者细心味之，当自了然。太极动而生阳，既曰太极动，则是以太极为静体也。既曰动而生阳，则是以太极为隂质矣。观下文「静极复动」之説，可知矣。夫动静皆两仪之事，动静几也，隂阳几也。隂阳与太极原有所分，太极敦化者也，几者太极所生，方亨之作用也。故曰「动之微」。今止曰「动而生阳，静而生隂」，不曰「动而生阳，动而生隂」，则未知几之所以为几也。夫几者，动之微也。动然后有生，静则乌能有生乎？今目静隂为太极，宜乎以无为称也。夫太极者，浑浑沦沦，活泼泼地，其出不穷，其生不己者也。而要其为体，则夐不可知，不可思议，不可言説。故孔子于《干》之一元，但曰「万物资始」而已，其所生者则两仪也。所以谓之为几，非止动阳之一仪也。今必待动而既静，然后生隂，则已在流行一邉，非敦化一邉之太极也。夫「乾元」者，《周易》之太极也。孔子释之，一曰「资始」，一曰「善长」矣，何尝有静隂之目乎？静矣，而万物复何资乎？周子于几中兼説善恶，是明知几为两岐之名也。及其説太极之动，却又单説一个阳字。夫动非几乎？何前谓为两，而此谓为一乎？一动一静，互为其根。隂阳者，二仪之体也；动静者，二仪之用也。隂阳实，而动静虚。动静因隂阳而有者也。其在《周易》，凡卦爻之隂阳，皆有动静。谓隂阳互根，可矣；谓动静互根，能乎？比之中庸，静则未发之候，动则已发之候也。谓未发为已发之根，犹可谓已发为未发之根，则已发之为言，己在辟而散之之列矣。借令既已发矣，犹可以返而为未发也，则既亨以后，仍可返而归元矣。安得有各正之性命，贞固之事干哉？
译动与静，是阴阳的意义，是两仪的事情。两仪，是太极所生的。太极一发动，就分为两仪，所以说“太极生两仪”。并不是先生成阳、然后才生成阴；如果一定要等到阳的运动达到极点，才开始生成阴，那么阴就是阳所生的，而不是太极所生的了。即使把运动达到极点的“极”认作太极，也会变成太极本身具备动、静两个实体，因而不能称为太极。所以，周子所说的，只是流行层面的太极，不是敦化层面的太极。周子在太极之上忽然增添“无极”，为什么呢？答：这里原本并不是“无”，只是一个“有”字无法安放其中。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”既然说“未发”，就是还不曾有；但在它上面仍加上喜怒哀乐四字，这就说明这个“中”所蕴含的内容没有什么不是具备的，所以说“无极而太极”。然而，如果只把它看作“中”，那只是指出它所在的位置来加以证明；至于其中所蕴含的内容，仍然无法用语言说明，所以称为“无极”。“天命之谓性”中的“性”字，就是无极；“率性之谓道”中的“性”字，就是太极。天，是一元敦化的太极；性，是流行在人身上的太极。“诚通诚复”，就是子思所说的“率性之谓道”。因为诚而精纯，所以明；这个“明”字，就是曾子所说“明德”的明，也是子思所说“诚明”的明。然而，先儒中讲学的人，很少有人解释这个“明”字。孟子的良知、《周易》所说的“见天地之心”，都是这个“明”。姚江标举良知之说，又取“阳明”作为自己的号，难道是没有见地吗？现在试想，愚夫愚妇即使非常昏暗，只要稍加解释，都能彻底明白；如果不是此心本来就有自然的明觉存在，怎么能够这样呢？天下最难明白的事情，如果不是在心中看得极其确切，能够做到毫无差误吗？这种看得极其确切的能力，不正是此心的明觉吗？那些还没有窥见其中奥妙的人，却仍在那里喋喋不休地排斥驳斥阳明的良知之说，实在太过分了！可以共同学习的人很多，可以共同达到道的人却很难。周子最有见地的，只是“诚、神、几”三个字。他的无极图就是从这三个字产生的。然而仔细玩味，仍然与无极之说相近。孔子说“乾元之利贞”，把太和说得很清楚；在人心的一元上，说“善长”也说得很清楚。孟子在性中说善，子思在性中说天，又说情发而能中节。这里所谓“诚”，就是周子所说的“性”。可是，他偏偏说诚是无为的、能够使万物亨通的妙理，这种作用究竟是谁所为呢？两仪难道不是太极所生的吗？还是另有一个施为者出现在其中吗？应当知道，孔孟所说的“善”、子思所说的“天”，都是在说明性中所蕴含的内容，其广大深厚极难测量。正因为其中所蕴含的内容广大难测，后来所产生的作用也就广大难测。如今说它“无为”，难道会有永远寂静、不发动、不率行的时候吗？这岂不是成了释氏所说的顽空寂灭吗？所以可知，“无为”二字与“善”字、“天”字的含义并不相合。周子说：“几，善恶。”孔子说：“几，是运动的微妙征兆，是吉祥最先显现的地方。”既然说的是“动”，便是在说亨通方面的事情；它难道不是从太和继善而来、从长养万物的元善亨嘉中产生的吗？既然如此，怎么还可以说有恶呢？有恶，还能算是嘉美的根源吗？还能有义的和谐吗？这与把善恶混同的说法相比，究竟哪一个正确、哪一个错误呢？所以可知，周子关于“几”字的说法，也不十分恰当。孔子说“几”，只是说它正要发动；在“动”字下面，紧接着就说“吉之先见”，只说吉而不说凶，这正是性善的根本。子思、孟子都在这里用力，所以成为孔子这一脉的传承。汉儒不懂这个根本，在“吉”字下面增添出“凶”字，以致后来的儒者把善恶二字都拿来解释“几”字。游学于周子门下的人，据此又提出“诚为无为、几有善恶”的说法，并且分说义理之性与气质之性；传授既不准确，给后世造成的贻误也不少。我担心圣人的原文不可以增删一字，学者细心体会，自然会明白。太极发动而生阳，既然说“太极动”，就是把太极看作静的实体；既然说“动而生阳”，又是把太极看作阴的本质了。看下文“静极复动”的说法，就可以知道这一点。动、静都是两仪的事情；动静是几，阴阳也是几。阴阳与太极本来就有所区别：太极是敦化，几是太极所生、正在亨通运行的作用，所以说是“动之微”。如今只说“动而生阳，静而生阴”，不说“动而生阳，动而生阴”，就不知道“几”所以成为“几”的道理了。所谓“几”，就是运动的微妙征兆。运动以后才有生成，静止怎么能够生成呢？如今把静阴看作太极，称它为无为也就理所当然了。太极浑浑沦沦、活泼泼地，发挥无穷，生生不已；但究其本体，却高远幽深而不可知、不可思议、不可言说。所以孔子解释《乾》的一元，只说“万物资始”罢了；它所生成的，就是两仪。因此，说“几”并不只是说发动的阳这一仪。如今一定要等到运动之后又静止，才生成阴，这已经属于流行的一边，而不是敦化一边的太极了。“乾元”就是《周易》的太极。孔子解释它，一说“资始”，一说“善长”，何曾有把静阴单独列出的名称呢？既然静止了，万物又凭借什么生成呢？周子在论“几”时兼说善恶，显然知道“几”是两岔的名称。等到他解释太极的运动时，却又只说一个“阳”字。运动不就是几吗？为什么前面说它是两岔，这里却说它是一个呢？一动一静，互相作为根本。阴阳，是二仪的实体；动静，是二仪的作用。阴阳是实，动静是虚。动静是因阴阳而有的。在《周易》中，凡是卦爻的阴阳，都有动静。说阴阳互为根本，可以；说动静互为根本，能行吗？以《中庸》相比，静是未发的状态，动是已发的状态。说未发是已发的根本，还可以；说已发是未发的根本，就不对了，因为“已发”已经属于开辟、扩散的行列。假如已经发出，还可以返回成为未发，那么既然亨通以后仍可返回归于元，哪里还会有各自端正的性命和贞固的事业呢？
前以隂阳动静俱生于太极，而此又以静为未发，动为已发，岂不与静极复动，动极复静之説同乎？不知周子之言动静，配隂阳而言，是説太极以下事；此言动静，只人身之动静耳。隂阳二者皆有之，既以畀赋于人，便在流行之太极一邉，故动静不必同时。若方从太极而出，有阳便有隂，有动便有静。隂也者，由阳而形出者也；静也者，由动而形出者也。前曰：“几善恶。”后曰：“刚善刚恶，柔善柔恶。”何自相戾也？既以无为为性，则几乃性之所发。据孟子性善之説而较之，必有一差。周子本意，亦知几中本不可以言恶，故特于后文举出刚柔以代“几”字，然后于刚柔説出善恶，以实前文“几善恶”之义。不知刚柔已在气质一邉，是隂阳成形之事，非太极初亨形上之道也。程子气质之性，便从此刚柔二字看出者也。无为者，太极也。“几”也者，太极之动也。此时安得有质，而可以刚柔言乎？刚柔既不可言，安有善恶？如谓刚柔见而始有善恶，则已成四象，而不得谓之“几”；如谓“几”中便有善恶，则又不得谓为刚柔皆有善恶，且与孟子、子思大悖；如谓刚柔便是善恶，则又不得谓“刚善刚恶，柔善柔恶”。后之学者，还当以孔孟为正。其在《周易》曰：“几者，动之微，吉之先见者也。”言吉而不言凶，则恶之不可以言“几”明矣。今曰几非两岐之名，然则孔子所谓太极生隂阳者，非乎？如以隂阳必生于太极为一时同生者乎？为异时各生者乎？曰：一气而自具隂阳之理耳。张子曰：一物两体，是也。今即一物观之，未有不隂阳之两具者也。植物如草木，其可见者形也，而渐长渐大者气也，是形气之合一，未有能分者也。动物如人，其四肢百骸形也，而情性之具于中者神也，是形神之合一，未有能分者也。又如一物有上，则必有下；有内，则必有外，皆隂阳也。盖此一气出于太极，全是太和，则至柔者也；而其充塞天地，曽无一毫阻滞，则至刚矣。文王之释乾坤以此为利，孔子之文言便以为利者义之和，和便是至柔之义；和出于利，利如利刄，便是至刚之义。利而和，和而利，此刚柔之合一而不分者也。龙战于野，便是柔而刚；亢龙有悔，便是刚而柔，未有能分者也。周子谓静极而动，动极而静，此皆説在流行之际，非敦化之时也。若敦化之太极，则一理而动静具矣。噫，难言矣！动而无动，静而无静，此则其见解最宻处。周子之诚言性也，其善恶言几也，谓性中有恶，恐与告子湍水、扬子善恶混之説同见。若谓性中止有刚柔，刚柔始分善恶，则刚柔善恶便是隂阳之上复加隂阳，便成四象，又不得谓之为几。总縁将几字认作两岐之名，故误耳。不知几字虽具有两仪，不可直以几字便认作两仪。孔子之言曰：「几者，动之防。」此正干之亨、坤之亨处，尚未属在事上，尚未有形质可言，安得有善恶可分哉？其在人则发而中节之「发」字是也。其下曰：「吉之先见者也。」不曰「吉凶之先见者也」，此便是性善的确实妙义。子思亲承孔子之教，所以曰：「发而中节，谓之和。」夫人情之发不能中节，亦已多矣，乃不曰「发而不中节者」，以其率之于性，由太和长善之理而出故也。率之于性而即谓为中节者，性善故也。此便是孔子于几之初动言吉不言凶之的防。孟子私淑诸人，所以直谓为性善，其原皆由孔子干彖及文言而出。干彖言性之赋于天者，即天命之谓性也。至于利贞，其性已赋，则曰「各正性命，保合太和」。夫既谓为太和，曽有些子戾气乎？曽有恶之可得言乎？如有些子戾气，则必有阻塞不通者，安得有各正之性命乎？其文言言性之命于人者，即「率性之谓道」也。开口便曰：「元者，善之长也。」曽有恶之可得言乎？盖人所秉之性，全由保合之太和而出，全是一片蕴籍之生机，故下曰「嘉之防」，嘉，美也，亦即善也。下又曰：「利者，义之和。」和即太和之和。子思「中节」之和，即由此两「和」字而出。以其胸中全是太和，虽未到成事之时，而立事之干全在于此，故曰：「继之者善也，成之者性也。」子思直谓为中节，直谓为和，而孟子亦遂直谓为性善也。
译前面说阴阳、动静都生于太极，这里又把静说成未发、把动说成已发，岂不是与“静极复动、动极复静”的说法相同吗？不知道周子所说的动静，是配合阴阳来讲的，说明的是太极以下的事情；这里所说的动静，只是人的身心之动静。阴阳二者在人身上都有，既然禀赋给人，便属于流行太极的一边，所以动静不一定同时存在。如果正从太极中出来，有阳便有阴，有动便有静。阴，是由阳形成的；静，是由动形成的。前面说“几善恶”，后面又说“刚善刚恶，柔善柔恶”，为什么前后互相冲突呢？既然把无为看作性，那么几就是性所发出的作用。拿孟子性善的说法来比较，必然有一处不同。周子的本意，也知道“几”中本来不能说有恶，所以特意在后文举出刚柔来代替“几”字，然后在刚柔上说善恶，以充实前文“几善恶”的意义。却不知道刚柔已经属于气质的一边，是阴阳成形的事情，不是太极初始亨通时形而上的道。程子所说的气质之性，就是从刚柔二字看出来的。无为就是太极；“几”就是太极的发动。这时哪里有形质，可以用刚柔来说明呢？既然不能说刚柔，哪里会有善恶？如果说刚柔显现后才有善恶，那就已经形成四象，不能再称为“几”；如果说“几”中就有善恶，又不能说刚柔都各有善恶，而且这也与孟子、子思的说法大相违背；如果说刚柔就是善恶，又不能说“刚善刚恶，柔善柔恶”。后来的学者，还是应当以孔孟为正。在《周易》中说：“几，是运动的微妙征兆，是吉祥最先显现的地方。” 只说吉而不说凶，那么恶不能用“几”来说明，这一点就很清楚了。如今说“几”不是两岔的名称，那么孔子所谓太极生阴阳，难道不对吗？如果说阴阳必定生于太极，那么它们是同一时刻一同生成，还是不同时刻分别生成呢？答：同一气中自然具备阴阳的道理罢了。张子说“一物两体”，就是这个意思。现在就一物来看，没有不是阴阳两方面同时具备的。植物如草木，可见的是形，逐渐生长壮大的是气，这是形与气合为一体，从来不能分开的。动物如人，四肢百骸是形，内在所具备的情性是神，这是形与神合为一体，也从来不能分开。又如一物有上面，就必有下面；有里面，就必有外面，这些都是阴阳。大概这一气出于太极，全是太和，所以最柔；但它充塞天地，丝毫没有阻滞，所以又最刚。文王解释乾坤，把这种情形说成“利”；孔子的《文言》便说利是义的和，和就是最柔的意义；和出于利，利如锋利的刀刃，就是最刚的意义。利而和、和而利，正是刚柔合为一体而不能分开。“龙战于野”，就是柔中有刚；“亢龙有悔”，就是刚中有柔，从来不能截然分开。周子说静止达到极点就转为动，运动达到极点就转为静，这些都是在流行之际说的，不是在敦化之时说的。如果说敦化的太极，那么一个道理中本来就同时具备动和静。唉，这实在难以说明啊！动而没有动，静而没有静，这是他的见解最为精密的地方。周子所说的“诚”，是在说性；他所说的善恶，是在说几。如果认为性中有恶，恐怕就与告子说水性本来无定、以及扬子说善恶混杂的观点相同了。如果说性中只有刚柔，刚柔开始分化后才有善恶，那么刚柔、善恶就是在阴阳之上又加了一层阴阳，便形成四象，也不能称为几。总因为把“几”字认作两岔的名称，所以才错了。不知道“几”字虽然包含两仪，却不能直接把“几”字认作两仪。孔子说：“几，是运动的根源。”这正是乾的亨、坤的亨之处，尚未属于具体事物，尚且不能说有形质，哪里能分辨善恶呢？在人身上，就是情感发动而能中节的“发”字。下面说：“是吉祥最先显现的地方。”不说“是吉凶最先显现的地方”，这就是性善确实而精微的义理。子思亲自承受孔子的教诲，所以说：“发而中节，谓之和。”人的情感发动不能中节的情况也很多，但他不说“发而不中节”，因为这种发动是率循本性、从太和长善的道理中产生的。率循本性而立即称为中节，是因为性善。这就是孔子在说几的初始发动时只说吉而不说凶的确切根本。孟子私下以古人为师，所以直截了当地说性善；其根源都出自孔子的《乾》卦彖辞和《文言》。乾卦彖辞说性禀赋于天，就是“天命之谓性”。到了“利贞”，性已经禀赋下来，于是说“各正性命，保合太和”。既然说是太和，哪里曾有一点乖戾之气？哪里能说有恶呢？如果有一点乖戾之气，就必然有阻塞不通之处，怎么会有各自端正的性命呢？《文言》说性禀受于人，就是“率性之谓道”。一开头便说：“元，是善的首长。”哪里能说有恶呢？人所禀受的性，全是由保合太和而产生的，是一片含蓄深厚的生机，所以接着说“嘉之会”；嘉是美，也就是善。下面又说：“利，是义的和。”这个“和”就是太和的“和”。子思所说“中节”的和，就是从这两个“和”字发展出来的。因为人心中全是太和，虽然还没有到事情完成的时候，但成就事情的根本已经具备于此，所以说：“继之者善也，成之者性也。”子思直接称为中节，直接称为和，孟子于是也直接称为性善。
今以子思之语证以常人之日用，喜乐和气也，哀怒戾气也。然哀痛之事，或数嵗不一见矣。如作哀矜之哀，则又恻怛之心，仁慈之本，太和之发也。怒为戾气虽极暴厉，人未必日日有之，而喜乐二者则因景因事，随时可见。由此言之，则和气之中存，而性之无有不善，概可知矣。孟子之乍见孺子赤子知爱，皆不必圣贤，自然而然者也。今观人与人甫一相接，皆各有蔼然相合之情，未有甫与人接便诟詈不己者也。是皆和气之充也。和也者，善之继，性之成也。后人未达彖与文言之防，又欲牵扯《周易》以释天性，故将「几」字兼説善恶，竟与告子、荀、扬同为异见。乃程朱宗之，亦遂兼説气质之性。夫性何事也，而可以气质言乎？不知「几」字只是性之方动，率之则有善而无恶，不率则必为袭取，尽成恶趣矣。是外感也，非性也。此解自具于《顔渊问仁》章及《孟子》「乃若其情」章。今欲明「性」字实义，不尽去从前之异解，不恪遵孔子、子思、孟子之言，则性命之学难言矣。周子无极图实本于先天八卦。盖周子之无极即八卦图之虚中，其左似坎，右似离，即先天之左阳右隂。特阳中有隂，隂中有阳，以寓根隂根阳之义。此周子之心得，知隂阳两不相离，又有相须互用之妙。观他下变合二字，便是干重元亨，坤重利贞之理。然四象已在其中，故下遂列以五行。要当知周子所授断有种穆之传，至无极图则周子之另作者何也？伏羲之先天非取则于河洛者乎？无河洛，有先天乎？谁谓周子无所仿乎？朱子曰：周子所谓无极而太极，只是説无形而有理。太极是五行隂阳之理皆有，不是空底物事【煦】按：既云太极是隂阳五行之理皆有，至与陆子论辨如何，又偏主无极？当知周子全是説流行之太极，必如易中方是説敦化之太极。然太极必竟非图可画，所以周子特添出无极一图来。及细玩周子之无极，便在太极图中，正是伏羲先天八卦耳。止就其图説，又与所画之八卦图絶不相合，为其所説隂阳动静是相连而生，与周易太极生两仪之説总不相合。何也？隂阳同生于太极，是一生俱生者也。问：孟子乃若其情，则可以为善；而周子有五性感动而善恶分，以善恶于动处并言不同，如何？朱子曰：情未必皆善，然本则可以为善，而不可以为恶；惟反其情，故为恶。孟子言其正，周子则兼其正与反者而言也【煦】按：此论总与孟子性善之説不合，故与《周易》相违。孟子则深知《周易》者也，言性者当分别内外，须知那件是本来的，那件非本来有的，然后知孟子立言之意，然后能合《周易》之防。盖《周易》一书，全言性情，不实能洞明《周易》，其违孟而信周者宜也。问心本是个动物，不审未发之前全是寂然静，还是静中有动意？朱子曰：“不是静中有动意。”周子谓“静无而动有”，不是无，以其未形而谓之无，非因动而后有，以其可见而谓之有耳。方其静时，动之理只在伊川谓“当中时”耳。无闻，目无见，但见闻之理在始得。及至动时，又是这静底耳【煦】按：此段极粹。又曰：周子论“几”字，如复之初九，“几善也”；姤之初六，“几恶也【煦】按：复、姤皆象人身中事，非天地也。姤破干体而成巽，是由浑然至善中而生此恶，“几诚恶乎”？其后之长也。复破坤体而成震，是由端然静正中而动，此善机正喜其元善之动而来。若太极初生之隂阳，仍当于乾坤二卦求之，断不可曰阳善而隂恶。又曰：几字，自周子发明，尤亲切耳【煦】按：周子之几，善恶只是误信汉儒“吉之先见”一语，添出“凶”字，总由未知“性善”二字耳。予己辨正于《系辞》注中。罗整庵曰：「通书四十章，义精词确。至于『五殊二实一实万分数语』，反覆推明造化之妙，本末兼尽。然语意浑然，即气即理，絶无罅缝，深有合乎《易传》『乾道变化，各正性命』之防矣【煦】按：既知一实，则不可止言二实。然以二説实，固亦无不可者。乃既以为一实矣，而又加无极于太极之上，非自言而自背乎？
译现在用子思的话来验证普通人的日常生活：喜、乐是和气，哀、怒是乖戾之气。然而哀痛的事情，有时几年也未必遇到一次。如果把“哀”理解为哀矜，那么它又是恻怛之心、仁慈的根本，是太和的发动。怒虽然是乖戾之气，极其暴烈，但人未必天天都有；喜、乐二者却会因景物、因事情而随时显现。由此说来，和气存在于人的内心，性没有不善，也就大致可以知道了。孟子说乍见小孩将要落井而生怜爱之心，这并不必定是圣贤才有，而是自然而然的。现在看人与人刚一接触，彼此都有和蔼相合的情感，从来没有刚与人接触便不停地辱骂对方的。这些都是和气充盈的表现。和，就是善的继承、性的完成。后人没有通晓彖辞与《文言》的根本，又想牵扯《周易》来解释天性，所以把“几”字兼说善恶，竟然与告子、荀子、扬子成为不同的见解。程子、朱子又尊奉这种说法，于是也兼说气质之性。性究竟是什么，怎么可以用气质来说明呢？不知道“几”字只是性正要发动的时候；顺着它，就有善而没有恶，不顺着它，就必然成为外来袭取，完全走向恶的道路。这是外在感受，不是性。这个解释本来就具备于《颜渊问仁》一章和《孟子》“乃若其情”一章。如今想说明“性”字的真实含义，如果不彻底排除从前的不同解释，不严格遵守孔子、子思、孟子的说法，那么性命之学就难以谈论了。周子的无极图，实际上本于先天八卦。周子的“无极”，就是八卦图中央的虚处；左边像坎，右边像离，也就是先天图左阳右阴的格局。只是阳中有阴、阴中有阳，以寄托阴为根、阳为根的意义。这是周子的心得，说明他知道阴阳彼此不能分离，又有相互依赖、互相发挥作用的妙处。看他下面“变”“合”二字，便是乾卦重在元亨、坤卦重在利贞的道理。但四象已经包含在其中，所以接下来便列出五行。应当知道，周子所承授的确实有种穆一脉的传承；至于无极图，则是周子另有创作吗？伏羲的先天八卦难道不是取法于河洛吗？没有河洛，能有先天八卦吗？谁说周子没有仿效的依据呢？朱子说：周子所谓“无极而太极”，只是说它没有形体而有道理。太极具备五行、阴阳的道理，并不是空无一物的东西。【煦按：既然说太极具备阴阳五行的一切道理，那么后来同陆子论辩时为什么又偏偏主张无极？应当知道，周子说的全是流行层面的太极，必须像《易》中那样，才是在说敦化层面的太极。但太极终究不是图画所能描绘的，所以周子特意增添出无极一图。仔细玩味周子的无极，它就在太极图中，正是伏羲的先天八卦。只是就那幅图来讲，它又与所画的八卦图完全不相合，因为他所说的阴阳、动静是相连而生的，与《周易》“太极生两仪”的说法完全不合。为什么呢？阴阳同生于太极，是一发生便一同生成的。】有人问：孟子说“乃若其情，则可以为善”，而周子说五性受到感动便分出善恶，把善恶一并放在发动处来说，这两者不同，应该怎样理解？朱子说：情未必全都善，但它的根本可以成为善，却不能成为恶；只有违背本来的情，才会成为恶。孟子说的是正面的情，周子则兼说正面和反面的情。【煦按：这种说法总与孟子性善之说不合，所以也与《周易》相违。孟子是深知《周易》的。谈性的人应当分清内外，必须知道哪些是本来的，哪些不是本来具有的，然后才能知道孟子立言的意思，也才能与《周易》的根本相合。《周易》全书都是在讲性情；如果不能真正洞明《周易》，那么违背孟子而相信周子的说法，也是很自然的。】有人问：心本来就是活动的东西，不知在情未发之前，是完全寂然安静，还是在静中含有动的意向？朱子说：“不是静中含有动的意向。”周子说“静无而动有”，并不是说静时真的什么都没有，而是因为它尚未形成，所以说“无”；也不是因为运动之后才有，而是因为运动时可以显现，所以说“有”。在它静止的时候，运动的道理只是伊川所说的“处于中”的状态罢了。耳朵没有听到、眼睛没有看到，但听见和看见的道理已经存在于其中。到了发动时，仍然就是这个静时的东西。【煦按：这一段极为精粹。】又说：周子论“几”字，例如复卦初九，是“几善”；姤卦初六，是“几恶”。【煦按：复、姤二卦都象征人身中的事情，不是天地之事。姤卦破乾体而成巽，是从浑然至善之中产生了这种恶；“几”难道真的是恶吗？这恶是后来逐渐增长的。复卦破坤体而成震，是从端然静正之中发动；这种善机正是因元善的发动而来。如果说太极初生的阴阳，仍然应当从乾、坤二卦求取，绝不可说阳善而阴恶。】又说：“几”字，是周子首先阐明的，尤其切近恰当。【煦按：周子所说的几，把善恶并列，只是错误地相信汉儒“吉之先见”一句，于是增添出“凶”字，总是因为不知道“性善”二字。我已经在《系辞》注中辨析订正过了。】罗整庵说：“《通书》四十章，义理精深，文辞确切。至于‘五殊二实一实万分数语’，反复推明造化的奥妙，本末兼备。然而这些话的意思浑然一体，把气与理合在一起，绝无缝隙，深深合乎《易传》‘乾道变化，各正性命’的根本。”【煦按：既然知道是一实，就不能只说二实。然而把它说成二实，固然也没有什么不可；既然已经认为是一实，却又在太极之上加上无极，岂不是自己说的话又自己违背吗？】
又曰：周子诚上章，诚即太极也。大哉乾元，万物资始，诚之源也，即阳动也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，即隂静也。纯粹至善者，即太极之理，有善而无恶也。故曰：一隂一阳之谓道。隂阳即动静也，道即太极也。继之者善，即诚之源也；成之者性，即诚斯立焉。元亨，诚之通；利贞，诚之复。即太极静而隂也。大哉易也，其性命之源乎？易即隂阳互根，动静循环，而性命之源即隂阳动静之理，太极是也。图与书相表里如此【煦】按：道即太极也，是防道作所以然之说。既知为诚之源，便在大本一边，如何说得阳之动，各正性命上本乾道变化来？如何说得隂之静？又曰：隂阳即动静也，便已是太极之发用。如何又曰：道即太极也，反说回大本里靣去了？观「一隂一阳之谓」，止说隂阳即是道耳，如何将隂阳说在用边，道字又说在体边？至于防善恶则未明。吉之先见一语，圣人止言吉而不言凶，必有故也。盖水之清浊，必有本源，末有源头。既清，逮其流出，尚杂些湏泥滓者也。可惜后学止向宋儒口头一句半句搜求道理，絶不向孔子《周易》破费死工夫，恐终不免趋易避难之▯。邵子邵子于天地间所有悉分为四，是即隂阳太少之推也。伏羲以之画卦，揲蓍以之命爻，举不能外，而况其他乎？要其大旨，亦只隂阳二者之交耳。故言《易》者，不可不知交字之妙。宋儒于《周易》极精极深，无若邵子。至其来往之义，恐未尽当，故令后人指为卦变，亦偶踈者也。夫来则太极生两仪之事，往则内外卦分界之旨也。来谓源头，往谓由此而前进也。《周易》彖传确有明证，邵子谓“往”谓往日，“来”谓将来，较诸先天图，止可以言阳，而不可以言隂，是得半之说也。详见原卦来往条内及卦变下。其释方图，本于孔子之说卦，然亦未尽方图及孔子之妙。夫方图者，天地既交，将己有质，故方之以明其静也。又纳之于圆图之中，其妙则以气用者在中，以形用者在外。是即形之既成，虚灵居中，而肢体外卫之象也。论形则天外而地内，论理则形外而神内。此即天地既交之象也。以爻而论，得初爻者在中，得中爻者在外，得末爻者又在其外。而干之与坤，乃浑沦包之于外，明天地间成形成性者，即天地所生之万物也。天根月窟，创见于邵子，释先天八卦一图，深逹隂阳始终之妙，详见首卷原图。道为天地之本，天地为万物之本，此即乾象统天之说。而子思「语大莫载，语小莫破」，亦是此旨。邵子择语：「孔子赞易，自羲、轩而下；序书，自尧、舜而下；删诗，自文、武而下；修春秋，自桓、文而下。」乾坤纵而六子横，易之本也。是言先天图，震兊横而六卦纵，易之用也。是言后天图，然后天即先天之既交也【煦】有二方图，皆为先天而设。得天气者动，得地气者静。木之枝干，土石之所成，所以不易；花叶水火之所成，故变而易也。图虽无文，吾终日言而未甞离乎是。气者，神之宅也；体者，气之宅也【煦】按：神象太极，气象隂阳，体象形气也。水者，火之地；火者，水之气；黒者，白之地；寒者，暑之地。草伏之兽，毛如草之茎；林栖之鸟，羽如林之叶【煦】曰：水游之物，鳞如波涛之文。天地之气运，北而南则治，南而北则乱。在水者不暝，在风者暝。走之类，上睫接；下飞之类，下睫接上。飞之走，鸡鳬之类；走之飞，龙马之属。鹰鹯之类，食生物，阳也；而鸡鳬之类，不专食生，阳中之隂也。又虎豹食生物，刚也；而猫犬之类，食生又食谷，刚中之柔也。凡人之善恶，形于言，发于行，人始得而知之。但萌诸心，发于虑，鬼神已得而知之【煦】曰：灵机触响而动，天之听也；虚机倐觉而明，天之视也。人之神，则天地之神。人之自欺，所以欺天地。易》有实数三而已，参天者三，三而九；两地者倍三而六。学不至于乐，不可谓之学。海潮，地之喘息也，所以应月者，从其类也【煦】曰：月与地同徳，见附论日月中。植物体纵，动物体横【煦】曰：人宜横而纵，是动植之兼体也，故最灵于万物。动物自首生，植物自根生。自首生者命在首，自根生者命在根。起震终艮，一节明文王八卦也；天地定位，一节明伏羲八卦也。有温泉而无寒火，隂能从阳，阳不能从隂也【煦】曰：阳能入隂，隂不能入阳也。天下之事，始过于重，犹卒于轻；始过于厚，犹卒于薄，况始以轻，始以薄乎？天何依？曰：依乎地。地何附？曰：附乎天。天地何依？何附？曰：自相依附。天依形，地附气。
译又说：周子《诚上章》中的“诚”，就是太极。“大哉乾元，万物资始”，是诚的根源，也就是阳动；“乾道变化，各正性命”，诚由此确立，也就是阴静。纯粹至善，就是太极的道理，其中有善而没有恶。所以说：“一阴一阳之谓道。”阴阳就是动静，道就是太极。“继之者善”，就是诚的根源；“成之者性”，就是诚由此确立。“元亨”是诚的通达，“利贞”是诚的复归，也就是太极静而为阴。《易》真伟大啊，它大概就是性命的根源吧！《易》就是阴阳互为根本、动静循环，而性命的根源就是阴阳动静的道理，也就是太极。图与书就是这样互相表里的。【煦按：说“道就是太极”，是把道说成万物所以然的根本。既然知道它是诚的根源，便在大本这一边，怎么能说成阳的发动、各正性命是从乾道变化而来呢？又怎么能说成阴的静止呢？再说“阴阳就是动静”，这已经是太极的发用；怎么又说“道就是太极”，反而退回到大本里面去了？看“一阴一阳之谓道”一句，只是在说阴阳就是道，怎么能把阴阳说在作用一边，又把“道”字说在本体一边呢？】至于善恶的根本，还没有说明白。“吉之先见”这句话，圣人只说吉而不说凶，一定是有原因的。水的清浊必定有本源，末流都有源头。水源虽然清澈，流出来以后，尚且会夹杂一些泥滓。可惜后来的学者只在宋儒口头的一句半句话中搜求道理，却完全不肯在孔子的《周易》上花费苦功，恐怕终究免不了趋向容易、逃避困难的弊病。邵子。邵子把天地之间所有的事物都分为四类，这就是阴阳太少的推演。伏羲依据它来画卦，揲蓍依据它来确定爻辞，举凡一切都不能超出它，更何况其他事情呢？概括其大旨，也不过是阴阳二者的交合罢了。所以讲《易》的人，不可不知道“交”字的妙处。宋儒研究《周易》，极其精深，没有谁能超过邵子。至于“来往”的意义，恐怕还没有完全恰当，所以使后人把它指为卦变，也只是偶有疏漏。所谓“来”，是太极生两仪的事情；所谓“往”，是内卦、外卦分界的意义。“来”是说源头，“往”是说由此向前推进。《周易》彖传对此确有明证。邵子说“往”是往日，说“来”是将来；拿先天图来比较，这只能用于说明阳，不能用于说明阴，是只得到一半的说法。详见原卦“来往”条及“卦变”条下。他解释方图，本于孔子的《说卦》，但也没有完全阐明方图和孔子的妙处。方图，是天地已经交合、已经有了形质，所以用方来表明它的静。又把它纳入圆图之中，其中的妙处在于：以气发挥作用的在里面，以形发挥作用的在外面。这就是形体已经形成、虚灵居于中央、肢体在外面护卫的象。论形，天在外而地在内；论理，形在外而神在内。这就是天地已经交合的象。以爻来说，得到初爻的在里面，得到中爻的在外面，得到末爻的又在更外面。而乾与坤则浑然包摄在外面，说明天地之间形成形体、成就性命的，就是天地所生的万物。“天根月窟”是邵子首先提出的，用来解释先天八卦图，深刻通达阴阳始终的奥妙，详见首卷原图。道是天地的根本，天地是万物的根本，这就是乾象统摄天的说法。子思所说“语大莫载，语小莫破”，也是这个意思。邵子摘录说：“孔子赞《易》，从伏羲、轩辕以后开始；编次《书》，从尧、舜以后开始；删定《诗》，从文王、武王以后开始；修订《春秋》，从桓公、文公以后开始。” 乾、坤纵向排列，六子横向排列，是《易》的根本。这是说先天图。震、兑横向排列，六卦纵向排列，是《易》的作用。这是说后天图。后天图就是先天图已经交合的状态。【煦按：有两幅方图，都是为先天图而设。】得到天气的会动，得到地气的会静。树木的枝干由土石之气形成，所以不易改变；花叶以及水火由另一类气所成，所以会变化而变易。图虽然没有文字，我整天讲说也从来没有离开这个道理。气，是神的居所；形体，是气的居所。【煦按：神象征太极，气象征阴阳，形体象征形气。水，是火的处所；火，是水的气；黑，是白的处所；寒，是暑的处所。伏地而行的兽，毛像草的茎；栖息林中的鸟，羽像树叶。【煦说：水中游的动物，鳞片像波涛的纹理。天地之气运行，从北向南则安定，从南向北则混乱。生活在水中的动物不闭眼，处在风中的动物闭眼。行走类动物，上睫毛与下睫毛相接；向下飞行的动物，下睫毛与上睫毛相接。会飞而又会走的，如鸡、凫之类；会走而又会飞的，如龙、马之属。鹰、鹯之类以活物为食，属阳；鸡、凫之类并不专门吃活物，是阳中之阴。虎、豹之类吃活物，属刚；猫、狗之类既吃活物又吃谷物，是刚中之柔。】凡人的善恶，表现在言语上、发作在行动中，人们才得以知道；但只要在心中萌生、在思虑中发动，鬼神已经能够知道了。【煦说：灵妙的机兆触动声响而发动，这是天的听；虚灵的机兆突然觉察而明白，这是天的视。】人的神，就是天地的神。人之所以能够自我欺骗，正是因为也在欺骗天地。《易》只有实数三而已：参天之数是三，三三为九；两地之数是把三加倍，为六。学习如果达不到乐的境界，就不能称为真正的学习。海潮，是大地的呼吸，所以会响应月亮，是因为同类相应。【煦说：月与地具有相同的德，见附论日月一节。植物的形体纵向，动物的形体横向。【煦说：人本应横向而又纵向，是兼具动物、植物形体的，所以在万物中最灵。动物从头部开始生长，植物从根部开始生长。从头部开始生长的，生命在头；从根部开始生长的，生命在根。起于震、终于艮的一节，是明确说明文王八卦的；“天地定位”一节，是明确说明伏羲八卦的。有温泉而没有寒火，说明阴能随从阳，阳不能随从阴。【煦说：阳能够进入阴，阴不能进入阳。天下的事情，开始时过于厚重，最终仍会变轻；开始时过于厚，最终仍会变薄，何况一开始就是轻、一开始就是薄呢？天依靠什么？答：依靠地。地附着什么？答：附着于天。天地依靠什么、附着什么？答：彼此相互依靠、相互附着。天依靠形，地附着气。】
朱子曰：周子从理处防，邵子从数处防，都只是这理【煦】按：数而无理，安得有数？唯非理而误认为理，乃真无理者也。若孔子之《易》，正是因卦因爻而论，斯理在其中，数亦在其中矣。偏于数者，犹且不能遗理，恐偏于理者，将必有《易》外之理，故邵子必不可忽。邵康节先生知虑过人，遇事能前知。程叔子甞曰：其心虚明，自能知。先生于凡物声气之所感触，辄以其动而推其变焉。于是摭世事之已然者，皆以先生之言先之【煦】按：此方可与言数学者，近时亦有数学善藏其用者，使人敬之。予甞叩其实，得却无他竒。程子大程夫子云：「圣人用意深处，全在系辞。诗书乃皆格言，观易须识时，然后见逐爻之间，甞包涵数义。圣人甞取其重者为之辞。」先生此言，真知易者。河南刘氏曰：「大程夫子达于从政，以仁爱为本。某甞问先生以临民，曰：『使民各得输其情。』问御吏，曰：『正己以格物。』」河南朱氏曰：「先生之学，以诚为本。盖诚者，天徳也。先生得圣人之诚者也。才周万物，而不自以为髙；学际三代，而不自以为足；行贯神明，而不自以为异；识照古今，而不自以为得。」蓝田吕氏曰：「先生其自任之重也，寜学圣人而不至；不欲以一善成名，宁以一物不被泽为己病；不欲以一时之利为功。其自信之笃也，吾志可行不苟洁？其去就，吾义所安，虽小官有所不屑。」问定性书云：大率患在于自私，而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。朱子曰：君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应。自后许多说话，都只是此二句意。艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。此是说扩然而大公。孟子曰：所恶于智者，为其凿也。此是说物来而顺应。第能于怒时遽忘其怒，是应扩然而大公；而观物之是非，是应物来而顺应【煦】按：明道答横渠定性书，是二十二三时所作。大公即西铭所言也，顺应即中庸率性之率字。又曰：「横渠有意于絶外物而定其内。」明道以为：「须是内外合一，动亦定，静亦定，而应物之际，自然不累于物。」苟只静时能定，则动时恐被物诱去矣。问明道云：“内外两忘，是内不自私，外应不凿否？”朱子曰：“是。”大抵不可以在内者为是，而在外者为非，只得随理顺应【煦】按：“不可以在内者为是”，此语有大病，与告子杞栁之喻相似。縁只认得因物付物为顺，不知程子止是论性，须体认子思“发而中节”一句方有着落。何也？“发而中节”者，本乎中也，即率性之谓也。率性而中节者，性善故也。不率于性，必至千差百错。问明道云：“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培一叚。”朱子曰：“这道理只熟防乆之自见【煦】按：“必如程子此语，方为知性者也。何甞与孟子集义之说有差别？”程子“体用一原，显微无间”二语，非深逹一贯之旨者不能。程子曰：「曾点、漆雕开，已见大意。非实有玉尺在手，乌能较二子之短长？」程子说仁，便实去做仁；说诚，便实去做诚。宋儒脚▯实地者，止此一人。论其造谊与深积力乆者相似，盖曾子之亚也。明道所谓「扩然而大公者」，虚之体也；物来而顺应者，灵之运也。张子张子《西铭》是言理一，不是言分殊，但解分殊中之理一，方能一以贯之。张子《西铭》从《论语》“问禘”章与《中庸》“郊社之礼节”及《礼记》“万物本天，人本乎祖”并《哀公问》“理防”出来，观其气概，横塞天地，与孟子“浩然”同矣。其《正蒙》诸篇，则全从孔子《系辞》与《说卦》“理防”出来。然细观宋儒之书，要唯张子一人之论，全是“理防”“易词”而出。分之必殊，原不待言。即如一人也，耳目口鼻，颧额辅颐，无不同也。然终古无两人相肖者矣。圣人之裁成辅相，皆是于理一上做工夫。子思之位育说，归率性之道；孟子之万物皆备说出，诚身之乐，皆是惧人徒知分殊，而不知理一也。帅字去声，非入声也。即孟子“气帅”之帅，言为主也。朱子曰：“天理人欲之分，只争些子。”故周子只管说“防”字，然辨之又不可不早，故横渠说“豫”字。张子天资最髙。防他将化之与神气之与虚，两仪之与太极打合一片，是何等见识！今将《正蒙》最精者标而出之。张子择语散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。聚亦吾体，散亦吾体。有无混一之常，若谓万象。
译朱子说：周子从理的方面说明，邵子从数的方面说明，其实都只是这个理。【煦按：数如果没有理，怎么会有数？只有不合乎理却误认为合乎理，才是真正没有理。孔子的《易》正是依据卦、依据爻来论说，理在其中，数也在其中。偏重于数的人，尚且不能遗弃理；恐怕偏重于理的人，最终会提出《易》之外的理，所以邵子绝不可忽视。邵康节先生的智慧超过常人，遇到事情能够预先知道。程叔子曾说：他的心虚灵明澈，自然能够知道。先生对于各种事物由声气所产生的感触，总是根据它的发动来推测它的变化。于是，凡世间已经发生的事情，都有人以先生的话预先加以说明。【煦按：这样才可以和研究数学的人谈论。近来也有人善于藏蓄数学的作用，使人敬佩。我曾经追问其中的实际，发现并没有什么奇特之处。】程子。大程夫子说：“圣人用意最深的地方，全在《系辞》。诗、书都只是格言；看《易》必须懂得时位，这样才会看出每一爻之间常常包含着多重意义。圣人曾经选取其中最重要的意义来写成卦爻辞。”先生这番话，确实是懂得《易》的人所说的。河南刘氏说：“大程夫子通达政事，以仁爱为根本。我曾经问先生治理百姓的方法，他说：‘使百姓各自能够表达自己的真实情意。’我问如何驾驭属吏，他说：‘端正自己，以此使事物归正。’” 河南朱氏说：“先生的学问以诚为根本。诚，是上天的德性。先生得到了圣人的诚。才能周遍万物，却不认为自己高明；学问贯通三代，却不认为自己满足；行为贯通神明，却不认为自己奇异；见识照察古今，却不认为自己有所获得。” 蓝田吕氏说：“先生自我承担的责任多么重大啊！他宁可学习圣人而不能达到，也不愿凭一项善行成名；宁可把有一物没有受到恩泽看作自己的忧患，也不愿把一时的利益当作功劳。他自信多么坚定啊！只要我的志向可以实行，何必苟且求得洁身自好？他的进退取舍，只要是我的义理所安，即使是小官也有不屑担任的。” 有人问《定性书》说：“大抵祸患在于自私而运用智巧。自私，就不能把有意作为当作对外界事物的应迹；运用智巧，就不能把明觉当作自然本性。”朱子说：“君子的学习，不如扩大心胸而大公无私，事物来到便顺应它。此后许多说法，都只是这两句话的意思。‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人’，说的就是扩大心胸而大公无私。孟子说：‘所厌恶的智，是因为它会穿凿。’说的就是事物来到便顺应。能够在发怒时立即忘掉自己的怒气，就是符合扩大心胸而大公无私；观察事物的是非，就是符合事物来到便顺应。”【煦按：明道回答横渠《定性书》，是二十二三岁时写的。大公就是《西铭》所说的道理，顺应就是《中庸》“率性”的“率”字。】又说：“横渠有意于断绝外物，以使内心安定。”明道认为：“必须使内外合为一体，动时安定，静时也安定；在应对事物时，自然不会被事物所牵累。如果只在静止时能够安定，那么到了行动时，恐怕就会被外物诱使而离开正道了。” 有人问明道说：“所谓内外两忘，是不是内在不自私，外在应物时不穿凿？”朱子说：“是。”大体上不能把内在的当作对、把外在的当作错，只能随着理而顺应。【煦按：“不可以在内者为是”，这句话有很大的弊病，与告子杞柳的譬喻相近。因为只知道随物而应就是顺应，却不知道程子只是在论性；必须体会子思“发而中节”一句，才有着落。为什么呢？“发而中节”是以中为根本，也就是“率性之谓道”。率循本性而能中节，是因为性善。不顺循本性，必然导致千差万错。】有人问明道说：“学者认识到仁的本体，确实在自己身上具备，只要用义理加以培育一段时间。”朱子说：“这种道理，只有日久成熟以后才会自然显现。”【煦按：一定要像程子这句话，才算是懂得性的人。它何曾与孟子‘集义’的说法有什么区别呢？】程子所说“体用一源，显微无间”这两句话，不是深刻通达一以贯之宗旨的人不能理解。程子说：“曾点、漆雕开已经见到了大意。若不是确实有一把玉尺握在手中，怎么能够比较这两个人的长短呢？” 程子讲仁，就切实去实行仁；讲诚，就切实去实行诚。宋儒中脚踏实地的人，只有这一位。论他的造诣以及深厚积累、努力长久，近似曾子，大概是仅次于曾子的人。明道所说“扩大心胸而大公无私”，是虚的本体；事物来到便顺应，是灵的运行。张子。张子的《西铭》说的是理一，不是说分殊；但只有解释分殊之中的理一，才能用一理贯通万事万物。张子的《西铭》是从《论语》“问禘”章、《中庸》“郊社之礼节”以及《礼记》“万物本天，人本乎祖”和《哀公问》中的“理一”说发展出来的。看它的气概，横贯充塞天地，与孟子所说的“浩然之气”相同。他的《正蒙》各篇，则完全从孔子的《系辞》和《说卦》中关于“理一”的说法发展出来。然而仔细考察宋儒的著作，大概只有张子一人的论说，全是从“理一”和《易》辞中产生的。事物的分别必然各不相同，本来不必多说。即使是同一个人，耳、目、口、鼻，颧、额、辅、颐，也没有完全相同的；然而自古以来从没有两个长相完全相似的人。圣人裁成天地、辅相万物，都是在理一上用功。子思的位育之说，归结于率性的道；孟子说万物皆备于我、说诚身之乐，都是担心人们只知道分殊，却不知道理一。“帅”字读去声，不是入声；就是孟子“气帅”中的“帅”，意思是以它为主。朱子说：“天理与人欲的区别，只相差一点点。”所以周子总是讲“几”字；但辨别它又不能不早，因此横渠讲“豫”字。张子的天资最高。看他把化与神、气与虚、两仪与太极融会为一体，这是多么高明的见识！现在把《正蒙》中最精要的内容标举出来。散开而进入无形，恰好显现为我的本体；聚集而成为有象，也不失去我的常性。聚集是我的本体，散开也是我的本体。有与无混融为一体的常性，就像万象。
为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有【煦】按：此谓形器资虚而立实，吾儒之的▯。若谓形器为虚，则同释氏之论矣。要亦形上之道，形下之器，二语见得精耳。气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形【煦】曰：日光附月与地而始见，丽于虚则无由自见，是丽于实也。文理之察，非离不相覩也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故【煦】曰：此与周子动静互根同义。气之聚散于太虚，犹氷凝释于水【煦】曰：张子妙于言气，本形上形下二语来，非气则曷由形乎？由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。神者，太虚妙应之目【煦】之言灵，亦犹是也。两不立则一无可见。造化所成，无一物相肖者。一物两体，气也。一故神，两故化。隂阳之精，互藏其宅。受者随材，各得；施者所应，无穷。木金者，土之华实。也，其性有水火之杂。天体物不遗，犹仁体事无不在【煦】曰：此则参赞位育不难。天之知物，不以耳目心思，然知之理过于耳目心思。圣人尽性，不以见闻牿其心，其视天下无一物非我。有不知则有知，无不知则无知。必物之同者，己则异矣；必物之是者，己则非矣。乆者一之纯，大者兼之富。《易》一物而三才。凡可状者，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。隂阳之义，张子所云「一物而两体」者是也。西铭不止言体，全是言用。其必从大原说出，是要人不可遽作分别耳。各正性命以后，天下之分殊原不待言。张子本意，只是由其分之殊，推明理之一，使知生身之原，胥原于生物之大原而已。【煦】按：知化则善述其事，穷神则善继其志。志在事先，述在继后。何谓继？便是继之者善。何谓述？便是体仁、长人四句。其下承之以君子行此四徳句，而曰「乾元亨利贞」，则述可知矣。张子本领，只是得力于《周易》，遂令人骇其入理之深。整庵罗氏曰：张子《正蒙》“由太极有天之名数”语，亦是将理气防作二物，其求之不为不深，但语渉牵合，殆非性命自然之理。甞观程伯子之言，有云：“上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。”只将数字剔拨出来，何等明白！学者若于此处无所领悟，吾恐其终身乱于多说，未有归一之期也【煦】按：此四句，首二句原不可易，即《中庸》“天命之谓性”，葢气化便是天之大用，各正之太和是也。其合虚与气，便是言生人所受之性，长人之善正在此中。只因宋儒有“气质之性”一说，便将这个“气”字也防壊了。岂知性是虚灵的，气只是形体，性必附气而具，特不可认气为性耳。至第四句，则不能无▯。葢性中未始不含知觉，性中却说不得知觉，必如孔子“贞固足以干事”方是，说性中之含蕴。《系辞》又云：“天地絪緼，万物化醇”，方是此时之事，便是其体谓之易。易之一字，便合天地间之大体大用而兼有之。自太极生出，至于有形有质之万物，如男女居室，以及圣人参赞位育之妙用，非人之有也，皆易之用也。乌得专言体乎？道也者，大用之所在也，亦不得说在里边防作所以然。敬轩薛氏曰：「张子曰：一故神，即神无方；曰两故化，即易无体【煦】按：两者一之体，一者两之神，故曰：两不立，则一无可见。」朱子朱子有希圣希贤之心，有博文约礼之学。后人但防惜其名，而不是正其道理，恐非朱子之所乐。朱子之解，惟「虚灵不昩」四字极妙，惟「无穷尽无方体」六字极确，其他性道之说，不能不间有出入。问心本是个动物，不审未发之前全是寂然静，还是静中有动意？朱子曰：“不是静中有动意。”周子谓“静无而动有”，不是无，以其未形而谓之无；非因动而后有，以其可见而谓之有耳。方其静时，动之理只在伊川谓“当中时”耳。无闻，目无见，但见闻之理在，始得及动时，又只是这静底耳。此解最粹。敢于背孔，而不敢背朱，皆见其宫墙，而未见其富美者也。紫阳，孔子之功臣也。学紫阳而忘孔孟，是习其流而未竟其源，乐其外华而未察其内美者也。朱子之学，以学为学；后儒之学，以讲为学。子曰：「君子欲纳于言，而敏于行。」朱子生平得力，易不如诗，诗不如四子书。朱子集于羣儒既倡之日，周子开于一儒未起之先，则周子之时势，较朱子为难。有借朱子而指摘阳明者，圣人之门贵行不贵言。使朱子而居阳明之时，不识能逮阳明之事功否？
译如果把它看作太虚中所显现的事物，那么物与虚就不能相互资助，形自成其为形，性自成其为性，形与性、天与人都不必相待而存在。【煦按：这里说的是形器依靠虚而确立为实，这是儒家的正传；如果把形器说成虚，就同佛氏的说法一样了。总之，“形而上之道，形而下之器”这两句话，正好说明了其中的精微。】气聚集，离明的作用便得以施行，于是有形；气不聚集，离明的作用便不能施行，于是无形。【煦说：日光依附月与地才显现，若依附于虚空便没有办法自行显现，所以它是依附于实。文理的察见，如果没有离明，也无法相互显现。】正当它有形时，可以由此知道幽隐所以形成的原因；正当它无形时，可以由此知道明显所以形成的缘故。【煦说：这与周子动静互为根本的意思相同。】气在太虚中的聚散，就像冰在水中的凝结与消融。【煦说：张子论气很精妙，是从“形而上之道，形而下之器”这两句话来的；没有气，怎么会有形呢？由太虚而有“天”的名称，由气化而有“道”的名称，虚与气合起来而有“性”的名称，性与知觉合起来而有“心”的名称。神，是太虚精妙感应的名称；煦所说的“灵”，也是这个意思。两方面都不成立，就没有一方面可以显现。造化所形成的，没有一物彼此完全相同。】一物而有两个方面，是气。“一”所以神妙，“两”所以变化。阴阳的精气，彼此隐藏在对方的居所中。接受的一方随其材质而各有所获得，施与的一方所应对的对象则无穷无尽。木、金，是土所生的华与实。它的性质中杂有水火。天以自身为本体，包含万物而无所遗漏，就像仁以自身为本体，贯通一切事物而无所不在。【煦说：这样，参与天地化育、使万物各得其位就不难了。天知晓万物，不靠耳目和心思，但知晓的道理超过耳目和心思。圣人穷尽本性，不让见闻束缚自己的心；他看天下没有一物不是我。有所不知，才有所知；无所不知，反而就无所谓知。若必定认为同于万物才是正确，自己就会变成不同；若必定认为万物所是才是正确，自己就会变成错误。长久，是一体纯粹；广大，是兼摄而丰富。《易》说一物而具三才。凡是可以】凡是可以形状描述的，都属于“有”；凡是有，都有象；凡是有象，都是气。最虚之中有实，但实而不凝固；最静之中有动，但动而不穷尽。阴阳的意义，就是张子所说的“一物而两体”。《西铭》不只是说本体，完全也是在说作用。它一定要从最大的根源说起，是为了使人不能仓促地作分别。各自端正性命以后，天下万物的分别本来就不必再说。张子的本意，只是由万物分殊的不同，推明理一，使人知道自身生命的根源，全部都发源于生养万物的那个大根源。【煦】按：懂得变化，就善于叙述事物；穷究神妙，就善于继承前人的志向。志向在事情之前，叙述在继承之后。什么叫“继”？就是“继之者善”。什么叫“述”？就是“体仁、长人”四句。下面承接“君子行此四德”一句，又说“乾元亨利贞”，那么“述”的含义就可以知道了。张载的根本学问，只是从《周易》中得到力量，所以使人惊叹他理解义理之深。罗整庵说：张载《正蒙》中“由太极有天之名数”这句话，也是把理、气分作两种东西。他的探求不能说不深，但言语牵强拼合，大概不是性命自然的道理。我曾看程颢的话，他说：“上天所承载的，无声无臭。它的本体叫作易，它的道理叫作道，它的作用叫作神，它赋予人的叫作性。”只要把其中的数字剔除出来，岂不是非常明白吗？学者如果在这里不能有所领悟，我恐怕他终身会被各种说法搅乱，始终没有归于一统的时候。【煦】按：这四句话，前两句原本不可改易，就是《中庸》所说的“天命之谓性”。大概气化就是天的最大作用，“各正”的太和就是这个意思。把虚与气合在一起说，就是说人出生时所承受的性；人的善之所以能够增长，正在其中。只是因为宋儒有“气质之性”的说法，便把这个“气”字也弄坏了。哪里知道，性是虚灵的，气只是形体；性必须依附于气才具备，只是不能把气认作性罢了。至于第四句，则不能没有弊病。因为性中从来不是不包含知觉，但却不能直接说性就是知觉；必须像孔子所说“贞固足以干事”这样，才是在说明性中所包含的内容。《系辞》又说：“天地絪緼，万物化醇”，这才是说当时的情形，也就是“它的本体叫作易”。“易”这个字，正是把天地之间的最大本体和最大作用合在一起而兼具之。从太极产生出来，直到形成有形有质的万物，如男女成婚居室，以及圣人参赞天地、使万物各得其位并得到养育的妙用，都不是人的所有，而是易的作用。怎么能够只说它的本体呢？所谓道，就是最大作用所在，也不能说它只在本体里面，把它说成万物所以如此的原因。薛敬轩说：“张载说：‘一，所以神妙无方；两，所以变化无形。’【煦】按：两是‘一’的本体，一是‘两’的神妙作用，所以说：两不能成立，一也就无从显现。” 朱子 朱子有希望成为圣人、贤人的志向，也有广博地学习文献、约束自己归于礼的学问。后人只是维护、珍惜他的名声，却不纠正其中的道理，恐怕不是朱子所愿意看到的。朱子的解释中，只有“虚灵不昧”四个字极其精妙，只有“无穷尽、无方体”六个字极其确切；其他关于性、道的说法，不能不间或有相合或不相合之处。有人问：心本来是活动的东西，不知道在情感尚未发动以前，是完全寂静，还是静中含有活动的意思？朱子说：“不是静中含有活动的意思。”周敦颐说“静无而动有”，并不是说静时什么都没有，而是因为活动尚未显形，所以说它为“无”；也不是因为活动以后才有，而是因为活动可以被看见，所以说它为“有”。在它处于静时，活动的道理只是在程颐所谓“当中的时候”罢了。听不见，眼睛也看不见，但听见、看见的道理仍在；到了活动时，也仍然只是这个静的本体。这种解释最为纯粹。敢于背离孔子，却不敢背离朱子，都是只看见他的宫墙，而没有见到其中丰富美好的内容。紫阳朱子是孔子的功臣。学习紫阳却忘记孔孟，是承袭了他的流派却没有追溯源头，是喜爱外在的华美却没有察看内在的美好。朱子的学问，是把学习本身当作学问；后世儒者的学问，却把讲说当作学问。孔子说：“君子要少说话，却要敏于行动。” 朱子一生所得到的力量，在《易》方面不如《诗》，在《诗》方面又不如四部儒家经典。朱子是在群儒已经倡导学术的时候集大成的，周敦颐却是在一个儒者尚未兴起以前开创学术的，因此周敦颐所处的时势，比朱子更加艰难。有人借着朱子来指责王阳明。圣人门下看重实行而不看重言语。假使朱子处在王阳明的时代，不知道能否达到王阳明那样的事功？
朱子之学亦极博矣，而其粹精尽在四书。葢生平之功力独萃于此，故也。苐于中庸以道字解为路字，率字看作行字，中和位育必欲分别到底，不识于一贯之旨有合否耶？自来论先儒者，皆乐道其长而不欲斥其短。苐吾儒传授圣学，但当以圣人为师，▯诸圣言而止，背圣而宗儒，岂学者之自命乎？且但取其长而不察其短，不唯非择欲其精之旨，但恐流为道谀之亚耳。政恐先圣先贤未必乐有谀我者也。以取功名，宗一家言可也；以明圣学，则是非断不可以无辨。汉唐以来，担当圣学无如朱子。后儒不唯无学朱子者，并识朱子者亦鲜。阳明诋朱子为杨墨，甚矣！夫朱子固兢兢乎学孔孟曾思之正学，欲以传圣人之道，以垂教万世者也。苐于四子书中所释，有与四子之旨微有不合者【煦】于四子书中已详辨之矣。程朱学孔孟者，浅深异候，要亦各有短长。乃于程朱，则録其长而弃其短，或更目所短而亦以为长；于陆王，则摘其短而弃其长，或更目所长而亦以为短。不尽读古人之书，不深察各家之奥，徒信耳以论古人，岂持平之论乎？大都自汉以下，凡克留心圣学圣道，皆孔孟之徒也。只宜以子夏“笃信圣人”之评，评朱程；以子张“好髙务外”之评，评陆王，庻有似焉。要亦不尽然也。陆王固狂之流，而参赐之亚也。夫人之溺于利禄也甚矣，学圣之徒数百年不一见。如尽刻以防之政，恐后人之褁足而不前矣。袭程朱之绪余而哓哓不休，匪尚口之可虑，抑亦近名之足羞矣。程朱、游、夏之徒，十哲之配，先贤之亚也。虽未尽入圣域，亚顔、曾一等矣。子贡晚年得闻圣道，固宜在四配之列。
周易函书别集卷十二<经部,易类,周易函书约存__周易函书别集》>
译朱子的学问也极其广博，但其中最纯粹精要的内容，全在四书，大概是因为他一生的功力独自集中于此。只是他在解释《中庸》时，把“道”解释为道路，把“率”看作实行，对于中和、位育，一定要分别到底，不知道这同“一以贯之”的宗旨是否相合。从来评论先儒的人，都喜欢称道他们的长处，不愿斥责他们的短处。只是我们儒家传授圣学，应当以圣人为老师，听从诸位圣人的言语就够了；背离圣人而尊奉儒者，难道是学者可以自许的吗？而且只取其长处、不察其短处，不仅不符合选择而求精纯的宗旨，恐怕还会流于阿谀道学的一类人。只怕先圣先贤未必喜欢有阿谀奉承我的人。若是为了求取功名，尊奉一家之言可以；若是为了阐明圣学，是非就绝不能不辨明。自汉、唐以来，担当圣学的人没有谁能比得上朱子。后世儒者不仅没有学习朱子的，甚至真正认识朱子的也很少。王阳明把朱子斥为杨朱、墨翟一流，实在太过分了！朱子本来就是谨慎勤勉地学习孔子、孟子、曾子、子思的正统学问，想要传承圣人的道，使其教化流传万世。只是他在四书中的解释，有些地方同四子的旨意略有不合。【煦】这些问题在四书中已经详细辨析过了。程朱 学习孔孟的人，造诣有深浅不同，大体上也各有长处和短处。可是对于程颢、程颐和朱子，人们往往只记录其长处而舍弃其短处，甚至把短处也说成是长处；对于陆九渊、王阳明，则只挑出其短处而舍弃其长处，甚至把长处也说成是短处。不把古人的书全部读过，不深入考察各家的精微之处，只凭耳闻来评论古人，难道是公允的评论吗？大体说来，自汉代以后，凡是能够留心圣人之学和圣人之道的人，都是孔孟的门徒。只应当用子夏“笃信圣人”的评价来评价程朱，用子张“好高务外”的评价来评价陆王，这样或许比较相近，但也不能完全如此。陆九渊、王阳明固然属于狂者一流，却也是仅次于曾参、子贡的人。世人沉溺于利禄实在太深了，几百年也难得见到一个真正学习圣人的人。如果一概刻意防范，恐怕会使后人裹足不前。承袭程朱的余绪，喋喋不休地争论，不只是崇尚口才值得忧虑，也近于追逐名声，实在可羞。程朱以及游、夏一类的人，和孔门十哲相配，是先贤中的上等人物。虽然还没有完全进入圣人的境界，却已经同颜回、曾参属于同一等级。子贡晚年才真正听闻圣道，本来应当列在四配之中。《周易函书别集》卷十二 〈经部，易类，《周易函书约存·周易函书别集》〉
钦定四库全书周易函书别集》卷十三礼部侍郎胡煦撰篝灯约防诸儒孔子之一字，何等尊贵？曾子之明字，何等确切？子思之中字，何等浑沦？孟子之浩字，何等扩大？孔子犹天顔曾思孟日月也诸儒星也试以学庸两书较后世诸儒之所得其浅深髙下当自豁然顔子之乐不易到，且学孟子集义之慊。孟子之义不易集，且学孔子时习之恱。学圣人之学，固当以孔顔思孟为凖的。然孔之美富，犹天之不可阶而升矣；曾之切实，犹觉太简；思之深邃，犹觉髙华。可以身体力行者，惟孟之集义养浩、四端充扩之语，近而易求。孟子曰：「人皆可以为尧舜」，期许不嫌太髙，致功必先有据。吾窃有以私淑之矣。后儒之论说，有能如孟子之亲切着明，愚虽不敏，亦当以瓣香奉之。邵子之易葢亦极精极微矣，然皆图象中领悟得来者也，故于经文未有注释，或亦有不足者存乎。至其发明往来二字，亦有讹误，后人引之以为注释，学者泥而不逹，亦能使周易之实理不大显露。至其有取于扬子，则非张子天分极髙，但取资于六经，而有无隐显交闗处，实能见到活泼泼地，此岂中人以下所可能乎？至其诠释经书，或亦有未当者存然，而长处不可掩也。荀子性恶之说，愤词也。欲其勤学以修礼立政，归诸圣人之参赞耳。去扬子伪学逺矣。恐以气质言性者，反不免有纯驳之辨。陆子天分极髙见地极超，后人信耳韪朱，而贬陆，皆未尝即二子之论而考其实也。后人读书，知有功名已耳。及语以圣人之学，则又髙谈濶论，褒贬古人。逮徴诸实，见不过然人所然，否人所否，胸中絶无确实把柄。要亦信耳者也。夫学圣学者，甞数百年不一见。即如陆王，亦可为聪明卓絶者矣。乃今之学者薄之，其薄陆王者，又皆急功名，趋势利，但学时文者也。岂陆王之不子若乎？何不揣之甚也！须知朱程陆王，悉皆孔孟之徒，特其姿性有髙明沉潜之别耳。设此数人同生春秋时，要皆宫墙中人，未易轩轾者也。夫髙明况潜，两不相能，亦易辨矣。必务争之，曰某者胜，某者负，某者是，某者非。即此必争之心，便非孔圣及门所有。但当辨别精粗，各存其是而可耳。汉儒至董子而圣学始倡，即道之大原出于天一语，其原本出于中庸，而宋儒遵之，悉莫能外。今观《天人三防》及《繁露》一书，尽有极精极微，非后儒所能及者。窃忆独创之难，不似后儒共和之易也。今之议董子者，大约据《天人三防》而论之，至于《繁露》未有轻置一语者，岂其未甞寓目也？恐未能尽悉董子之意也。然而周子固开宋儒之始，而董子于羣言惑乱之时，独倡为天人合一之说，董子之功伟矣哉！董子曰：「道者，所由以适于治之路也。仁义礼乐，皆其具也。」又曰：「设诚于内而致行之。」又曰：「正其谊，不谋其利；明其道，不计其功。」此皆扶持正学，极有见地者也。然其本领尽在《繁露》一书。董子择语天积众精以自刚，圣人积众贤以自强。天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明。隂道尚形而贵精，阳道无端而贵神。欲致精者，必虚静其形；欲致贤者，必卑谦其身。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其泽，虽厚自爱，不予为仁。孝子之行，忠臣之义，皆法于地。刑反徳而顺于德，天显经隠权，前德而后刑。匿病者不得良医，羞问者圣人去之。民无所好，君无以权也；民无所恶，君无以畏也。扬子好竒而妄作者耳，徒以竒字竒解，惑乱天下，所以有《太▯》之作。究其实际，全无用处。岂知《周易》小用之而趋避之道在精，用之而性命之道在大，用之而位育之道在。乎《太▯》亦言吉凶，毕竟是不可试騐之吉凶，即其卦起中孚，毕竟非天根月窟之正理。自其依傍《周易》，另作一种法套出来，遂使后来好名之士，不顾道理之合不合，皆人人擅作者之▯矣。岂知天下无二道，《周易》之外不容更有《周易》？非以《周易》大中至正之道衡之，不可得而辨也。杨墨充塞仁义，孟子曰：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”《太▯》乱《易》甚于杨墨，学孔孟之学者，宜何如摈斥也？▯之拟《易》，中说之拟《论语》，拟其辞之似耳。衡以大道，则索然无味。然《论语》之中，有克复之仁，有一贯之道，而彼何有乎？徒见其不知量耳。学者欲明至道，详味六经，熟参四子书而已足矣。马融、王通、郑康成、虞仲翔、荀慈明，皆传经者也。王肃之兼义，虽未能尽合，而略例一书，则《周易》之大意已在其中。葢见其概，而未见其精也。圣学至唐，亦已微矣。韩子之原性、原道，虽未尽醇，然而矫矫铮铮，固亦未可诬也。司马公
译钦定《四库全书》《周易函书别集》卷十三，礼部侍郎胡煦撰《篝灯约旨》。诸位儒者 孔子的“仁”字，是何等尊贵；曾子的“明”字，是何等确切；子思的“中”字，是何等浑然完整；孟子的“浩”字，是何等广大。孔子如同天，颜回、曾参、子思、孟子如同日月，诸位儒者如同星辰。试用《大学》《中庸》两部书来比较后世诸儒所得的深浅高下，自然就会豁然明白。颜子的快乐不容易达到，也姑且学习孟子积累义理而获得的充实。孟子的义理不容易积累，也姑且学习孔子时时温习而获得的喜悦。学习圣人的学问，本来应当以孔子、颜子、子思、孟子为标准。然而孔子的丰富完美，犹如天一样，不能通过阶梯攀登而上；曾子的切实，仍然显得过于简约；子思的深邃，仍然显得高远华美。能够身体力行的，只有孟子所说积累义理、培养浩然之气，以及扩充四端等话，较为切近，也容易求得。孟子说：“人人都可以成为尧舜。”他的期许不嫌太高，但落实功夫却首先有根据。我私下里已经把孟子当作老师来学习了。后世儒者的论说，如果有能够像孟子那样亲切明白的，即使我不聪敏，也应当焚香敬奉。邵子的易学大概也极其精微，但都是从图象中领悟出来的，所以对于经文没有作注释，其中或许也有不足之处。至于他阐发“往来”二字，也有错误，后人引用它来作注释，学者拘泥于这些说法而不能通达，也会使《周易》的真实道理不能充分显露。至于他取法于扬子，这并不是因为张载天分极高、只从六经取资，而是在有无、隐显相互交接的地方，确实能够见到活泼流动的道理；这哪里是中等资质以下的人所能做到的呢？至于他解释经书，或许也有不恰当之处，但他的长处是无法掩盖的。荀子所谓人性本恶，是激愤之辞。他是希望人勤奋学习、修习礼制、建立政治，最终仍归结到圣人参与赞助天地之功罢了。这同扬雄的伪学相距很远。不过，若从气质来谈性，恐怕反而不能避免再作纯与驳杂的分别。陆九渊天分极高，见识极为超卓。后人只凭耳闻而偏信朱子、贬低陆子，都是从未直接依据二人的论说考察其实际。后人读书，只知道有求取功名罢了。等到向他们谈圣人的学问，他们又高谈阔论，任意褒贬古人。等到拿实际来验证，发现他们不过是赞同别人赞同的，否定别人否定的，胸中完全没有确实的依据。大体也只是凭耳闻罢了。学习圣人学问的人，曾经几百年也难见一个。即使陆九渊、王阳明，也可以说是聪明卓绝的人；可是如今的学者却轻视他们，而那些轻视陆王的人，又都急于求取功名、趋附权势利益，只学习时文罢了。难道是陆王不如你们吗？为什么这样不加思量！应当知道，朱子、二程、陆九渊、王阳明，全都是孔孟的门徒，只是天资性情有高明与沉潜的区别罢了。假如这几个人同时生在春秋时代，都属于孔门宫墙之内的人，难以判定高下。至于高明和沉潜，两者本来不相容，也容易辨别。一定要争论，说谁胜、谁负，谁对、谁错；这种非要争胜负的心，正不是孔圣门下应有的。只须辨别精粗，各自保全其合理之处就可以了。汉代儒者到了董仲舒，圣学才开始得到倡明。即使“道的最大根源出于天”这句话，根本也出自《中庸》，宋儒遵循它，没有谁能超出这个范围。如今看《天人三策》和《春秋繁露》一书，其中有许多极其精微之处，不是后世儒者所能达到的。我私下想到，独自创立学说很难，不像后世儒者共同附和那样容易。如今评论董仲舒的人，大多依据《天人三策》来议论；至于《繁露》，却没有轻易置评一句的，难道是他们从未读过吗？恐怕还不能完全了解董仲舒的意思。然而，周敦颐固然开创了宋儒的先声，董仲舒却在众说纷纭、思想混乱之时，独自倡导天人合一之说，董仲舒的功劳真是伟大啊！董仲舒说：“道，是人们凭借它通向治理的道路。仁义礼乐，都是治理所用的工具。”又说：“在内心确立诚意，并把它贯彻到行动中。”又说：“端正自己的道义，不谋求私利；阐明自己的道，不计较功劳。”这些都是扶持正统学问、极有见地的话。然而他的根本学问，全在《春秋繁露》一书中。董仲舒选择语句说：天积聚众多精华来使自己刚健，圣人积聚众多贤才来使自己强盛。天安排日月星辰来使自己发光，圣人安排爵禄来彰明自己。阴道崇尚形体而重视精，阳道没有端始而重视神。想要达到精的境界，必须使形体虚静；想要得到贤才，必须使自身谦卑谦逊。自己不能端正，即使能够端正别人，也不能称为义；别人没有受到自己的恩泽，即使厚重地爱护自己，也不能称为仁。孝子的行为、忠臣的义，都取法于地。刑罚应当反映德并顺从德，天显于经而隐于权，先施德而后用刑。隐瞒疾病的人得不到良医，羞于求问的人，圣人会舍弃他。百姓没有所喜好的，君主就没有可以施加权力的地方；百姓没有所厌恶的，君主就没有可以使他们畏惧的地方。扬雄只是喜欢标新立异、任意创作罢了。他只凭奇特的文字和奇异的解释来迷惑扰乱天下，所以才有《太玄》的写作。考察它的实际内容，完全没有用处。哪里知道，《周易》在小处的运用，是趋吉避凶之道，关键在精；在大的运用上，是性命之道，关键在大；在运用上，是使万物各得其位、各受养育之道，关键在【原文“在”字后疑有脱文】。至于《太玄》也谈吉凶，终究是无法验证的吉凶；它的卦从中孚开始，终究也不是“天根月窟”的正理。它依傍《周易》，另造出一套方法，于是使后来那些好名的人，不顾道理是否相合，人人都擅自创作。哪里知道天下没有两种道，《周易》之外不容许再有另一部《周易》？若不以《周易》大中至正的道来衡量，就无法辨别。杨朱、墨翟充塞了仁义，孟子说：“能够发表言论斥责杨朱、墨翟的人，是圣人的门徒。”《太玄》扰乱《易》甚于杨墨，学习孔孟之学的人，应当怎样排斥它呢？《太玄》模拟《易》，《中说》模拟《论语》，只是模拟它们的文辞相似罢了。用大道来衡量，就空洞无味了。然而《论语》中有克己复礼的仁，有一以贯之的道；他们那里又有什么呢？只能看出他们不知自己的分量罢了。学者想要明白最高的道理，详细体味六经，熟读并参究四书，也就足够了。马融、王通、郑康成、虞仲翔、荀慈明，都是传授经学的人。王肃兼采义理，虽然未能完全合于经旨，但《略例》一书已经包含了《周易》的大意。大概只是看见了概略，还没有看见精微之处。圣人的学问到了唐代，也已经衰微了。韩愈的《原性》《原道》，虽然还不够醇正，但他刚强正直、卓然不群，本来也是不可诬蔑的。司马光
仁宗国嗣未立，人莫敢言。谏官范镇首发其议，司马先生继之。防三上，帝感悟曰：「送中书。」先生见韩公等曰：「诸公不及今议定，异日禁中夜半出寸纸以某人为嗣，则天下莫敢违。」皆拱手曰：「敢不尽力！」于是遂立英宗为皇子【煦】按此皆预养于宫中者也，其非预养者当又不同。后人援以为兴献王之例，未当。罗从彦罗先生教学者静坐，中防喜怒哀乐之未发，作何气象？朱子曰：“罗先生说，终恐做病。如明道亦说静坐可以为学，谢上蔡亦言多着静不妨。此说终是小偏，才偏便做病。道理自有动时，自有静时【煦】按：辟“静”字非也。人到纷扰时，何能体到精微？其“敬”字则动与静之工夫也。但只说敬，则已在心之发处了。李延平延平李先生曰：「若说静处有而动处无，则非矣。」又曰：「唯求静于未始有动之先，而性之静可见矣；求真于未始有伪之先，而性之真可见矣；求善于未始有恶之先，而性之善可见矣。」所谓未发以前气象，亦止要见得本体湛然，如明镜止水而已。明镜无尘，止水不波，心体之静，似之。蔡季通朱子曰：「康节之书，固自甚好，而季通推得来，又甚缜宻。若见于用，不知果如何，恐当絶胜诸家也【煦】按：康节之书有用，而季通之书果何所用也？整庵欲为书传，未及为，遂以属先生。洪范数学乆失其传，季通独心得之，然未及论著。曰：「成吾书沉也【煦】按：「在易而言数学，己非周易本旨；至于洪范而为数学，抑谁氏之言乎？」九峯先生序书曰：「二帝三王之治，本于道；二帝三王之道，本于心。得其心，则治与道可得而言矣。何者？精一执中，尧舜禹相授之心法也；建中建极，商汤文武相传之心法也【煦】按：书序皆不可易之至论。序《洪范》曰：「体天地之撰者，易之象；
译宋仁宗还没有确定国嗣，没人敢开口。谏官范镇首先提出这件事，司马光先生接着进言。奏章上了三次，皇帝受到感动而醒悟，说：“送到中书省。”司马光先生见到韩琦等人，说：“诸位如果不趁现在议定，日后宫中半夜送出一张小纸条，指定某人为继承人，那么天下就没有人敢违抗了。”众人拱手说：“怎敢不尽力！”于是终于立英宗为皇子。【煦】按：这些人都是预先养育在宫中的；不是预先养育的，情况应当又不同。后人援引此事作为兴献王的例子，并不恰当。罗从彦 罗先生教导学者静坐，问：“在喜怒哀乐尚未发出时，应当是什么气象？”朱子说：“罗先生的说法，终究恐怕会成为弊病。程明道也说静坐可以作为求学的方法，谢上蔡也说多一些安静并无妨碍。这种说法终究有些偏，一偏就会成为弊病。道理本来就有活动的时候，也有安静的时候。”【煦】按：排斥“静”字是不对的。人在纷扰的时候，怎么能体会到精微之处？“敬”字才是贯通动静的功夫。但只说“敬”，就已经是在心发动的一边了。李延平 延平李先生说：“如果说静的时候有，动的时候无，那就错了。” 又说：“只在还没有开始活动以前求静，性之静就可以显现；只在还没有开始虚伪以前求真，性之真就可以显现；只在还没有开始有恶以前求善，性之善就可以显现。” 所谓未发以前的气象，也只是要看见本体清湛纯一，如同明镜和止水罢了。明镜没有尘垢，止水没有波纹，心体的静，就像这样。蔡季通 朱子说：“康节的书本来就很好，季通推演出来以后，又非常缜密。如果落实到实际运用上，不知道究竟如何；恐怕会远胜于各家吧。”【煦】按：康节的书有实际用途，那么季通的书究竟有什么用途呢？罗整庵想要撰写《书传》，还没来得及完成，就把这件事托付给先生。关于《洪范》的数学，长期以来失传，只有季通独自领会了它，但还没来得及论述著作。他说：“完成我的书沉也【原文有疑误，语义不明】。”【煦】按：在《易》中谈数学，已经不是《周易》的本来旨意；至于把《洪范》作为数学，究竟又是谁的说法呢？九峰先生为《尚书》作序说：“二帝三王的治理，本于道；二帝三王的道，本于心。能够得到他们的心，那么治理和道就都可以谈论了。为什么呢？精心专一、执守中道，是尧、舜、禹相互传授的心法；建立中道、建立准则，是商汤、周文王、周武王相互传承的心法。”【煦】按：《尚书序》中的这些话，都是不可更易的至理。《尚书》序论《洪范》说：“体现天地所创制的，是《易》的象；
纪天地之撰者，范之数。」然则，易无数乎？何其悖也！又曰：有理，斯有气；有气，斯有形。形生，气化，而生生之理无穷焉。天地絪緼，万物化醇；男女搆精，万物化生【煦】按：此皆《易》理也，皆由隂阳既合而生，非范数孤阳独行之理也。又曰：顺数则知物之所始，逆数则知物之所终【煦】按：顺逆说倒了，仍是邵子之说。薛敬轩薛敬轩曰：静虚者，正也，义也。太极之体以立动直者，中也，仁也。太极之用以行【煦】按亦不宜分说动静。干之文言：「君子体仁，四句动乎静乎？」又按周子主静，朱子主敬。窃意敬字说在静时，亦不能无弊。何也？朱子之注明德也，固曰：「天之所赋于我者，虚灵不昩。」既曰虚灵，可知匪灵不虚，匪虚不灵矣。今要将一个敬字就中填实，必无以存虚灵之体，是己着在用邉成动而不静者矣。夫孔子之言敬，固皆说在有事一邉者也。其樊迟问仁，则曰：「居处恭，执事敬。」矣。夫居处之恭，是专欲此身之无偏邪倚倾也，身也而非心也。彼清虚之在中者，固自若也。至于执事，乃始言敬，非在作用邉乎？其于仲弓，固曰：「出门如见大賔，使民如承大祭。」夫出门使民，非作用邉乎？即在中庸说出「戒慎不覩，恐惧不闻」，亦是惧覩闻之搀和，不能如未发之中虚灵不昩耳。今将一敬字凭空填实，彼虚灵不昩者曷在乎？大本之不存，奚为而有逹道？固知主敬之说，不若主静立人极之说为足，亘千百世而无弊也。又曰：孔子言太极，是指理言；周子言无极，是指此理无形而言【煦】按此竟视孔子所言之太极为有形者矣！若说无极二字只是发明太极中无声无臭之妙，如此则用作太极之注脚可也，亦不宜加于太极之上。胡敬斋胡敬斋曰：「工夫宁下而勿髙，宁沉而勿浮，贵博而不贵杂，贵精而不贵悬。」又曰：「敬该动静，兼内外。」又曰：「程子曰：『欲息思虑，便是不息思虑；有意于坐忘，即是坐弛。』敬则自无此患。」曹月川曹月川曰：周子所谓无极而太极者，葢谓无形象，无方所，极谓至极理之别名也。太者，太无以加之。谓【煦】谓如此，以言太极，方是真太极。切不可竟作图防。又曰：以通行而言，则曰道；以至极而言，则曰极；以不杂而言，则曰一【煦】按此方是道字正解。王阳明阳明曰：无善无恶者，心之体；有善有恶者，意之动；知善知恶，是良知；为善去恶，是格物。一时学者，心仪口诵，而艶称之。不知此四言，大有语病。夫以无善无恶而言，心体，仍是周子无极之说，恐与顽空何异？孔子释干之四徳皆属天道一邉事。其于元之既亨而利贞也，便曰“各正性命，保合太和”。既有保合之太和，有乎？无乎？不待辨而明矣。文言首两节，全言性之未发，故次节曰“足以足以”云云，足以而仍未发，则其所蕴可知矣。其言元曰“长善”，亨曰“嘉”，防，嘉美也，亦美其善也；利曰“和”，义，和即太和之充也；贞曰“事”，干，犹云作事之主脑，皆未发之义也。有乎？无乎？不待辨而明矣。或以太和指气而言，夫气固未有离理者也。只縁为学之初，外袭之念不能不杂，故“无善无恶”者，欲其心之虚耳。以此为心之体，则大非也。故以为无恶，犹可兼无善而言，失性善之旨，则断断乎不可。其曰“有善有恶”者，意之动，亦大非也。夫意之动而有恶也，是有知有识之后，由耳闻目见而入，藏匿于中，而渐次发生者也。今观一月、二月之婴孩，便知亲母，彼其意中，亦有何念可以恶言乎？其必兼善恶而言。意始于周子“几善恶”一语，此縁周子未明“几”字之妙，又误信汉儒“于吉之先见”一语，添出“凶”字，遂至贻悮后人。此皆未明“几”字之妙也。夫“几”者，动之微也，非两岐之名也。周子本太极而言其所发，则不得不以两岐之说，求合乎隂阳之义。然周子已知此处“善恶”二字原有语病，故于后面补说刚柔二义，谓“刚有善恶，柔有善恶”也。然既别为刚柔，又于刚柔之中而别为善恶，则已在四象之列，而不可以言“几”。
译记录天地所创制的，是《洪范》的数。” 这样说来，《易》难道没有数吗？这岂不是太荒谬了！又说：有理，才有气；有气，才有形。形体产生，气化运行，生生不息的道理便无穷无尽。天地絪緼，万物化醇；男女交合精气，万物化生。【煦】按：这些都是《易》的道理，都是阴阳已经交合后产生的，并不是《洪范》之数所说的孤阳独行之理。又说：顺着数推求，就知道事物从哪里开始；逆着数推求，就知道事物到哪里终结。【煦】按：顺数、逆数的说法颠倒了，这仍然是邵子的说法。薛敬轩 薛敬轩说：静而虚，是正，也是义。太极的本体由此确立；动而直，是中，也是仁。太极的作用由此运行。【煦】按：也不宜把动静分开来说。《乾》卦《文言》说：“君子体仁……”这四句话究竟属于动还是属于静？又按：周敦颐以主静为主，朱子以主敬为主。我私下认为，把“敬”字说在静的时候，也不能没有弊病。为什么呢？朱子注释“明德”时说：“上天赋予我的，是虚灵而不昧的。”既然说是虚灵，就可知不是灵便不能虚，不是虚便不能灵。如今若硬把一个“敬”字填实到其中，就必然无法保存虚灵的本体，这已经着落在作用一边，成为动而不静了。孔子所说的“敬”，本来都是指有事的时候。他回答樊迟问仁，说：“居处恭，执事敬。”居处恭，是专门要求自身没有偏邪、倚靠、倾斜，这是说身体而不是说心。内在的清虚本体，仍然自如。至于处理事务，才开始说“敬”，这不是在作用的一边吗？孔子对于仲弓又说：“出门如见大宾，使民如承大祭。”出门、役使百姓，不是在作用的一边吗？即使《中庸》说“戒慎不睹，恐惧不闻”，也是担心所见所闻掺杂进来，不能像未发之中那样保持虚灵不昧。如今凭空把一个“敬”字填实进去，那么所谓“虚灵不昧”又在哪里呢？大本不能保存，怎么会有贯通天下的达道呢？由此可知，主敬的说法，不如以主静来建立人的根本准则那样完备，能够经历千百世而没有弊病。又说：孔子说太极，是指理而言；周敦颐说无极，是指这个理没有形状而言。【煦】按：这竟然把孔子所说的太极看成有形之物了！如果说“无极”二字只是阐明太极中无声无臭的妙处，这样用来作为太极的注脚还可以，却不宜加在太极之上。胡敬斋 胡敬斋说：“下功夫宁可低下而不要高浮，宁可沉潜而不要浮泛；贵在广博而不贵在杂乱，贵在精纯而不贵在悬空。”又说：“敬贯通动静，兼顾内外。”又说：“程子说：‘想要停止思虑，反而正是没有停止思虑；有意去坐忘，正是坐着放纵。’有敬就自然没有这种忧患。” 曹月川 曹月川说：周敦颐所说“无极而太极”，大概是说它没有形象、没有方所；“极”是至极之理的别名；“太”，是大到不能再大的意思。【煦】所谓这样来说明太极，才是真正的太极，切不可竟然把它当作图式来理解。又说：从贯通运行来说，叫作道；从达到至极来说，叫作极；从不夹杂来说，叫作一。【煦】按：这才是“道”字的正确解释。王阳明 王阳明说：没有善、没有恶，是心的本体；有善、有恶，是意念的发动；能够知道善、知道恶，是良知；实行善、去除恶，是格物。当时的学者心中仰慕、口头诵读，艳羡地称道它，却不知道这四句话有很大的语病。把“无善无恶”作为心体，仍然是周敦颐“无极”的说法，恐怕同顽空没有区别。孔子解释《乾》卦的四德，都是属于天道这一方面的事。他说到元已经亨通而归于利贞时，便说“各正性命，保合太和”。既然有需要保全、合聚的太和，那么它究竟是有还是没有？不必辨析就明白了。《文言》开头两节全是在说性尚未发动的状态，所以第二节说“足以……”等语；既然“足以”仍属于未发，就可以知道其中所蕴含的内容了。它说元为“长善”，亨为“嘉”；嘉是美，也就是赞美善。利说“和”，义就是和，和就是太和的充实。贞说“事”，干就像是说主持办事的根本；这些都属于未发的意义。究竟有还是没有？不必辨析就明白了。有人把太和解释为气，但气本来就没有脱离理。只是由于学习的初始阶段，外来袭入的念头不能不夹杂其中，所以说“无善无恶”，是希望心保持虚灵空明。把这个说成心的本体，就大错了。因此，说“无恶”还可以兼带“无善”来讲；但如果因此丢失性善的宗旨，那是绝对不可以的。至于说“有善有恶”是意念的发动，也大错了。意念发动而有恶，是在有了知觉认识以后，由耳闻目见进入内心，藏在其中而逐渐发生的。如今看一两个月大的婴儿，便知道亲近母亲；他的意念中又有什么可以说成恶的念头呢？所以意念必然要兼指善恶。“意”这个说法始于周敦颐“几善恶”一句。这是因为周敦颐没有说明“几”字的妙处，又错误地相信汉儒“吉之先见”一句，于是添出了“凶”字，终于贻误后人。这些都是没有明白“几”字妙处的缘故。“几”只是活动的细微征兆，不是善恶两端的名称。周敦颐本来依据太极来说明它的发动，所以不得不以两端分歧的说法来求得同阴阳之义相合。然而周敦颐已经知道这里“善恶”二字原有语病，所以后来补说刚柔二义，说“刚有善恶，柔有善恶”。但既然另立刚柔，又在刚柔之中再分别善恶，就已经属于四象的范围，不可以用来说明“几”了。
不知“几”者，止是动之微耳。太和之发，由长善而出，有何恶之可言？故孔子止言“吉之先见”，而不复杂以“凶”字，非无故也。葢本天而动，则全是太和，赤子之良知可徴也。孔子曰：“体仁。”足以长人体，此天也。子思曰：「发而皆中，动于天也。」孟子之恻隠、羞恶、辞让、是非，皆于端倪呈露处言。意之方动，遂确乎以为性善云耳。此际又安得有恶之可言而以为有也？夫动而有恶，皆耳闻目见，縁感而入者。故孔子之教顔渊也，曰：「非礼勿视，非礼勿听，防之于将覩将闻之际。」子思之作《中庸》也，亦曰：「戒慎不覩，恐惧不闻，防之于未覩未闻之先，惧泥沙之搀和清源，朱緑之污染素质也。」孟子曰：「非由外铄，葢诚。知外铄不必尽善也，安得谓意之动而便有恶乎？」子思曰：「发而中节，发即意之动也。发而有恶矣，犹可以中节言乎？」顔子「不逺之复」，复谓本然之天，逺谓后来之杂也。若说意动便有恶，则顔子之复亦可云复于恶乎？若说本然之天无善，则亦可云复于无善乎？至以良知说在格物之先，似与《大学》先致知后格物不相类矣。不知《大学》之知乃极致之知，是由格物而得之者也。阳明之良知，是赤子之知，审别物类，分辨好丑，虽至愚极陋，莫不皆有者也。此阳明之卓识也。阳明之语属员也曰：縁此数病，良知之所本无，只因良知昏昩蔽塞而后有。若良知一提醒时，即如白日一出，魍魉自消。此语便是性善确证。试问昏昩蔽塞者，外之袭乎？抑中夲有者乎？如知非中本有，则不辨自明，而意之动而有恶，可知非确论矣。阳明之传，唯王时槐最得圣道之精。时槐，刘文敏之弟子也。罢官后反身实证，始悟造化生生之几，不随念虑起防。其论性曰：「孟子性善之说，决不可易。使性中本无仁义、恻隐、羞恶，何从而生？且人应事接物，如是则安，不如是则不安，非善而何【煦】按此，则知时槐之见地确矣。故凡不知性善之说者【煦】皆不敢以为知道。许孚逺亦阳明之传也，其言曰：「以性无不善，故知无不良。」孔子之门，亲得圣人以为之师，而得闻一贯者，仅曾子一人。阳明生数千年之后，而得闻一贯者也，宜乎知阳明者之鲜也。周子发《周易》之精，开宋儒之始，较朱子之集成者难矣。而“无极一图”实有以发太极之秘，传圣道之精。自是以后，不逹周易》而漫言性理者，皆学也，而非道也。然亦不能无误。陈白沙矜慎自持，与朱子相似。大约闽广学者多是如此。至其作用，恐不逮阳明逺甚。夫圣人之学，明体逹用，经纶参赞，皆分内事，不徒作自了汉也。孔子之栖栖，孟子之皇皇，皆是如此。若白沙者，自治则有余者矣。元之学者，人多美静修而薄鲁齐，是未察孔子之于春秋为何如时也。不遇盘根错节，不足以别利器。人果以圣贤之学自命，负焉所徃而不可。不尽阅各家之书，尽得各家之意旨，輙闻人之所闻，恣为褒贬，是犹隔纸牕而覩人形，自谓己确，不知止属影响耳。佛老固有差别，陆王固有短长，然必尽观其书，知其差别在甚处，短长在甚处，然后持论，始可以服人之心。孔子之于老子，犹适周问礼焉，不闻有薄之、辟之之一语。周子之太极，邵子之理数，传授之者始于希夷，希夷固老氏之亚也，不闻并太极、理数之说而俱非也。顾乃不满于后儒之心，窃虞其量狭而多忌矣，亦胡不思之甚耶？天覆于上，地载于下，六合之内，何所不容？岂以其精也、粹也而収之，粗也、恶也而屏之乎？择术而进，随人之材分，然广博之物，非广博之器则承受难矣。朱陆隂阳形器之辨乾坤者，隂阳之物也。卦爻不离隂阳，故卦爻不离时位。干以神用，流行而不息，故圣人法之以徴时。坤以形用，有定而不移，故圣人体之以徴位。隂阳者，太极亨动之灵机。凡气之流行不息，体之一定不移，非是莫为之宰。是固方出于太极，全具太极之神能，物物而不物于物者也。周子之诚，太极也。几，两仪也。于诚几之中添一神字，便为其能不物于物也。张子曰：「神者，太虚妙应之目。」便是说在灵动一邉，非太极浑沦之时矣。朱子执为形器，则是有形有体之物，乃得具此两仪而流行之气。徴于天运，运于无形者，皆不得而有之矣。陆子辨之，取始终、晦明、竒偶、上下、尊卑之属，皆无形之隂阳，而时之与位，形之与神，干之与坤，兼有之矣。今取朱陆徃来之书，以辨证于左。朱子曰：「大传曰：『形而上者谓之道』，又曰：『一隂一阳之谓道』。」象山曰：「一隂一阳已是形而上者。」朱子答曰：「大传既云：『形而上者谓之道』，又曰：『一隂一阳之谓道』，此岂真以隂阳为形而上者哉？正所以见一隂一阳虽属形器，然其所以一隂而一阳者，则道体之所为也。」
译不知道“几”只是活动的细微征兆。太和的发动，是从增长善性而来，哪里可以谈什么恶呢？所以孔子只说“吉之先见”，而不把“凶”字夹杂进去，并不是没有原因。因为本于天而发动，就全是太和，赤子的良知可以作为证明。孔子说“体仁”，足以使人的善性增长，这就是天性。子思说：“发动而都合于中节”，说的就是出于天的发动。孟子的恻隐、羞恶、辞让、是非，都是在端倪显露之处说的。意念刚一发动，就可以确切地说是性善。这个时候又哪里能说有恶呢？发动而有恶，都是耳闻目见、因感受而进入内心的。所以孔子教颜渊，说：“非礼勿视，非礼勿听”，是在将要看见、将要听见的时候加以防范。子思作《中庸》，也说：“戒慎不睹，恐惧不闻”，是在尚未看见、尚未听见以前防范，恐怕泥沙掺入清洁的水源，红绿污染白色的质地。孟子说：“不是从外面熏染而来，大概是由于真实的本性。”既然知道外来熏染未必全是善，怎么能说意念一发动就已经有恶呢？子思说：“发动而合乎节度”，这里的“发动”就是意念的发动。如果发动后已经有了恶，还能说它合乎节度吗？颜子所说“不远之复”，“复”是回复本然的天性，“不远”是说后来所夹杂的东西还不深远。如果说意念一发动便有恶，那么颜子的“复”难道也可以说是复归于恶吗？如果说本然的天性没有善，那么也可以说是复归于无善吗？至于把良知说成在格物之前，似乎同《大学》先致知、后格物的次序不相合。不知道《大学》所说的“知”，是达到极致的知，是通过格物而获得的；王阳明所说的良知，则是赤子的知，是辨察物类、分辨好坏的能力，即使最愚昧、最鄙陋的人也无不具有。这正是王阳明卓越的见识。王阳明的传人王时槐说：由于这些弊病，良知本来没有这些东西，只是因为良知昏暗、被蒙蔽堵塞以后才有了它们。若良知一旦被提醒，就像白昼一出现，魍魉自然消失。这句话正是性善的确证。试问，昏暗蒙蔽，是外界袭入的呢，还是本来就在心中呢？如果知道它不是心中本来就有的，便不辨自明；那么意念发动便有恶，也就可知不是确切的论断了。王阳明的传承中，只有王时槐最能得到圣道的精髓。王时槐是刘文敏的弟子。他被罢官后反省自身、求得实际验证，才悟到造化生生不息的细微征兆，并不随着思虑念头而发生分歧。他论述性说：“孟子性善的说法，绝对不能改变。假使性中本来没有仁义、恻隐、羞恶，那么仁义等又从哪里产生呢？况且人应对事情、接触万物时，这样做便安，不这样做便不安，这不是善又是什么呢？”【煦】按：由此可知，王时槐的见地是确实的。所以凡是不知道性善学说的人，【煦】都不敢认为他懂得道。许孚远也是王阳明的传人，他说：“正因为性没有不善，所以知没有不良。” 在孔子的门下，亲自得到圣人作为老师，而能够听闻“一以贯之”的，只有曾子一人。王阳明生在几千年以后，却也能听闻“一以贯之”，难怪真正了解王阳明的人很少。周敦颐阐发《周易》的精髓，开创了宋儒的先声；同朱子集大成相比，他所处的困难更大。然而“无极太极图”确实有助于揭示太极的奥秘，传达圣道的精髓。从此以后，不通晓《周易》却随意谈性理的人，都是在做学问，而不是在行道。然而其中也不能说完全没有错误。陈白沙矜持谨慎、自我守持，同朱子相似。大体上，闽地、广地的学者多是这样。至于实际施用，恐怕远远比不上王阳明。圣人的学问，明白本体、通达作用，经纶天下、参与赞助天地，都是本分内的事情，并不是只求自我解脱的人。孔子的奔走不安，孟子的急切不息，都是如此。像陈白沙这样，在自我修治方面是有余的。元代的学者，大多赞美静修而轻视鲁齐，这是没有考察孔子在春秋时代究竟处于怎样的处境。没有遇到盘根错节的事情，就不足以辨别利器。人如果真以圣贤之学自我期许，那么背负着它到哪里会有不可为之事呢？没有读遍各家的书，没有完全了解各家的旨意，才听到别人听到的说法，就任意褒贬，这就像隔着纸窗看人的形状，还自以为看得准确，却不知道看到的只是影子罢了。佛教、老子之学固然有差别，陆学、王学固然各有短处和长处；但必须把他们的书全部看过，知道差别究竟在哪里、短处和长处究竟在哪里，然后再发表看法，才可以使人心服。孔子对于老子，尚且到周地去向他请教礼制，没有听说孔子说过轻视、排斥老子的话。周敦颐的太极，邵雍的理数，传授它们的人始于陈抟；陈抟本来就是仅次于老子的人，也没有听说要把太极、理数的说法一并否定。只是因为对后世儒者心中不满，私下担心他们器量狭小而多所忌讳，这难道不是太不肯思考了吗？上天覆盖在上，土地承载在下，六合之内有什么不能容纳？难道因为它精纯，就收取它；因为它粗劣、邪恶，就屏弃它吗？选择学术而进取，要随各人的才质而定；但广博的东西，如果没有广博的器量来承受，就很难容纳。朱子与陆子关于阴阳和形器的辨析 乾、坤，是阴阳所成的事物。卦爻不离阴阳，所以卦爻也不离时位。乾以神妙作用运行，流行不息，所以圣人取法于它来验证时；坤以形体作用，有所确定而不移动，所以圣人取法于它来验证位。阴阳，是太极发动而亨通时的灵妙机括。凡是气的流行不息、形体的确定不移，如果没有它，就没有主宰。这些事物刚从太极中产生，都完全具备太极的神妙能力，能够作用于万物而不被万物所拘。周敦颐所说的“诚”，就是太极；“几”，就是两仪。在“诚”“几”之中再添一个“神”字，便说明它能够作用于万物而不被万物所拘。张载说：“神，是太虚妙应的名称。”这说的是灵动的一面，不是太极浑然未分的时候。朱子把它执定为形器，认为只有有形有体的事物，才能具备这两仪和流行之气；这样一来，天道运行、在无形中运行的东西，就都不能拥有它了。陆子对它加以辨析，取始终、晦明、奇偶、上下、尊卑等类比，认为这些都是无形的阴阳，于是时与位、形与神、乾与坤都兼而有之。现在取朱、陆往来的书信，在下面加以辨证。朱子说：“《大传》说：‘形而上者谓之道’，又说：‘一阴一阳之谓道’。”陆象山说：“一阴一阳已经是形而上的了。”朱子答道：“《大传》既说‘形而上者谓之道’，又说‘一阴一阳之谓道’，这难道真是把阴阳当作形而上的东西吗？正是为了说明，一阴一阳虽然属于形器，但之所以一阴而一阳，却是道体所造成的。”
【煦】按太极隂阳，非有二也。隂阳即太极之既动，能亨太极之大用者也。太极者，主宰之隂阳；隂阳者，运行之太极也。特因太极无形，主宰于中，不可言说，故第从太极之动处说起。孔子之言道也，既说出一字，便是太极，而又必说到贯，便是此一之流行处。道也者，天命之大用，充塞昭著于天地间者也。故子思遂称为逹道，大本则性也，而非道也。周易本言性道之书，因太极之精切，天命之蕴含，非可言说，故多说在大用一邉。如先天图之两仪，文王之乾坤，周公之九六，孔子之分而为二以象两，皆是从隂阳说起，而隂阳之所从来，俱从而置之。非图可画，非言可说也。既曰一隂一阳之谓道，又曰形而上者谓之道，道字说在用邉，形字说在迹象一邉，皆太极之动，一元之亨，着见流行之防，特未至成形成器耳。若形器已成，则形器也，而非道也。器则有质在，重浊一邉，故曰形而下者谓之器。中庸之言性也，虽从大本说到天命，毕竟未发之时无可言说，故但指其位而证之，谓为中焉而止耳。以所性之中，非隂阳之所可言也。今既有隂阳可指，故止说在道字一邉，而又以为形上之事也。今曰所以一隂一阳，则道体之所为是，将道字为本，隂阳为用，隂阳与道打成两截，不唯非夫子一隂一阳为道之本义，并非一以贯之之旨矣。岂知隂阳方由太极而来，原在两仪之地，此后所成之四象八卦，犹不可以形器论，况隂阳乎？葢隂阳方出于太极，流行于形器之中，无体而有用，故直以为道也。道也者，非形器可得而拘，故又曰形而下者斯谓之器也。象山复之曰：「始终晦明竒偶之属，何适而非隂阳？是以立天之道曰隂与阳。」陆子引天道二语最确，葢天道但有隂阳可言，非有形器者也。今顾以一隂一阳为非道，而直谓为形器，为昩于道器之分，则孔子「一隂一阳之谓道」此语非乎？朱之显背于孔，莫此为甚。第证以孔子之言可矣。总由认隂阳为形器，而不知隂阳全是太极方出之大用，全以神行，故能兼无形之气，有形之器，胥能合体，而初非有两观。陆子所用四十字，如先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，皆无形无器之隂阳，则隂阳之分位，断可识矣。朱子答曰：「若以隂阳为形而上者，则形而下者复是何物？」凡有形器者，皆物也。非隂阳也，隂阳特具于其中耳。凡有形有象者，皆器也。其所以为是器之理者，皆道也。此曰“有形有象者皆器”，是误防形上之形为形器之形矣。乌知此“形”字，即干彖中流行之“行”，即中庸“形着明动”之“形”，不可以迹拘者也。若形下之形，乃始谓之为器。此“形”字亦在动用显著一邉，亦不可以形器也。葢形上、形下二“形”字，虽皆隂阳之所形，而“形”则不同。“形上”之形，是形之至轻清者，无形之形也。“形下”之形，是形之最重浊者，有形之形也。有形之形可以体求，无形之形不可以迹拘。故孔子遂有“道器”之分。若以形上之形便谓为器，则下句为赘言矣。当知隂阳之妙，资气以动，故可以形而上，又可以形而下也。上文犹说道体，至此则直谓之道，不独将道器打成两截，并将道字分际亦错防了。葢道止在大用一邉，原与大本一邉无渉。故子思曰：“率性之谓道。”性，大本也；道，大用也。故子思遂以逹道说在已发之后。今既以隂阳为形下之器，又曰“有形有象者皆器”，则是认隂阳为有形有象之器矣。请问始终晦明、朝夕尊卑、上下等，是隂阳乎？非隂阳乎？为有器者乎？为有象者乎？此不待辨而自明者也。来书所谓始终晦明竒偶之属，皆隂阳所以谓之器。始终晦明，何器可言？此中惟竒偶二字，由大衍之数而成，见蓍之有形，遂谓为器耳。然蓍之所揲，虽有竒偶之数，而蓍中所蕴则太隂太阳、少隂少阳，其义固有四种，非直画一竒偶而遂可以使卦体之成也。即卦之既成，画出重交单拆，乃始有象。其卦究何象乎？不过象隂阳之太少耳。然竒偶止有二象，将谓竒偶为少隂少阳而已，缺却太隂太阳；将谓竒偶为太隂太阳而已，缺却少隂少阳，乌能成卦？夫太隂太阳、少隂少阳，见于蓍中者，有何形器可象？即圣人拟为重交单拆，亦但分别动静，想像其道理，合当如此。即后世圣人拟为连断之形，亦非有形器之可拘也。予甞谓《易》中卦爻皆是先天，正谓蓍中之隂阳老少，原不当以形迹求也。独其所以为是器之理，如目之明，耳之聪，父之慈，子之孝，乃为道耳。
译【煦】按：太极和阴阳不是两种东西。阴阳就是太极已经发动，能够通行太极最大作用的状态。太极，是作为主宰的阴阳；阴阳，是运行着的太极。只是因为太极没有形状，在其中起主宰作用而不可言说，所以只能从太极发动之处说起。孔子谈道，既然说出“一”字，便是太极；又必须说到“贯”，便是说这个“一”的流行之处。所谓道，是天命的最大作用，充满并彰显在天地之间。所以子思称它为达道；大本则是性，而不是道。《周易》本来就是论性、论道的书，但由于太极的精微和天命的蕴含不可言说，所以多从最大作用这一边来说。如先天图的两仪、文王的乾坤、周公的九六、孔子所说分为二以象征两仪，都是从阴阳说起，而阴阳所由来的根源，都一并置而不论。它不是图画所能画出，也不是语言所能说尽的。既说“一阴一阳之谓道”，又说“形而上者谓之道”；“道”字着落在作用一边，“形”字着落在迹象一边，二者都是太极的发动、一个元气的亨通，是显现流行的迹象，只是还没有达到形成具体形器的程度。如果形器已经形成，那就是形器，而不是道了。器有质地，属于沉重浑浊的一边，所以说“形而下者谓之器”。《中庸》谈性，虽然从大本说到天命，但毕竟未发的时候没有可以言说的内容，所以只指着它所处的位置来证明，说是“中”而止。因为性之为中的内容，不是阴阳可以说明的。现在既然有阴阳可以指称，所以只在“道”这一边说它，又把它看作形而上的事情。如今说“之所以一阴一阳，是道体造成的”，这是把道当作本体、阴阳当作作用，把阴阳与道割裂成两截；不仅不是孔子“一阴一阳之谓道”的本义，也不是“一以贯之”的旨意。哪里知道阴阳正是从太极而来，原本处在两仪的位置；此后形成的四象、八卦，尚且不能用形器来论，何况阴阳呢？阴阳刚从太极中产生，流行在形器之中，无固定形体而有作用，所以直接把它称为道。道不是形器所能拘限的，所以又说“形而下者谓之器”。陆象山又回答说：“始终、晦明、奇偶之类，哪里不是阴阳？所以说，建立天道，就叫作阴与阳。” 陆子引用“天道”两句话，最为确切。大概天道只能说有阴阳，并不是有形有器的东西。如今反而把一阴一阳说成不是道，直接说成形器，这是不明白道与器的分别。那么孔子“一阴一阳之谓道”这句话难道错了吗？朱子明显背离孔子，没有比这更严重的了。只要用孔子的话来验证就够了。总是由于把阴阳认作形器，却不知道阴阳全是太极刚刚产生的最大作用，全靠神妙之力运行，所以能够兼有无形之气和有形之器，使二者合为一体，起初并不是两种东西。陆子所用的四十个字，如先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，都是无形无器的阴阳；这样，阴阳的分别和位置就可以明确看出了。朱子答道：“如果把阴阳看作形而上的东西，那么形而下的又是什么呢？” 凡是有形器的，都是具体事物，并不是阴阳；阴阳只是具备在这些事物之中。凡是有形有象的，都是器；使它成为这种器的道理，都是道。这里说“有形有象的都是器”，是误把“形而上”的“形”理解成形器的“形”了。哪里知道，这个“形”字，就是《乾》卦《彖传》中流行的“行”，也是《中庸》“形著明动”的“形”，不能被外在迹象拘限。如果说形而下的“形”，才开始称作器。这个“形”字也属于作用显著的一边，同样不能把它直接当作形器。大概形而上、形而下两个“形”字，虽然都是阴阳所呈现的形态，但“形”的含义并不相同。“形而上”的形，是形中最轻清的，是无形之形；“形而下”的形，是形中最沉重浑浊的，是有形之形。有形之形可以从实体来求证，无形之形却不能被外在迹象拘束。所以孔子才有道与器的分别。如果把形而上的形直接说成器，那么下一句就成了多余的话。应当知道，阴阳的妙用凭借气而发动，所以既可以说成形而上，也可以说成形而下。上文还在说“道体”，到了这里则直接称为“道”，不仅把道与器割裂成两截，也把“道”字的范围理解错了。大概道只在最大作用这一边，本来同大本这一边没有关系。所以子思说：“顺着人的本性去做，就叫作道。”性，是根本；道，是作用。因此，子思便把“达道”解释为已经发出之后的状态。如今既然把阴阳说成形而下的器，又说“凡有形有象的都是器”，那就是把阴阳认作有形有象的器了。请问，始终、晦明、朝夕、尊卑、上下等，究竟是阴阳，还是不是阴阳？是有器之物，还是有象之物？这些本来不必辨析就自然明白了。来信所说的始终、晦明以及奇偶之类，都是阴阳之所以被称为“器”的依据。可是始终、晦明，哪里能说成什么器呢？其中只有“奇偶”二字，是由大衍之数形成的；因为看见蓍草有形，便说它是器罢了。然而，用蓍草揲筮时，虽然会得到奇偶之数，但蓍草中所包含的其实是太阴、太阳、少阴、少阳，其义本来有四种，并不是只画出一个奇或偶就能形成卦体。等到卦已经形成，画出重、交、单、拆，才开始有象。那么卦究竟象征什么呢？不过是象征阴阳的太少罢了。可是奇偶只有两种象，若说奇偶只是少阴少阳，就缺少太阴太阳；若说奇偶只是太阴太阳，就缺少少阴少阳，这样怎么能成卦呢？太阴、太阳、少阴、少阳，虽然呈现在蓍草之中，但哪里有可以取象的形器呢？即使圣人拟定重、交、单、拆，也只是分别动静，想象其中的道理应当如此罢了。后来圣人拟定连、断的形状，也不是可以用具体形器来拘限的。我曾说《易》中的卦爻全是先天之物，正是说蓍草中的阴阳老少，本来不应从形迹上去求。唯独使这些成为器的道理，例如眼睛的明察、耳朵的灵敏、父亲的慈爱、儿子的孝顺，才叫作道。
既以聪明慈孝为道，聪明由既用而见，慈孝由有作而见者也，谓为道也，诚当然。聪明慈孝必有所由，以聪明慈孝者，予诚不知，又将何者为所由以聪明慈孝者也？今既以道为形器之所以然，又以聪明慈孝为道，然则聪明慈孝即形器之所以然乎？且止论隂阳，而牵入聪明慈孝，与隂阳何渉？言耳目而不言心性，宜乎其执隂阳为形器也。太极之与隂阳，一理而分体用者耳。性与道，一心而分未发已发者耳。太极者，天地之性；性也者，人身之太极也。人知发而为逹道，不可以形器相求，乃顾以太极之动谓为有形有象，何欤？子思不曰「性之谓道」，而曰「率性之谓道」，葢性之与道，一事而分体用者也。性不可以明言，子思但谓之为中，至于发而中节，然后谓为逹道，则是道之为言，全在大用一邉，明矣。朱子谓「形象皆器，道为器之理」，将谓隂阳以道为本乎？如谓隂阳以道为本，则子思亦当以逹道为本，而未发之中，又置之何地乎？不知隂阳即太极之动，道则吾性之发，隂阳之鼓荡而充斤者也，竟将道字占却性字地位，则未知性为本而道为用矣。然而孔子固曰「一隂一阳之谓道」矣，谓天地间有形无形之充周，皆此隂阳之流溢，故谓隂阳为道而不谓为形器，此断不可误解者也。子思曰「君子之道费而隠」，是从大用之中见出不可思维的道理，正如说隂阳之中便含有太极相似，然隂阳不可以形求，即流行之太极，发育之大道故也。若以太极比之道，与隂阳皆在发用一邉，隂阳之不同于太极者，太极静而隂阳动，太极为主而隂阳为使，静而为主者隠而不可知，动而为用者显而易见，因隂阳能发太极之用，故尊而重之，谓之为道。所以说「一隂一阳之谓道」，葢凡言道者，皆充周弥纶，参赞位育中事也。【煦】按太极体也，即大本之性也。形器用也，即逹道之道也。其中斡旋妙用，全属隂阳。形上形下之形，指用而言也。太极之譬若匠，形器之譬若房室庐舍也。其斡旋妙用，则斧凿之力也。指隂阳为形器，亦可指斧凿为房室庐舍乎？太极之譬若豆，形器之譬若腐。其发散凝聚，则膏浆之力也。指隂阳为形器，亦可遂指膏浆为腐乎？夫果粒之布于土也，而生机勃然。此一粒便是太极，其后开花结实，便是形器。而其间之生长滋息，所以能如此者，则隂阳之为也。隂阳而果形器也，则所以能如此者，何不取出一观？太极浑浑沦沦，全无形质。万物则纯乎气质，乃万物则实由太极而生。中间斡旋妙用，全是隂阳。此处地位分别不清，则全部《周易》所言，皆懵懂。或问朱子错在甚处？曰：夫子「形而上者谓之道」，与「一隂一阳之谓道」，此二语皆是言道，而所以为道者，只在「形上」「形下」两「形」字发明隂阳之神用耳。其道与器，莫非隂阳之用，特器为顽质，而道体虚灵，故遂以上下分之。竟以道与有形之器相对，今将「道」字与隂阳对防，便遗了「形上」二字，且以隂阳作形器，又侵了「形下之器」一语，此朱子之所以见屈于陆子也。隂阳者，出于无形之中，运于有形之内。中庸之言鬼神是也。谓鬼神不灵，则又体物而不可离；谓鬼神有形，则又即物以为体。然而盈天地间皆鬼神，实则盈天地间皆隂阳而已。隂阳是太极之动，即是充塞天地物事。何甞止在有形有器一邉？故断不可认为有形有器滞而不灵者也。《周易》中卦爻图蓍四种，俱从隂阳而始。孔子之系从「天尊地卑」说起，此处从隂阳说起，皆是两仪中事。曾无一处说着太极，以隂阳从出之地，不可得而言也。然又不可认隂阳为形器者，隂阳止太极之动而善运者也。故能充塞天地，而不可以迹求也。隂阳者，本于太极之动而旋，用于四象八卦者，也。能发太极之大用，最灵最妙者，无逾于隂阳故曰：「一隂一阳之谓道。」太极不可以形求，隂阳即太极之动，配之于干，则元之亨也。圣人之释亨也曰：品物流形，是端倪呈露之始，即形则着之形也。非有体质，何有形器？形而上者谓之道，此形字便是端倪呈露意思。道也者，隂阳之大用，充塞乎宇宙者也。器则滞而不通，乌能充塞乎？伏羲先天图，皆隂阳之妙。隂阳始于震巽，配则风雷，全以气用者也。终于艮兊，配则山泽，始以形成矣。坎离居中，有形而无质，是半气半形者也。是八卦之中，始于无形之形，终于有形之形，莫非隂阳之为也。问无极之真与未发之中同否？朱子曰：无极之真是包动静而言，未发之中只以静言【煦】按动静本在隂阳一邉，是乾元之既亨，太极之既生时也。今以未发之中为静，然则人之为主于身中者竟无有太极，诚不知子思之所谓中又何所指也？如以中为太极，包动静者为无极，则又分无极太极而二之矣。
译既然把聪明、慈爱、孝顺说成道，那么聪明是通过已经发挥作用而显现的，慈爱和孝顺是通过有所作为而显现的；把它们称为道，确实说得通。但聪明、慈爱、孝顺必定有所依据。至于使人能够聪明、慈爱、孝顺的究竟是什么，我实在不知道；若不是这些，又将什么称为使人聪明、慈爱、孝顺的根据呢？如今既把道说成形器之所以如此的原因，又把聪明、慈爱、孝顺说成道，那么聪明、慈爱、孝顺岂不就是形器之所以如此的原因吗？况且这里只讨论阴阳，却牵扯进聪明、慈爱、孝顺，这同阴阳有什么关系？只谈耳目而不谈心性，难怪会把阴阳执定为形器了。太极与阴阳，只是一理而分为体和用；性与道，只是一心而分为未发和已发。太极，是天地的本性；所谓性，是人身上的太极。人们知道性发出来成为达道，不能从形器上去求，却反而把太极的发动说成有形有象，这是什么缘故？子思不说“性的叫作道”，而说“顺着本性去做叫作道”，大概是因为性与道是一件事而分为体用。性不能明白说出，子思只称它为中；等到它发出而合乎节度，才称为达道。由此可见，“道”这个名称完全在大用这一边，已经很清楚了。朱子说“形象都是器，道是器之所以如此的道理”，难道是说阴阳以道为根本吗？如果说阴阳以道为根本，那么子思也应当以达道为根本；可是未发之中又应当放在什么位置呢？要知道，阴阳就是太极的发动，道则是我的本性发出之后，阴阳鼓荡而充盈的状态。现在竟把“道”字占据了“性”字的位置，却不知道性是根本而道是作用。可是孔子明明说过“一阴一阳之谓道”，这是说天地之间有形与无形的充满周遍，都是阴阳流溢的结果，所以称阴阳为道，而不称它为形器；这一点绝不能误解。子思说“君子之道费而隐”，是从大用之中看出不可思议的道理，正如说阴阳之中包含太极一样。但是阴阳不能从形体上求，它就是流行的太极、发育的大道。若把太极比作道，那么它们同阴阳都在发挥作用的一边；阴阳不同于太极之处在于，太极是静的，阴阳是动的；太极是主宰，阴阳是使者。静而为主宰的，隐微而不可知；动而起作用的，显著而容易看见。因为阴阳能够发挥太极的作用，所以尊重它、重视它，称它为道。因此说“一阴一阳之谓道”，大凡所说的道，都是充周弥纶、参与赞助天地化育之中的事。【煦】按：太极是体，就是大本之性；形器是用，就是达道之道。其中运转调和的妙用，全属于阴阳。形上、形下中的“形”，是指作用而言。太极好比工匠，形器好比房屋、屋舍；其中运转调和的妙用，则好比斧凿施加的力量。既然可以把阴阳指作形器，难道也可以把斧凿的力量指作房屋屋舍吗？太极好比豆子，形器好比豆腐；其中发散、凝聚的过程，则好比浆汁的力量。既然把阴阳指作形器，难道也可以把浆汁指作豆腐吗？果实的种子播在土中，生机便蓬勃发动。这一粒种子就是太极，后来开花结果就是形器；其中能够生长滋息到这种程度的力量，则是阴阳所起的作用。如果阴阳果真是形器，那么使它能够如此生长的东西，为什么不取出来让人看一看呢？太极浑然混沌，完全没有形质。万物则纯粹由气质构成，但万物确实是由太极产生的。两者之间运转调和的妙用，全都是阴阳。这里的层次区别如果不清楚，那么整部《周易》所说的内容都会变得懵懂不明。有人问：朱子究竟错在什么地方？回答说：孔子说“形而上者谓之道”和“一阴一阳之谓道”，这两句话都是在说“道”；而道之所以成为道，只在于“形上”“形下”这两个“形”字，借以阐明阴阳的神妙作用。道与器无不是阴阳的作用，只是器属于顽钝的实体，而道体虚灵，所以才用形上、形下加以区分。如果竟把道同有形的器相对待，如今又把“道”字同阴阳相对待，就遗失了“形上”二字，同时又侵夺了“形下之器”一句的意义；这就是朱子所以被陆子驳倒的地方。阴阳从无形之中产生，运行于有形之内。《中庸》所说的鬼神就是这样。若说鬼神不灵，就会发现它们贯通万物而不可分离；若说鬼神有形，又会发现它们只能依托万物而显现。然而充满天地之间的都是鬼神，实际上充满天地之间的也只是阴阳罢了。阴阳是太极的发动，也就是充满天地万物的力量。它何曾只存在于有形有器的一边？所以绝不能把它看成有形有器、滞塞而不灵的东西。《周易》中的卦爻、卦图和蓍草四象，都从阴阳开始。孔子的《系辞》从“天尊地卑”说起，这里从阴阳说起，都是两仪范围内的事情。没有一处直接说到太极，因为阴阳所从出的地方不可言说。然而也不能把阴阳认作形器，阴阳只是太极发动而善于运行的力量，所以能够充塞天地，却不能从形迹上去求。阴阳本于太极的发动和运转，并作用于四象、八卦。能够发挥太极广大作用而最为灵妙的，没有超过阴阳的，所以说：“一阴一阳之谓道。” 太极不能从形体上求，阴阳就是太极的发动。把它配于乾卦，就是元气的亨通。圣人解释“亨”说“品物流形”，这是万物的端绪开始显露，也就是形体显著呈现的开端。没有实体，哪里会有形器？“形而上者谓之道”中的“形”字，就是端绪显露的意思。道，是阴阳的广大作用，充塞于宇宙之间。器如果滞塞不通，怎么能够充塞天地呢？伏羲的先天图，都是阴阳的妙用。阴阳始于震、巽，配之则为风、雷，完全是运用气的状态；终于艮、兑，配之则为山、泽，这时才开始具有形状。坎、离居于中央，有形而无质，是一半属气、一半属形的状态。由此可见，八卦之中，从无形之形开始，到有形之形结束，没有一样不是阴阳的作用。有人问：无极之真与未发之中相同吗？朱子说：“无极之真是包含动静而言，未发之中只是从静来说。”【煦】按：动静本来属于阴阳这一边，是乾元已经亨通、太极已经产生的时候。如今把未发之中说成静，那么人身之中作为主宰的东西，岂不是竟没有太极了吗？实在不知道子思所说的“中”又指什么。若把“中”说成太极，把包含动静的说成无极，那又把无极、太极分成两个了。
如以包动静者为太极，则动静循环止说得流行一邉之事，而所谓无极之无又无处安着。故以动静互根而言，太极本通书之误，而此言则尤谬者也。何也？既言包动静，则太极之内不可以言无矣。问伊川言静中湏有物始得毕竟此物云何？朱子曰：「只太极也【煦】按：既以静时为太极，诚不知包动静者又是何物？若知动静只在流行一邉，则「静」字必说不得「中」字。中也者，动静之未形者也。道为充塞天地物事，而其所以然者，则隐而不可知也。充塞天地，则用之广也；其不可知者，则体之微也。孔子一以贯之，正体用一如之说。子思曰：“君子之道，费则充塞天地者也，隐则不可知者也。”下曰：“语大莫载，语小莫破。”正充塞之大用，而其所以然者，则隐而不可知也。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得闻。”葢言隐也。孟子“浩然之气，配义与道”，正与子思“费”字同，防正谓道之充塞难量，而吾身之气克与之配也。今谓隂阳为形器，以道为形器之所以然，则是道字占却隠字地位，无以见道用之充塞而费矣。如谓道为充塞之物，为形器之所以然，而道之隐处又另有所以然，则是床上安床，屋上架屋矣。亦不得专以费处为用，隐处为体。夫圣人一贯之道，尽在四书六经。离四书六经而言圣道，皆非圣道也。太极者，道之大本也。两仪、四象、八卦由此而渐分者，道之大用也。其中妙用，全属两仪；而两仪紧靠太极，又在四象、八卦之先，又能充于四象、八卦之内。故直以为形上之事，其但从两仪起者，太极之中一无所有，而其出不穷，不可名言，不可图画者也。其必由两仪、四象、八卦而后始逹于用者，明大用之实出于大本，而大本之实发为大用也。文王开为六十四卦，无有一卦之往来，不是说图中之妙；无有一卦之内外，不是说先天之防。故曰《周易》为传道之书也。今说一隂一阳，止是两仪邉事，如何可作形器论？两仪者，太极之神，非形所可拘也。唯神也，故能兼有形无形而入之。今有形之器，固有隂阳而昼夜、昏明、尊卑、上下、始终、动静，何非隂阳？抑何形之可器乎？太极浑沦，静涵，不可得而言也。故伏羲、文王、周公之易，俱从两仪而始。伏羲之图，自两仪画起者也。两仪之前，不可画也。文王之易，自乾坤说起者也。乾坤之前，不可知也。周公之爻，自九六说起者也。初爻之所自来，不可得而言也。孔子之大衍，自分而为二说起者也。分二之前，不可得而知也。故后此无穷之大用，总归隂阳。故曰：「一隂一阳之谓道。」若不可知者，安可象乎？或疑除一独无所象，故谓除一为象太极。夫天下有象之物，乃始可象，无象之太极，亦何可象乎？既曰分而为二矣，一动一静，独非分乎？一虚一实，独非分乎？如必欲于大衍之中求所以象太极者，不若以五十未分之防取而象之，犹庻几也。大衍之数五十，其用四十有九，其下不言太极，便曰分而为二，以象两也。以太极为隂阳形器之主宰，非形所可象，非数所可纪也。凡物之有形可象，有数可纪，皆两仪之事，非太极之事也。夫既有蓍之可见，则有形矣；有五十之可言，则有数矣。故孔子之言道器，遂皆说在形邉，曰「形而上，形而下」。自来不谙形器体用之分，故于大衍之用数补出「除一以象太极」之语，此似是而实非者也。不知孔子开口便从「象两」说起，初无取「象太极」之说，以其既有蓍数，全然属在形邉故也。或曰：“既称为两，焉得非数？”曰：“两非数也，是匹对之称也。”独隂独阳，不可以资生，故坤必得干，然后谓为得朋，故“两”也者，相资有助之称。如天地、山泽、雷风、水火对举而互徴，皆“两”之义也。葢天地有敦化之太极，有流行之太极，而流行之太极非两不成。故孔子曰：“天地絪緼，万物化醇。”絪緼则男女之太极也，男女搆精，万物化生，搆精则万物之太极也。天地、男女皆两也，化醇、搆精，浑两而为一，皆太极也。天地以前，原不可以意识解说。如但以流行而论，絪緼者固在两前，搆精者固在两后也。此等境界，辨别不精，皆不逹《周易》正理。如上所论，则两仪为形下之器矣，而又非也。两仪者，太极亨动之灵机，变化时物之主宰也。故时有四，两无四；物有万，两无万。因时而见，因时而变，不离物而存，不执物而有，是形形不可以形拘，始数而不可以数衍者也。
译如果把包含动静的称为太极，那么动静循环所说的只是一边流行的事情，而所谓无极之“无”又没有地方安置。所以，以动静相互为根本来说明太极，本来就是《通书》的错误，而这里的说法尤其荒谬。为什么呢？既然说太极包含动静，那么太极之内就不可以再说有“无”了。有人问：伊川说“静中必须有一个东西才行”，那么这个东西究竟是什么？朱子说：“只是太极罢了。”【煦】按：既然把静的时候说成太极，那么包含动静的又是什么东西呢？如果知道动静只属于流行的一边，那么“静”字必然不能解释“中”字。“中”就是动静尚未显现的状态。道充满天地万物，而它之所以如此的原因，却隐微而不可知。充满天地，是它作用广大；不可知，是它本体微妙。孔子所说的“一以贯之”，正是体用一如的道理。子思说：“君子之道，显费时便充塞天地，隐微时便不可思议。”下文又说：“说到大，没有什么能承载；说到小，没有什么能剖析。”这正是说它作用广大而充塞天地，至于使它如此的原因，则隐微而不可知。子贡说：“老师关于性与天道的言论，是听不到的。”这说的就是隐微的一面。孟子说“浩然之气，配义与道”，正同子思所说的“费”字相合，意思是道充塞天地、广大无量，而我自身的气能够同它相配。如今把阴阳说成形器，把道说成形器之所以如此的原因，这就让“道”字占据了“隐”字的位置，无法显出道的作用广大而充塞天地的一面。若说大道是充塞天地的东西，是形器之所以如此的原因，而道的隐微处又另有一个所以然，那就是床上安床、屋上架屋了。也不能只把“费”处专门说成用，把“隐”处专门说成体。圣人一以贯之的道理，全在《四书》《六经》之中。离开《四书》《六经》去谈圣道，都不是圣道。太极是道的根本。两仪、四象、八卦由此逐渐分化，是道的广大作用。其中的妙用全属于两仪；而两仪紧接太极，又在四象、八卦之前，同时还能充满四象、八卦之中。所以直接把它看作形而上的事情。它只是从两仪开始显现，太极之中本来一无所有，却能不断产生变化，不能命名、不能言说，也不能图画。它必须经过两仪、四象、八卦之后才开始通达于作用，正说明广大作用实在出自根本，而根本确实会发为广大作用。文王把卦展开为六十四卦，其中没有一卦的往来不是在说明图中的妙理；没有一卦的内外不是在说明先天的层次。因此说《周易》是传授道理的书。如今说“一阴一阳”，只是两仪这一边的事情，怎么可以当作形器来论说呢？两仪是太极的神妙作用，不是形体所能拘限的。正因为它是神妙的，所以能够兼摄有形与无形而进入其中。如今有形的器物固然具有阴阳，而昼夜、昏明、尊卑、上下、始终、动静，哪一样不是阴阳？又有哪一样的形状可以把它限定为器呢？太极浑然混沌，静静涵藏，无法言说。因此伏羲、文王、周公所传的《易》，都从两仪开始。伏羲画卦，是从两仪画起的；两仪以前不能画。文王解释《易》，是从乾坤说起的；乾坤以前无法知道。周公系爻辞，是从九、六说起的；初爻从何而来，无法言说。孔子讲大衍之数，是从分而为二说起的；分成两份以前无法知道。所以此后无穷无尽的广大作用，总归于阴阳。因此说：“一阴一阳之谓道。”对于不可知的东西，怎么可以取象呢？有人怀疑，除去一以后便没有可以取象的东西，所以说“除一”是用来象征太极的。天下凡是有象的东西，才可以取象；无象的太极，又怎么可以取象呢？既然已经说分而为二，那么一动一静难道不是分吗？一虚一实难道不是分吗？如果一定要在大衍之数中寻找象征太极的东西，不如取五十根蓍草尚未分开时的状态来象征它，这还比较接近。大衍之数为五十，实际使用四十九根；孔子在下文没有说太极，便说“分而为二，以象两”。把太极看作阴阳形器的主宰，是形体不能取象、数目不能记载的。凡是有形可象、有数可记的，都是两仪的事情，不是太极的事情。既然有可见的蓍草，就已经有形；既然说五十，就已经有数。因此孔子谈道与器，都是从形这一边说，称为“形而上”“形而下”。历来不了解形器与体用的区别，所以在大衍之数的使用中补出“除一以象太极”这句话，看似正确，实际却不对。要知道，孔子一开口就从“象两”说起，根本没有取象太极的说法，因为既然已有蓍草和数目，就完全属于形这一边了。有人说：“既然称为‘两’，怎么能不是数呢？”回答说：“两不是数，而是匹配、对待的称呼。”阴与阳单独存在，都不能资助万物生长；所以坤必须得到乾，才叫作得到朋友，因此“两”是相互资助、彼此帮助的称呼。比如天地、山泽、雷风、水火相对举出而相互验证，都是“两”的含义。天地有敦厚化育的太极，也有流行运行的太极；而流行的太极不通过两便不能形成。所以孔子说：“天地絪缊，万物化醇。”絪缊，是男女之太极；男女交合，万物由此化生，交合就是万物之太极。天地、男女都是“两”；化醇、交精，是把两者浑然合为一体，都是太极。天地以前的境界，本来不能用意识推求说明。若只从流行方面说，絪缊固然在两之前，交精固然在两之后。这些境界若辨别不精，就都不能通达《周易》的正理。照上面的说法，两仪似乎就是形而下的器，但其实又不是。两仪是太极亨通发动的灵妙机能，是万物变化时的主宰。因此时间有四时，而两仪不分四种；万物有万类，而两仪不分万类。它随着时势显现、随时变化，不脱离万物而存在，也不执着于某一物而存在；它在各种形态中，却不能被形体拘限，开始表现为数，却不能靠数目推演穷尽。
孔子释《干》之亨，谓为“品物流形”，是诚则形之形，非形体之形也。形言其才，露端倪而已，故即其亨动之机，而谓之为流象，其形之动也。比之于人，则天命之命，即保合太和之事故，不可以形拘也。独立之物，不以数衍，故周公之命爻也，于两仪初得之爻，但名为初，而不名为一，是不可以数纪者也。朱陆此论，原因辨无极而起。朱子主张无极为最妙【煦】按：“后之学者，原不能轻置六经，自为一学。孔子系《易》，固曰‘易有太极’矣。太极之中，果有无极？孔子何惮而不为之开谕来学乎？”伏羲画卦，从太极始；文王释《干》，从元始；孔子系《易》，从太极始。学者当以六经为主，六经以外【煦】固不之从也。即如朱子所论，以无极为足发太极之妙，则是太极中原自具有此理，又何必詹詹形诸论辨乎？二先生于此，亦少竞矣。朱子曰：「周子言无极而太极，方见有无浑合之妙。又曰：『无极者，无形体，无声臭。』周子之语，既以无极之下赘以『而太极』三字，则是朱子之意，竟以孔子之谓『太极者』为有而言之乎？大误，大误！故予曰：『不如存孔子之防也。』」朱子曰：「太极非是别为一物，即隂阳而在隂阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。此语却是无弊。此即大本，发为达道，不可谓达道中便无本也。然物之一事，亦不可于太极言之，葢物物而不物于物也。」朱子又曰：太极便是性，动静隂阳是心，金木水火土是仁义礼智信，化生万物是万事。此以动静隂阳为心，只言其性之动耳，是谓心为妙于运动之物，只配得中庸「发」字。然不若止言「发」与孟子止言性情为当。《周易》之卦以乾坤居首，便在两仪之中，便属有形有象之后，所以《系传》直谓为阳物隂物。而孔子于乾坤两卦亦遂着有象传。然虽有形有象，却又不可直谓为形器。葢乾坤生物之物也，器则有体而物于物矣。今观揲蓍求卦之际，拟为重交单拆之形，则有象矣。然谓太隂太阳、少隂少阳为实有形体，则又不可。此朱子所以见屈于陆子也。太极之真虚，灵之妙，原不可以有无言也。如以为有，而两仪未形之先，必不能确指其所由以形之故；如以为无，而两仪四象实由此生。故孔子但以为太极，太也者，尊上之称；极也者，指其无以复加之妙而言也。此孔子防三圣之妙言，两仪未生以前，其理之尊上无加，实有如此。止如解释乾元无可称说，但用「大哉」二字赞之而已。后人把做图防，已非其防。乃周子特加「无极」二字于前，又复立而为图。或因当时流传，竟指太极实有此隂阳之蕴，故周子病之，加出「无极」二字于上，其下紧连而「太极」三字，总以象太极中虚而能灵之妙耳。然「无」之一字不可轻用者，为其言「无」则必与「有」为对也。况其上既言「无极」，其下忽摆出「而太极」三字，则已俨然与「无极」相对，是指太极为有而命之矣。况「无」下用一「极」字，「太」下又用一「极」字，是二「极」矣。极之至理，岂有二乎？朱子主张「无极」二字之妙，不惮繁言与陆子辨之者，谓「无极」之说足以发太极中无形质、无声臭、无方体之妙。其下合而「太极」三字共为一句，因谓此语得有无混合之妙。不知太极之体必不可以有无言也。如使可以言有、言无，则孔子当已言之，何俟后人之哓哓哉？意谓「无极而太极」五字，周子合为一句，正以「无」之一字发明太极之体为至虚者耳。果如此，则谓周子之图是有无混合为不当矣。如谓前说「无极」，其后方说出「太极」，则不应「太极」之前又有「无极」一层，是打成两截矣。如谓太极之体为有而虚，故以「无极」二字发明至虚之妙，则又目太极为有，是则合「无极太极」而论之，分「无极太极」而论之，皆不可也。况有两「极」之分，宜陆子不肯屈服也。大约圣人之论，止宜存圣人之防，不必添说意见可也。
译孔子解释《乾》的亨通，说是“品物流形”；这确实是形的显现，但不是形体之形。所谓形，是说它的才能，只是显露出端绪而已。因此，就它亨通发动的机能而言，称为流动的象，是形在发动。比作人的情形，就是天命所赋予的性命，也就是保全、合聚太和之事，所以不能用形体拘限。独立存在的东西不能用数目推演，所以周公为爻命名时，在两仪中最初得到的爻只称为“初”，而不称为“一”，这说明它不能用数目记载。朱子、陆子关于此事的讨论，起因是辨析无极而产生的。朱子主张无极最为精妙。【煦】按：后世学者本来不能轻易置六经于不顾，另立一门学问。孔子系《易》，明明说“易有太极”。太极之中果真还有无极吗？孔子为什么不向后来的学者说明呢？伏羲画卦，从太极开始；文王解释《乾》，从元开始；孔子系《易》，也从太极开始。学者应当以六经为主，六经以外的说法，本来就不应当盲从。即使按照朱子的说法，以无极来充分阐发太极的妙处，那也是说太极本来就具有这种道理，又何必喋喋不休地把它列入争辩呢？两位先生在这件事上，也稍微有了争胜之意。朱子说：“周子说‘无极而太极’，才显出有与无浑然合一的妙处；又说：‘无极，就是没有形体、没有声音气味。’周子的这句话，既然在‘无极’之下又添上‘而太极’三个字，那么朱子的意思，难道竟是把孔子所说的‘太极’当作有来谈的吗？这是大错特错！所以我说：‘不如保留孔子的说法。’” 朱子说：“太极不是另外存在的一种东西，它就在阴阳之中，也就在五行之中，也就在万物之中，只不过是同一个道理罢了。因为它达到了极至，所以称为太极。这句话倒没有什么弊病。这就是大本，发出来成为达道，不能说达道之中就没有根本。但对于万物中的某一件事，也不能直接说成太极，因为太极作用于万物，却不被某一物所局限。” 朱子又说：太极就是性；动静、阴阳就是心；金、木、水、火、土就是仁、义、礼、智、信；化生万物就是万事。把动静、阴阳说成心，只是说性发动的一面，也就是把心看成善于运动变化的东西，这只能同《中庸》的“发”字相配。但与其这样说，不如只说“发”，并且像孟子那样只说性情，这样更恰当。《周易》的卦以乾坤居首，已经处在两仪之中，属于有形有象之后，所以《系辞》直接称乾为阳物、坤为阴物。孔子在乾坤两卦中也因此写下了象传。不过，乾坤虽然有形有象，却不能直接说成形器，因为乾坤是产生万物的“物”，器则有实体，会被当作某种具体事物。现在看揲蓍求卦时，拟定重、交、单、拆的形状，已经有了象；但若说太阴、太阳、少阴、少阳确实具有实体形状，却又是不可以的。这就是朱子所以被陆子驳倒的地方。太极真实而虚灵的妙处，本来不能用“有”或“无”来说明。如果说它是“有”，那么在两仪尚未形成以前，就不能确切指出它是凭什么形成两仪的；如果说它是“无”，那么两仪、四象实际上又都是由此产生的。所以孔子只称它为太极。“太”是尊崇、居上的称呼；“极”是指其妙处达到无可再加的地步。这里正体现了孔子以及三位圣人的精妙说法：两仪尚未产生以前，那种道理尊贵而无以复加，确实就是如此。比如解释乾元时没有什么可以称说，只用“大哉”二字来赞叹罢了。后人把它绘成图，就已经不是原来的说法了。周子特意在前面加上“无极”二字，又把它立成图。或许是因为当时流传的说法竟把太极指为实有阴阳蕴含其中，所以周子认为这是弊病，便在上面加出“无极”二字；下面紧接“太极”三字，总的意思是取象于太极空虚而能灵妙的性质。然而“无”字不能轻易使用，因为一说“无”，就必然同“有”相对。何况上面既说“无极”，下面忽然摆出“而太极”三字，就俨然同“无极”相对，等于把太极指认为“有”。况且“无”字下面用一个“极”字，“太”字下面又用一个“极”字，这就成了两个“极”。极致的道理难道会有两个吗？朱子主张“无极”二字的妙处，不惜反复论说同陆子辨析，是认为“无极”之说足以阐发太极没有形质、没有声音气味、没有方位形体的妙处。由于下文把“无极而太极”合起来作为一句，所以又认为这句话有有无混合的妙处。却不知道太极之体必定不能用有无来说明。假如可以说它是有或是无，孔子当时就已经说了，哪里还要等待后人喋喋不休地议论呢？我的意思是，“无极而太极”五个字，周子合在一起说，正是用“无”字来说明太极之体极其虚灵。果真如此，那么说周子的图是有无混合，就不恰当了。如果说前面先讲“无极”，后来才讲出“太极”，那就不应当在“太极”之前又有一层“无极”，否则便割裂成两段了。如果说太极之体是“有”而又虚，所以用“无极”二字来阐明它极其虚灵的妙处，那又是把太极看成“有”。这样，无论把“无极太极”合起来说，还是把“无极太极”分开来说，都不可以。何况这里还有两个“极”的分别，难怪陆子不肯屈服。大体说来，圣人的论述只应当保存圣人的说法，不必再添加自己的意见。
太极之说虽出于孔子，然不自孔子始也。伏羲之先天一图，已圜而虚其中矣。文王之于乾卦，已称其元矣，周公之九六已称其初矣。是皆欲人从隂阳既形之后，因而上遡之，以黙识其意而已矣。故太极之上，必不能有丝毫増加；太极之中，必不能容丝毫言说。如其可以言说，自伏羲至孔子，经四圣之阐扬，宜可以无微不悉。岂犹有未尽之义可言而不之言，俟诸后儒之増设耶？此如一以贯之，只此一字，圣人不之解说，曾子亦不之解说，可以观矣。又如两仪、四象，伏羲原本河洛二图，尽情画出；而太极则不可图画者也。又云“分而为二，以象两也”，后人添“除一以象太极”六字，便非孔子之防，何也？太极之真，何等尊贵！心思想不到，语言说不出，而顾可以有形有数之物从而象之乎？若其既已有蓍，则有形矣；既曰五十，则有数矣。有形有数之物，又乌可以象太极乎？孔子止以“分二象两”言之，亦如伏羲画图止自两仪始，文王立卦止自乾坤始，周公立爻止以九六为初，而两仪之所由生，乾坤之所由立，九六之所以有初，皆不能实证其所以然，俟诸“一以贯之”者之自领焉耳。此圣人传心之最精最宻者也。言有无，岂四圣人之防哉？学者读孔孟之书，学孔孟之学，先须识得大纲，正其主脑。到得集学既成，全是一团冲粹和平之气，故能呴育万物，经纶天地，成絶代之品。语孟俱在，可以观矣。《论语》一书，莫详于言仁，是冲粹和平之本也。孟子虽具泰山岩岩气象，要亦集义、不动心之后，持身之正，自然如此。观其酬对学者，应接同侪，祗敬君长，曾有一焉不冲粹和平而訾人指摘者乎？葢人皆可以为尧舜，为其性善而已。性命于天，乾元初亨，便属太和之保合；继善成性，便为长人之善。孔子谆谆言仁政，从性功上指出端倪，故与顔子论仁，止谓之复礼而已。复也者，指其固有者而言之也。学者取法孔孟，必先变化气质，使暴戾全消，冲粹可覩，斯为得力。今观朱陆往来之书，陆称朱为尊兄，朱称陆为老兄，则已不能有相下之情矣。一以为理有未明，一以为昩于道器之分，其为争竞不已甚乎！陆子二书之后，不复有言，知其亢髙不肯相下，虽百千万言无益也。夫学者之所急，无若格物致知，宜格之物无若子臣弟友，宜致之知无若孝弟忠信，此最切近而易求者也。无极太极与一贯相似，纵极力分防，难为未甞入室者道矣。今顾哓哓不休者，诚不知羲文周孔何以絶无一言指明无极，而孔子系传亦止标太极之说，而曾无一辞赘于其后，以为深造自得，俟诸其人，果得能唯之，曾子自当有妙契也。今观无极之说，即诚如朱子所言，无形迹，无声臭，无方体。而“太”字之下用一“极”字，“无”字之下又添一“极”字，为两极乎？为一极乎？谓“无极”二字本止解说太极之妙，则以“无”之一字作太极之注解，系于太极之后，犹之可也。今顾加于太极之上，太极而谓为极矣，“无”下所用之“极”不蛇足乎？若谓此“极”字不须着意理防，则又安用此“极”乎？且于此处直谓为“无”，吾不知后此之生生不息者，又资何地以立其始也？况其中用“而”字一转，已将无极太极打成两截，不若止存太极之说，实足以混有无，该动静，浑沦蕴借，犹有不可思议不可言说者存也。今单指出“无”字，不已偏乎？即其指隂阳为形器，而隂阳则实非形器；指道为隂阳之所以然，而道实非隂阳之所以然。此亦不足深辨，但当以孔子之言证之。子曰：“形而上者谓之道。”夫既形而始为道，岂其未形而遂谓为道乎？子曰：“一隂一阳之谓道。”谓道为隂阳之用也，岂其未有隂阳而先有道乎？学人不精察其论说，不深究其得失，徒道聼而涂说，匪唯两人之是非不明，恐圣人之学亦终无阐明之候矣【煦】于髫稚时便乐玩太极图及先儒言道理之书，今四五十年矣，似于此理微有一见，统俟髙明正之。
周易函书别集卷十三
译太极的说法虽然出自孔子，但并不是从孔子才开始。伏羲的先天图，已经画成圆形而中间虚空；文王在乾卦中已经称它为“元”；周公的九、六已经称爻位为“初”。这些都是要人从阴阳已经形成之后，再向上追溯，从默默体会中领会其意义罢了。所以太极之上必定不能再增加丝毫内容，太极之中也必定不能容纳丝毫言说。假如它可以言说，那么从伏羲到孔子，经过四位圣人的阐发，应当已经没有任何细微之处未被说明。难道还有没有说尽的意义，圣人却不说，反而要等后来的儒者来增设吗？这就像“一以贯之”，只有这一个“贯”字，圣人不解释，曾子也不解释，由此便可以看出其中的道理。又如两仪、四象，伏羲本来依据河图、洛书两图，全部画了出来；而太极却是不能图画的。又说“分而为二，以象两”，后人添上“除一以象太极”六个字，便不是孔子的说法了。为什么呢？太极之真是何等尊贵！心思不能想到，语言不能说出，难道反而可以用有形有数的东西来取象吗？既然已有蓍草，就已经有形；既然说是五十，就已经有数。有形有数的东西，又怎么可以用来象征太极呢？孔子只说“分二以象两”，这也如同伏羲画图只从两仪开始，文王立卦只从乾坤开始，周公立爻只把九、六作为初爻；至于两仪由什么产生、乾坤由什么确立、九六为什么会有初爻，都不能实际证明其所以然，只能等待能够“一以贯之”的人自行领会罢了。这是圣人传授心法最精微、最严密的地方。谈有无，难道是四位圣人的本意吗？学者读孔子、孟子的书，学习孔子、孟子的学说，首先必须认识纲领，端正根本主旨。等到学问积累完成，整个身心便成为一团充实纯粹、和平中正之气，所以能够哺育万物、经纶天地，成就绝代的品德。《论语》《孟子》都在这里，可以看出这一点。《论语》一书，没有比谈仁更详细的了，仁就是充实纯粹、和平中正的根本。孟子虽然具有泰山岩岩般的气象，但也不过是在积集义理、不动心以后，持身端正，自然形成这样的气象。看他应答学者、接待同辈、恭敬君长，哪一处不是充实纯粹、和平中正，而有过诋毁别人、指责别人的呢？大概人人都可以成为尧舜，只因为人的本性是善的。性命承受于天，乾元开始亨通，便属于太和之气保全、合聚的状态。继承善性而成就本性，便成为引导众人的善。孔子反复谈仁政，都是从性功上指出端绪，所以他同颜子谈仁，只说是“复礼”罢了。“复”，是指恢复本来固有的东西。学者取法孔子、孟子，必须先改变自己的气质，使暴戾完全消除，显现出充实纯粹的气象，这才算真正得力。现在看朱子、陆子往来的书信，陆子称朱子为尊兄，朱子称陆子为老兄，这已经不能表现彼此谦下的情意了。一方认为对方对理还没有明白，一方认为对方昧于道器之分，这种争竞难道还不够严重吗？陆子写完两封书信后便不再说什么，知道他性情亢高、不肯向对方退让；即使再说百千万句话也没有用。学者最急切的事情，没有比格物致知更重要的；应当格的物，没有比子、臣、弟、友这些伦常更切近；应当致的知，没有比孝、弟、忠、信更切近。这些才是最实际、最容易求取的道理。无极、太极同一贯的道理相似，即使竭力辨析，也难以向尚未真正入门的人说明。如今却喋喋不休地争论，实在是不知道伏羲、文王、周公、孔子为什么完全没有一句话来指明无极，而孔子的《系辞》也只提出太极之说，始终没有在后面再添一句，把它留给深造自得、等待各人自行领会。果真能够唯心领会，曾子自然会有精妙的契合。如今考察无极之说，即使确实如朱子所说，没有形迹、没有声音气味、没有方位形体，那么“太”字之下用一个“极”字，“无”字之下又添一个“极”字，这究竟是两个极，还是一个极？如果说“无极”二字本来只是解释太极的妙处，那么把“无”字作为太极的注解，放在太极之后，还说得过去。如今反而加在太极之上，既然说太极就是极，那么“无”字下面所用的“极”字不是多余的吗？如果说这个“极”字不必着意理解，那么又何必使用这个“极”字呢？而且在这里直接说成“无”，我就不知道此后生生不息的东西，又凭借什么地方来确立它的开端。何况其中用了一个“而”字转折，已经把无极、太极割裂成两段；还不如只保留太极的说法，这样确实足以融合有无、包含动静，浑然含蓄，其中还保留着不可思议、不可言说的意味。如今单独指出一个“无”字，不是已经偏颇了吗？至于把阴阳指作形器，而阴阳实际上并非形器；把道指作阴阳之所以如此的原因，而道实际上也不是阴阳之所以如此的原因，这些都不值得深辨，只应当用孔子的话来证明。孔子说：“形而上者谓之道。”既然是在有形之后才称为道，难道在尚未有形时就可以称为道吗？孔子又说：“一阴一阳之谓道。”这是说把道看作阴阳的作用，难道在还没有阴阳以前就先有道吗？学人如果不精细考察这些论说，不深入追究其中的得失，只是道听途说、随意传播，那么不但两人的是非无法辨明，恐怕圣人的学说最终也没有得到阐明的时候了。【煦】我从幼年时便喜欢玩味太极图以及先儒论说道理的书，到现在已经四五十年了，似乎对其中的道理略有一些体会，姑且等待高明之人来订正。《周易函书别集》卷十三