（卷首）

译钦定四库全书 经部八

四书纂疏 四书类

提要

【臣】等谨案：《四书纂疏》二十八卷，宋代赵顺孙撰写。赵顺孙字格庵，括苍人。他的父亲赵雷曾经师从朱熹的门人滕璘，所以赵顺孙的学问完全本于朱熹。这本书广泛引用朱熹的说法，以阐发《章句》、《集注》的宗旨。另外旁征博引的有黄干、辅广、陈淳、陈孔硕、蔡渊、蔡沈、叶味道、胡泳、陈埴、潘柄、黄士毅、真德秀、蔡模，共十三家，都是朱熹的学者，可以说是笃守师说了。过去评论此书的人，颇嫌此书冗杂泛滥。然而经师著述，体例各不相同，注者崇尚言辞简明，疏者意在详尽论证。赵顺孙的书以“疏”为名，而他在自序中说“追随孔颖达、贾公彦之后”，这本来就是疏的体例。繁复而不删减，在道理上也是适宜的，略去其芜杂部分，取其宗旨纯正之处就可以了。乾隆四十三年九月恭校上。

总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅。

总校官【臣】陆费墀

四书纂疏序

格庵赵氏《四书纂疏》共二十六卷，前有清源洪天锡作序，而陵阳牟子才又分别作序。这本书以朱熹的学说为归宿，不掺杂异端言论。对于《大学》、《中庸》，先列出章句，其次列出或问，中间穿插所闻附在后面，又用语录以及诸儒阐明大义的言论注在下面；对于《论语》、《孟子》，则完全依据集注，而采录或问、集义、详说、语录所载，分别注在上面。从前朱熹作章句时，《大学》推崇程子的说法，综合众说而折中其意；《中庸》则用自己的意思进行分章，又取石子重集解删去其繁冗，命名为《辑略》。他作集注时，取二程、张载、范祖禹、二吕、谢良佐、游酢、杨时、侯仲良、尹焞十一家的说法，辑录为要义，改名为《精义》，又载录《集义》，又本注疏参说，又综合诸家之言为训诂口义，改名为《详说》，然后约取其精粹作为集注，而在集注、章句之外，记录他辩论取舍的意思，另外作为或问，如此严密。朱熹自己说：“集注如同称量轻重一样没有差异，不高不低。”又说：“增添减少一个字都不行。”然而学者如果不通过集义、详说、或问、语录来观察其全貌，就无法审察章句、集注的精粹，那么这本书对朱熹学说的功劳就大了。现在学宫所颁行的《四书大全》，大概是倪仲约的辑释，而这类编纂的流弊较少，于是校订刊行，使它们互为表里。康熙丁已年纳兰成德容若序。

四书纂疏序

有人问尹和静读《易经》的方法，和静说：“体用同源，显微无间。”李延平听了说：“这话固然好，但学者必须理清六十四卦三百八十四爻都有归宿，才能达到这个境界。”两位先生难道见解不同吗？只是言论各有恰当之处罢了。大概学问不可以徒然广博，也不可以径直简约。徒然广博就会杂乱，径直简约就会孤立。所以约礼必须先以博文为基础，而详说正是为了反归简约。文公朱熹对于《论语》、《孟子》，既完成了《集义》，又作了《详说》，既约取其精粹作为《集注》，又综合他取舍的意思作为《或问》。后来《集注》删改日益精密，而《或问》就不再修订了。文公自谓：“《集注》是《集义》的精髓，一字称量轻重相等，不可增减。读《论语》、《孟子》的人，取足这本书就可以了。”格庵赵公又取文公口授以及门人高弟退而私淑与《集注》相合的言论，编纂而疏解之，间或把所闻附在后面，使读者如同侍奉在考亭师友之侧，所问的不是一个人，所答的不是同一天，一打开书卷就全部得到了，真是广博的书啊！然而这不是在简约之外有所谓广博。人没有不饮食的，但懂得味道的人很少。文公一生的精力大多在这本书上，一章的疏解，一字的意思，有的经过数年更易才确定，有的整夜思索仍不安定。学者以轻易的心态阅读它，怎么能得到圣贤的意思呢？比如援引先儒与诸家的说法，有随文直解不以先后为高下的，有两种说法都通最终以前说为正的，有两种说法互相需要其义才完备不可分先后的。假如不是亲耳听闻，不容易意会逆推，这就是《纂疏》对后学有功劳的原因。我晚年未闻大道，加上衰老耳聋废学，赵公不嫌弃我并教导我，且命我作序。我私下认为《论语》、《孟子》二书，文公已经多次作序了。我在《要义》中得到熟读深思、优游涵泳的说法，在《训诂》中得到本末精粗无敢偏废的说法，又在《集义》中得到操存涵养、体验充广的说法，终身受持，还担心不够，怎敢再措一词？不过文公曾说：“《大学》一书，有正经，有注解，有《或问》。看来看去，不用《或问》，只注解就够了；久而久之不用注解，只正经就够了；又久而久之，自有一部《大学》在我胸中，正经也不用了。”这是文公深切教导人的地方。我对《集注纂疏》也这样说。

译清源洪天……

锡作序

译《四书纂防》序言

朱子对《四书》的注释，其义理精密，其语言简练严谨，浑然一体，犹如经典本身。顺孙过去诵读数百遍，却茫然如同面对浩瀚海洋，因此广泛搜集朱子各类著作以及各位高弟的讲解，凡有助于阐明主旨、值得注意的内容，全部汇集在下方，以便于阅览省察。偶尔也附上自己的一两点浅见，因此命名为《纂防》。然而朱子学问的深奥，顺孙哪里足以知晓？这好比在屋下架屋，勉强追随颖达、公彦之后，只是不妥罢了。若遇到学识渊博的大方之家，这部《纂防》应当被删削。后学赵顺孙撰。

《四书纂防》引用总目

晦庵先生：《易本义》、《启蒙》、《诗集解》、《太极解》、《通书解》、《西铭解》、《文集》、《语录》。

三山黄氏：黄榦（《论语通释》、《孟子讲义》）、黄直卿（《诸经讲义》、《文集》、《语录》）。

庆源辅氏：辅广（《论语答问》、《孟子答问》）、辅汉卿。

临漳陈氏：陈淳（《大学口义》、《中庸口义》）、陈安卿（《字义》、《文集》、《语录》）。

三山陈氏：陈孔硕（《大学讲义》、《中庸讲义》）、陈肤仲。

建安蔡氏：蔡渊（《易传》、《中庸通防》）、蔡伯静（《中庸思问》、《大学思问》）。

【化原问辨、性情防要】

建安蔡氏：蔡沈（《书传》）、蔡仲默。

栝苍叶氏：叶味道（《讲义》、《文集》、《知道》）。

南康胡氏：胡泳（《论语衍说》）、胡伯量。

永嘉陈氏：陈埴（《经说》、《木钟集》）、陈器之。

三山潘氏：潘柄（《讲说》）、潘谦之。

莆田黄氏：黄士毅（《讲义》）、黄子洪。

建安真氏：真德秀（《大学衍义》、《读书记》、《景元文集》）。

建安蔡氏：蔡模（《大学演说》、《论语集防》）、蔡仲觉（《孟子集防》、《讲义》）。

《纂防》中所载的二位黄氏、三位陈氏，只有勉斋、北溪不标注郡望，其余均以郡望标注。至于三位蔡氏，则同出一门，不再区别。

《大学章句》序言

《大学》这本书，是古代大学用来教育人的方法。【朱子语录说：“大学的教育，在于教导人首先要理清道理。”】大概自从上天降生民众，就已经赋予他们仁义礼智的本性。【朱子文集说：“上天化生万物，各自赋予一种本性。本性并非实体，只是存在于我心中的道理罢了。仁是温和慈爱的道理，义是裁断制裁的道理，礼是恭敬节制的道理，智是辨别是非的道理。这四种德行，具备于人心之中，乃是本性的本体。”】然而人们所禀受的气质，或许不能齐一，因此不能都认识到自己本性所具有的德行并加以保全。【语录说：“天地间只有一个道理，本性就是理。人之所以有善有恶，只是因为所禀受的气质，各有清浊。”○又说：“气出于天，理也出于天。本性是这个理，气则已属于形体形象。本性的善只有一种，气便有不齐的地方。”○问：“既然赋予了仁义礼智的本性，又有气质的禀受？”答：“气是初始禀受的，质是形成这种模样的。只是阴阳五行之气，混在天地之中，精英的成为人，渣滓的成为物。精英之中又精英的，成为圣人贤人；精英之中有渣滓的，成为愚昧不肖之人。”○问：“气质有昏浊不同，那么天命之性有偏颇和完备吗？”答：“并非有偏颇和完备。譬如日月的光芒，如果在露天，就能完全看见；如果在遮蔽的屋子下，有所遮挡，有的看见有的看不见。昏浊的，是气昏浊了，所以自我遮蔽。”○陈氏说：“流行于身体之中的，是气；凝定成形的，是质。”】一旦有聪明睿智、能充分实现其本性的人出现在其中，上天必定任命他作为亿万民众的君主和老师，让他治理并教导民众，以恢复他们的本性。【语录说：“主宰者忽然生出一个人如此聪明，就是要他做君主、做老师。书中多说是聪明，因为不聪明的人，一个说白，一个说黑，怎么压制得住他们？”○问：“从哪里看出天命的地方？”答：“这怎么知道呢？只是才生出这样一个聪明的人，必定成为亿万民众的君主和老师，这就是天命的。他既然有如此大的气魄才德，决不仅仅为了自己，必定统御亿万民众，人们也自然归附他。如三代以前的圣人，都是如此。到了孔子，才不是这样。虽然不做帝王，但也闲不住他。”】他也做出许多事情，来教导天下后世，这也是天命。○又说：“秦汉以来，讲学不明。世间的君主，偶尔凭借他们美好的才质，建立功业，但没有人能知晓明德新民的道理。君道偶尔得到一二，而师道则完全断绝了。”这就是伏羲、神农、黄帝、尧、舜之所以继承天意、确立准则，【语录说：“天只生出这么多人物，给予这么多道理。然而天却自己做不了，所以必须依靠圣人来修道立教，以教化百姓。天做不了的事情，却需要圣人来替他做。这就是继天立极。”】以及司徒的职责、典乐

译设立官职，是为了推行教化。【语录说：“古代的教法，礼、乐、射、御、书、数，一样都不能缺少。其中音乐的教化，尤其亲切。夔教导贵族子弟，只使用音乐；大司徒的职责，也是使用音乐。这是因为让人早晚都从事于音乐，使心志始终系于其上。因为音乐有节奏，学习它，急促了不行，缓慢了也不行，久而久之就改变了人的性情。”】三代盛世，其法度逐渐完备，然后王宫、国都乃至街巷，没有不设立学校的。人出生八岁，那么从王公以下，直到平民的子弟，都进入小学，【陈氏说：“起初不知道智愚，都应当教导。”】教导他们洒扫、应对、进退的礼节，【语录说：“古人初学，只是教他们洒扫、应对、进退罢了，不立刻说到天理的地方。”】以及礼、乐、射、御、书、数的知识。【语录说：“古人如礼乐射御书数，大纲都在小学中学习了，长大后都不费力。”○又说：“现在没有用处的是御。如礼乐射书数，也是应当理会的，都是切近实用的。”○问：“书难道只是字法吗？”回答说：“这类字法有几种：如日月字，是象其形；江河字，是谐其声；考老字，是假其类。如此几种方法，如果理会得，那么天下的字都可以通晓了。”○我考证《内则》中“成童学射御”，注解说年十五以上。按道理推断，射御不是年幼者所能胜任的，小学先教其仪式罢了。】等到十五岁，那么从天子的嫡长子、众子，到公卿大夫元士的嫡子，以及平民中的俊秀子弟，都进入大学，【陈氏说：“到十五岁，智愚就可以分清了，所以进入大学，须有区别。天子的嫡长子，应当有治理天下的责任；众子，应当建国为侯；公卿大夫元士的嫡子，应当有治家的责任，所以都在所教之列。平民则只有俊秀者才能参与，因为他们也将被任命以职位。”】教导他们穷究事理、端正心志、修养自身、治理他人的道理，这又是学校教育中，小学与大学之所以区分的关键。【语录说：小学是学具体事务；大学是学小学所学事务的原因。○又说：只是一个事，小学是学侍奉父母，学侍奉长辈，大学便就上面讲解其中的委曲，其所以侍奉父母是如何，侍奉长辈是如何。○又说：小学只是教他依照规矩去做，大学是明白此事理。○又说：古人小学教以事务，便自然涵养了他的心，不知不觉就存养了，等到渐渐长大，渐渐更历通达事物，将无所不能。○又说：古代小学已自是圣贤的坯璞，只是没有圣贤许多知见，等到长大了，让他进入大学，使他格物致知，增长许多知见。○又说：古人于小学存养已自熟了，根基已深厚了，到大学只就上面化出些精彩。○又说：如小学前面许多，恰似勉强使人去做，又须是那样勉强，到大学功夫，方知个天理当然之则。】凭借学校设立的广泛，以及教化方法的次第节目如此详细，而其教化的根本，又都源于人君亲身践行、心得之余，不必去民生日常伦理之外寻求，因此当时的人没有不学习的。那些学习的人，没有不因此知道本性所固有、职分所当为的，而各自低头尽力去做。【语录说：俯字是刺着头，只管做将去的意思。】这就是古代盛世之所以在上政治兴隆，在下风俗美好，而不是后世所能赶上的原因。等到周朝衰微，贤圣的君主不再出现，学校的政令不再修明，教化衰败，风俗颓废，当时虽然有像孔子那样的圣人，却不能得到君师之位来推行他的政教，于是独自选取先王的法度，诵读并阐释它来告诫后世。像《曲礼》、《少仪》、《内则》、《弟子职》等篇，本来就是小学的支流余裔，【三山陈氏说：看它们所记载的，都是弟子侍奉父兄、童子侍奉先生的礼节，其条目品节非常详细，那么知道它们是小学的书就明白了。】而这一篇，则是因小学的成效，来彰显大学的明法，对外有以穷尽规模之大，而对内有以穷尽节目之详。【语录说：明德新民便是节目，止于至善便是规模之大。○又说：“须先识得外面一个规模如此大了，而内做工夫以实之。所谓规模之大，凡人为学，便当以明明德、新民、止于至善，及明明德于天下为事，不成只要独善其身便了。须是志于天下，所以《大学》第二句便说在新民。”】三千弟子，大概没有不听到这种学说的，而曾氏的传授独自得其宗旨，于是作传义，来阐释其意。等到孟子去世，其传授泯灭，那么这本书虽然存在，但知道的人就很少了。从此以来，俗儒记诵词章的习气，其功夫倍于小学而无用，【文集说：自圣学不明，为士者不知学之有本，而所以求于书，不越乎记诵训诂文词之间。是以天下之书愈多而理愈昧，学者之事愈勤而心愈放，词章愈丽，议论愈高，而其

译道德事业和实际功绩，愈发无法企及古人。那些异端邪说中虚无寂灭的教义，其理论看似高于《大学》却缺乏实质内容。正如语录所说：“我们儒家更需读书，逐一在具体事物上探究道理，而它们却将这一切都扫荡一空，只是空空寂寂，便声称万事皆已了结。若将些许事务托付于它们，便全然无可奈何。”此外，那些权谋术数、一切旨在获取功名的学说，以及百家众技的流派，那些迷惑世人、欺骗百姓、充塞仁义的东西，又纷纷杂杂地出现在其间。文集指出：“自秦汉以来，那些顺应时势以谋求功名的人，未必能从根本去推究，因此天理不明而人欲炽盛，正道不彰而异端兴起，人们凭借私智在一世中奔走追逐。”致使君子不幸而不能听闻大道的要领，小人不幸而不能蒙受至治的恩泽，社会昏暗闭塞，反复沉溺于痼疾之中，直到五代衰微，败坏混乱达到了极点。天道运行循环往复，没有往而不复的道理。宋朝德运隆盛，政治教化美好光明。于是河南程氏两位先生出现，从而接续了孟子的道统，他们开始尊崇并信奉这篇《大学》并加以表彰，后来又为之编排简册，阐明其宗旨，然后古代大学教育人的方法、圣经贤传的要旨，才清晰地重新显明于世。虽然像我朱熹这样不聪慧，也幸运地私下向贤者学习而有所听闻。但考虑到这本书仍然颇有散失，因此我忘却自己固陋，采集并编辑它，其间也私下附入自己的见解，以补其缺漏，以等待后来的君子。深知此举僭越，无处逃避罪责，但对于国家教化百姓、形成风俗的意图，以及学者修养自身、治理他人的方法，则未必没有小小的补益。淳熙己酉年二月甲子日，新安朱熹作序。

译研读《大学章句》的纲领

研读《大学》，且逐章梳理，须先读原文，熟读成诵，其次用《章句》来解释原文，又用《或问》来参证《章句》，须逐一记住，反复探究，等到融会贯通，既然逐段都明白了，再将其统合起来温习寻究【朱子语录】

《大学》一书，有正经，有注解，有《或问》。反复研读，不用《或问》，只读注解便够了；时间久了，又只读正经便够了；再时间久了，自然有一部《大学》在心中，连正经也不用读了。然而不经过我许多工夫，也领悟不出我的见解；不经过圣贤许多工夫，也领悟不出圣贤的见解【语录】

伊川先生过去教导人先读《大学》，那时还没有注解，如今有了注解，觉得大段分明了，只需仔细去读【语录○陈氏说：“《大学章句》已给学者提供了确定的准则，只需直接依据现成的熟读，从中体会意思滋味，便能发现无穷的义理。”】

一天教导读《大学》说：“我平生的精力都尽在这本书上，必须先通晓此书，才可以读其他书【语录○又说：“我一生只读透了这文字，看到了前贤所未能达到的地方。”○黄氏说：“朱子对《大学》修改很多，三四十年日夜用工，不肯轻率下笔，都有深意寓于其中。”○陈氏说：“朱子一生精力在此，直到临终才停笔，义理极其精微。”】

《大学》注解中原文未详尽之处，在《或问》中则详尽说明【语录○陈氏说：“《大学》将纲要归纳于《章句》，已确切真切，而将义理详述于《或问》，又明白实在、铺陈通畅。《章句》中太简略而未明白的，容易枯涩，必须在《或问》中详述；《或问》中太广博而未贯通的，容易泛泛，必须在《章句》中归纳。”】

《或问》暂且不要读，等到有疑惑的地方，才可以去读【语录○又说：“我作《或问》，恐怕人有疑惑，所以设立这个，要他通晓。如今学者没有疑惑，却反而被这个生出疑惑。”○又说：“《大学章句》次序都明白易晓，不必读《或问》。但致知格物与诚意较难理解，不得不明辨罢了。”】

钦定四库全书

《大学纂疏》 宋 赵顺孙 撰

朱子章句

程子说：“《大学》，是孔氏留下的书，是初学者进入道德的门径。如今可见古人做学问次第的，只靠这篇存在【语录说：“《大学》一书，像一部行程记录相似，都有节次。如今读了，须是去践行。今日行得到何处，明日行得到何处，才可以渐渐达到那境界。”】而《论语》、《孟子》次之【语录说：“《大学》、《论语》、《孟子》，最是圣贤为人切要之处。然而《论语》、《孟子》却是随事答问，难见要领。只有《大学》一书，是曾子叙述孔子所说古人为学的大方，而门人又传述以明其旨，体统都具备。玩味此书，知道古人为学的方向，再读《论语》、《孟子》，便容易入门。后面工夫虽多，而大体已确立了。”】学者必须由此而学习，那么差不多就不会差错了。”

《大学》之道，在于彰显光明的德性，在于使民更新，在于止于至善。

程子说：“亲当作新。”○《大学》，是大人之学【蔡氏说：大人之学，是兼齿德而言的】明，是彰显它【叶氏说：上一个明字，谓用意去明此明德，所以说明之也。○蔡氏说：明之者，犹言澡雪揩磨也】明德，是人所得于天【语录说：明德是我得之于天，而方寸中光明底物。○陈氏说：是得乎天之理】而虚灵不昧，以具众理而应万事者也【语录说：虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象？然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物？○又说：虚灵不昧便是心，此理具足于中无少欠阙便是性，随感而动便是情。○又说：禅家但以虚灵不昧者为性，而无具众理以下之事。○黄氏说：虚灵不昧，明也；具众理应万事，德也。具众理者，德之体，未发者也；应万事者，德之用，已发者也。而所以应万事者，即其具众理者之所为也。以其所以为德者皆虚灵而不昧，故谓之明德也。○陈氏说：人生得天地之理，又得天地之气，理与气合，所以虚灵。然虚灵二字只见得气，未见得理，到得不昧处便见得理。虚灵以气言，不昧以理言。○又说：只虚灵不昧四字，说明德意已足矣。更说具众理应万事，包体用在其中，又却实而不为虚，其言的确浑圆，无可破绽处。○蔡氏说：虚灵谓知觉，不昧谓纯莹昭著也。知觉者，物格知至也；纯莹昭著者，意诚心正，而可以齐家治国平天下也。德即理也，具众理者德之体，应万事者德之用，用固不离乎体也】但为气禀所拘

译人的本性被私欲所蒙蔽，就会有时变得昏昧不清。【语录说：气质禀赋有所拘束，大多只通晓一条路径，有的在此处深厚而在彼处浅薄，有的在彼处通达而在此处阻塞。有人能通晓天下的利害却不明白义理，或精通百工技艺却不解读书，或只知道对父母尽孝而对他人刻薄，这就是有所通达有所蒙蔽，是他本性中只通晓一条路径，所以在其他方面都受到阻碍。】又说：“被物欲所扰乱，就像眼睛对于美色，耳朵对于声音，嘴巴对于味道，鼻子对于气味，四肢对于安逸享乐，因此不能明澈。”蔡氏说：“上天将这种明德平均地赋予人，但人刚出生时，气形成形体，而气没有不清浊、厚薄、强弱的差别，这就是所谓的气质禀赋的拘束。等到人出生后，感触外物而心动，那么耳、目、口、鼻、四肢就不能没有欲望，这就是所谓的物欲的蒙蔽。气质禀赋拘束它，物欲蒙蔽它，那么人从上天所得到的本然明澈，于是就会有时昏昧了。”然而它本体的明澈，却从未停止过。【语录说：“这是根本，不能不这样说明白。”又说：“本是极其明澈的事物，终究是遮蔽不住的。”蔡氏说：“即使昏昧蒙蔽到了极点，但其本体的明澈，终究不可能泯灭，必定有时显露出来，这就是所谓从未停止。”】所以求学的人应当顺着它显露的地方进而使之明澈，以恢复其初始状态。【语录说：“明德从未停止，时时显露在日常用度之间。比如见到不义之事而羞恶，见到小孩掉进井里而恻隐，见到贤者而恭敬，见到善事而赞叹仰慕，都是明德的显露。像这样推究下去，非常多。”又说：“人的明德从未不明，即使昏昧蒙蔽到了极点，但其善端的显露终究不会断绝。只应当在它显露的端倪上接续光明，那么其全体就可以常常明澈。况且如人知道自己德性不明而想要使之明澈，这知道它不明而想要使之明澈的念头，就是明德，就从这里开始使之明澈。”又说：“明明德是明澈这个德，只见到一点明澈，就在此处使之明澈。正像人醉酒醒来，起初稍微清醒，直到完全清醒，也不过是一个醒的过程。求学的人贵在恢复其初始状态，等到自己达到那个境界，就不需要‘复’这个字了。”黄氏说：“明德，是一体一用，无时不明。顺着它显露的地方，特别指出人虽然昏愦，忽然有清醒的时候，起初并不区分体用。”又说：“平旦之气，好恶与人相近，固然是显露之处；处理事务接待他人而实行所应当做的，读书玩味道理而喜好所可效法的，都是显露之处。顺着它的显露而使之明澈，那么就像火燃烧、泉水涌出，有不可阻挡的力量。显露之处自己显露而不加以使之明澈的功夫，那么即使有萌芽的生长，牛羊又会来践踏它了。如何使之明澈？回答说：玩味思索以尽我格物致知的功夫，戒慎恐惧以达成我诚意、正心、修身的实效，这样之后才能使之明澈，以恢复其初始状态。”蔡氏说：“求学的人应当顺着它‘显露’的端倪的明澈而使之明澈，使超然不被气质禀赋和物欲所拖累，从而保全其本体的明澈，这就是所谓恢复其初始状态。”“新”，是革除旧弊的意思，是说既然自己明澈了明德，又应当推广到他人，使他们也有办法去除旧日沾染的污秽。【语录说：“新是针对旧日沾染的污秽而言，新与旧，不是从外面寻找来的，昨日的旧，就是今日的新。”又说：“既然明澈了这个道理，就应当推广到他人，使各自明澈其德。”】“止”，是必定达到这个境界而不迁移的意思。【语录说：“没有到达那个地方，就寻求到达；已经到达那个地方，就不应当迁移变动而走向他处。”又说：“没有到达这里就停止，不能叫做止；到达这里而不能坚守，也不能说止。”蔡氏说：“是，指至善而言。”】至善，就是事理当然的极致。【蔡氏说：“凡事理都有当然的准则，那当然的，就是善；那准则的极致，就是至善。达不到当然，不足以称为善；达不到当然的极致，不足以称为至善。至，就是极，至善就是说至极的道理。”】是说明明德、新民，都应当止于至善的境界而不迁移。【语录说：“止于至善，是包含在明明德、在新民之中的。自己也要止于至善，他人也要止于至善。因为天下只是一个道理，在他虽然不能做到，在我所期望他的，却不可不如此。”又说：“明德、新民这两者，都要达到极致。明德不是稍微明澈一点就完了，新民不是稍微革新一点就罢了，必须达到至极之处。”】大概必定有办法穷尽天理的极致，而没有丝毫人欲的私心。【蔡氏说：“经文说至善，虽然似乎近指事物当然的道理，而明德、新民推究其至极的道理，就是天命之性，而道的大原大本，本来已经涵蓄贯通在其中。章句解释至善，既说事理当然的极致，又说穷尽天理的极致，那么所谓事理当然的极致，就是万物各自具足一个太极；所谓天理的极致，就是万物统体一个太极。”】这三者，是《大学》的纲领。【黄氏说：“明明德、新民、止至善，这八个字已经概括尽了一篇的意思。”】有人问：“《大学》之道，您认为是大人的学问，为什么呢？”

译说：“这是针对小孩子的学问而言的。【《文集》说：‘古代从事教育的人，有小孩子的学问，有大人的学问。小孩子的学问，是洒扫、应对、进退的礼节，以及诗、书、礼、乐、射、御、书、数的内容；大人的学问，是穷究事理、修养身心、治理家庭、平定天下的道理。’】问：‘请问小孩子的学问是什么？’答：‘我在《序文》中已经略微陈述过，而古代适宜于当今的法度，也已经编撰成书了。求学的人不可以不加以考察。【《语录》说：‘后辈年轻人应当先研读《小学》这本书，那里头有做人的样子。’○陈氏说：‘朱子的《小学》一书，纲领非常好，最切合日常生活，即使到了大学成就的地步，也不超出这个范围。’】问：‘我听说君子致力于远大之事，小人致力于近小之事。现在您正要向人讲述大学的道理，却又希望他们考察小学的书籍，为什么呢？’答：‘学问的大小，固然有所不同，但它们的道理，则是一致的。因此，当人年幼时，不从小学的方面去习练，就无法收敛放纵的心志，培养道德本性，从而奠定大学的基础。【《语录》说：‘问：所谓放逸的心，是指心中产生邪念，意念中有妄念，耳朵听邪恶的话，眼睛看混乱的色，口中说不合乎道的言语，以至于手脚动作不符合礼节，这些都是放逸。收敛，就是在邪念妄念处截断不再延续，至于耳目言动都如此，这才叫做收敛。既然能收敛这放逸的心，德性自然就能培养好，并不是在收敛放逸的心之外，又另外去培养一个德性。’答：‘是的。’○真氏说：‘德性是指从上天那里得到的，仁义礼智信就是。收敛放逸的心、培养德性虽然说是两件事，其实是一件事。因为德性在人身上，本来都是完备的，由于放纵其心，不知道操持存养，导致贼害其本性。如果能收敛其原本的心，就是培养其德性，并非有两件事。’】等到人长大后，不向大学方面去进取，就无法明察义理，将其施行于事业，从而收获小学的成效。【《文集》说：‘古人由小学进而进入大学，他们在洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，本来已经很久了。大学的次序，只是凭借小学已经完成的成效。’】这就是学问大小之所以不同的原因，只是因为年少和年长所习练的适宜不同，而有高下深浅、先后缓急的区别。【《文集》说：‘小学的事情，是知道得浅而做得小的；大学的道理，是知道得深而做得大的。’】并不是像古今的辨别、义利的区分那样，截然像香草和臭草、冰和炭那样相反，而不能相容。现在让年幼求学的人，必定先在洒扫应对进退之间尽到自己的本分，在礼乐射御书数的习练上有所作为，等到他们长大后，再进而追求‘明德’‘新民’以达到至善的境界，这是次序上理所当然的，又有什么不可以的呢？【《文集》说：‘古人的学问，固然以格物致知为先，但其开始，必定在小学中加以培养，也就是洒扫应对进退的礼节、礼乐射御书数的习练罢了，这些都是应酬交往、讲习贯通的事情。大体上，圣贤开示后学进学的门径，先后次序极为明确完备。’】问：‘年幼求学的人，根据您的话而得以循序渐进，以免除越级冒进的毛病，那确实是幸运了。如果那些年纪已经长大，而没有来得及这样做的人，想要反过来从事小学的学问，恐怕难免会有抵触不顺、勤勉却难以成功的祸患；想要直接从事大学的学问，又恐怕会失去次序、没有根本，而不能通达，那该怎么办呢？’答：‘那些已经逝去的岁月，固然不能再追回了；但如果功夫的次序条目，难道就不能再弥补吗？因为我听说，‘敬’这一个字，是圣贤用来成就开始和终结的。【《文集》说：‘敬’字，真是学问始终、日常应用亲切精妙的关键。】从事小学的人不遵循这个，固然无法涵养本源，而谨慎地对待洒扫应对进退的礼节以及六艺的教育；从事大学的人不遵循这个，也无法开启聪明、增进德行修养学业，而达到明德新民的功业。【《语录》说：‘敬’已经包含了小学，是贯穿上下的功夫。○又说：古人从小时候就做了敬的功夫，所以在洒扫时加帚的礼节，至于学诗、学乐、学舞、学诵，都要专一。比如学射箭时，心如果不在，怎么能射中？学驾车时，心如果不在，怎么能驾驭马？书数也是如此。○又说：现在的人不曾做小学的功夫，一旦学大学，所以没有下手的地方。现在应当从持敬开始，使内心确实纯一静专，然后才能格物致知。’】因此程子阐明格物的道理，必定以这个作为解说。不幸错过时机而后学习的人，如果能在此用力，进而追求大学，而不妨碍同时弥补小学的不足，那么他之所以能进取，将不用担心没有根本，而不能通达了。【《语录》说：问：‘《大学》开头说明德，却没有说主敬，莫非已经在小学中具备了吗？’答：‘是的。自从小学之后，伊川先生却是带补了一个‘敬’字。’○又说：小学现在都错过了，不能再转回去做，只就现在的处境，便扎住立定脚跟去做，栽种后来的根株，进行补填。’】以前欠缺的，比如二十岁觉悟，就从二十岁立定脚跟去做；比如三十岁觉悟，就从三十岁立

译站稳脚跟去做；即便到了八九十岁才觉悟，也应当依据当下确定的道理，扎下坚固的营垒去践行。○陈氏说：“程子所说的‘主敬’工夫，可以弥补《小学》的缺失。因为‘主敬’的工夫可以收摄放逸的心并确立根本，根本既已确立，然后《大学》的工夫才能依照次序循序渐进，没有不通达的地方。大体上，确立‘敬’的工夫，贯穿始终，无论动静，内外合一，《小学》和《大学》都不可缺少】如果衰败颓废已经非常严重，以至于不足以兼顾其他方面，那么用来巩固肌肤的防线、束缚筋骨，从而涵养良知良能根本的方法，也可以从这里获得，而不必担心之前的过失无法弥补。然而，用七年的病来寻求三年的陈艾，如果不加倍努力，不足以达到目的。如果只是归咎于过去，而在事后弥补的努力上又不能自力更生，那么我只会看到他们抵触困难、辛勤劳苦，一天比一天严重，身心颠倒，○昏乱迷惑，最终没有地方可以致知力行，更何况想要推及到天下国家呢【语录说：“错过时机而后学习，必定要像这样弥补许多缺失的地方。别人一次能做到的，自己要做一百次；别人十次能做到的，自己要做一千次。如果不这样做，悠悠荡荡地过日子，一天不做一天的工夫，如何能弥补前面的不足】问：“那么所谓的‘敬’，又该如何用力呢？”回答说：“程子曾经用‘主一无适’来解释它【语录说：“‘主一’只是心思专一，不被其他念头扰乱；‘无适’只是不偏离正道。”○又说：“做完这一件事，再做另一件事。现在的人一件事还没做完，又要去做另一件事，心里千头万绪。”○又说：“‘主一’又是‘敬’字的注解。总之事情无论大小，常让自己的精神思虑都集中在上面。遇事时如此，无事时也如此。”○又说：“比如这件事应当治理却不治理，应当做却不做，就不是‘主一’了。如果做到‘主一’，坐着时心就在坐，行走时心就在行，身体在这里，心也在这里。”○问：“‘主一’的工夫是否兼括动静？”回答说：“如果动的时候收敛心神在一件事上，不胡乱思想，就是‘主一’。”○问：“做事时大多不能‘主一’。”回答说：“只是心不定。人也必须安定其心，这必须靠习练，必须涵养本源，那么自然就会不同。”○有人怀疑‘主一’会导致滞塞，滞塞就不能周流无穷。回答说：“所谓的‘主一’，何曾滞塞于一事？不‘主一’的话，正在处理这件事，而心却留在那边，这才是滞塞。又问：“从大略来说，有一个人，正在应对这件事，还没结束，又有另一件事到来，应当怎么办？”回答说：“也必须做完这一件，再处理另一件，也没有杂乱应对的道理。但如果实在不得已，那么权衡轻重就可以了。”○陈氏说：“‘主一’，是心只在这里，所专注的只有一个，不二不三。‘无适’，是心只在这里，也不向东，也不向西，也不向南，也不向北。然而‘主一’就是‘无适’，只是辗转解释要分明，不是在‘主一’之外又另外有‘无适’的工夫】也曾以‘整齐严肃’来解释它【语录》说：“‘整齐严肃’，是切实紧要的工夫，说给别人听。”○问：“‘主一无适’与‘整齐严肃’不同吗？”回答说：“怎么会有两种样子？只是一个‘敬’。如果说法不同，自然是那时就那件事来说○陈氏说：“‘整齐严肃’，是‘敬’的外在仪容。如果坐着歪斜，衣冠不整，就是不敬。”○又说：“必须‘整齐严肃’，哪有外表傲慢而内心不放肆的人】至于他的门人谢氏的说法，又有所谓的‘常惺惺法’【语录》说：“‘惺惺’是心不昏昧的意思，这就就是‘敬’。‘整齐严肃’固然也是‘敬’，然而心昏昧，烛照道理不明，虽然勉强把持，难道能称为‘敬’吗？”○又说：“现在的人把‘敬’当作另一件事来做，所以有厌倦，被思虑引去。‘敬’只是自家一个心常常清醒不昧，把它当作另一件事来做，又岂能指着拱手鞠躬、呆板地坐在那里而后称为‘敬’？”○又说：“现在的人心耸然在这里，尚无懈怠傲慢之气，何况心常常能清醒的人呢？所以心常常清醒，自然没有杂念。”○问：“佛教也有这样的话。”回答说：“他们唤醒此心则相同，而他们的道则不同。我们儒家唤醒此心，是想要它照管许多道理；佛教则是空唤醒来在此，无所作为。不同之处就在这里。”○陈氏说：“这是在心地上下工夫的地方。因为心常常醒在这里，就常常清醒那样活泼；如果不在，就死了。心才在这里，那么万理就在其中森然显现】尹氏的说法又有所谓的‘其心收敛不容一物’【语录》说：“这心都不着一物，就收敛○严密，没有一些空隙。如果这件事思量没完，又跑去那边，心就分成两路。”○又说：“心主导这一件事，不被其他事情搀杂扰乱，就是‘不容一物’】观察这几种说法，足以看到用力的方法了【语录》说：“程子、谢氏、尹氏说‘敬’的地方，譬如这屋子，四方都能进入，如果从一方进入到这里，那么那三方进入的地方都在这里了。○问：“各种说法有内外之分吗？”回答说：“不必分内外，都只一样，只要认识到行着的都是‘敬’。”○黄氏说：“且将自家身心去体察，见得如

译什么是主一无适，什么是整齐严肃，什么是常惺惺，什么是内心收敛而不容一物，这四种状态都是因为有所敬畏才形成的。朱子晚年论说“敬”字的含义，认为只有“畏”字最接近它，其用意精微深远。真氏说：“持敬的方法，应当综合三位先生的言论并在此处用力，这样内外交相修养的功夫才算完备。”问：“敬之所以是学问的开端，这是对的，那么它为什么也是学问的终结呢？”答：“敬是心的主宰，也是万事的根本。陈氏说：‘心这种东西，虚灵而具有知觉，所以是一身的主宰。身体如果没有这个主宰，那么四肢百骸就都没有统摄了。然而作为心的主宰，又应当由我来主宰它，我如何来主宰它呢？所谓敬，就是心的另一个主宰。’知道了用力的方法，就知道小学不能不依赖它作为开端；知道小学依赖它作为开端，那么大学不能不依赖它作为终结，就可以一以贯之而没有疑问了。因为心既已确立，由此格物致知以穷尽事物的道理，这就是所谓的尊崇德性而追求学问；由此诚意正心以修养自身，这就是所谓的先确立大的方面而小的方面不能动摇；由此齐家治国乃至平定天下，这就是所谓的修养自己以安定百姓，恭敬笃实而天下太平。这些都没有一天离开过敬。语录说：‘敬不是闭眼默坐就是敬，当格物时就以敬来格物，当诚意时就以敬来诚意，一直到正心修身以后，节节都要保持警觉和持守，让此心常在，这才是能持敬。’又说：‘敬字是贯穿始终的功夫，从格物致知到治国平天下，都不超出这个范围。’那么敬这一个字，难道不是圣学的始终关键吗？语录说：‘敬这一个字，是圣学的始终关键，不知道的人没有敬就无法知道，已经知道的人没有敬就无法坚守。’问：‘那么本篇所说的在明明德，在新民，在止于至善，也可以听到详细的解说吗？’答：‘天道流行，化育万物。语录说：‘问化育是理还是气？’答：‘有这理便有这气流行化育。理没有形体。’它之所以成为造化的，不过是阴阳五行罢了。语录说：‘总而言之只是阴阳，分而言之有五种。’黄氏说：‘天道是理，阴阳五行是气。合而言之，气即是理，一阴一阳之谓道；分而言之，理自为理，气自为气，这就是形而上与形而下的区别。’又说：‘没有五行时，只能叫做阴阳；有了五行，则阴阳就在五行之中了。’而所谓的阴阳五行，又必定先有这理而后才有这气。文集说：‘天地之间有理有气。理，是形而上的道，是生物的根本；气，是形而下的器，是生物的资具。’语录说：‘这本没有先后可言，但若要推究其来源，则须说先有这理。然而理又不是别为一物，就存在于这气之中，没有这气则理也没有依托之处。气表现为金木水火，理表现为仁义礼智。’又说：‘理未曾离开气，然而难道没有先后吗？理无形，气便粗，有渣滓。’黄氏说：‘理气没有先后，说有理方有气也可以，说有了气就具备理也可以，其实不可以先后而言。但舍弃气则理没有安顿之处，所以有了气就具备理。理无迹而气有形，理无际而气有限，理一本而气万殊，所以论理时常先于气。深思之，则无不通也。’蔡氏说：‘先有理后有气，是形而上为道、形而下为器的意思；有则俱有，是道即器的意思。如果不分先后则理气不明，如果不合理气则判为二物。如性与情，未发已发自有先后，固然不能说性情同时。然而情的根本实在性中，不是先有此性而后别生一情，而是有此性即有此情。必须这样两种说法。’等到化生万物，则又必定因为气的聚合而后才有形体。黄氏说：‘气虚而形实，虚者聚而后实者成。如人气嘘呵而能成水也。’所以人物之生，必定得到这理，然后有作为健顺仁义礼智的性。文集说：‘未分五性时只谓之健顺，及分而言之，则健为仁礼，顺为智义。’语录说：‘这是承接上文阴阳五行而言。健，是阳；顺，是阴；四者，是五行。分而言之，仁礼属阳，义智属阴。’又说：‘健是禀受了阳气，顺是禀受了阴气。五常是禀受了五行之理。人物都禀受了健顺五常之性，如草木直硬的是禀受了刚的；软弱的，是禀受了顺的。’必定得到这气，然后有作为魂魄五脏百骸的身体。陈氏说：‘人始于气感，则得魂为先；既而体凝焉，则魄次之。魂主乎动，所以行乎此身之中，随所贯而无不生也；魄主乎静，所以实乎此身之中，随所注而无不定也。故自著者而言之，则

译口鼻在呼吸方面灵敏而不停息，这是魂；耳目在视听方面精微而不散乱，这是魄。统括来说，那贯通于耳目视听之间，使之常常灵敏而不匮乏的，也是魄。至于四肢在举动方面灵敏，五脏六腑在传送方面灵敏，凡是气所贯通，常常超越而有生机的，都是魄；那灌注于口鼻呼吸之间，使之常常精微而不失误的，也是魄。至于四肢在举动方面精微，五脏六腑在传送方面精微，凡是身体所灌注，各自凝实而有定则的，都是魄。周敦颐所说的“无极的真理，二五的精气，奇妙地结合而凝聚”，正是指这个。《太极图解》说：真从理的角度说，就是无妄；精从气的角度说，就是不二的名称。《语录》说：无极是理，二五是气。无极之理就是性，性作为主宰，而二气五行在其中经纬交错。凝只是这气结聚，自然化生万物。如果不这样结聚，又从哪里造化出万物呢？然而从理的角度来说，万物同出一源，本来没有人与物、贵与贱的区别；从气的角度来说，得到正且通的气的是人，得到偏且塞的气的是物。因此有的贵有的贱，不能齐同。《语录》说：从理来说，没有不完整的；从气来说，不能没有偏颇。又说：二气五行交感变化万千，所以人与物的产生有精粗的不同。从一气来说，人与物都受这气而生；从精粗来说，人得到气的正且通的部分，物得到气的偏且塞的部分。只有人得到正，所以理通达而没有阻塞；物得到偏，所以理阻塞而没有知觉。比如人头圆象天，脚方象地，平生端直，因为承受了天地的正气，所以识道理有知识。物承受天地的偏气，所以禽兽横着生长，草木头生向下，尾巴反在上面。物之中有知觉的，不过只通得一路；人则无所不知，无所不能。那些低贱而为物的，既然被形气的偏塞所拘束，就无法充实其本体的完整了。《语录》说：“只因为所承受的气只有那么多，所以理也只有那么多。比如犬马，它们的形气如此，所以只能防备如此的事。”只有人的产生，得到气的正且通的部分，而其性最为尊贵。所以其方寸之间，虚灵洞彻，万理具备。陈氏说：“这八个字只是再详细阐明虚灵不昧而具万理的意义。”又说：“虚灵洞彻，大概是理与气结合而有此妙用，不可以专指气。比如心恙的人，只有气存在，为什么昏迷颠错，没有这虚灵洞彻的意思呢？”大概其不同于禽兽的地方，正在于此。《语录》说：“人与物之所以不同，只是争这些子。如果不能存得这些，那就与禽兽没有区别了。”而其所以能成为尧舜，能参赞天地以辅助化育的，也不超出这个范围。《语录》说：“起初说人之所以不同于禽兽，下面必须见到自己之所以能参赞化育的地方。”这就是所谓的明德。我认为：“这是人之所以独称为明德，而物不能参与的原因。”然而其通达，有时不能没有清浊的差异；其端正，有时不能没有美丑的区别。《语录》说：“天地之气，有清有浊。如果值得晦暗昏浊的气，这便不好了。”又说：“人虽然都是天地之正气，但滚来滚去，便有昏明厚薄的差异。因为气是有形之物，才成为有形之物，便自有美丑。”黄氏说：“美丑是在出生之初就分开了，不是从性来说，是从气来说。比如玉与石，美丑固然分开，而玉之中又有美丑之分。”有人疑惑通达怎么会有浊，端正怎么会有恶。我认为：“通塞偏正，大概是判断人与物的大分别而言；其清浊美丑，又是在人中分别。”所以其所赋予的资质，清的明智而浊的愚钝，美的贤良而恶的不肖，又有不能相同的。《文集》说：“问：‘智愚贤不肖，是所禀之气有清浊美丑的不同。不归于所禀而归于所赋，为什么呢？’答：‘赋，就像俗语说的分俵均敷的意思。’”《语录》说：“问：‘世间有人聪明通晓，是禀其气之清的了，然而却所谓过差，或流而为小人的归宿。又有为人贤而不甚聪明通晓，为什么呢？’答：‘或问中所谓又有智愚贤不肖的区别是也。大概其所赋之质，便有此四种。聪明晓了者，是智，而或不贤，便是禀赋中欠了清和温恭之德。又有人极温和而不甚晓事，便是贤而不智。为学便是要克化教此等气质，令恰好耳。’”必须其上智大贤的资质，才能全其本体而没有稍微不明。其有不及于此的，那么其所谓的明德，已经不能没有遮蔽而失去其完整了。《语录》说：“上知生知的资质，是气清明纯粹而没有一丝昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既备，又有所蔽，须是痛加工夫。”何况又以气质有所遮蔽

译人的心，接触事物无穷的变化，那么眼睛贪恋美色，耳朵贪恋声音，嘴巴贪恋美味，鼻子贪恋香气，四肢贪恋安逸，这些损害道德的因素，又哪里说得尽呢！【真氏说：“一旦有了知识，与外物接触，耳目鼻口的私欲一旦占上风，本心就被它们夺去，于是流向不善。”】这两者相互依存，反复加深，因此这道德的光明日益昏暗，而这心的灵明，所知道的，不过是情欲利害的私心罢了。这样虽然说是有人类的形体，但实际上怎么远离禽兽呢？虽然说是可以成为尧舜并参赞天地，但也无法自我充实了。然而本明的本体，从上天那里得来，终究有不可被遮蔽的。因此即使昏蔽到了极点，在极短暂的瞬间一旦有所觉悟，就在这空隙之中，其本体已经洞然明朗了。【语录说：“这些觉悟就像击石产生的火花，虽然微小，只要引燃就可以燎原。如果一定要等大觉悟了，才去格物致知，怎么等得到这样的时机呢？那个觉悟是物格知至了，大彻大悟，到那时事情都了结了。如果是介然之觉，一天之中，其发生也没有时间没有次数，只要人认识并操持充养它。”○又说：“即使是物欲昏蔽到了极点，也没有不醒觉的时候，只是醒觉了，自己放过去，不曾存留罢了。”】因此圣人施教，已经在小学中加以培养，然后以大学之道加以开导。之所以先讲格物、致知的学说，是为了让他们就在所培养的基础上，顺着他们的觉悟，开启他们光明的开端。接着讲诚意、正心、修身的条目，则是为了让他们顺着已经开启的光明开端，反求诸己，以达到光明的实质。【语录说：“像格物、致知、诚意、正心、修身这五项，都是明明德的事情。格物、致知，就是要知道得明白；诚意、正心、修身，就是要实行得明白。”】既然有开启光明的开端，又有达到光明实质的方法，那么我从上天那里得来而未曾不光明的那部分，难道不超然没有气质物欲的拖累，而恢复其本体的完整吗？这就是所谓明明德，而不是在性分之外有所作为。【语录说：“性分是从理的角度来说的，这个理圣人和愚人、贤者和不贤者都相同。”】然而所谓明德，又是人人所共同得到的，而不是我个人的私得。【语录说：“这个道理人人都有，不是自家可以独占的东西。”】以前都被物欲所遮蔽，那么贤愚的区别，本来没有很大的差异。现在我既然有幸能够自我光明，那么看待那些同样得到这个明德而不能自我光明的众人，正甘心迷惑沉溺于卑贱污浊之中而不自知，难道不为之恻然同情而想有所拯救吗？所以一定要推己及人，把我所自我光明的推广给他们。【叶氏说：“自己的德行已经光明，看到他人违背道理伤害道义的人，心中未尝不恻然同情，又一定要用我已经光明的，去开启他们未光明的。”】始于齐家，终于治国，最终达到平天下。【问：“齐家、治国、平天下中，所以使之新的方法，只是自我光明明德，而人们自然观感为善呢？还是也需要有施为，如礼乐刑政之类？”陈氏说：“两者都不可偏废。”】使那些有明德而不能自我光明的人，也都能够自我光明，而去掉他们旧有的污浊，这就是所谓新民，也不是有所赋予增加。【陈氏说：“新与旧相对，光明的暗了就是旧了。现在为他们开导诱导，使他们改过迁善，去掉旧有的污浊，又成为一个新的。然而也不过是恢复他们本然的光明罢了。”】然而德在己而应当光明，以及在民而应当新的，都不是人力所能作为的，而我之所以光明和新的，也不是可以私意苟且而为的。【语录说：“苟且怎么能达到极处。”】因此从上天那里得来而见于日用之间的，本来就无不各有本然一定的法则。【真氏说：“则，就是法则。天下的理，都是天实际制定的，无不有一定的法度，不是人力所能增减的，所以说则。”】程子所说因为义理精微到了极点，有不可命名的，所以暂且用至善来称呼它。【语录说：“这是他见得十分极至。”○陈氏说：“所谓暂且用至善来称呼它，是为了极力形容其精微，不是说精微的不是善，而借这个来形容它。”】而所谓君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、与人交之信，是其中大的条目。【陈氏说：“从大的方面来说，如仁敬慈孝，就是君臣父子所应当止的地方；从小方面来说，如足容重、手容恭，重与恭就是手足所应当止的地方；视思明、听思聪，聪与明也是视听所应当止的地方。”】众人的心，本来无不有这些，但有的人不能知道；学者虽然有的人知道，但也很少能必定达到这个境界而不离开。这是《大学》的教育，考虑到他们的理虽然粗略重复而不纯粹，自己虽然粗略克制而不尽，而且将没有办法穷尽修己治人的道理，所以一定要指出这些来说，作为明德新民的标的。想要明德而新民的人，诚能求必定达到这个境界，而不允许稍有

译如果有超过或不足的区别，那么他在去除人欲、恢复天理方面，就不会有丝毫的遗憾了。《语录》说：“‘明德’和‘新民’，起初并不是人力私意所能做到的，本来自有一个应当如此的准则，超过了不行，达不到也不行，必须达到那应当如此的准则的境界而不改变，这才算是止于至善。”大体上，《大学》这一篇的主旨，概括起来，不出这八件事；而这八件事的要领，概括起来，又不出这三项。这就是我之所以断定这三项是《大学》的纲领而毫不怀疑的原因。然而自从孟子去世之后，道学没有得到真正的传承，世间的君子各自把他们心中认为方便的东西当作学问。于是就有了不致力于彰明自己的明德，却只把政教法令当作足以使百姓更新的人；《语录》说：“像管仲这类人就是这样。”又有爱惜自身、独善其身，自认为足以彰明自己的明德，而不屑于使百姓更新的人；《语录》说：“像佛教、道教就是这样。”又有稍微知道这两者都是应当致力去做的，却安于小小的成就，拘泥于眼前的利益，而不寻求止于至善所在的人；《语录》说：“像王通在个人修养方面也很讲究，他论述治国的大本末节也有条理，很有志于当世，只是格局浅狭，没有从根本源头上下功夫，所以做得不彻底。”这些都是没有考察这一篇的旨意，他们能够成就自己、成就他人而不出现差错的，很少了。

有人问：“程子把‘亲’改为‘新’，依据是什么？您跟随他，根据什么考证而必定认为他是正确的呢？而且凭自己的意思轻易改动经文，恐怕不符合存疑的原则，该怎么办呢？”回答说：“如果没有任何依据就擅自改动，那确实像您讥讽的那样了。现在‘亲民’这一说法，从文义上推敲是没有道理的；‘新民’这一说法，从上下文考证是有依据的。程子在这件事上的处理，也已经很审慎了。况且他没有删去原来的文字，只是说‘某字应当作某字’，这是汉代儒者解释经典时不得已采用的变通体例，这又有什么妨害存疑的原则呢？如果一定要以不改动为正确，那么世上就有那些沿袭错误、遵循讹误，心里知道不对，却故意穿凿附会以求说法必定通顺的人。他们侮辱圣人的言语而误导后学，更加严重，又怎么值得取来作为法则呢？”

译知道应止于至善，然后意志才能坚定；意志坚定，然后内心才能宁静；内心宁静，然后身心才能安定；身心安定，然后思虑才能周详；思虑周详，然后才能有所收获。

“止”，是指应当停止的地方，也就是至善所在之处。知道了这一点，意志就有了确定的方向。《语录》说：“知止只是认清了一个归宿，既然已经认清，心中就安定下来，不再向外寻求。如果这边求求，那边求求，就是意志未定。”黄氏说：“比如知道君主应当止于仁，那么胸中就以仁为确定的方向。”叶氏说：“心所趋向的，只管向着道理那边，其他事物不足以动摇它。”“静”，是指心不妄动。《语录》说：“静，那么外物自然无法动摇内心。”“安”，是指处于任何境地都能安心。《语录》说：“安，那么所处的地方都恰当，无论放在哪里，都无法改变它。”又说：“静是指遇到事物来时能不动心，安是指随其所处而安心。安比静更深一层。”潘氏说：“静是指没有事情的时候，此心常常虚静而不妄动；安是指当事物来临时，随其所处，安闲而不慌乱。”“虑”，是指处理事情精细详审。《语录》说：“虑是在应对事务时体现出来的。”又说：“虑，是思虑的精审。”又说：“是思虑的反复详察。”“得”，是指得到了应当停止的地方。陈氏说：“得是从切实获得于自身来说的，乃是切实得到了应当停止的地方而停止在那里。”

有人问：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得，为什么呢？”回答说：“这是推究上文的意思，说明明德、新民之所以能止于至善的原因。大概明德、新民，固然都想要止于至善，但是如果不先知道至善所在的地方，就不能得到应当停止的地方而停止在那里。就像射箭的人固然想要射中靶心，但是如果不先知道靶心所在的地方，就不能得到应当射中的地方而射中它。《语录》说：‘真正知道到达至善的地方，便能达到有所得的境界。’所谓知止，就是格物致知，而对于天下的事情都能知道至善所在的地方，这就是我们应当停止的地方。陈氏说：‘事物果真格尽而没有一理不到，知识果真达到而没有一见不尽，那么对于天下的事情，所谓至善应当停止的地方，都清楚地知道了。’能够知道应当停止的地方，那么方寸之间，事事物物都有确定的道理了。《语录》说：‘问：注解说知止则意志有定向，或问解说能知所止则方寸之间事事物物都有定理了，话语似乎不同。回答说：‘只是一般意思。’’又说：‘知道的时候，看见事物上各自有一个合当的道理。’道理既然确定，那么就没有什么能动摇内心而能静了。《语录》说：‘定是理，静在心。既然在理上确定，心便能静。如果不定在理上，那么此心只是东走西去。’陈氏说：‘道理既然确定，那么心所主宰的更没有外慕，凡是外物都无法动摇它，而能静了。’心既然能静，那么就不择地而能安了。《语录》说：‘这本只是一意，但静是从心上说，安是从身上说。如今人心才不得静时，虽有意在安顿，那事物自是不安。’又说：‘既然看见事物有定理，而此心这样宁静了，放在哪里？在这边也安，在那边也安，在富贵也安，在贫贱也安，在患难也安。’能安，那么日常之间从容闲暇，事情到来、事物来临有办法衡量它而能虑了。陈氏说：‘身既然能安，那么先前知道应当停止的事物或许出现在我面前，而我从容应对它，自然能精于思虑而不错乱了。’能虑，那么随事观察道理，极深研几，无不各自得到应当停止的地方而停止在那里。《语录》说：‘极深研几，是更审一审。当时下得四字未仔细，总之只着得研几字。’又说：‘到得临事，又须研几审处方能得所止。’然而既然真知应当停止的地方，那么其必得所止，固然已经不远了。《语录》说：‘只是分个知与得，知在外，得便在我。’又说：‘某事应当如此，某事应当如彼，如君主应当仁，这是知止。事至物来，对着胸中恰好底道理，将这个去应他，这是得其所止。’其中四节，大概也是推言其所以然的原因有此四者。陈氏说：‘定、静、安、虑四节，只是就此一事中间细破。’不像孔子的志学以至从心，孟子的善信以至圣神，实在有等级的悬殊，作为终身经历的次序。《语录》说：‘也不是无等级，中间许多只是小阶级，无那大阶级。如志学至从心，中间许多便是大阶级，步却阔。知止至能得，只如志学至立相似，立至不惑相似。能静、安，大抵皆相类，只是就中间细分恁地。’

事物有根本和枝末，事情有开始和终结，知道什么在先什么在后，就接近道了。

明德是根本，新民是枝末，知止是开始，能得是终结。三山陈氏说：“新民，是从明德推及出去的。自己的德行不明，没有能新民的人。这明明德所以为新民之本。能得，源于知止而后致。如果开始不知道止于至善，也……”

译没看到他最终有所收获。这就是知道适可而止之所以能成为有所收获的开始】根本是开始时所应优先的，枝节是结束时所应居后的【三山陈氏说：“说知道先后次序，又是承接根本与枝节、开始与结束而言的。大概根本和开始是应当优先的，枝节和结束是应当居后的】这是总结上文两节的意思。

译有人问：“事物有根本和枝末，事情有终结和开始，知道它们的先后次序，就接近道了。”这是什么意思？回答说：“这是总结上文两节的意思。‘明德’和‘新民’是两样事物，内外相对，所以说是本末【语录说：‘明德、新民是事物，明德是治理约束自身的事物，新民是治理约束天下万物的事情，用自身这一事物对照天下万物，便有了内外本末的区别’】‘知止’和‘能得’是一件事情，首尾相因，所以说是终始【语录说：‘知止、能得是事情，有个首尾，比如耕种就要播种，播种就要除草，到秋天成熟后就要收获，这是事情有个首尾如此’】确实知道先其根本而后其枝末，先其开始而后其终结，那么他的进步就有秩序，而达到道也就不远了【语录说：‘说的是知道功夫的先后次序，那么进步就有秩序，不忽视近处的事务而追求远处，不处在低处而窥探高处，而他入道就不远了。这就是所谓接近至道。’○黄氏说：‘知道先后次序，才是懂得为学的顺序，还不能立刻得到道。然而既然知道了进步的顺序，就有达到道的阶梯了，所以说离道不远’】

古代那些想要把光明的德性彰明于天下的人，先治理好自己的国家；想要治理好国家的人，先整顿好自己的家族；想要整顿好家族的人，先修养好自己的身心；想要修养好身心的人，先端正自己的心思；想要端正心思的人，先使意念真诚；想要使意念真诚的人，先使知识达到极致；使知识达到极致在于穷究事物的原理【‘治’读平声，后面仿此】

把光明的德性彰明于天下，是让天下的人都能彰显他们光明的德性【陈氏说：‘明德本来是我自身的事物，而说把明德彰明于天下，大概是因为人都有这种德性，想要让天下的人都能彰显他们的明德，这是直接指出并全面提升，大概《大学》的要旨，也在于此。’真氏说：‘天下的人都得到他们的本心，都恢复他们的本性，所以说把明德彰明于天下，可见必须是天下的人都彰显他们的明德’】心，是身体所主宰的【文集说：‘心就是人用来主宰身体而具备这些道理的东西。’○又说：‘它的主宰是什么？神妙变化不可测度，应对万变，确立人的准则’】诚，就是真实【语录说：‘诚是自然的真实。’○又说：‘是天理的真实如此，更没有丝毫人为造作。’○黄氏说：‘诚就是实，像一个物体从头到尾，里面充实，没有一丝一毫空缺的地方’】意，是心所发动的【语录说：‘心说的是整体，意是就其中发动出来的。’○陈氏说：‘意相比心，那么心大意小，心从整体来说，意只是就整体上发动一念一虑的地方’】使心所发动的真实，想要它专一于善而没有自我欺骗【语录说：‘为善的意念稍有不够真实，照管稍有不到的地方，就是自我欺骗。’○又说：‘只是一个心，就是诚；才有两心，就是自欺’】致，是推极【语录说：‘致就像用手推送出去的意思’】知犹如识，推极我的知识，想要我所知道的没有不穷尽的【语录说：‘人各自有个知识，必须推极而达到极致，不然半上落下，终究办不成事。’○黄氏说：‘章句原本说：‘想要我所知道的没有不切实的。’现在把‘切’改为‘尽’，‘切’与‘尽’意思自然不同，从‘致’字的文义来看，恐怕应当是‘尽’。一物之中，固然不可以有不知道的道理；万物之中，也不可以有不完究的事物’】格，是至【语录说：‘所谓实实地达到那个地步’】物犹如事，穷究到事物的原理，想要它的极致之处没有不到的【语录说：‘说的是在事物的原理上，各自穷极到尽头，穷到尽头，如果里面的核子没有破开，就是没有穷极到尽头。’○又说：‘有一物就有一理，穷究到最后，接触事物都撞着这道理。侍奉君主就遇到忠，侍奉父母就遇到孝，日常起居就恭敬，处理事务就敬慎，以至于在车上靠着车衡，无处不见这个道理。’○又说：‘穷究道理上必须见得十分彻底，穷到’】极致之处必须是见得第一层意思才是，不可以到第三、第四层意思就停止了。○陈氏说：‘穷究到事物的原理，表里透彻没有隐藏的情状，就像亲自到了那里而见到它那样’】这八者，是《大学》的条目。

有人问：“古代那些想要把光明的德性彰明于天下的人，先治理好自己的国家；想要治理好国家的人，先整顿好自己的家族；想要整顿好家族的人，先修养好自己的身心；想要修养好身心的人，先端正自己的心思；想要端正心思的人，先使意念真诚；想要使意念真诚的人，先使知识达到极致；使知识达到极致在于穷究事物的原理。”这是什么意思？回答说：这是说《大学》的顺序，其详细情况如此，大概是纲领的条目。格物、致知、诚意、正心、修身，是彰明明德的事情；齐家、治国、平天下，是新民的事情【语录说：把这八者治理透彻，明德新民都在这里】格物、致知，是用来寻求至善所在的地方；从诚意以至于平天下，是用来求得至善而停止的【语录说：格物致知，是寻求知道它所停止的地方；诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是寻求得到它所停止的地方。物格、知至，是知道所停止的地方；意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，是得到它所停止的地方】所谓把光明的德性彰明于天下，是从彰显自己的明德而推广去新民，让天下的人都能彰显他们光明的德性。

译人人都有办法彰显他的明德，那么各自就能使意念真诚，使心端正，使自身修养完善，使亲人得到亲近，使长辈得到尊敬，这样天下就没有不平和的了。【《文集》记载：有人问：“这里只说诚意、正心、修身，而没有提到致知，又增加了亲亲、长长，却没有提到齐家、治国、平天下，回答说：‘致知是用来彰显明德的，亲亲、长长就是齐家中最重要的部分。’○又问：‘自古以来在天下彰显明德的人，也必须经过格物致知的功夫，一步步曲折深入，然后才能自己彰显明德。现在如果让天下人都能彰显明德，就能各自诚意、正心、修身、亲亲、长长，而格物致知的功夫几乎不需要费力，这难道不是陷入不选择根本而直接追求末节的弊端吗？’回答说：‘如果想要正心诚意，就必须格物致知。然而如果说各自格自己的物，各自致自己的知，似乎说不通，只能这样笼统地说。就像说‘一切都以修身为根本’，难道是删掉了上面四件事吗？’】然而天下的根本在于国家，所以想要平定天下的人，必须先有办法治理他的国家；国家的根本在于家庭，所以想要治理国家的人，必须先有办法整顿他的家庭；家庭的根本在于自身，所以想要整顿家庭的人，必须先有办法修养自身。至于自身的主宰则是心，一旦心不能保持其本然的端正，那么身体就失去了主宰，即使想要勉强去修养，也不可能修养好。所以想要修养自身的人，必须先有办法端正他的心。【《文集》记载：心这种东西，极其虚空灵妙，神妙莫测，常常作为一身的主宰，来提纲万事，而不能有一刻不存在的。一旦不自觉，而驰骋追逐，为了追求躯壳之外的物欲，那么一身就没有主宰，万事就没有纲领，即使在他俯仰顾盼之间，大概也已经不自觉身体在哪里了。】而心的发动则是意。一旦有私欲混杂其中，而为善去恶或许不够切实，那么心就会被拖累，即使想要勉强去端正，也不可能端正好。所以想要端正心的人，必须先有办法使他的意念真诚。【《语录》记载：心没有形影，教人如何支撑？必须从心所发动的地方下手，先去掉许多恶根。就像人家里有贼，先赶走了贼，家里才能安宁；就像人种田，不先除去杂草，如何下种？】至于知，则是心的神明，能巧妙运用众理而主宰万物。【《语录》记载：神是如此精彩，明是如此光明。○又说：大凡道理，都是我本来就有的东西，不是从外面得到的。所谓的知，便只是知道我自己底道理，不是用我的知去知道别人的道理。道理固然本来就有，用知才能显现出来。如果没有知，道理从哪里显现？所以称为妙众理，就像说能运用众理一样。‘运用’这个词有毛病，所以只用‘妙’字。○问：知如何主宰万物？回答说：没有知觉，就不足以主宰万物。要主宰它，必须有知觉。○问：主宰万物，是主宰的主宰，还是宰制的主宰？回答说：主就是宰，宰就是制。○问：《孟子集注》中说‘心者，具众理而应万物’，与妙众理、宰万物相比如何？回答说：‘妙’字稍微精彩一些，但‘具’字平稳。○黄氏说：理是不动的东西，不用‘妙’字，如何能显现出这么多理？】人人都有知，但或许不能使内外透彻明白而没有不尽之处，那么在隐微之间，真假混杂，即使想要勉强去真诚，也不可能真诚。所以想要使意念真诚的人，必须先有办法推致他的知。【《语录》记载：四面八方都看得周全无遗漏，是表；又要贴近自身，没有一丝一毫的不尽，是里。○陈氏说：致知说表里洞然，是从心的内外来说的。○又说：知不推致，就无法识别是非善恶的真伪，将从何趋向？从何舍弃？必定有错认人欲为天理而不自觉的人。○三山陈氏说：想要意念真诚，如果不从致知开始，那么善恶不明而误入歧途的人就多了。】致，是推致的意思，如“丧致乎哀”的致，是说推究而达到极致。【三山陈氏说：“推究而达到极致，是有用力之辞。”】至于天下的事物，必定各有其所以然的缘故，与其所当然的准则，这就是所谓的理。【《语录》记载：“所以然的缘故，只是上面一层。比如君主之所以仁爱，因为君主是主脑，人民土地都归他管辖，自然要用仁爱。试一下不仁爱，恐怕就行不通。不是说做了君主，不得已用仁爱，自然是理应当如此。又如父亲之所以慈爱，儿子之所以孝顺，因为父子本同一气，只是一个人分成两个，其恩爱相属，自然有不期然而然的情况。其他大伦都是如此，都是天理使之如此。”○又说：“比如侍奉父母应当孝顺，侍奉兄长应当敬爱之类，就是当然的准则。然而侍奉父母为什么必须孝顺？侍奉兄长为什么必须敬爱？这就是所以然的缘故。”】人人都有知，但或许不能使精粗隐显究极无余，那么理没有穷尽，知必定有遮蔽，即使想要勉强去推致，也不可能推致。所以致知的方法，在于就事观察理，以格物。【陈氏说：“格物，是说精粗本末穷极无余，才周全事物的曲折。”○

译叶氏说：“只要能够随着具体事物去观察其中的道理，尽量让道理与事物相符合，最终天下万事万物的道理，不仅知道一件两件，无论是隐晦的还是显明的，大概将无所不知了。在一事一物之间，不仅知道一分两分，无论是精微的还是粗浅的，大概将无所不知了。”“格”的意思是穷尽到极致，就像“格于文祖”中的“格”，说的是穷究事物而达到它的极致。三山陈氏说：“穷究事物而达到它的极致，是亲身到达此处的说法。”这是《大学》中的条目，圣贤相承用来教导人们做学问的次序，非常细致详尽。然而从汉魏以来各位儒者的论述，没有听说有涉及这一点的。到了唐代韩愈才能援引它作为论据，并见于《原道》一篇，那么大概算是有所闻见了。然而他的言论只讲到正心诚意为止，而没有说致知格物这样的话，这是不探究其开端，突然谈论其后续步骤，也不免有选择不精当、论述不详尽的毛病。怎么竟然用这个来议论荀子、扬雄呢？语录说：“《原道》中列举《大学》，却不讲致知格物这一句。苏氏《古史》列举《中庸》中‘不获乎上’，却不讲‘不明乎善’、‘不诚乎身’这两句。这样……”的都是没有根本的学问。

译事物穷究之后，知识才能通达；知识通达之后，意念才能真诚；意念真诚之后，内心才能端正；内心端正之后，自身才能修养完善；自身修养完善之后，家庭才能整齐有序；家庭整齐有序之后，国家才能治理安定；国家治理安定之后，天下才能太平。（“治”字读去声，以下仿此）

所谓事物穷究，是指对事物道理的极致之处没有不到的；所谓知识通达，是指我心中所知道的没有不尽的。（《文集》说：事物穷究还可以就一件事来说，知识通达则是指我心中所能知道的地方，不容许再有未尽的了。○《语录》说：事物穷究是要做到外面没有不尽的，知识通达是里面也清澈没有不尽的。○又说：比如亲近所当亲近的人，尊重所当尊重的人，却不能推广到天下，这就是在外面不能尽；想要亲近所当亲近的人，想要尊重所当尊重的人，而在自家内部有所达不到，这就是在里面不能尽。必须做到外面没有不周全的，里面没有不具备的，才是知识通达。○又说：如果知道一而不知道二，知道大而不知道细，知道高远而不知道幽深，都不是知识的极致。）

知识既然穷尽，那么意念就可以变得真实了。（《语录》说：知道这个理穷尽了，那么这个意念就真实了；如果有知道不透的地方，这里面就黑了。）

意念既然真实，那么内心就可以变得端正了。（《语录》说：意念真诚之后，推荡得渣滓尽净，内心就全是义理了。）

修养自身以上，是彰显光明的德行的事情；整顿家庭以下，是使民众更新的事情。事物穷究、知识通达，就知道所应止于至善的地方了；意念真诚以下，都是得到所应止于至善的次序。

有人问：“事物穷究之后，知识才能通达；知识通达之后，意念才能真诚；意念真诚之后，内心才能端正；内心端正之后，自身才能修养完善；自身修养完善之后，家庭才能整齐有序；家庭整齐有序之后，国家才能治理安定；国家治理安定之后，天下才能太平。”这是为什么呢？回答说：“这是重复说明上文的意思。所谓事物穷究，是指事物的道理各自都有达到极致而没有剩余的意思。道理在事物上既然达到极致而没有剩余，那么知识在我这里也就随着所达到的地方而没有不尽的了。（陈氏说：“天下的事物，没有一件不穷究的，无论幽深明显、巨大细微，都有办法洞悉其表里，这就是知识的极致。在胸中使万理晶莹透彻，是极其真实而不可动摇，不是极其虚假而容易改变，善极其本源之所由来而没有不透彻的，恶极其防范之所从起而没有丝毫逃避的。”）

知识没有不尽，那么内心所能够做到的就能专一于理而没有自欺了。意念不自欺，那么内心的本体就不会被外物所动摇而没有不端正的了。内心得到端正，那么自身所处的位置就不会陷入偏颇而没有不修养的了。（陈氏说：“事物如果真的穷究，知识如果真的通达，由此而往，那么意念极其真诚而没有一念的自欺，内心极其端正而没有一息的不在，自身极其修养而没有一动的偏颇。”）

自身没有不修养的，那么推广到天下国家，也不过是举而措之罢了，哪里会离开这个而去追求智谋功利这些末节呢？（陈氏说：“大抵从修养自身以上，工夫最难；从整顿家庭以下，工夫却容易。至于治理国家、平定天下，不过是举而措之罢了。”）

问：“篇首说彰显光明的德行，以使民众更新作为对应，那么本来就是专门说自我彰显的。后来在平定天下的地方，又用彰显光明的德行来说，那么似乎使民众更新的事情也在其中，为什么说法不一而辨析不明呢？”回答说：“篇首的三句话，是《大学》的纲领，而以其宾主对应、先后次序来说，那么彰显光明的德行，又是这三句话的纲领。到了这一段，然后极其体用的全部而用一句话来概括它（陈氏说：“这本书开头的三句话，固然应当无所不尽，而所谓彰显光明的德行，又通为一篇的统体”），以显示天下虽然大，而我心的本体没有不涵盖的；事物虽然多，而我心的作用没有不贯通的（陈氏说：“体具备于方寸之间，万理无所不备，而没有一物能出乎这理之外；作用发于方寸之间，万事无所不贯，而没有一理不行乎其事之中。这就是心之所以奇妙的原因”）。大概必须分析它以便极其精微而不混乱，然后合并它以便尽其广大而没有剩余（愚案：朱子曾说：“道体的全部，浑然一致，而精粗本末的分别，粲然在其中。这就是圣贤的话所以或离或合，而乃所以为道体的全部的原因。如果不知道这个，那么终究成为无星的秤、无寸的尺而已。”正是这个意思）。这又是说话的次序。

从天子以至于平民，一切都以修养自身为根本。

“壹”是一切的意思。（《语录》说：“一切如以刀切物，取其整齐”）端正内心以上，都是用来修养自身的；整顿家庭以下，则是举此而措之罢了。（叶氏说：“八项条目，修养自身居中，凡是穷究事物、获得知识、端正内心、真诚意念许多工夫，都是用来修养自身的；而整顿家庭、治理国家、平定天下，则是又因此身已经修养而推广之罢了”）

根本混乱而末节能治理的吗？没有这样的事。所当厚待的却薄待，所当薄待的却厚待，从来没有这样的事。

根本是指自身，所厚待的是指家庭。（《文集》说：所厚待是指父子兄弟骨肉之恩，理之所当然，而人心之不能已者）这两节总结上文两节的意思（《文集》说：《大学》条目凡八事，而章末独以修养自身、整顿家庭二事结之，亦犹前章知所先后之云，而防益深矣）

有人问：“从天子以至于平民，一切都以修养自身为根本。根本混乱而末节能治理的吗？没有这样的事。所当厚待的却薄待，所当薄待的却厚待，从来没有这样的事。这是为什么呢？”回答说：“这是总结上文两节的意思。”

译就个人与天下国家的关系而言，个人是根本，天下国家是枝末【语录说：修身是相对于天下国家而言的，说这个是根本，这个是枝末】就家庭与国家、天下的关系而言，虽然其道理未曾不同，但厚薄之间的区分也不容没有等级差别【三山陈氏说：所厚待的是家庭，国家与天下本来不是所薄待的，只是从家庭的角度来说，就显得薄了】所以如果不能通过格物致知来诚意正心从而修养自身，那么根本必然混乱，枝末也就无法治理【三山陈氏说：修身，是从格物致知、诚意正心积累而来的。不知道这一点，就无法修身。身不能修，根本就混乱了。根本既然混乱，天下国家又该怎么办呢】不亲近自己的亲人，不尊重自己的长辈，那么对应当厚待的人反而薄待，从而无法推及去亲近他人的亲人、尊重他人的长辈，这都是必然的道理【三山陈氏说：侍奉父母不能尽孝，侍奉兄长不能尽悌，这就是对应当厚待的人薄待了。对应当厚待的人都薄待，还指望他去亲近天下的亲人、尊重天下的长辈吗】孟子所说的“对应当厚待的人薄待，就没有不薄待的了”，他的话大概也是基于这个意思。○问：“治理国家、平定天下，是天子诸侯的事情，卿大夫以下大概与此无关。现在《大学》的教导，却一概以在天下彰显光明德行为说，这难道不是思虑超出自己的职位、触犯非分之事吗，怎么能算是‘为己’的学问呢？”回答说：“上天赋予的光明使命，是所有生命共同获得的，不是我一个人可以私有的。因此君子的心胸，开阔公正，看待天下，没有一样事物不是我的心应当去爱的，没有一件事不是我的职责应当去做的。虽然有时地位处于平民的卑贱，但使君主像尧舜、使百姓像尧舜那样的道理，也未曾不在他的本分之内【语录说：小事大事，只是说我认为应当做，就如此去做。○又说：哪件事不是本分内的事】更何况《大学》的教导，是为天子的嫡长子、众子，公侯卿大夫士的嫡长子，以及国家的优秀选拔人才而设立的，这些人都是将承担天下国家的责任，而不可推辞的，那么对他们平时的教导和预先的培养，怎么能不把天下国家当作自己理所当然的事情，而预先寻求端正根本、澄清源头的方法呢【语录说：所谓天下的事情，都是我应当做的】只凭强行相信是不行的，必须学问达到那种境界，经历磨炼很多之后才能信得过】后世教学不明，作为君主父亲的人，考虑到自己达不到这个境界，而苟且顺从眼前的利益，因此天下的治理，平常很少，混乱平常很多，而败国的君主、亡家的家主，常常接连出现在当世，这也太可悲了！议论的人不以此为鉴，反而对圣人的法则产生怀疑，这又是为什么呢？大体上，作为学者看待天下的事情，认为是自己理所当然应当做而去做，那么即使是甲兵、钱粮、笾豆、官吏的事务，也都是为了自己【语录说：“学者必须是为了自己。圣人教导人，只在《大学》的明明德上。以此立心，那么如今端正自己收敛容貌，也是为了自己；读书穷究事理，也是为了自己；做一件事是实实在在的，也是为了自己。”○又说：“如甲兵、钱粮、笾豆，官吏应当自己管理防备，就管理防备，不是为了别人去管理防备】如果为了在世上求取名声而去做，那么即使是割股疗亲、庐墓守孝、乘坐破车劣马，也是为了别人【语录说：“才说要让人知道，就是有所为。”○又说：“如割股庐墓，一则是不忍心亲人患病，一则是不忍心亲人死亡，这都是为了自己。如果因为要让人知道了才这样做，就是为了别人】张子敬夫的话说得好：“为了自己的人，是无所为而自然的。”这话语意深切，大概有前贤所未能达到的地方。学者以此每天自我反省，就能明察善与利之间，而没有毫厘的差错了【语录说：“无所为，只是看见自己应当做，不是要人说好。”○又说：“张子的这话，与孟子性善、养气的论述功效相同】右边经文一章，大概是孔子的话，而曾子叙述它【共二百五字】下面十章，则是曾子的意思，而门人记录下来的。旧本错简很多，现在依据程子所定的版本，再考证经文，另外编排次序如下【共一千五百四十六字】

译凡是传文杂引经文，如果没有统绪纲纪，然而文理接续，血脉贯通，深浅始终，极为精密，熟读详味，久了自然能看见，现在不全部解释。语录说：“《大学》的传文，有解释经文的地方，有只引用经文来赞颂的地方，其用意只是提起一事，使人读着时常保持清醒。”叶氏说：“古人只将经文中的句语排列，以阐明其防备，中间的义理却自然贯通。”

有人问：“您说正经大概是孔子的话，而曾子记述；传文则是曾子的意思，而门人记录。怎么知道是这样的呢？”回答说：“正经言辞简约而道理完备，言语浅近而旨意深远，不是圣人不能达到。然而因为它没有其他旁证，而且推测它或许出于古代先民的话，所以怀疑而不敢断定。至于传文，有时引用曾子的话，而又多与《中庸》、《孟子》相合，就知道它成于曾子门人之手，而子思传授给孟子是无疑的。大概《中庸》所说的明善，就是格物致知的功夫；它说诚身，就是诚意、正心、修身的效果。《中庸或问》说：择善所以明善，固执所以诚身。择之的明，就是《大学》所说的物格而知至；执之的固，就是《大学》所说的意诚而心正身修。《孟子》所说的知性，就是物格；尽心，就是知至；存心、养性、修身，就是诚意、正心、修身。语录说：物字对性字，知字对心字。又说：物理的极处无不到，是知性；吾心之所知无不尽，是尽心。又说：知得到时，必尽我这心去做，如事君必要极于忠，为子必要极于孝，不是备礼如此。既知得到这里，若于心有些子未尽处，便打不过，便不足。其他如谨独的说法，不慊的议论，义利的分别，八目的次序，也没有不相吻合的。所以程子认为这是孔氏的遗书，学者的首要任务，而《论语》、《孟子》还处在其次，也可以看见了。”

问：“程子先说这本书而后说《论语》、《孟子》，而且不及《中庸》，为什么呢？”回答说：“这本书是垂世立教的大典，通为天下后世而言；《论语》、《孟子》是应机接物的微言，或因一时一事而发的。所以这本书的规模虽然大，然而它首尾完备而纲领可寻，节目分明而功夫有序，无非切于学者的日用。陈氏说：《大学》规模广大而本末不遗，节目详明而始终不紊，是学者所当最先讲明的。《论语》、《孟子》对人虽然切，然而问者非一人，记者非一手，或先后浅深无序，或抑扬进退不齐，其间大概有非初学日用所及的。这是程子所以先说这本书而后说《论语》、《孟子》，大概以其难易缓急而言，而不是以圣人之言有优劣。至于《中庸》则是圣门传授极致的言论，尤其不是后学容易听得见的，所以程子的教导没有立刻涉及它，难道不认为《论语》、《孟子》既通，然后可以涉及这个吗？大概不先于《大学》，无以提挈纲领而尽《论语》、《孟子》的精微；不参之《论语》、《孟子》，无以融贯旁通而极《中庸》的归趣；然而不旁通其极于《中庸》，则又何以建立大本、经纶大经，而读天下之书、论天下之事呢？以此看来，那么务讲学者固然不可不急于四书，而读四书者又不可不先于《大学》，也已经明白了。文集说：“旁通《大学》首尾贯通，都无所疑，然后可读《语》、《孟》，又无所疑，然后可读《中庸》。”又说：“先旁通《大学》，次《语》、《孟》，次《中庸》，果然下工夫，句句字字涵泳切己，旁通得透彻，一生受用不尽。只怕人不下工夫，虽多读古人书无益。书只是明得道理，却要人做出书中所说圣贤功夫来。若果旁通此数书，他书可一见而决矣。”陈氏说：“读书次序自有其要，先须《大学》以为入德之门，以其中说明明德新民，具有条理，实群经之纲领也。次则《论语》以为操存涵养之实，又其次则《孟子》以为体验充广之端。三者既通，然后旁通其极于《中庸》。”现在的教育者，却或弃此不务，而反以他说先，其不溺于虚空、流于功利，而得罪于圣门的很少了。

《康诰》说：能明德。

《康诰》，《周书》。克，能也。语录说：“此克字虽训能字，然克字比能字有力。”真氏说：“要切处在克之一字。”

《大甲》说：“顾諟天之明命。”

《大甲》，《商书》。顾，谓常目在之也。语录说：“目在，如目存之，常知得有此理，不是亲眼旁通，只要常常提撕在这里，莫使他昏昧了。”又说：“常在视瞻之

译间隙之中，保存它而不遗忘。』○又说：『一定要时刻提防，使那光明灿烂的景象，清晰地呈现在眼前。』○问：『天命极其精微，恐怕无法用眼睛去注视它，我想只是顾及它显现的地方。』回答说：『只是觉得它长久地呈现在面前那样，哪里是有实物可见呢？』“諟”字，也是这个意思【语录说：“顾諟，就是提防这个”】或者说是审慎【语录说：“諟是详审，顾諟就是看得仔细”】。上天的明命，就是上天所赋予我的，也就是我之所以为德行的东西【我认为：从上天所赋予的角度来说，就称为命；从我所获得的角度来说，就称为德】。时常把它放在眼前，就没有什么时候不是光明的了。

译《帝典》说：“能够彰明崇高的德行。”（“峻”，《尚书》中写作“俊”。《帝典》即《尧典》，属于《虞书》，“峻”意为大。这都是指自我彰明的意思。朱熹所引用的《尚书》篇章，都表达了自我彰明自身德行的意旨。）右边是《大学》首章对“明明德”的解释。这一节贯通下面三章直到“止于信”，旧本错误地将其放在“没世不忘”之下。有人问：从第一章之后直到第三章的一半，郑玄的本原本在“没世不忘”之下，而程子却把它放在这里，认为这是“知之至也”的文句，您凭什么知道它不是那样，从而把它作为《大学》的首章呢？回答说：用经典来统领《大学》，用《大学》来附属于经典，那么它们的次序就可以知道了，而两种说法的不正确也就确凿无疑了。（三山陈氏说：通过《大学》与经传的次序相互统领而得知。）又问：那么说“能够彰明德行”，是什么意思呢？回答说：这是说周文王能够彰明他的德行。大概没有人不知道德行应当彰明而想要彰明它，然而先天的气质禀赋在前面拘束它，后天的物欲在后面遮蔽它，所以虽然想要彰明它却做不到。（真氏说：明德是人人都有的，之所以有圣人和愚人的区别，只是因为能够彰明和不能彰明的不同罢了。普通人之所以不能彰明，一是因为气质禀赋昏弱的原因，二是因为物欲遮蔽阻塞的原因。虽然是在被遮蔽阻塞之后，如果一旦悔悟，想要自我彰明德性，也是没有不可能的，问题在于自我暴弃而不肯去做罢了。）文王的心浑然全是天理，也不需要努力克制而自然彰明了。然而仍然这样说，也是表明他独自能够彰明而其他人不能，又借此表明那些未能彰明的人不可不致力于克制的功夫。（我认为是：文王是自然真诚而明白的，所以他的心浑然全是天理，内外清澈晶莹，不待努力克制而自然彰明。如果是大贤以下的人，未能像文王那样，就不能没有克制的功夫了。）又问：“顾諟天之明命”，是什么意思呢？回答说：人承受天地的中正之气而生，所以人的明德不是别的，就是上天赋予我的至善所在。它的全体大用，大概无时无刻不彰显在日常用度之间。（语录说：本体和用度原本不相分离。这身体是本体，动作的地方就是用度；天是本体，万物赖以开始的地方就是用度；地是本体，万物赖以生长的地方就是用度。陈氏说：在寂然不动的时候，就合万殊为一本，而浑然的本体常昭融在方寸之间；等到感应而通达的时候，就散一本为万殊，而纵横曲直无非是大用的流行。又说：天理本体常常生生不息而没有一刻停止，而它的大用也没有一刻不在日常用度之间流行。真氏说：全体说的是性的本体浑然完备，仁义礼智信就是；大用说的是性的发用出来者，恻隐、羞恶、辞逊、是非的端倪就是。）人们只是不体察这一点，所以沉溺于人欲而不知道如何自我彰明，常常看着它，却好像看见它参列在前面、倚靠在车辕上一样。（语录说：好像看见它参列在前面而倚靠在车辕上，这哪里有实物可见？只是凡人不知道省察，常常行于日用之间，每每与这德行相忘，也不自知有这德行。现在所说的顾諟，只是心里常常存着这道理。一说话，那么言语必有应当遵循的准则，不可失掉；一做事，那么事情又有应当遵循的准则，不可失掉。不过如此罢了，起初哪里真的有实物可以看见它的形象呢？）那么成就本性并时刻存养，道义就由此产生了。（语录说：成性如同名，明德如同表德相似，天命都是一样的。又说：成性不曾作坏，存是说常在这里存之又存。真氏说：说上天赋予我的自有混成的本性，就像俗话说的现成浑沦之物一样。我只应当存之又存，不让它顷刻间失掉，那么天下的道义没有不从这里产生的。道义如事君忠、事亲孝、事长弟之类都是。又说：人只要存得住这些，便见得这性发出来的都是道理。如果不存得住这些，等到做出那个合乎道理的事来。）问：“能够彰明崇高的德行，是什么意思呢？”回答说：“这是说尧能够彰明他的大德。”（陈氏说：明德而达到大，如光辉照耀四方，使天下的人都在我盛德的辉光之内。）又问：“这三者，固然都是自我彰明的事。但是它们的说法也有次序吗？”回答说：“《康诰》通篇说明德罢了，《大甲》则说明天未曾不成为人，而人未曾不成为天。《帝典》则专门说成就德行的事，而推极到最大。它们说法的深浅，也大致有次序了。”（语录说：天就是人，人就是天。人的初生，得之于天；既生此人，那么天又在人里面了。凡是语言、动作、视听，都是天。现在说话，天就在这里。又说：只是说人的本性本无不善，而日用之间，没有不有应当遵循的准则，这就是所谓的天理。人如果每件事做得对，那么就合乎天理。天人本只一个理。如果理会得此意，那么天何尝大，人何尝小呢？黄氏说：本文三引《书》，是断章取义以说明经文“明明德”的意思。它们说法的次序，则自浅而深，最为有味。克明德者，泛泛而言；说顾諟，则说彰明的功夫；说明命，则说彰明德行的缘故，其次；说峻德，加一个峻字，则又见彰明德行的极致，就是所谓止于至善者了。）商汤在盘上的铭文说：

译如果能一天更新，就天天更新，还要不断再更新。

译盘，是沐浴用的盆。铭，是刻在器物上用来警戒自己的言辞。【陈氏说：“铭，就是把言辞刻在器物上，借外在之物来警戒内心。”】苟，是诚的意思。【语录说：“关键就在这个‘苟’字上。”】商汤认为，人洗涤心灵以去除恶念，就像沐浴身体以去除污垢一样，所以在盆上刻下铭文。【语录说：“盘铭取沐浴的意义，大概是说早上洗漱刚完，到了晚上污垢又生，所以要天天更新。”○真氏说：“身体有污垢，只是形体上的障碍，但人还知道沐浴来去除它，唯恐尘垢留存会使身体污秽。至于心灵，是神明的居所，却甘心被利欲蒙蔽，不肯用力去除，这是重视形体而轻视心性，难道不荒谬吗？”】意思是，如果真能一天之内洗涤旧有的污垢而自我更新，那么就应当趁着已经更新的状态，天天更新，再天天更新，不可稍有间断。【陈氏说：“如果真能一天洗涤而更新，就应当趁着已更新的状态天天更新，再天天更新，功夫没有间断，必定达到光明盛大的境界。”】

《康诰》说：“作新民。”

鼓舞激励叫做“作”。【语录说：“就像击鼓一样，自然使人跳舞踊跃。”】意思是振起那些自我更新的百姓。【陈氏说：“自我更新的百姓，已经能够改过迁善，又进而鼓舞振作他们，使他们勤勉不倦而不能自己停止，这就是‘作新民’。这正是新民用功的地方。”】

《诗经》说：“周虽旧邦，其命惟新。”

这是《诗经·大雅·文王》篇中的话，意思是周国虽然是古老的邦国，到了文王，能够更新他的德行并惠及百姓，从而开始承受天命。【语录说：“新民的极致，就是天命也更新了。”】

因此，君子无处不用尽极致。

自我更新、使百姓更新，都是想要止于至善。【语录说：“明明德，就要像商汤那样天天更新；新民，就要像文王那样‘周虽旧邦，其命维新’。各自追求止于至善的境界而后停止。”】

以上两章解释“新民”。

有人问：“盆上有铭文，是为什么呢？”回答说：“盆是日常使用的器物；铭是自我警戒的言辞。古代的圣贤，兢兢业业，固然无时无刻不戒慎恐惧，但还是担心自己有所懈怠疏忽而忘记，所以在日常使用的器物上，各自根据事情刻下铭文以表达警戒，希望它们经常映入眼帘，经常警戒内心，不至于疏忽忘记。”又问：“既然是沐浴用的盆，所刻的言辞却是这样，为什么呢？”回答说：“人有这种德行，就像有这副身体一样；德行的本源光明，就像身体的本源洁净一样。德行光明却被利欲蒙蔽，就像身体洁净却被尘垢污染一样。一旦存养省察的功夫，真能去除往日利欲的蒙蔽而天天更新，那就如同洗涤澡雪而能去除往日尘垢的污染一样。然而既然已经更新了，如果使德行更新的功夫不能持续，那么利欲的交攻将又像往日那样蒙蔽；就像既然已经洁净了，如果使身体洁净的功夫不能持续，那么尘垢的聚集将又像往日那样污染。所以必须趁着已经更新的状态天天更新，再天天更新，使存养省察的功夫没有少许间断，那么明德就常常光明而不再被利欲蒙蔽，也就像人一天沐浴而天天沐浴，又没有一天不沐浴，使洗涤澡雪的功夫没有少许间断，那么身体就常常洁净而不再被旧有的污垢污染。【我认为尘垢的污染，危害较浅；利欲的蒙蔽，危害较深。尘垢的污染，人知道寻求方法去除，而利欲的蒙蔽，却不知道如何去除。只有圣人认为德行不可不更新，比身体不可不洁净更为重要。况且人洁净身体，既然知道洗涤澡雪以去除往日尘垢的污染，但如果洁净的功夫不能持续，那么尘垢又会聚集，将又像往日那样污染。所以必须天天增加洗涤澡雪的功夫，没有少许间断，而后身体常常洁净而不被污染。何况想要去除利欲的蒙蔽而恢复本然的光明，那么存养省察的功夫，怎么可以有一天间断呢？】过去成汤之所以返归本性而达到圣人的境界，正是因为他有所得于此，所以称赞他德行的人说：‘不亲近声色，不积聚货利。’又说：‘用义来制约事务，用礼来制约内心。’有人说：‘听从劝谏不违逆，改正过错不吝惜。’又有人说：‘对人不求全责备，检点自身唯恐不及。’这些都足以看出他天天更新的实效。至于所谓‘圣敬日跻’这样的话，则是言辞更加简约而意思更加恳切了。【语录说：“成汤的功夫全是在‘敬’字上用功，得来的大境界是一。”】一个修饬自己的人，所以当时人谈论他做功夫的地方，也说得很切实。如说‘以义制事，以礼制心，不迩声色，不殖货利’等语，可见日新之功。《或问》中特地详细记载，不是说人们不知道，也是想让学者用心体会。”然而成汤之所以能得到这些，又是因为他向伊尹学习而有所得，所以伊尹自称与汤“咸有一德”，而在恢复太甲政权之初，又以“终始惟一，时乃日新”作为叮咛告诫。大概在这个时候，太甲正在桐宫自我怨恨、自我改正，处于仁德、迁向善道而回归，这也是所谓的“苟日新”。所以伊尹又把曾经告诉汤的话告诉他，希望他天天进步于此，没有间断，从而继承他烈祖的成德。他的意思也很深切了。【真氏说：汤对于伊尹，是学习之后才以臣子相待。成汤】

译成就圣德，大概是由学习而入的，而之所以能保持一种纯一的德行，那是伊尹辅佐的力量。又举出这些道理来告诉太甲。所谓“一”，是指纯粹而不混杂，恒常而不停息的意思。《易经》以日日更新为盛德，人的学习如果不日日进步就会日日退步，所以德行不可以不日日更新。不能日日更新的，是因为不纯一害了它。从始至终常常保持纯一不变，那么德行就会日日更新了。

后来周武王刚即位的时候，接受老师姜太公丹书的告诫，说：“恭敬胜过懈怠的吉祥，懈怠胜过恭敬的灭亡；道义胜过私欲的顺从，私欲胜过道义的凶险。”武王退朝后，在他的几案、席子、酒器、食器、刀剑、门窗上，没有不在上面刻写铭文的。大概是因为听到了商汤的风范而兴起，如今那些遗言幸好还大多见于礼书，愿意治理国家的君主、立志求学的士人，都不可以不加以考察。

【语录说：恭敬就会挺立起来，懈怠就会放倒。按照道理行事就是义，不按照道理行事就是欲。从，就是顺从的意思。这里的敬与义是体与用的关系，也就像坤卦所说的敬义。○真氏说：武王刚开始即位的时候，向太公询问丹书，可以说是急于闻道了。而太公望所告诉的，不出敬与义这两句话。大概恭敬那么万善都建立，懈怠那么万善都废弃；义那么理作为主宰，欲那么物作为主宰。上古的圣人已经对此非常谨慎了。武王听到后，○如同警戒恐惧，而刻在器物上来自我警示，大概是担心片刻不存，懈怠和私欲就会乘虚而入】

问：这里说的是“新民”，引用这些是什么意思呢？答：这是从根本来说的，大概把这种纯一作为自我更新的极致，也是使民众更新的关键。

【陈氏说：这三句本是关于新民的事，现在引用它们来证明自新，大概是因为自新是新民的根本。○叶氏说：“上面既然说了能够自新的人是这样，下面才开始说使民众更新的原因。”】

问：“《康诰》中说‘作新民’，是什么意思呢？”答：“武王分封康叔的时候，因为商朝的遗民沾染了纣王的污浊风俗而失去了本心，所以作了《康诰》这本书来告诉他们这些，想要有所鼓舞和兴起，使他们振奋踊跃地去除恶习而迁向善道，舍弃旧的而进入新的境界。然而这难道是声色号令所能达到的吗？也只是自我更新罢了。”

问：“孔氏的《小序》认为《康诰》是成王、周公的书，而您说是武王的话，为什么呢？”答：“这是胡氏的说法。我曾经因此考察过，其中说‘朕弟寡兄’的，都是武王的自称，这才符合事理的真实，而且证据也很多。《小序》的话不足以深信，从这里就可以看出来。”

【文集说：“《康诰》的《小序》认为是成王分封康叔的书。现在考察它的词句，称康叔为弟而自称寡兄，又多次叙述文王的德行，而没有一字提到武王，计算起来应该是武王的书，而作序的人弄错了。”】

但这并非此书大义所关涉的，所以来不及详细论述，应当另外对读书人说明。

问：“《诗经》中说‘周虽旧邦，其命惟新’，是什么意思呢？”答：“说的是周拥有国家，从后稷以来一千多年，到了文王，圣德日日更新，而民众也发生了巨大的变化，所以上天命令他拥有天下，因此这个国家虽然是旧的，但天命却是新的。大概民众的效法在于君主，而上天的视听在于民众。君主的德行既然更新了，那么民众的德行必定更新；民众的德行既然更新了，那么天命的新也不需等待片刻。”

【语录说：“上天难道曾有耳目来视听吗？只是从民众的视听，就是上天的视听。如果一件事民众都认为是对的，就是上天认为是对的；如果民众都归往它，就是上天命令它。”】

问：“所谓君子无所不用其极，是什么意思呢？”答：“这是总结上文《诗经》《尚书》的意思。大概盘铭说的是自新，《康诰》说的是新民，文王的诗是自新、民新的极致。所以说君子无所不用其极。极，就是至善的意思。用其极，就是追求止于至善罢了。”

【文集说：“这两章兼明自新、新民的事，所以通篇总结。”○又说：“看上文三次引用《诗经》《尚书》，而这里用‘无所’二字总括总结，那么在自新、新民方面都想要用其极致就可以知道了。”】

译《诗经》说：“王都周围千里，是百姓安居的地方。”这是《诗经·商颂·玄鸟》篇中的诗句。邦畿，指天子的都城。止，指居住。这句话是说万物都有应当安居的地方【我认为此处的重点在于“止”字】。

《诗经》说：“绵蛮黄鸟，栖息在山丘的角落。”孔子说：“对于栖息，都知道它应当栖息的地方，难道人还不如鸟吗？”【“缗”字在《诗经》中作“绵”】

这是《诗经·小雅·绵蛮》篇中的诗句：“缗蛮，是鸟叫声。丘隅，指草木茂盛的地方【陈氏说：‘土高叫丘。隅，是山丘一角高峻的地方。树木丛生茂盛，人迹罕至。鸟停歇在这里，内心非常安宁。’】”“子曰”以下，是孔子解说《诗经》的话，意思是人应当知道应当安止的地方【陈氏说：‘此处的重点在于“知”字’】。

《诗经》说：“庄严深远的文王，在继续光明的道路上恭敬地安止。做君主的，安止于仁；做臣子的，安止于敬；做儿子的，安止于孝；做父亲的，安止于慈；与国人交往，安止于信。”这是《诗经·文王》篇中的诗句。穆穆，指深远的意思。于，是赞叹美好的语气词。缉，指继续【语录说：‘缉如同缉麻的缉，是连绵不断的意思。’○陈氏说：‘连续而没有丝毫间断。’】熙，指光明【陈氏说：‘光明而没有丝毫遮蔽。’○真氏说：‘缉与熙不是两件事。能够缉就能熙。’】敬止，是说无不恭敬而安于其所止【黄氏说：‘敬止只能当作两个字来理解。注释的意思未必是说恭敬其所止，功夫全在“缉熙”二字上。敬止却是缉熙的功效，接续光明，自然无不恭敬而且安于其所止。’○真氏说：‘这个“敬”字是就整体而言，是无不敬的敬。做臣子安止于敬，专指恭敬君主而言，是敬中的一件事。文王的敬，包含了仁、敬、孝、慈、信。’】引用此诗来说明圣人所安止的，无非是至善。这五项是其中主要的条目【蔡氏说：‘缉熙敬止，是安止于至善的根本。仁、敬、孝、慈、信，是安止于至善的条目。’】学者在这里探究其精微的蕴意，并且推演类比以穷尽其余【语录说：‘人伦有五，这里说了三项。探究其精微的蕴意，是在这三项里面穷究其蕴意；推演类比以通达其余，是向外推广，如夫妇、兄弟之类。必须就君仁、臣敬、子孝、父慈、与国人信上，推究精微，使各理无不穷尽。这一章虽然是人伦的大条目，也只举了三件，必须就此推广。所以对待上级应当如何，对待下级又如何，在尊卑大小之间处理，都要如此。’○真氏说：‘这两句话是圣人言外之意。大道理浅近的容易看见，而精微的难以知晓。如果在义理上只看到表面，往往就把未善当作已善，把小善当作大善。只有穷究到精微处，才知道三分善只是三分，七分善只是七分，不至于把低当作高，把浅当作深，这就是学者贵在致知的缘故。所谓推演类比，以五项大伦来说，这里只说了君臣、父子、朋友。如果夫妇则安止于有别，长幼则安止于有序。再推及万事万物，没有不有应当安止的地方的。’】那么对于天下的事情，都能知道应当安止的地方而没有疑惑了。

《诗经》说：“看那淇水弯曲的岸边，绿竹茂盛美丽。有位文采斐然的君子，像切骨角，像磋象牙，像琢玉石，像磨石头。严肃啊，威武啊，显赫啊，盛大啊。有位文采斐然的君子，终究不可遗忘啊。”像切骨角、像磋象牙，说的是治学；像琢玉石、像磨石头，说的是自我修养；严肃啊、威武啊，说的是谨慎戒惧；显赫啊、盛大啊，说的是威仪；有位文采斐然的君子，终究不可遗忘啊，说的是道德盛大至善，百姓不能忘记【“澳”音于六反，“菉”在《诗经》中作“绿”，“猗”叶韵音阿，“僴”下版反，“喧”在《诗经》中作“咺”，“諠”在《诗经》中作“谖”，并况晚反，“恂”郑氏读作“峻”】

这是《诗经·卫风·淇澳》篇中的诗句。淇，是水名；澳，是水边弯曲处。猗猗，是茂盛美丽的样子，起兴【诗说：‘用绿竹初生时的茂盛美丽，兴起其学问自我修养的进步增益。’】斐，是文采的样子【诗说：‘文章显著的样子。’】切，用刀锯；琢，用椎凿；都是裁制物品使其成形质。磋，用锉刀；磨，用沙石；都是整治物品使其光滑润泽【文集说：‘切，是用刀或锯裁截骨角，使其成形质；磋，则或用锉或用荡，使其平整。琢，是用椎击凿镌刻玉石，使其成形质；磨，则用沙石打磨，使其平整。’】整治骨角的，既切了又磋它；整治玉石的，既琢了又磨它：都是说其整治有次序，而更加达到精细【真氏说：‘凡是制作器物，必须切琢成形质了，才可以磋磨。如果没有切琢，如何磋磨？这就是所说的整治有次序。既切琢了，如果不磋磨，如何能得到它精细润泽？这就是所说的更加达到精细。’】瑟，是严密的样子【语录说：‘这是就心而言，只是不粗疏，必须这样缜密。’○陈氏说：‘瑟是存心细密。’】僴，是武毅的样子【语录说：‘能刚强卓立，不如此怠惰松懈。’○陈氏说：‘僴是武毅不困。’】赫、喧，是宣着盛大的样子【语录说：‘古人直是严密，然后有威仪烜赫显著。’】諠，是忘记。道，是说。学，指讲习讨论的事情【陈

译陈氏说：致知格物就是如此。自我修养，是省察克制、治理的功夫。陈氏说：诚意、正心、修身就是如此。真氏说：如果只是说说就完了，对事情有什么益处呢？必须省察自己的言行有没有不完善的地方，自己的过失有没有应当改正的，那些应当克制去除的，这就是所谓的克制自己。又说：学问与自我修养，这两件事互为表里。不学习问难，固然不能自我修养；学问修习完毕后，又不可不自我修养。恂栗，就是战战兢兢、恐惧的样子。语录记载：有人问：“怎么知道它是战战兢兢、恐惧的样子？”回答说：“庄子说：‘在树上居住就会战战兢兢、危惧不安。’”又问：“僴是威武刚毅的样子，而恂栗则是战战兢兢、恐惧的样子，不知道人在战战兢兢、恐惧的时候，果真会有威武刚毅的意思吗？”回答说：“人如果怀有战战兢兢、恐惧的心情，就一定会庄重严肃，又怎么能不这样呢？”威，就是令人敬畏；仪，就是可供效法。真氏说：威，不仅仅是从事严厉凶猛而已，端正衣冠，尊重视听，庄严的样子让人望而生畏，这就叫做威；仪，不仅仅是从事容貌修饰而已，举止行动，没有不符合礼制的，这就叫做仪。引用《诗经》来解释它，用以阐明……使光明德性的人止于至善。蔡氏说：“这是引用《诗经》来解释明明德止于至善，功夫如此缜密。”道学、自我修养，说的是获得德性的途径；恂栗、威仪，说的是德行与仪容表里盛大的样子；最后才指出其实质并赞叹它的美好。

译《诗经》说：“啊，前代君王不被遗忘！”君子敬重他们的贤德而亲近他们的亲人，小人享受他们的安乐而获得他们的利益，因此直到去世也不被遗忘【“于戏”读音为“乌呼”，“乐”读音为“洛”】。

这是《诗经·周颂·烈文》篇中的内容。“于戏”是感叹词。“前王”指的是周文王、周武王。“君子”指的是后来的贤人和君王；“小人”指的是后来的百姓。这是说前代君王教化百姓，使他们达到至善的境界，能使天下后世没有一样事物不得其所，所以即使君王去世，人们依然思慕他，时间越久越不忘记【三山陈氏说：“这是再次赞美他教化百姓的功绩，其效果如此长久。”叶氏说：“这不是一时一世的事，所谓的君子，是后来的君子；小人，是后来的小人。去世之后仍然思慕他，时间越久越不忘记。”】这两节咏叹情深意长，意味深长，应当仔细玩味【语录说：“这一章的主旨，只是说达到至善的功夫，大体上是反复感叹咏唱，意味深长。”】

以上是对第三章“止于至善”的解释。

这一章中，从引用《淇澳》诗以下，旧本误放在“诚意”章下面。

有人问：“这里引用《绵蛮》这首诗，是为什么呢？”回答说：“这是用百姓安居于邦畿之内，来说明万物各自有所止【叶氏说：“引用这首诗，大概是说天下万物，没有不各自有所当止的，借邦畿作为比喻。”】”又问：“引用《绵蛮》这首诗并附上孔子的话，孔子为什么会有这样的话呢？”回答说：“这是孔子解说《诗经》的话。大概是说：‘鸟在想要停歇的时候，尚且知道应当停歇的地方，难道人作为万物的灵长，反而不如鸟那样知道应当停歇的地方而停歇吗？’他用来阐明人应当知道‘止’的道理，也是非常深切的。”又问：“引用文王的诗，接着列举君臣、父子以及同国人交往时所当止之处，是为什么呢？”回答说：“这是借圣人所止之处，来说明至善所在。大概上天生育百姓，有物就有法则，因此万物众事，没有不各自有应当停歇的地方。只是所处的位置不同，所止的善就不一样。所以做人君，所当止的在于仁；做人臣，所当止的在于敬；做人子，所当止的在于孝；做人父，所当止的在于慈；同国人交往，所当止的在于信。这些都是天理人伦的极致，是人心不能停止的，而文王之所以成为天下的法则，被后世效法的，也不能在此之上增加丝毫。但众人大多被气质禀赋和物欲所蒙蔽，所以不能常常保持恭敬而失去所止之处。只有圣人的心，表里洞然，没有一丝一毫的遮蔽，所以连续光明，自然无不恭敬，所止的没有不是至善的，不需要先知道所止而后得到所止。所以引用这首诗，并逐一陈述所止的实际内容，使天下后世得以取法。学者在这里，如果真能看见那发自本心不能停止的东西，并使之光明，使其连续不断，没有少许间断，那么他恭敬所止的功夫，也就是文王罢了【真氏说：“常人的德业之所以不能光明，是因为他们时作时辍，没有连续的功夫。只有圣人的心，与天道一同运行，有使之光明的功夫。”】《诗经》所说‘上天的运作，无声无臭；效法文王，万邦信服’，正是这个意思【我认为：“天没有声音气味可以寻求，如果效法文王，那么天的德行就完备了，万邦之所以信服，正是天下后世得以取法的意思。”】又问：“您解说《诗经》，既然把‘敬止’的‘止’当作语助词，而在这里又把它当作所止的意思，为什么呢？”回答说：“古人引用《诗经》断章取义，有时只是借用其言辞来说明自己的意思，未必都取原文的意思【陈氏说：“敬止的止，应当是助语词，引用它来解释知止的意思，大概古人说《诗经》就是这样罢了。子夏和子贡可以和他们谈论《诗经》，在《诗经》的训诂上并不恰当，而圣人赞赏他们，这不是可以和后世学习《诗经》的人说的。”】又问：“五种名目，言辞简约而意义完备。您的解说，却又有所谓防止其精微的蕴藏，而推类以贯通的，为什么言辞冗长而不切题呢？”回答说：“举出德行的要点而总称它，那么一句话就够了；论述它之所以成为这一句话的原因，那么它的始终本末，岂是一句话所能穷尽的？得到它的名称而不知道它之所以命名的原因，那么仁可能会流于姑息，敬可能会堕入阿谀，孝可能会陷父于不义，而慈可能会败坏儿子，而且所谓的信，也未必不是尾生、白公那样的行为。更何况所陈述的，只是用来显示万物各有其止的凡例，对于大伦的名目，还缺了两种。如果不推类以贯通，那么又怎么能穷尽天下的道理呢【蔡氏说：“所谓得到它的名称而不知道它之所以命名的原因，如果细细推敲，比如做人君止于仁，固然同是一个仁，然而仁又何止一端？生养他们，固然是仁；刑罚威慑他们，也是仁。如果执着于仁的一端，不能随处止于仁之所止，怎么能说是止于仁的至善？做人臣止于敬，固然同是一个敬，然而敬又何止一端？鞠躬尽力，固然是敬；陈述善道闭绝邪恶，也是敬。如果执着于敬的一端，不能随处止于敬之所止，怎么能说是止于敬的至善？做人子止于孝，固然同是一个孝，然而孝又何止一端？

译孝道固然重要，但孝难道只有一种表现吗？预先揣度父母心意、顺承其意志，固然是孝；防止父母犯错并加以劝谏，不违背正道，也是孝。如果执着于孝的某一方面，不能根据具体情况做到孝所应达到的极致，怎么能说达到了孝的最高境界呢？推而广之，做父亲的要达到慈爱的极致，与国人交往要达到诚信的极致，都应当如此。再由此类推到其他方面，那么天下所有事情，无论大小，虽然千头万绪，都能知道应当达到的极致，而没有不达到至善境界的。

问：“再次引用《淇澳》这首诗，是为什么呢？”

答：“前面已经讲尽了‘止于至善’的道理，但关于追求至善的方法以及获得至善的验证，还没有涉及，所以又引用这首诗来阐明它。‘如切如磋’，说的是在学问上的讲求，已经精进了还要追求更加精进；‘如琢如磨’，说的是在修身上的修养，已经严密了还要追求更加严密。这就是选择善道并坚定执着、日积月累，从而能够达到至善境界的原因。”

《语录》说：“学问是起步的地方，修身是成就的地方，中间的功夫既讲求了又再讲求，既克制了又再克制，这就是已经精进而追求更加精进，已经严密而追求更加严密。”

又说：“只切而不磋，也没有达到至善的境界；只琢而不磨，也没有达到至善的境界。”

陈氏说：“切是穷究事物的道理，逐件分析，有条有理；磋是讲求到了纯熟的地步，道理晶莹剔透，所以像切了之后还要磋。琢是克制去除私欲，使其没有瑕疵；磨是磨砺到十分纯粹的地步，所以像琢了之后还要磨。”

又说：“学问是知道至善所在的地方，自我修养是达到至善所在的地方。”

谨慎敬畏，是严肃恭敬存于内心；威严仪态，是光辉显耀于外表。这就是面色温润、背脊丰满，施于四肢，从而成为达到至善境界的验证。

《语录》说：“内心有主宰而不能显于外表，也不是至善；只在外表修饰而内心没有主宰，也不是至善。”

又说：“到了面色温润、背脊丰满，光辉显于外表的地步，就是学问和自我修养的验证。”

盛大的德行和极致的善，百姓不能忘记。这是因为人心所共同认可的，圣人已经先得到了，而且其充盈盛大、彰显于世又如此显著，所以百姓都仰慕他而不能忘记。

《语录》说：“如果不是十分至善，怎么能使得百姓长久而不能忘记？如果只是一时不忘，也不是至善。”

又说：“问：‘《大学》引用《淇澳》诗，是求学者的事，而‘盛德至善’，有人说是针对圣人而言的，为什么呢？’答：‘后面说得很大，非圣人不能做到。这是连着上文‘文王于缉熙敬止’来说的。圣人也不是袖手旁观就能做到那地步，也必须通过学习才行。所谓生而知之的人，也就是知道了这个。’”

盛德，是从身体所获得的修养来说的；至善，是从道理所达到的极致来说的。切磋琢磨，不过是追求达到这个极致罢了。

《文集》说：“盛德至善，这是说圣人的事，浑然一体，不可分开。但就人来说称为德，就理来说称为善，也不是没有区别。”

问：“切磋琢磨，为什么能区分学问和自我修养呢？”

答：“骨角的纹理可以寻找，切磋的功夫容易，这就是所谓的‘始条理’之事；玉石浑然完整坚硬，琢磨的功夫困难，这就是所谓的‘终条理’之事。”

《语录》说：“骨角却容易开解，玉石尽需要磨揩的功夫。”

问：“切磋是始条理……”

理琢磨是终条理，比较严密吗？答：“始条理和终条理都要严密，讲求贯通了还要更加讲求贯通，修饬了还要更加修饬。”

问：“引用《烈文》这首诗来说前王死后不被忘记，是为什么呢？”

答：“尊重贤者，是听闻而知道，仰慕其德业的盛大；亲近亲人，是子孙保全，思念其养育的恩情；享受其乐，是含着食物、鼓着肚子而安享其乐；得其利益，是耕田凿井而享受其利益。这些都是前王盛大德行和极致善行的余泽，所以虽然已经去世，人们仍然思念他，越久而不能忘记。”

《文集》说：“亲、贤、乐、利这四个字，都是从后人来说的。下面的四个字，有的指前王本人，有的指前王的恩泽。”

《语录》说：“如孔子仰慕文武之德，是尊重贤者；成康以后思念其恩而保全其基业，就是亲近亲人。”

上文引用《淇澳》来说明明明德达到了所应止的境界，从而开启了新民的端倪；这里引用《烈文》来说明新民达到了所应止的境界，从而彰显了明明德的成效。

《文集》说：“《淇澳》说明明德可以新民，以显示明德的极致功效；《烈文》接着说不仅一时的百姓不能忘记，后世的百姓也不能忘记，以显示新民的极致功效。”

问：“《淇澳》、《烈文》这两节，郑玄的本子原本在诚意章之后，而程子把它们放在卒章之中，你独自怎么知道不是这样而把它们归于此呢？”

答：“两家的归属文意不连贯，所以有不能顺从的地方。况且从所谓‘道盛德至善没世不忘’来推究，就知道它们应当归属于此处。”

译孔子说：“审理诉讼案件，我与别人一样，但一定要使诉讼不再发生。”没有实情的人不敢尽情陈述他们的言辞，是因为民众的意志被深深敬畏，这就叫做把握了根本。

“犹人”就是不异于常人。叶氏说：“这是说我也和常人一样。”“情”指实情。引用孔子的话来说，圣人能使没有实情的人不敢尽情陈述他们虚妄荒诞的言辞，因为我的明德已经彰明，自然有使民众心志敬畏服从的力量，所以诉讼不必审理就自然没有了。《语录》说：“大有使民众自欺之心志敬畏服从的力量。”又说：“只有先有使民众心志信服的力量，所以能让他们不敢尽情陈述虚妄荒诞的言辞。”观察这句话，就可以知道本末的先后顺序了。黄氏说：“听讼与无讼，也是大致举这一端来体现本末关系，其他情况也是如此。论究其所以然，固然根本在于明德新民，但圣人并不专门认为这一件事足以穷尽本末。”

以上是《大学》第四章，解释本末的含义。这一章旧本错误地放在“止于信”之后。

有人问：“听讼”这一章，郑玄的本子原本在“止于信”之后、“正心修身”之前，程子又把它进一步放在经文之下“此谓知之至也”之上，您不采纳他们的做法，而把它放在这里，为什么呢？回答说：根据《大学》的结语来考察，那么它解释本末之义是可以知道的；根据经文的本文来承接，那么它应当属于这里也是显而易见的。两家的说法有不安妥之处，所以不能采纳。问：那么“听讼”、“无讼”，对于“明德”、“新民”的意义，应当对应什么呢？回答说：圣人德行盛大、仁德纯熟，所以自我彰明的都是天下极致的善，因此能大有使民众心志敬畏服从的力量，而使他们不敢尽情陈述没有实情的言辞。所以虽然他审理诉讼与常人没有不同，但自然没有需要审理的诉讼。因为自己的德行已经彰明，而民众的德行自然更新，这就是把握了根本的明显效验。如果做不到这样，却想在分争辩讼之间斤斤计较，以求得新民的效果，那也太末节了。这是《大学》解释经文的意思。陈氏说：“听讼是末，明德是本。不能彰明自己的德行，而专门依靠智能来决断诉讼，是抑制了末节。”问：那么它不讨论终始，是为什么呢？回答说：古人解释经文，取其大略，未必像这样琐碎。况且这一章下面有缺文，又怎么知道不是原本就有而一并遗失了呢？

“此谓知本”

程子说：这是衍文。

“此谓知之至也”

这句话上面，另有缺文，这只是它的结语罢了。

以上是《大学》第五章，大概是解释格物、致知的含义，但现在已经亡失了。这一章旧本与下一章相通，错误地放在经文之下。

曾经私下窃取程子的意思来补全它说：“所谓致知在格物，是说想要推极我的知识，在于接触事物而穷尽它们的道理。《文集》说：‘格物，就是穷理的意思。理无形而难以知晓，物有迹而易于看见，所以通过事物来寻求它。’《语录》说：‘圣人不让人悬空去穷理，必须格物，是要人就在那上面看见道理，破除了虚妄便实在。’又说：‘事事物物都有它们的理，事物可见而其理难知，就事就物，便要看见这个理。《大学》不说穷理而说格物，只是使人就实处穷尽事事物物上的许多道理，穷究它不可不尽。’真氏说：‘《大学》教人用格物致知，大概是因为就在事物上理就在其中，希望学者有着实用功的地方，不至于驰骋心神于虚无的境界。’

大概人心的灵明，没有不具有知觉的。《语录》说：‘灵明的是心，知觉的地方。’又说：‘比如幼童，知道爱他的父母；等到长大了，知道敬他的兄长；以至于饿了知道求食，渴了知道求饮，这是没有不具有知觉的。但所知道的只限于大概，而不能推极他的知识以至于极致。’陈氏说：‘这句话是从致知上生发出来的。’而天下的事物，没有不具有道理的。陈氏说：‘这句话是从格物上生发出来的。’真氏说：‘凡是天下的事物，有形有象的，都是器，它们的理就在其中。大到天地，也是形而下的；乾坤，是形而上的。天地从形体来说，乾坤从性情来说。日月星辰、风雨霜露，也是形而下的，它们的理就是形而上的。从身体来说，身体的形体，都是形而下的；叫性、叫心的理，是形而上的。至于决断一物一器，没有不是这样的。比如灯烛，是器，它之所以能照物，是形而上的理。’只是对于理有未穷尽的，所以他们的知识有不尽的。《语录》说：‘所谓穷理，穷究它必须周遍详尽，如果得到一边，不见另一边，便不能贯通。’真氏说：‘如果不就事物上推求义理，那么极至处也没有缘得知尽。’

所以《大学》开始教导，一定让学者就天下的所有事物，没有不根据他们已经知道的道理而进一步穷究它，以求达到它的极致。《语录》说：‘问：经文说物格而后知至，却是知至在后。现在说根据已知，则在格物前。’回答说：‘知原本自有，才要去理会，便是这些知萌露。如果懵然全不向着，便是知的端绪未曾通达。’又说：‘穷理，是根据他所已知的而推求他所未知的。人的良知本所固有，然而不能穷理，以至于物格知至的，只是满足于己知，而对于他所未知的不能穷尽。’

译况且（对道理的探究）尚未穷尽。因此，虽然看到了一部分，却又没有看到另一部分，这就是他在道理上不够精微的原因。至于用功日久，忽然有一天豁然贯通，【《语录》说：“也必须像积累铢两寸分那样，功夫做到一定程度，自然就会贯通。”○又说：“‘知至’只是到达那种脱然贯通的境界，虽然不能事事都知晓，但道理已经领会得极多。万一遇到一件不同的事情，也都能识破它。只要贯通了，即使原本不知道的，也会随之通达。”】那么万事万物的表象与内在、精微与粗略就没有不能穷尽的了。【《语录》说：“表，是人物共同遵循的；里，是我心独自体悟的。表，比如父慈子孝，即使是九夷八蛮，也超不出这个道理。里，则是极其隐微、极其亲切的地方。”○又说：“粗是大纲，精是里面的曲折之处。”○问：“既然有一个确定的理，为什么又有表里精粗的区别？”回答说：“理固然自有表里精粗，人的见识也自有高低深浅。有人只领会得下层的许多道理，却看不到上层的那一部分，这叫做知道表、知道粗；又有人一开始就领会大体，却不肯在中间细致地下功夫，这叫做知道里、知道精。这两种情况都是偏颇的，所以《大学》一定要格物、致知，等到物格、知至，那么表里精粗就没有不穷尽的了。”】而我心的全体大用就没有不明了的了。【陈氏说：“必须致知的功夫做到位，我本然的体性才能普遍地清晰明朗，本然的作用才能没有隔绝间断。体常蕴含着用，用不离体，其实并不是两截分离的事。”】这就叫做物格，这就叫做知的极致。

译有人问：“‘此谓知本’这一句，如果作为‘听讼’章的结语，那么我已经明白了。但如果按照郑玄的本子，它原本位于经文之后、‘此谓知之至也’之前，而程子认为它是衍文，这是为什么呢？”回答说：“因为它是重复出现，且与其他内容没有关联。”又问：“‘此谓知之至也’这一句，郑玄的本子原本紧接在‘此谓知本’之后，位于经文之后、‘诚意’章之前；而程子则删去了上面重复的那一句，将这一句附在‘听讼知本’章之后，归属于‘明德’章之下。这必定都有各自的理由，您凭什么认为他们都不完全正确，从而在其中有所取舍呢？”回答说：“这无法从其他途径求得答案。考察经文，最初并没有再次论述‘知本’、‘知至’的说法，由此可知将其归属于经文之后是不对的；观察‘听讼’章，既然已经以‘知本’作为结语，而其中间又没有关于‘知至’的论述，由此可知再次作为‘听讼’章的结语也是不对的。况且其下文所归属的‘明德’章，自然应当作为传文之首，又怎么能用这一句来置于它之前呢？因此我对此都存有疑惑。唯独程子删去上句、郑氏将下文归属于后，因为从经文的次序来推求，是相符合的，所以不能对此提出异议。”又问：“那么您凭什么知道它是解释‘知至’的结语，而又知道它上面应当有缺漏的文字呢？”回答说：“根据文义和下文来推求，知道它是解释‘知至’的；根据句法来推求，知道它是结语；根据传文的体例来推求，知道它有缺漏的文字。”

又问：“这部经书的次序，从‘诚意’以下，意义明确，传文也完备了。唯独所谓‘格物致知’，字义不明确，而且传文又缺失了，况且这是最初用力的地方，却没有上文语气的线索可以追寻。您却自称取用程子的意思来补正它，那么程子的话凭什么见得一定符合经意，而您的话又似乎不完全出自程子，这是为什么呢？”回答说：“有人问程子：‘学习为了什么才能有所觉悟呢？’程子说：‘学习没有比致知更优先的了。能够致知，那么思考就会日益明晰，等到时间久了自然会有觉悟。《尚书》所说的‘思曰睿，睿作圣’，董仲舒所说的‘勉强学问，则闻见博而智益明’，正是说的这个意思。学习而没有觉悟，那么又为什么要学习呢？【语录说：‘积累得多了，自然有一个觉悟的时候。勉强做学问，是为了致知；闻见广博而智慧更加明晰，那么效果就显著了。’○我认为：‘知是认识事物理之所当然，觉是领悟事物理之所以然。’】有人问：‘忠信是可以勉力做到的，而致知却很难，该怎么办？’程子……”回答说：“诚敬固然不可以不勉力，然而天下的道理，如果不先知道它，也没有能够勉力去实行的。所以《大学》的次序，先致知而后诚意，其等级次序是不可逾越的。如果没有圣人的聪明睿智，而只想勉力去践行其行为的轨迹，那么又怎么能像圣人那样动容周旋无不中礼呢！只有对道理洞察得明白，才能不待勉强而自然乐于遵循道理。人的本性本来没有不善的，遵循道理而行应该没有困难。只是因为对道理认识不到家，而只想用力去做，所以觉得艰难而不知道其中的乐趣。如果认识到了极致，那么遵循道理就是快乐的，不遵循道理就是不快乐的，何必苦于不遵循道理而损害我的快乐呢？从前曾见过有人谈论老虎伤人，众人没有不听的，而其中有一人神色独自改变。问他原因，原来他曾经被老虎咬伤过。老虎能伤人，谁不知道呢？然而听到后有的害怕有的不害怕，这是因为对老虎的认识有真切和不真切的区别。学者对于道的认识，必须像这个人认识老虎一样，然后才算达到极致。如果说知道不善的事情不可做却仍然去做，那也只是没有真正知道罢了。【语录说：‘曾经被老虎咬伤的人便知道那是可怕的，没有被老虎咬伤的人必须逐步思考被咬伤的道理，看得和被咬伤的人一样才算数。’○又说：‘程子论述知的深浅，从前没有人说到这个地步。况且老虎能伤人，人们共同知道，而害怕表现在神色上的，是因为他比众人知道得更深。学者对于道，能像这个人对于老虎一样，真正有所知，那么自然有不容自己停止的了。’○又说：‘真知是要彻骨都看得透彻。’○又说：‘真知是知道真正如此，不是听到又说便叫做知。’○又说：‘现在有人知道不善的事情不应当做，等到临事却又做了，只是知道得没有达到极致。人知道乌喙杀人不可吃，断然最终不吃，这是真知。知道不善不可做却仍然去做，是特别未能真知。所以未能真知的缘故，是因为在道理上只从外面防范，里面却没有防范得十分莹净。’】这两条，都是说格物致知应当先而不可后的意思。【语录说：‘致知是《大学》最初下手的地方，如果理防得透彻，后面就容易了。’】又有问进修之术何先者，程子说：‘没有比正心诚意更优先的了。然而想要诚意必须先致知，而想要致知又在格物。致，是尽的意思；格，是至的意思。凡有一物必有一理，穷尽而至之，所谓格物。然而格物也不止一端，比如读书讲明道义，或者议论古今人物而辨别其是非，或者应对事物而处理其当否，都是穷理。【语录说：‘物理无穷，所以说起来也自然多端。比如读……’】

译书籍用来阐明道义，那么理就存在于书中；如果议论古今人物而辨别其是非邪正，那么理就存在于古今人物中；如果应对处理事物而审慎判断其是否得当，那么理就存在于应对处理的事物中。既然理所寄托的不是单一的事物，那么能够专一专注的，其所穷究的理也就不是从一个方面就能穷尽的。○陈氏说：万事万物固然都有理，而在圣贤的书中又能见到已成理义的荟萃，这些都是事物的准则。对于初学者进入穷究理的功夫，先且以圣贤言语中切实的地方作为准则，在幽静闲适、心志专一之中虚心而详细地玩味，随着章节句子一一切实地下功夫讲明。如果确实有所收获，那么是非邪正的大致分别已经明白，而心中的权衡标准稍微确定。然后其次才涉及到议论古今人物来互相参验质对，那么其褒贬取舍才可以有定论。最后才涉及到应对处理事物来互相印证订正，那么其裁断处理才合乎节度而不至于差错。到了这时，我的见解有用来照察事物的情状，而经历的磨练感触又有用来增长我的见解。内外互相交融，将到哪里去而不是我穷究格物的益处呢！程子的话也是有次第的。】问：“格物，是必须每一件事物都去格它呢？还是只格一件事物而万理就都通晓了呢？”回答说：“格一件事物而万理通晓，即使是颜回也没有达到这个境界。只有今天格一件事物，明天又格一件事物，积累习得多了，然后才豁然贯通罢了。【《文集》说：一天格一件事，是格物功夫的次第；豁然贯通，是知至效验的极致。不遵循这个次第而急于要求全面，就是自欺；只求粗略知晓而不期望贯通，就是自限。○《语录》说：天下哪有通晓一个理而万理都通晓的？必须积累下去。像颜回那样高明，也不过是闻一知十，也是大聪明了。学习却有渐进的过程，没有急躁的道理。有人曾说学问只须穷究一个大处，那么其他就都通晓了。我正不敢这样说，必须逐步做下去。难道只穷究一个，其他都不管，就都能理解决了吗？说这话的人，以为是天理，不知都是人欲。○又说：今天格一件事，明天格一件事，乃是零零碎碎凑合起来，不知不觉自然醒悟，开始固然须要用力，等到得到了，却又不用力。○又说：“像读书，今天穷究一点，明天穷究一点；又像今天理解决一件事，明天理解决一件事，积累习得多了，自然贯通。”○又说：“程子这话，是真实做功夫得来的。不说格一件就通晓，不说穷尽天下物理后才通晓，只说积累习得多了，然后豁然有个贯通处。”又说：“从自身之中一直到万物之理，理解决得多，自然应当豁然有个觉悟处。【《语录》说：“自身之中，是仁义礼智，恻隐、羞恶、辞让、是非，以及耳目手足视听言动，都应当理解决。至于万物的荣枯，以及动植物的大小，这底可以如何使，那底可以如何，车可以行陆，舟可以行水，都应当理解决。○又说：“这一点尤其紧要，学者应当深究。等到豁然处，不是人力勉强能到的。”又说：“穷理，不是说必须穷尽天下的理，也不是说只穷得一个理就到了。但积累多了，自然应当豁然有觉悟处。【《语录》说：“现在的人追求广博的，却要穷尽天下的理；追求简约的，又说反身而诚，那么天下之物无不在我。这都不对。像一百件事，理解决五六十件了，这三四十件虽然未理解决，大致也可以晓得了。”又说：“格物不是想要穷尽天下的事物，但在一件事上穷尽，其他可以类推。至于说到孝，就应当求其所以为孝的是如何。如果一件事上穷不得，且别穷一件事，或者先容易的，或者先难的，各随人的深浅。譬如千条路万条径，都可以到达国家，只要得一条路进入，就可以推类而通其余了。因为万物各具一理，而万理同出一源，这就是可以推类而无不通的原因。【《语录》说：“所谓不必穷尽天下的事物，像十件事已穷得八九，那么那一二虽然未穷得，将来凑合，都自见得。”○又说：“类推，是从已理解决处推将去，这样便不隔越。如果远去寻讨，就不切于己。”○又说：“如果一件事上穷未得，且别穷一件事，这是说随人的量，不是说迁延逃避。因为在此处既理解决不得，如果专一守在这里，却转昏了，须着别穷一件事，或者又可以因彼而明此。”○又说：“如果说穷一事不得，便掉了别穷一事，又轻忽了，也不得。程子因为见学者有这样的人，不得已说这话。”○问：“千条路万条径都可以到达国家，恐怕是比喻理的一源处，不知从一件事上便可穷到一源处否？”回答说：“未解便如此，只要以类推理。固然是一理，然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去，始得。且如事亲，固然应当尽其事亲之道，若得于亲时是如何，不得于亲时又当如何？以此而推之于事君，则知得于君时是如何

译如果得不到君主的信任，又该怎么办？推广开来侍奉长辈，也是如此。由此类推，没有不是这样的。」○又说：「万物都有这个理，理都同出于一个本源，只是所处的位置不同，那么理的作用就不一样。比如做君主必须仁爱，做臣子必须恭敬，做儿子必须孝顺，做父亲必须慈爱。事物各自具备这个理，而事物各自有不同的作用，然而没有不是同一个理的流行。圣人之所以穷尽天理、穷尽本性而达到天命，世间所有的事物，没有不穷尽它们的理，所以处置得事物各自得到合适的位置，没有一件事、一个物不得其宜。」又说：「事物一定有理，都应当穷究。比如天地之所以高深，鬼神之所以幽暗显明，就是这样。如果说天我只知道它高罢了，地我只知道它深罢了，鬼神我只知道它幽暗且显明罢了，这就是已经知道的说法，又有什么理可以穷究呢？」《语录》说：「这里非常关键，学者必须知道天怎样才能高，地怎样才能厚，鬼神怎样才能幽暗显明，这才是格物。」○又说：「天只是气，不仅仅是高，现在人在地上，只看到这样高。总之它连同地下也是天，天不停地旋转，天大了，所以旋转得许多渣滓在中间。世间没有一个事物像这样大，地只是气的渣滓，所以厚而深。鬼是幽暗，神是显明，鬼是阴，神是阳。气收敛的叫做鬼，气不停地这样来的叫做神。洋洋然好像在上面，香气凄怆，这是百物的精华，神的附着。这就是那生的精神，神是生的，以至于长大，所以看见它显明，就是气伸展的。现在人说人死了叫鬼，是死后收敛，无形无迹，不可捉摸，就是那气收敛的。」又说：「如果想要孝顺，就应当知道孝顺的道理，怎样才是奉养的适宜，怎样才是冷暖的节度，没有不穷究然后才能做到的，不是仅仅守着‘孝’这一个字就可以得到的。」陈氏说：比如侍奉父母应当孝顺，不是空守一个孝字，必须穷究格物所以为孝的道理应当怎样，凡是古人侍奉父母的条目没有不讲解的，然后才能真正尽孝。」有人问：「观察事物考察自己，难道是因为看见事物而反过来求之于自己吗？」回答说：「不一定这样。事物和我同一个理，刚明白那个就了解这个，这是合内外之道。说大的，天地之所以高厚；说小的，直到一个事物之所以这样，都是学者应当深思的。」问：「那么先求之于四端可以吗？」回答说：「求之于情性，固然切近自身，然而一草一木也都有理，不可不考察。」《语录》说：这理是天下公共的理，人都一样，起初没有物我的分别，不能说我是另一种道理，人又是另一种道理，将来相比比如婴儿掉进井里，都有惊恐，知道人有这个，就知道自己也有这个，更不需要相比自知。○又说：内外不曾不合，自己知道事物的理是这样，就顺着理的自然而应对，便见合内外的理。○又说：天地之所以高厚，一个事物之所以这样，只是举出最大的和最小的来说，学者穷理，没有一件事物被遗漏。○又说：比如一草一木都有理，草木春生秋杀，好生恶死，仲夏砍阳木，仲冬砍阴木，都顺应阴阳道理，自己知道万物均气同体，不到时候不砍一棵树，这就是合内外的理。」又说：「致知的关键，应当知道至善所在，比如父亲止于慈爱，儿子止于孝顺之类。如果不致力于此，而只是泛泛地观察万物之理，那么我恐怕它像大军的游骑，出得太远而没有归宿。」《语录》说：且穷究实理，让有切近自身的功夫。如果只泛泛穷究天下万物之理，不致力于切近自身，就是所谓游骑没有归宿了。兵阵必须先立定家计，然后以游骑渐渐量力分外面与敌人合，这就是合内外之道。如果游骑太远，都回不来。○问：程子说一草一木都应当穷究，又说恐怕像大军游骑出得太远而没有归宿，为什么呢？回答说：就是这些话讲得好，平正不偏向一边。」又说：「格物不如考察自身，得到的尤其切近。」《语录》说：前面既说应当考察物理，不可专在情性，到这里又说莫如得之于身为尤切，都是互相补充之处。」这十条，都说格物致知应当用力的地方和它的次第功程。」陈氏说：格物各条，用功次第极为明白完备。」又说：「格物穷理，只要立定诚意来格物，它的快慢在于人的明暗罢了。」《语录》说：问立诚意来格物，诚意为什么在致知之前？回答说：「这个诚意只是要着实用力，所以下立字。」○问知至而后意诚，而这里说格物穷理，立诚意来格物，为什么呢？回答说：「这个诚字说较浅，没说到深处，只是坚定意志，朴实去做功夫。」又说：「入道没有比得上敬的，没有能致知而不在敬的。」《语录》说：敬则心存，心存则理具于此，而得失可验。○又说：心如果走作不定，怎么见得道理。」又说：「涵养须

译用敬，进学则在致知。《文集》说：这两句话，实在是学者立身进步的关键，而这两者的功夫未曾不互相促进的。然而程子教导人持敬，不过以整理衣冠、端正容貌为先，而所谓致知，也不过是在读书史、应对事物之间，探求道理的所在罢了，不像近世那些荒诞怪异、不近人情的说法。《语录》说：知与行必须齐头并进，才能互相促进。程子用“须”字、“在”字，就是说要齐头着力，不能说知道了才去实行。有一类人虽然聪明，知道了却做不到，这是资质薄弱；又有一类人虽然能做到，却不知其理。又说：无事时且将心存养在这里，提掇警觉，不要放肆；到了讲习应接时，便当思量义理，用义理去行事；无事时便着意存养收拾此心。又说：在未见之初进行涵养，在已见之后进行穷格。又说：“致知在于所养，养知莫过于寡欲。”《语录》说：致知，就是推致其知识而至于穷尽。将要致知的人，必须先有办法来养其知。有办法来养，那么所见就越来越明，所得就越来越稳固。要养其知，只有寡欲罢了。欲望少了，就没有纷扰的祸患，知就越来越明了；没有变迁的祸患，所得就越来越稳固了。问：这是既知之后才这样养吗？回答说：“这不分先后，未知之前……如果不养，这知怎么能得到？既知之后，如果不养，就又错了，不能说未知之前就不必这样。”又说：“这三者自是两头说话，本来若无关联，但得其道则互相滋养，失其道则互相危害。”又说：“格物是通往大道的开始，想要格物，就已经接近大道了，为什么呢？因为能收敛其心而不放纵。”我认为如果不是在邪思妄念处截断不续，怎么胸次能明，可以格物？这就是朱子认为此说很好的原因。这五条，又讲的是涵养本原的功夫，所以是格物致知的根本。《语录》说：“必须先涵养清明，然后能格物。”凡是程子的说法，不过如此，对于格物致知的论述非常详细。现在探究其义理，既无可疑，考证其字义，也都有依据。《语录》说：“程子说许多项，起初说不可不格物致知，中间却是指出格物的地方，又见到节次格的地方，自立诚意以格之以下，却是做工夫应当如此。”又说：“程子都是因人资质说话，所以有说向外的，有说向内的。要知道学者用功，六分向内，四分向外，就好。一半己难，如果六分向外，就尤其不可。现在有一类人很明白，且对道理也分晓，却只这样，只是向外做工夫。”至于用其他书籍来论述，那么《文言》所说的学聚问辨，《中庸》所说的明善择善，《孟子》所说的知性知天，又都在固守力行之先，而可以验证《大学》开始教导的功夫在于此。《语录》说：“学聚问辨，明善择善，尽心知性，这些都是知，都是始学的功夫。”我反复考察，从而相信其必然性，因此取其意以补原文的缺漏。不然，又怎敢冒犯不韪之罪，说无证据的话，以自托于圣经贤传之间呢？问：“那么您的意思，也可以全部听到吗？”回答说：“我听说，天道流行，造化化育，凡是有声色貌象而充满于天地之间的，都是物。既然有这些物，那么它们之所以成为这些物的原因，无不各有当然的法则，而自然不能停止，这都是得于天所赋予，而不是人所能为的。《语录》说：‘物是形气，则是理，物之理方为则。’又说：‘理之所当为者，自然不能停止，如孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄，自然有住不得处。’又说：‘今人未曾防见当然而不容已者，只就上较量一个好恶耳。如真见得这底是我合当为，则自有所不可已者矣。’现在且以其至切而近者言之，那么心作为物，实在主宰于身。真氏说：‘圜外窍中者，心之形体，可以物言；备具众理，神明不测，此心之理，不可以物言。然有此形体，方包得此理。’其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，浑然在中，随感而应，各有主宰而不可乱。次而及于身之所具，则有口、鼻、耳、目、四肢之用；又次而及于身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则，而自然不能停止，所谓理也。《语录》说：‘论其体，则实是有仁义礼智；论其用，则实是有恻隐、羞恶、恭敬、是非，更假伪不得。试看天下，岂有假做得仁，假做得义，假做得礼，假做得智？又如一身之中，里面有五脏六腑，外面有耳目口鼻四肢，这是人人都如此。

译存于内为仁义礼智，发于外为恻隐、羞恶、恭敬、是非，人人都有这些。再从自身推及家庭，确实有父子、夫妇、兄弟；推及天地之间，确实有君臣、朋友，都不是等待后人临时安排，而是原本就具备的。」○问口鼻耳目四肢的作用，回答说：「容貌恭敬，言语顺从，视觉明察，听觉聪慧。」又问君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的常道，回答说：「侍奉君主忠诚，侍奉父母孝顺。」向外推及他人，则他人的道理不异于自己；向远推及万物，则万物的道理不异于人。推至极大，则天地的运行、古今的变化不能超出它；推至极小，则一粒微尘的细微、一呼一吸的短暂不能遗漏它【愚以为理无物不在，无时不然。大到天地的一开一阖，古今的一否一泰；小到一粒微尘的或飞或伏，一呼一吸的或呼或吸，都是此理所寄寓的】这是上天所降下的中正【《语录》说：「衷只是无过无不及的中。今人所说的折衷，是以中为准则而取正。」○又说：「紧要的字」却在降字上，所以从天的方面来说，称为降衷；从人承受此衷来说，称为性。比如：天所赋予的是命，物所承受的是性。命就是那个降字，至于物所承受，则称为性而不称为衷，之所以不同，是因为各自依据其来源处与承受处而言】这是众民所秉持的常道【真氏说：「我们众民都秉持这常理。」○又说：「常道为何说秉持呢？浑然一体的理具于我心中，不可移夺，如同秉持执持一样】这是刘子所说的天地之中【《语录》说：「这是未发之中。」○黄氏说：「这是指天地而言，即所谓命】这是孔子所说的性与天道【《语录》说：「性就是自家所有的，天道就是上面的主宰，上面有主宰，下面便有许多事物，彻底如此。」○又说：「譬如一条长连的事物，其流行的是天道，人得之者为性】这是子思所说的天命之性【陈氏说：「天命即天道之流行而付予于物的，受于天而为我所有，故称为性】这是孟子所说的仁义之心【真氏说：「人既然得阴阳之理以为性，则自然有仁义之心。只举仁义二字者，因为仁包礼，义包智。礼是仁的表现，智是义的蕴藏】这是程子所说的天然自有之中【《语录》说：「这是时中。」○黄氏说：「这是从人的方面而言，即所谓性。」○真氏说：「是说凡百事物皆有个恰好底道理，不可过，不可不及】这是张子所说的万物之一原【《语录》说：「所谓性者，人物之所同得，不仅自己有，人也有；不仅人有，物也有。」○真氏说：「凡人物之性，皆自此流出，如百川之同一源】这是邵子所说的道之形体【《语录》说：「天所赋予的理本不可见，其总要却在此。盖人得之于天，理元无欠缺，只是其理却无形象，不于性上体认，如何知得？」○又说：「才说出，只是虚空，更无形影。惟是说性者，道之形体，却见得实有，不须谈空说远。欲知此道之实有者，当求之吾性分之内。」○陈氏说：「道者，事物中所当然之理，人之所共由者也。性即在我之理，具于吾心，而道之所总括也。所谓形体者，正如此】但其气质有清浊偏正的不同，物欲有浅深厚薄的差异，因此人与物、贤与愚，相互悬殊而不能相同【《文集》说：问气质物欲分圣愚人物，似觉可疑。若以清浊分圣愚，偏正分人物，则物欲厚薄浅深一句复将何指？若谓指圣愚，则圣人无物欲之私；若谓说人物，则物又不可以浅深厚薄论。回答说：清浊偏正等说，乃本正论中语，然亦是将人物贤智愚不肖相对而分言之，即须如此。若大概而论，则人清而物浊，人正而物偏。又细别之，则智乃清之清，贤乃正之正，愚乃清之浊，不肖乃正之偏。而张子所谓物有近人之性者，又浊之清、偏之正也。物欲浅深厚薄，乃通为众人而言。若作有无，则此一等人甚少，难入群队，故只得且如此下语。若以为疑，则不若改圣字作贤字，亦省得分解，而圣人自不妨超然出于其外】因其理相同，所以以一人之心，对于天下万物之理，没有不能知道的；因其禀赋不同，所以对于其理有的不能完全穷尽【《语录》说：气禀偏颇者，自不求所以知。若或有这心要求，便即在这里。缘本来个仁义礼智，人人同有，只被气禀物欲遮了，然这个理未尝亡，才求便得】理有未穷尽，所以其知有不尽；知有不尽，则其心之所存，必不能纯于义理，而无杂乎物欲

译如果对于“知”还有毫末未尽之处，那么在应当做的事上，便会夹杂进不应当做的意念。这就是意念不能真诚、心不能端正、自身不能修养，因而天下国家无法得到治理的原因。从前圣人对此深感忧虑，因此在最初施教时，设立小学，让学子习惯于真诚与恭敬，那么用来收敛放纵的心志、涵养道德本性的方法，已经无不达到极致了。等到他们进入大学阶段，又让他们就在事物之中，依据所知晓的道理，推究并防范，使各自达到极致，那么我的知识，也能周遍精切而没有不尽之处。至于用力的方法，有时考察于显著的事为，有时体察于细微的念虑，有时探求于文字之中，有时搜寻于讲论之际。问：关于事为的，不外乎念虑，而进入念虑的，往往与事为分为二，这是为什么？答：“固然都相关联，但也有做在外面的，也有念虑刚刚萌动的。念虑刚刚萌动，就必须辨别哪个是正的，哪个是不正的，这只是从始末的大概来说。”使身心性情之德、人伦日用之常，乃至天地鬼神之变化、鸟兽草木之适宜，从每一事物之中，无不显现出它应当如此而不能停止的必然性，以及它之所以如此而不可更改的根本原因。必使其表里精粗无不穷尽，并且进一步推究其同类以贯通之，直到有一天豁然贯通，那么对于天下万物，都能穷究其义理精微的极致，而我的聪明睿智，也都能穷尽心的本体而没有不尽之处。这是我补充原本缺文之意，虽然不能全部采用程子的言语，但其旨趣归向，不相符合的地方很少了。读者也应当深入考察并切实认识啊！说：“那么你的为学，不向内心寻求而向外在迹象寻求，不向内在寻求而向外在寻求，我担心圣贤的学问不像这样浅近而支离。”答：“人之所以为学，不过是心与理罢了。心虽然主宰一身，但其虚灵的体性足以统摄天下的道理；理虽然散在万物，但其微妙的作用实际上不超出一个人的内心。起初不可以内外精粗来论断。然而如果不知道此心的灵明而没有方法存养它，就会昏昧杂乱而没有方法穷尽众理的奥妙；不知道众理的奥妙而没有方法穷究它，就会偏狭固执而没有方法穷尽此心的全体。这是理势的

译事物相互依存，大概也有必然的道理。《语录》说：“不能存养本心，就不能穷尽义理；不能穷尽义理，就不能存养本心。”真氏说：“存心与穷理，这两方面应当表里配合用功。如果只知道穷理而不知道存心，那么思虑就会纷乱扰攘，物欲交错攻心，这颗心既然昏昧又混乱，怎么能够穷尽义理呢？如果只知道存心而不致力于穷理，虽然能够保持静定，也不过像禅宗的空寂罢了。所以必须两者共同推进，那么心就没有不正的，理就没有不通的，为学的根本要点只在于此。”因此圣人设立教化，让人默识本心的灵明，并将其存养于端庄静一之中，作为穷理的根本。真氏说：“穷理以这颗心为主宰，必须用‘敬’来自我约束，使心有主宰，没有私意邪念的纷扰，然后才有穷理的基础。”又说：“端庄主要指容貌而言，静一主要指内心而言，这是表里共同端正的意思，合起来说，就是‘敬’罢了。”让人知道万事万物之理的奥妙，并在学问思辨的过程中去穷究它，以达到尽心的功效。陈氏说：“古人常说学习一定要广博，这是为了极尽这颗心无穷的量。所谓尽心，必须是穷尽那极大无穷的量，没有一理一物被遗漏，这才是真正能尽其心。”蔡氏说：“尽心，是说心中所存没有任何一点未尽。然而如果要穷尽，必须先知晓，所以学者要先穷理。”宏大与细微相互包含，动与静相互滋养，起初并没有内外、精粗的选择，等到真实积累、用力长久而豁然贯通时，也就能够知道它们浑然一致，确实没有内外、精粗可以区分了。蔡氏说：“在端庄静一中存养这颗心以确立根本，在学问思辨中穷究这些理以发挥效用，反求诸身以践行其实，那么宏大与细微相互包含，动与静相互滋养，等到真实积累、用力长久而豁然融会贯通，然后才能造入‘一’的妙境。”现在如果认为这是浅近支离，而想要隐藏形迹、隐匿踪迹，另外创立一种幽深恍惚、艰难隔绝的理论，务必使学者茫然地将心置于文字言语之外，并说：“道必须这样然后才能得到。”这就是近世佛学中偏颇、荒谬、邪僻、逃避的极端表现，想要用它来扰乱古人明德新民的真实学问，这也太错误了。陈氏说：“我们道的工夫有节目次第，不像佛教徒妄图以一步登天来欺骗人，必须从下学才能上达，必须从格物致知然后才能融会贯通。”

有人说：“近世有大儒提出格物致知的学说，说：‘格就是抵御的意思，能够抵御外物然后才能知晓至道。’又有推演这种学说的人说：‘人生而静，本性无不善，而有为不善的，是外物引诱所致。所谓格物以致知，也就是抵御外物的引诱，本然的善性自然就会显现。’他们的学说难道不好吗？”回答说：“天生众民，有物就有法则。”那么物与道，本来就没有分离。现在说抵御外物然后才能知晓至道，这就好比断绝父子关系然后才能知晓孝慈，离开君臣关系然后才能知晓仁敬，这哪里有这种道理呢！如果说：“所谓外物，是指不善的引诱，并不是指君臣父子而言。”那么外物引诱人的，没有比饮食男女的欲望更严重的了，然而推究其根本，这些本来也都是人应当有而不能没有的。只是在其中，自有天理与人欲的辨别，不可以有丝毫差错。正因为仅仅有这些物，而不能察明我们在其中所行的，哪些是天理，哪些是人欲，所以无法发挥克制私欲、恢复天理的工夫，而外物引诱人的力量，得以夺取天理的本然状态。现在不就在事物上去穷究其本源，而只是厌恶外物引诱自己，想要一概抵御并去除它们，那么一定是闭口空腹，然后才能得到饮食的正道；断绝人类繁衍，然后才能保全夫妇的分别。即使是夷狄那种无家无父的教化，也不能充分阐述这种学说，何况是圣人中正至大的道理，怎么能用这种说法来扰乱它呢？

有人说：“自从程子把格物解释为穷理，他的弟子们遵循这一说法，在文字中见到的很多，这难道也有助于阐明其师说并对后学有帮助吗？”回答说：“程子的学说，切近自身而不遗漏外物，基于行事之实而不废弃文字之功，极尽宏大而不忽略细微，探究精微而不忽视粗浅。学者遵循这个方向用力，那么既不追求广博而陷入支离，也不直接简约而流于狂妄，既不舍弃积累的渐进过程，而所谓豁然贯通的境界，又不是见闻思虑所能达到的。这在解释经书的意义、进入德行的方法上，可以说是反复详尽完备，不需要再作阐明了。至于他的门人，虽然说是继承其师说，但据我考察，恐怕他们都不足以达到这个境界。大概有人把必然穷尽万物之理同出于一作为格物，把知道万物同出于一理作为知至，比如合内外之道，那么天人物我就成为一体；通昼夜之道，那么死生幽明就成为一体；达哀乐好恶之情，那么人与鸟兽鱼鳖就成为一体；求屈伸消长之变，那么天地山川草木就成为一体，似乎是这样。然而他们想要必然穷尽万物之理，而专门指向外物，

译那么对于自身所蕴含的道理就有不明之处了；如果只寻求众多事物类别之间的相同点，而不防备某一事物性情的差异，那么对于道理的精微之处就有不察觉的了。不想让它们有差异，却难免出现四种说法的差异；一定要让它们相同，却没有穷尽同一本源之相同，那么就只有牵强附会的劳苦，而看不到贯通的妙处了。这对于程子的学说怎么样呢？【这是评论蓝田吕氏的学说。○语录说：“说了许多‘一’了，理自然无法穷尽，又去格什么？固然出于一个本源，只是因为散成了千岐万径，今日穷理，所以要收拾归于一。”】

又有人认为穷理只是寻找一个正确的地方，但必须以恕道为根本，并且先从事物中大的方面入手，那么一处道理通了而处处都通的，他说“寻找一个正确的地方”，这是对的；但说“以恕道为根本”，这是求仁的方法，而不是穷理的任务。又说“先从事物中大的方面入手”，那不如先从事物中近的方面入手来得切近。又说“一处通了而处处都通”，这又是颜回所不能达到的，程子所不敢说的，不像类推积累那样可以循序渐进而必然达到。【这是评论上蔡谢氏的学说。○语录说：“寻找一个正确的地方，必须在那一二分正确的地方，一直穷究到十分正确的地方才可以。”○又说：“穷理自然是我自己，不明白这道理，所以要穷究，怎么能说得恕字？他当初说恕字，大概只是说要推己之心以穷理，这就妨碍理了。”○又说：“恕是求仁的方法，试看穷理怎么容得下恕？穷理是合下工夫，恕则在穷理之后。”】

又有人认为天下的事物不可穷尽，但都具备于我，而不是从外面得到的。所谓格物，也说反求自身而真诚，那么天下的事物没有不在我身上的，这也似乎有理。然而反求自身而真诚，是物格知至以后的事情，说的是穷理到了极致，无所不尽，所以天下的道理，反求自身，都能看见像眼睛看、耳朵听、手拿、脚走那样完备地存在于这里，而没有丝毫的不实。固然不是把这作为格物的事情，也不认为只要致力于反求自身，天下的道理自然就没有不真诚的。《中庸》所说的明善，就是物格知至的事情；所说的诚身，就是意诚心正的功效。所以不明善，就有反求自身而不真诚的，其功夫地位本来有序而不可诬蔑。现在作为格物的学说，又怎么能突然这样说呢？【这是评论〇山杨氏的学说。○语录说：“必须反求自身才能看见道理分明，如孝、如弟，必须看见孝、弟我原本就在这里。如果能反求自身，争多少事！他又却说万物皆备于我，不须外面求”，这却错了】

又有人认为今天格一物、明天格一物不是程子的话，那么各家所记载的程子的话，这类不止一处，不可能都错了。而且他的学说正符合《中庸》学问思辨、弗得弗措的事情，没有违背道理的，不知道有什么毛病而怀疑它呢？难道是因为习惯于持敬的简约，而厌恶观理的繁琐吗？还是直接以自己没听说过，而不相信别人所听说的呢？持敬、观理不可偏废，程子本来已经说了。如果以自己偶然没听说过就因此不相信，那么以有子像圣人，而速贫速朽的议论，还不得不等待子游然后确定，现在又怎么能突然以一个人所没听说过的，而尽废众人所共听说过的呢？【这是评论和静尹氏的学说○语录说：“和静且是深信程子的人，想是这类说话不曾听说过，或是其心不以为然，所以对此说有所不领会耳”】

又有人认为对每件事物都详细考察而曲折地回归自身，如考察天的运行以自强、考察地的形势以厚德，这也似乎有理。然而他说“对每件事物都详细考察”，这是不考察程子所说的不必穷尽天下的事物；又说“曲折地回归自身”，这是不考察程子所说的“物我一理，才明彼即晓此”的意思；又说“考察天的运行以自强，考察地的形势以厚德”，这是只想要根据已经确定的名称，比拟已经明显的迹象，而没有像程子所说的求其所以然与其所以为的妙处。【这是评论胡文定公的学说○语录说：“所谓对每件事物都详细考察，只求之于外，如所谓考察天的运行以自强，考察地〇以厚德，只因其物之如是而求之耳，初不知天如何而健，地如何而顺也。所谓曲折地回归自身，则是理本非己有，乃强委曲牵合，使他入来尔，这是隔陌多少”】

唯独有所谓就事就物，不厌不弃，而亲身格之以精其知的，得到了“致”字向里的意思。而他说“格之的方法，必须立志以定其本，居敬以持其志，志立于事物之外，敬行于事物之内，而知乃可精”的，又有符合所谓“未有致知而不在敬者”的旨意。但他的语意颇显急迫，既不能尽其全体规模之大，又无以见其从容潜玩、积乆贯通之功耳。【这是评论五〇胡氏的学说。○语录说：“亲身格之的说法，得‘亲’字急迫。格自是格，不成倩人格。”○又说：“人之为事，必先立志以为本。志不立，则不能为事。虽能立志，苟不能居敬以持之，此心亦廹然而无

译君主，整天悠悠荡荡，也不过是空话罢了。」○又说：「志树立在事物之外，这样任何事物都不能夺去它，而且不那样琐碎细碎；敬行在事物之内，这就是细密之处，每件事都要有这一点。说话也必须敬，行动也必须敬，坐着也必须敬，片刻都不能离开它。」○又说：「这〇本来说得极其精妙，然而却有毛病，只是说得向内收敛，未曾说到外面，所以语意颇显急迫。因为致知本来是广大的，必须说得表里内外、周遍兼该才行。他说『知乃可精』，便有了局促的气象。他就想要在这里就使知达到精微，殊不知致知的道理不这样急迫，必须放宽期限，扩大度量，久而久之自然贯通。」○又说：「他说知未达到精微处，才是要精微的地方，这是说格物之前的事。后面说的又是格物之后的事。中间正好用功曲折的地方，都没有说，便是局促了】唉！程子的言论，其回答问题的反复详尽明白像那样，而他的门人用来阐述的却像这样，虽然偶尔有一两点符合，但不免还有未尽之处。这也用不着等到七十子去世，大义就已经背离了，还指望他们能有所〇从而对后学有帮助吗【语录说：「各位的说法，起初都看起来好，后来〇〇记录出来，排列在那里，句句拿来比对，逐字衡量过，才看出程子的话颠扑不破，各位的话一碰就粉碎了。」○又说：「各位关于致知格物的说法，都失去了程子的本意。这正是入门的关键，在这里既然错了，那么其他的就可以知道了】其间唯独我念及过去听到延平先生的教诲，认为做学问的初始，应当常常存养此心，不让其他事情胜过它。凡是遇到一件事，就应当就这件事反复推寻，以防范其理。等到这件事融会贯通、脱落自在，然后循序渐进，再探究另一件事。这样时间久了，积累多了，胸中自然会有豁然开朗之处，不是文字言语所能达到的。仔细体味这些话，虽然其规模宏大、条理严密，似乎不及程子，但其功夫的渐次深入、意味的深切，则有其他说法所不及的。只有曾经在此切实用力的人，才能有所认识，不容易用口舌争辩【语录说：「李先生说，是教人如果遇到一件事，就就着上面的理去防范，教得烂熟离析，不待掰开，自然分解。久而久之，自然会有豁然开朗之处，自然见得轻快活泼。天下事没有别的，只是个熟与不熟。如果只是一时那样约略摸得，都不与自己相干，久了都会忘记，如同借了别人的事一般，稍后被别人取走，又对自己有什么益处？」○我认为程子说：「如果一件事穷究未得，且别穷究一件事。」延平则说：「且就一件事推寻，待其融会贯通、脱落自在，然后别穷究一件事。」他们的话不同，大概程子认为人心各有明白处、有昏暗处，如果就明白处推去，则容易用力，并非说一件事未穷究得，就可以贰以二、参以三。如果延平，则专为不能专一的人的告诫，读者不可以因言辞而损害本意】说：「那么所谓格物致知的学问，与世人所说的博物洽闻，有什么不同？」说：「这是以反身穷理为主，而必须防范其本末是非的极致【语录说：「反身是着实向自家体分上求】那是以迎合外在、夸耀多为务，而不核实其表里真妄的真实情况。必须防范到极致，所以知识越广博而心越明；不核实真实，所以见识越多而心越窒塞【永嘉陈氏说：「格物致知，研穷义理，是心学；记诵博识，口耳外体，是丧心之学。两件事正相反】这正是为己、为人的分别所在，不可不察。」

译所谓使意念真诚，就是不要自我欺骗。就像厌恶难闻的气味，喜欢美丽的颜色一样，这就叫做自我满足。所以君子在独处时一定非常谨慎。【“恶”、“好”的上一个字都读去声，“谦”通“慊”，音苦刼反】

使意念真诚，是自我修养的首要环节。【语录说：“诚意，是行动的开始。”】“毋”是禁止的词语。所谓自我欺骗，就是知道要行善去恶，但内心却有些许不真实。【语录说：“比如行善，自己也知道这是应当做的，勉强去做，只是心里又有些‘不必这样做好’的意思；比如不做坏事，心里也知道不应当做而没做，虽然没做，但心中又有些‘做了也无妨’的意思。这就是自我欺骗，哪怕有九分九厘九毫想行善，只要那一毫不想行善的念头，就是自我欺骗，就是意念不真实。”○永嘉陈氏说：“一旦萌生欺骗之心，就落入小人的漩涡中，非常可怕。”】慊，是畅快、满足的意思。【语录说：“慊，解释为快意居多。”○又说：“慊，就是没有不满足。”】独，是别人不知道而只有自己独自知道的地方。【语录说：“就像一潭止水，中间忽然有一个波动的地方，这里最需要用功。”○又说：“这‘独’也不只是独自一人的时候，比如与众人相对而坐，自己心中一个念头，或正或不正，这也是独处。”】

意思是说，想要自我修养的人，知道要行善去恶，就应当切实用力，禁止自我欺骗，使厌恶恶就像厌恶难闻的气味，喜好善就像喜欢美丽的颜色，都务必坚决去除恶念，追求必然得到善念，以让自己内心畅快满足，不可以只是敷衍应付以迎合外界而做给别人看。【文集说：“即使不自我欺骗，其好恶也真如喜欢美色、厌恶恶臭，只是为了求自我畅快、自我满足，就像寒冷时想穿衣以自暖，饥饿时想吃饭以自饱，没有牵强敷衍姑且做给别人看的意思。如果不这样，那么其好恶都是做给别人看的，没有自我求取畅快满足的意思。”】然而真实与不真实，大概有别人所不知道而只有自己独自知道的地方，所以必须在这里谨慎，以审察细微之处。【语录说：“正当在细微毫厘处做工夫，只在细微之间稍有不实，便成为自我欺骗。”○又说：“‘防’是动机的细微之处，是欲动未动之间，便有善恶，便须在这里处理防范。如果到了显露之处，更怎么奈何得了！所以圣贤说谨独，是要在细微处处理防范。”○又说：“独是动机将发之处，不可不精察而谨守。”○又说：“谨独，那么对善恶的动机察看得越精微越严密。”○黄氏说：“独是诚与不诚的根本，这里又指出根本给人看，让人就其根本而谨慎。”】

小人在闲居独处时做坏事，无所不至，见到君子后才收敛隐藏，掩盖他的不善而显示他的善。别人看自己，就像看透他的肺肝一样，那又有什么益处呢？这就叫做内心真诚，就会表现于外，所以君子在独处时一定非常谨慎。【“闲”音闲，“厌”郑氏读为黡】闲居，是独处。厌然，是消沉沮丧、闭藏的样子。这是说小人在暗地里做坏事，而在表面上想要掩盖它。【沈僴录说：“用虚假的善来覆盖真实的恶。”】这并不是不知道善应当做、恶应当去，只是不能切实用力才到了这一步罢了。然而想要掩盖他的恶终究无法掩盖，想要假装为善终究无法假装，那又有什么益处呢？【文集说：“知道是恶而掩盖它，那么既不足以自我欺骗；别人看自己如见其肺肝，那么又不足以欺骗别人，又有什么益处呢？”】这是君子之所以重视以此为戒，而必须在独处时谨慎的原因。

曾子说：“十只眼睛看着，十只手指着，这是多么严肃啊！”

引用这句话来阐明上文的意思，说即使在幽暗独处之中，其善恶也无法掩盖，如此可怕。【语录说：“这是承接上文‘别人看自己如见其肺肝’的意思，不能说别人不知道，别人明明共同看见如此。”】

财富能滋润房屋，道德能滋润自身，心胸宽广则身体安舒，所以君子一定要使意念真诚。【“胖”，音步丹反】胖，是安舒的意思。是说财富能滋润房屋，道德能滋润自身。【三山陈氏说：“财富积聚于内，则房屋润泽于外；道德积聚于内，则身体也润泽于外了。润，犹如华泽。”】所以内心没有愧疚，则广大宽平，而身体常感舒泰。【语录说：“没有愧疚，是没有物欲的遮蔽，所以能广大。”○又说：“心本是宽大的事物，只是因有了愧疚，就变得卑狭，就被它隔碍了，只看得见一边，所以身体不能得到舒泰。”○三山陈氏说：“心在内，因为理没有不满足，所以能广大；体在外，因为心已经广大，所以能舒泰。人的一颗心，稍有不满，则视听惊惧紧迫，而举动拘谨局促，即使我的四肢，也将不得其所安了，这都是自然的反应。”】道德滋润自身就是这样，大概善实在内心而表现于外就是如此。【陈氏说：“上面说小人实在有恶，所以他的恶表现于外；这里说君子实在有善，所以他的善也表现于外。”】所以又说这句话来总结。

以上六章解释诚意。【语录】说：“意念真诚便完全在天理上运行，意念未诚以前，还沉溺在人欲里。”○又说：“过了这一关，才是人而不是贼。”

经说

译“要使意念真诚，必须先使知识达到极致。”又说：“知识达到极致之后，意念才能真诚。”这是因为心体的光明有所未尽，那么他在某些方面就必然无法切实用力，从而苟且地自我欺骗【《文集》说：“意念虽然是心所发动的，但诚意的功夫，却要从致知上做起。”○又说：“《大学》虽然让人警惕自我欺骗，但推究其根本，则必须先在格物致知的地方用力，然后道理明了、心志专一，所发动的意念自然没有不真实的。如果不这样，那么正当的念头刚萌发，私欲随即兴起，也不是力量所能控制的】然而有时自己已经明白了却不谨慎于此，那么他所明白的又并非自己真正拥有，也就无法作为增进德行的基础【《语录》说：“问：‘知识达到极致之后，为什么意念还有不真诚的地方？’答：‘一念刚放下，就是失去了正念，应当深深谨慎。’”○陈氏说：“对于自己知识达到极致之后，也不是听任它自然真诚，大概没有一刻不运用戒慎恐惧的功夫】因此这一章的旨意，必须承接上一章而通盘考察，然后才能看到用力的始终，其顺序不可混乱，功夫不可缺失，如此而已【蔡氏说：“这一章的修改定稿，实在是朱子的绝笔，学者应当深入玩味并精细体会”】

译有人问：“第六章的主旨，其中详细的含义还有可以陈述的吗？”回答说：“天下的道理只有两种，善与恶罢了。然而推究它们的本源，并遵循其先后次序，那么善是天命所赋予的本然状态，恶是物欲所产生的邪秽。因此人的常性，没有不有善而无恶的；其本心，没有不好善而恶恶的【陈氏说：‘造化流行，生育赋予，更无别物，只是个善而已。所谓善者，以实理言，人受得此理以为善，亦本善而无恶’】然而既然有了形体的拖累，又受到气禀的拘束，因此物欲的私心得以遮蔽它，而天命之本然状态就不能显现。对于事物的道理，本来就有茫然不知善恶所在的人，也有仅识其粗略而不能真正知道可好可恶之极致的人【陈氏说：‘一等未实见道理人，虽分明有好善之心，终是不能彻表里。须是真知善恶分明，然后有真好真恶之功’】如果不真正知道善的可好，那么他的好善，虽然说好它，却未能没有不好它的心意在内部抗拒；如果不真正知道恶的可恶，那么他的恶恶，虽然说恶它，却未能没有不恶它的心意在中间牵挽。因此不免于苟且以自欺，而心意所存有不真诚的地方【语录说：‘如自家欲好善，后面又有个心在这里拗你莫去好善；欲恶恶，又似有个心在这里拗你莫要恶恶，此便是自欺’】好善而不真诚，那么不仅不足以成为善，反而有损害其善的地方；恶恶而不真诚，那么不仅不足以去除恶，反而正好助长其恶。这样它的危害，徒然更加严重，又有什么益处可以防止呢？圣人对此大概有所忧虑，所以设立《大学》的教化，而必定以格物致知为首要条目，以开明其心术，使他既能认识善恶的所在与其可好可恶的必然性。到此再进一步以必须真诚其意的学说，那么又想要他在幽独隐微的深处谨慎，以禁止其苟且自欺的萌芽【黄氏说：‘须是幽独之中常致其谨，常为善而不为恶。九分为善矣，而幽独之中有一分不善，此一分不善处便是一分自欺。有一分自欺，则在我为善之意便有一分不实’】而凡心意所存，如果说好善，那么必定由内到外没有一丝一毫不好的地方；如果说恶恶，那么必定由内到外没有一丝一毫不恶的地方【陈氏说：‘如外好善而内不好善，外恶恶而内不恶恶，便是不真实’】好善而内心没有不好，那么他的好，就像喜好美色那样真切，想要愉悦自己的眼睛，起初不是为了别人而好它；恶恶而内心无不恶，那么他的恶，就像厌恶恶臭那样真切，想要满足自己的鼻子，起初不是为了别人而恶它【叶氏说：‘今人一见好色，即真切好之；一闻恶臭，即真切恶之。此好此恶，非是他人强之如此，亦非为他人好之恶之，乃是自家真知其可好可恶，不容自己’】所存之实既然这样，而在片刻之间，细微之处，念念相承，又不敢有少许间断，那么差不多内外昭融【文集说：‘内谓理之隐微处，外谓理之周徧处’】表里澄彻，而心无不正，身无不修了【黄氏说：‘此指表里如一者而言’】如果那些小人在幽隐之间实际上做不善的事，却还想外表依托于善来掩盖自己，那么也不能说他们完全不知道善恶的所在，只是因为他们不知道其真正可好可恶，而又不能在独处时谨慎，以禁止其苟且自欺的萌芽【语录说：‘是个半知半不知底人。不知不识，只唤做不知不识，却不唤做自欺’】因此沦落至此而不自知罢了【黄氏说：‘此指表里异者而言’】这一章的学说，其详细情况就是这样，这固然应该是自我修养的首要任务。然而如果没有开启其知识的真知，那么就不能达到好恶的实在，所以必定说想要真诚其意的人先要致其知，又说知至而后意诚。然而还不敢倚仗其知已经到达，而听任其自行其是，所以又说必须真诚其意，必须谨慎其独处，而不要自欺【语录说：‘知既至，到这里方可着手下工夫。不是知至后，下面许多一齐扫了’】那么《大学》的功夫，次第相承，首尾为一，而不假借其他方法来混杂其中，也可以看到了。后面的情况都是如此，现在不再重复列出。○说：“那么‘慊’的含义，有人认为是少，又有人认为是恨，这与这里不同，为什么呢？”回答说：“慊这个字，有写作嗛的，而字书认为它是口衔物的意思。那么慊也只是心有所衔的含义。”而其为快、为足、为恨、为少，则是根据所衔的不同而区别罢了。孟子所说的‘慊于心’，乐毅所说的‘慊于志’，是以衔其快与足的意思而言的。孟子所说的‘吾何慊’，《汉书》所说的‘嗛栗姬’，是以衔其恨与少的意思而言的。读者各自随其所指而观察，那么既并行而不悖了【语录说：‘字有同一义而二用者，’

译“我有什么愧疚呢”，是说那人心中不因自己的富贵而感到不足；“行为有愧于心”，是说道义必须在内心充足，否则就会感到气馁。就像“衔”字，有时表示衔恨，有时表示衔恩，也是同样的道理。字书又用表示快意与满足的意思来解释它，读音与“惬”相同，那么意义更加明确，读音又有所不同，尤其不用担心没有区别了。

译所谓修养自身在于端正内心，是说如果内心有愤怒，就不能端正；有恐惧，就不能端正；有喜好和快乐，就不能端正；有忧虑和患难，就不能端正【忿，音同“粉”；懥，音同“值”；好乐，都读去声】。

程子说：“身有之，身字应当作心字。”○忿懥，就是愤怒【语录说：“忿懥是愤怒的极致”】。大概这四种情绪，都是心的作用，是人所不能没有的【陈氏说：“心的作用就是情，情也是人所不能没有的”】。然而一旦有了这些情绪而不能察觉，就会欲望发动、情感占上风，那么心的作用所表现出的行为，或许就不能不失去端正了【陈氏说：“章句〇要讲一个‘察’字，这个‘察’字也不是从外面强加来的，是因为下文‘心不在焉’一句引出的。察，就是察明事理。”○又说：“当接触事物的开始，才〇便察明事理应当回应还是不应当回应，才察明此心便存在，事理便分明。应当回应而回应，那么喜怒随着事物各自端正其分际，而这心就没有不能端正的；不应当回应而回应，那么喜怒起于我的私意，便有偏颇占上风的地方。这样就会欲望发动、情感占上风，这心便追逐外物去了，哪里还能端正呢”】。

心不在这里，看却看不见，听却听不到，吃却不知道它的味道。

心如果不存在，就无法检束自身【语录：人有此心，便知道有此身。人昏昧，不知道有心，这就如同人困睡，不知道有此身】。因此君子一定要察明这一点，并用恭敬来使心正直【语录说：恭敬是常要使此心在这里。直是直上直下，没有丝毫委曲。○陈氏说：主敬则私意不萌发，还有什么委曲？所以称为直】。然后这心常存，而自身没有不修养的【语录说：人心常炯炯在这里，那么四肢不待约束，而自然合乎规矩】。

这就叫做修养自身在于端正内心。

右〇第七章解释正心修身。

这也承接上一章来引起下一章，大概意念真诚就真正没有恶而实在有善了【陈氏说：“诚意章中注意于诚善诚恶的辨别，必须透过这一关而后实在有善而真正没有恶”】。所以能够存留这心来检束自身【文集说：“意念真诚然后心得其正，自有先后”】。然而或许只知道诚意，而不能密察这心的存留与否，又无法使内心正直而修养自身了【问：“心意未曾分离，意只是心的〇。现在说只知道诚意而不能密察这心的存留与否，莫非心自心、意自意吗？”永嘉陈氏说：“本是长疋无缝的东西，圣贤让人警悟处，剪下逐〇向人防理防得时，仍是长疋无缝，不曾剪断。”又问：“密察这心，不知又将一个心密察，处便是心，更复何处外讨一个来”】○自此以下都以旧文为正。

有人问：“人有心，本来是为了应对外物，而这一章〇认为有所喜怒忧惧，便为不得其正。那么这心，必定像枯木不再生长，死灰不再燃烧，才算是得其正吗？”回答说：“人的一颗心，清澈虚明，像镜子一样空，像秤一样平，作为一身的主宰，固然它是真体的本来面目；而喜怒忧惧随感而应，妍〇俯仰因物赋形，也是它的作用所不能没有的。所以它在未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平的体，虽然鬼神也不能窥探其边际，固然没有得失可以议论。等到它感物之际，而所应又都中节，那么它鉴空衡平的作用，流行不滞，正大光明，这就是所以成为天下的达道，又有什么不得其正的呢【陈氏说：“感自外入，以彼物之至吾前而言；应由中出，以此心之接彼物而言。彼物之来，有千变万状之不齐，而吾心之应，各随天则之自然尔。当好当恶，当喜当怒，轻重深浅分数无毫髪差，是谓物各付物，各止其所，而我无与焉。然亦须吾胷中鉴空衡平之体素定，然后能如此，而非临时区处之谓也。”○蔡氏说：“鉴之空，方能照人，若先有人形滞其中，则人之继至者不复可得而照矣；衡之平，方能称物，若先有物重滞于上，则物之继至者不复可得而称矣。以鉴空衡平喻心体之虚明，最为精切。”○真氏说：“鉴空衡平之体，鉴空衡平之用，此二句切须玩味。盖未曽应物之时，此心只要清明虚静，不可先有一物，如鉴未照物只是一个空，衡未称物只是一个平，此乃心之本体，此即《中庸》所谓『喜怒哀乐之未〇谓之中』。盖喜怒哀乐未曽〇动，浑然一理，不偏不倚，故谓之中，此所谓鉴空衡平之体也。及至事物之来，随感而应，因其可喜而喜，因其可怒而怒，因其当忧而忧，因其当惧而惧，在我本未尝先有此心，但随物所感而应之耳。故其喜怒忧惧无不中节，此所谓鉴空衡平之用”】。只是因为事物之来，有所不察，应之既或不能无失，而且又不……能不与

译如果全都随外物而去，那么喜怒哀乐恐惧这些情绪，必然会在内心有所触动，而此心的作用，才开始出现不能端正的情况罢了。【语录说：“心中不可存有私物，外界应酬变化万千，只按照本分去应对，原本与自家心事无关，一旦牵挂于外物，心就会被它所动摇，如何能保持端正呢？”○陈氏说：“这一章只是说四种情绪因感物而应，如果不合乎节度，那么此心就会被这四种情绪所动摇，从而不能端正了。”】〇者的意思，固然不是说心应对外物就是不能端正，而必须像枯木死灰那样，然后才算是端正。【真氏说：“如果像枯木死灰那样，那么此心就成了无用的东西，这是佛老之学。如果我们的道，则有体有用。”】只是此心的灵明，既然称为一身的主宰，如果它端正而没有不在这里，那么耳目鼻口四肢百骸，无不听从命令来供职办事，而其动静语默出入起居，完全由我驱使而没有不合乎道理的。【愚认为这就是范浚《心箴》所说的“天君泰然，百体顺令”的意思。】如果不这样，那么身体在这里而心却驰骋到别处，血〇之躯没有统摄管理，那不做仰面贪看飞鸟、回头错应他人这类事情的情况就很少了。【陈氏说：“如果世俗人心思昏沉不能主宰，体用动静不再有准则，眼睛随外物看，耳朵随外物听，行走凭脚迈步，说话凭口乱说。”】孔子所说的“操持则存在，舍弃则消亡”，孟子所说的“寻求那放失的本心”、“顺从人的大体”，大概都是说的这个，求学的人能不深深思考并多次反省吗！

译所谓使家庭整齐在于修养自身的意思是：人们对于自己所亲爱的人会产生偏私，对于自己所轻视厌恶的人会产生偏私，对于自己所敬畏的人会产生偏私，对于自己所怜悯的人会产生偏私，对于自己所傲慢怠慢的人会产生偏私。所以，喜爱一个人却能知道他的缺点，厌恶一个人却能知道他的优点，这样的人天下很少了。

“之”是众人所趋向的意思，“辟”是偏颇的意思。这五种情况在人本性中本来都有应当遵循的准则，然而常人的情感只顺着自己所趋向的地方而不加以审慎，就一定会偏向于一方而自身修养不好了。

所以谚语说：“人们没有谁能知道自家孩子的缺点，没有谁能知道自家禾苗的茂盛。”

谚语是俗语。溺爱孩子的人不明智，贪求收获的人不知足。这就是偏颇造成的危害，也是家庭之所以不能整齐的原因。

这就叫做自身不修养就不能使家庭整齐。

右边是第八章，解释修身与齐家的关系。

有人问：“第八章中的‘辟’字，旧读作‘譬’，现在读作‘僻’，为什么呢？”回答说：“旧的读音和解释，以上一章为例来推究是不符合的，以下文来逆推是不通顺的。因此近来我私下通过类比和文意来探求，才得到这样的解释。大概意思是说：人的常情，在这五种情况中一旦有所趋向，就失去了好恶的平衡，而偏向于一方，因此自身修养不好就不能使家庭整齐。偏向于爱，就会溺爱而不知道他的缺点；偏向于厌恶，就会阻隔而不知道他的优点。这样自身所接触的事物，在好恶取舍之间，就没有一件符合道理的，何况在家庭内部，恩情常常掩盖道义，又怎么能战胜情爱亲近的私心，从而使家庭整齐呢？”

有人说：“凡是这五种情况，都是自身与外物接触时不能没有的，而且本来就有应当遵循的准则。现在说一旦有所趋向，就是偏颇而自身修养不好，那么必定是在接触外物时，内心漠然，完全没有亲疏的等级、贵贱的区别，然后才能避免偏颇。况且心既然端正了，就应当自身没有不修养的地方，现在却还有这样的偏颇，为什么呢？”回答说：“不是这样的。这一章的意思，实际上是承接上一章，其行文立意，大致相似。大概是认为自身与事务接触后，有时会偏向一方，并不是认为一旦与事务接触，就一定会偏向一方。所谓心……”端正然后自身修养，也是说心得到端正才能修养自身，并不是说心一端正，自身就不需要检点而自然修养好了。

有人说：“亲爱、贱恶、畏敬、哀矜，固然都是人心所应当有的，至于傲慢怠慢，则是凶恶的德行，难道本心会有这样的准则吗？”回答说：“傲慢之所以是凶恶的德行，正是因为它先有了这种心，不衡量所施予的对象而无所不傲慢。如果因为别人有可傲慢的地方而傲慢他，那就是常情所应当有的，也是事理上当然的。现在有一个人，他的亲属且旧交，还没有达到可以亲近而爱的程度；他的地位与德行，还没有达到可以敬畏而敬的程度；他的困窘，还没有达到可以哀怜的程度；他的恶行，还没有达到可以轻视的程度；他的言论没有值得取舍的，他的行为没有值得是非的，那么看他就像路人一样而已。再低一等的，就像孔子取瑟而歌，孟子隐几而卧，大概也是因为对方有自取傲慢的地方，而不是我故意有傲慢他的意思，又怎么能立刻称之为凶恶的德行呢？更何况这一章的旨意，乃是考虑到……”

译那些因为有所重视而防止偏向一面的情况。他的言论虽然说是有所傲慢懈怠，但他的本意正是希望人们在此处更加详细审慎；虽然说是应当傲慢懈怠，却仍然不敢放纵自己傲慢懈怠的心，这又有什么毛病呢？防止【语录说：“问：‘像傲慢懈怠的心，难道可以有吗？’答：‘这里也应当防止文势大意。傲慢懈怠只是一般人所做的，让人厌弃，不能激起人的敬畏心。如果把傲慢懈怠当作不应当有的，那么亲爱、敬畏也不应当有了。’○又说：‘这就像明亮的镜子悬挂在那里，美的人自然美，丑的人自然丑，随着所来的情况而应对，难道不是丑的人来到面前，就要把他叫做美的人吗？又傲慢懈怠是轻，卑贱恶劣是重，既然得到了卑贱恶劣，怎么反而得不到傲慢懈怠呢？然而圣人仍然警戒其偏颇，那就又必须检点防备，不可有过头的地方。

译所谓治理国家必须先整顿好自己的家庭，是因为如果连自己的家庭都教育不好，却能够教育好别人，这样的人是没有的。所以君子不用走出家门，就能使教化在国中成就：孝顺，是用来侍奉君主的；敬爱兄长，是用来侍奉长辈的；慈爱，是用来役使众人的。

自身修养好了，家庭就可以被教育好了。孝顺、敬爱兄长、慈爱，是用来修养自身而在家庭中施行教化的。然而国家中侍奉君主、侍奉长辈、役使众人的道理，不外乎这些，这就是家庭在上层整齐有序，而教化在下层得以成就的原因。

《康诰》说：“要像保护初生的婴儿一样。”内心真诚地去探求，即使没有完全猜中，也不会相差太远。没有先学习养育孩子然后才出嫁的人。

这里引用《尚书》并加以解释，又阐明建立教化的根本不需要勉强去做，在于认识其发端并加以推广罢了。

一家仁爱，一国就会兴起仁爱；一家谦让，一国就会兴起谦让。一人贪婪暴戾，一国就会发生动乱。其关键就像这样，这就叫做一句话可以败坏事情，一个人可以安定国家。

“一人”指的是君主，“机”是发动的关键。偾，是败坏的意思。这是说教化在国中成就的效果。

尧舜率领天下人施行仁爱，百姓就顺从他们；桀纣率领天下人施行暴政，百姓也顺从他们。如果所命令的与所喜好的相反，百姓就不会顺从。所以君子自身拥有善行然后才要求别人，自身没有恶行然后才指责别人。自身所秉持的不能做到推己及人，却能让别人明白道理，这样的人是没有的。

这又是承接上文“一人定国”而言，自身有善，然后才可以要求别人行善；自身无恶，然后才可以纠正别人的恶。这都是推己及人，所谓恕道。如果不这样，那么所命令的就会与百姓所喜好的相反，百姓就不会顺从。喻，是晓谕的意思。

所以治理国家在于整顿家庭。

总结上文。

《诗经》说：“桃树茂盛，枝叶繁茂。这位女子出嫁，使家人和睦。”使家人和睦，然后才可以教化国人。

《诗经·周南·桃夭》篇。夭夭，是年轻美好的样子；蓁蓁，是茂盛美好的样子。这是起兴的手法。之子，是说这个女子，这里指即将出嫁的女子。妇人出嫁称为归。宜，是和睦顺从的意思。

《诗经》说：“使兄长和睦，使弟弟和睦。”使兄长和睦，使弟弟和睦，然后才可以教化国人。

《诗经·小雅·蓼萧》篇。

《诗经》说：“她的仪态没有差错，正是四方国家的典范。”她作为父亲、儿子、兄长、弟弟都值得效法，然后百姓才会效法她。

《诗经·曹风·鸤鸠》篇。忒，是差错的意思。

这就是说治理国家在于整顿家庭。

这三处引用《诗经》，都是为了咏叹上文的事情，并且这样总结，意味深长，最适宜潜心玩味。

右第九章，解释齐家治国。

有人问：“‘如保赤子’是什么意思？”回答说：“程子有话说：‘婴儿还不能自己表达心意，而做母亲的，慈爱之心出于至诚，那么凡是用来探求婴儿心意的方法，即使有时没有猜中，也不会相差太远。难道要等到学习了才能做到吗？至于百姓，并不是像婴儿那样不能自己表达，而役使他们的人反而不能不违背他们的心意，这是因为本来就没有慈爱的实质，在这里没有察觉罢了。《大学》说这话，大概是为了阐明役使众人的道理，不过是从慈爱之心推广开来。而慈爱之心，又不是从外部灌输而来需要勉强做到的。侍奉君主的孝顺，侍奉长辈的敬爱，又与这有什么不同呢？既然举出了细微之处，大的道理就可以知道了。’”

又问：“‘仁让’说的是家庭，‘贪戾’说的是个人，这是为什么呢？”回答说：“善行必须积累才能成功，恶行虽然微小却令人畏惧，这是古人的深切警戒。仁爱与谦让从家庭说起，贪婪与暴戾从个人说起，是说作恶的效果比行善更快。仁爱与谦让必须积累……”

译在一家之中显现德行，然后才能教化一国。如果贪婪暴戾，那么祸患出自一人之身，而一国已经动乱了。由此可以看出，行善的人不可没有长久的积累，作恶的人不可有一时的暂存，这是表示深刻的警戒。《尚书》所说的：“你只要有德行，无论多么微小，万邦都会庆幸；你如果没有德行，无论多么伟大，也会败坏你的宗庙”，也是这个意思。《语录》说：有人问，所引《尚书》下一句正好符合本文，而上一句不妨碍相反吗？回答说：“尔惟德罔小”，正是说德行不可微小，这与本文正好相合。

○说：“这一章本来是说上行下效，有不期然而然的情况。现在说‘自己有善然后要求别人有善，自己没有恶然后责备别人有恶’，这就像是还要依赖劝勉督促然后才能教化，而且自己刚刚勉强做到修养，就立刻希望别人都具备；自己刚刚勉强避免恶行，就随即要求别人一定没有恶行。”说：“这是为治理国家的人说的，那么推广我所拥有的让百姓共同遵循，那些条教法令的施行、赏善罚恶的政治，本来就有理所当然而不可停止的。《语录》说：这是拥有天下国家的人，情势上不可以不责备他人。但是，如果所命令的反而违背百姓的好尚，那么百姓就不会服从，所以又推究根本来说，希望他们先在自身成就，然后才有资格责备别人，这固然不是说他们专门致力于修养自己、完全不治理别人而拱手等待百姓自我教化，也不是说他们夸耀自己的长处、羞愧别人的短处而胁迫别人一定服从。所以先君子说：‘自己有善不必要求别人有善，因为要求别人有善而自己却没有善是不可以的；自己没有恶不必责备别人有恶，因为责备别人有恶而自己却有恶是不可以的。’正是这个意思。《此是韦斋朱公的说法。○《语录》说：大凡治理国家，禁止别人作恶而劝勉别人行善，就是要求别人、责备别人，但必须在自己有善无恶之后，然后才可以要求别人、责备别人。》

说：“既然这样，那么没能具备善行就随即不要求别人行善，没能去除恶行就随即不责备别人作恶，这难道不是宽恕之道而终身可以实行的吗？”说：“恕字的含义，是以‘如心’为义，大概说是像治理自己那样治理别人，像爱自己那样爱别人，而不是苟且宽容的意思。《语录》说：‘如’就是‘比’，比照自己的心推广出去。○辅氏说：是说比照我的心推广到外面，没有彼此的区别。然而人的心，必须曾经穷究事理来端正它，使那些用来治理自己、爱自己的道理都出于正道，然后才可以由此推广到别人，而恕之道才有可说的。所以《大学》的传文，最后两章才谈到这一点，那么用力的次序也可以看出来了。至于就这一章来说，想要像治理自己那样治理别人，也不过是以加强自我治理为根本。大概能够加强自我治理，达到有善可以要求别人行善、无恶可以责备别人作恶，然后推广到别人，使他们也像我用来自我治理那样自我治理，那么表率端正影子就正，源头清洁水流就清，而治理自己治理别人就没有不尽其道的时候了，所以终身致力于此而没有不可实行的时候。现在却不是这样，而是直接想以自己不贤的身体作为标准，看待我的治理教化所应当达到的地方，一律用宽容的态度对待，不互相训诫，不互相禁止警戒，将使天下的人都像自己一样不贤而一同陷入困境，这是导致大乱的道路，哪里是所谓终身可以实行的恕道呢？《叶氏说：如果这颗心没有得到端正，虽然想要推广到别人，断然不能恰好。比如自己怠惰，就宽恕别人的怠惰，认为我既然这样，何必对别人期望过高；自己疏放，就宽恕别人的疏放，认为我既然这样，何必对别人苛责。自暴自弃，贪财好色，也推广这颗心到别人，这就是以自己不贤的身体作为别人的标准，怎么能称为恕呢？子贡问有一句话可以终身实行的，夫子告诉他大概是恕吧。如果把不贤的心推广到别人，把这称为恕，怎么能说是终身可行呢？》

近世名卿的话有说：‘人虽然极其愚蠢，责备别人时却明白；虽然有聪明，宽恕自己时却昏昧。如果能把责备别人的心用来责备自己，把宽恕自己的心用来宽恕别人，就不愁达不到圣贤的境界了。’这话接近宽厚，世上也多称赞它。但是恕字的含义，本来是以‘如心’而得，所以可以施加给别人，而不可以施加给自己。现在说‘宽恕自己就昏昧’，这是已经知道这样做了，而又说‘用宽恕自己的心宽恕别人’，这是已经不知道治理自己的昏昧，而随即推广到别人，使他们也将像我的昏昧那样然后才停止。想要由此进入圣贤的境界，难道不是错误吗？假使他的意思只是想要反过来把这种心施加给别人，那么也只可以说说下一章爱人的事，而对于这一章治理别人的意思，以及《中庸》‘以人治人’的说法，都有不相符合的地方。大概他们的恕虽然相同，但一个以推广到别人为主，一个以自我治理为主，那么二者之间毫厘的差异，正是学者应当深入考察而明确辨别的。《此是评论范忠宣公的说法。○《语录》说：‘用宽恕自己的心宽恕别人，这句话不好。圣贤说恕，不曾这样倒着说。大概恕是推出去的意思，现在收进来，所以宽恕自己就成了忽略。不如张载说用责备别人的心责备自己，用爱自己的心爱别人，这是看见别人有不善，我也应当没有这种不善；我有这种善，也要别人有这种善。推广这种揣度的心，这才是恕，对自己不应当下‘恕’字。》

如果汉光武帝，也是贤明的君主。一旦因为无罪而废黜他的妻子

译他的臣子郅恽不能极力陈述大义来补救他的过失，却姑且用缓和的言辞来宽慰开解他，这就是所说的不能辨别三年之丧与缌麻、大功之丧的区别，却害怕放饭流歠和咬断干肉的人。光武帝于是认为郅恽善于宽恕自己、体谅君主，那么他的过失就更严重了，而且大大开启了做臣子的人不肯责难君主、陈述善道从而损害君主罪过的风气，一个字的意思有所不明白，而祸患竟然达到这种地步，能不谨慎提防吗？○问：“既然承接上文，却又三次引用《诗经》，为什么呢？”答：“古人说话必定引用《诗经》，大概是取其感叹咏唱、从容饱足，有以感动人的善心，不仅仅是取用那些文辞来证明此处的义理罢了。这一章所论述的齐家治国之事，文辞完备而意思充足了，又三次引用《诗经》，并不是能在所论述之外另外有所阐明。然而试着读它，在反复吟咏之间，意味深长，义理通畅，使人心神融洽，不知不觉手舞足蹈，这就是引用《诗经》的帮助大多如此。大概不仅这一章，其他凡是引用《诗经》的，都以此去探求，那么引用者的意图就可以看见，而《诗经》的作用也就得到了【三山陈氏说：“古人凡是言辞有尽而意思无穷的，多援引《诗经》来吟咏其余的意蕴。这一章说治国在于齐其家，义理不难解释。上文已经说得完备了，到这里又三次援引《诗经》，似乎像是赘余的言辞，然而它的意味确实深远且长久】问：“三次引用《诗经》也有次序吗？”答：“首先说家人，其次说兄弟，最后说四国，这也是‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’的意思。”

译所谓平定天下在于治理好国家，是因为在上位者尊敬老人，百姓就会兴起孝道；在上位者敬重长辈，百姓就会兴起悌道；在上位者体恤孤儿，百姓就不会背离。因此，君子有“絜矩”的道理。

“老老”就是尊敬自己的老人，“兴”是指有所感动而兴起。孤儿是指有母亲而没有父亲的人。“絜”是揣度的意思。“矩”是用来画方的工具。说这三件事，上行下效，如同影子随形、回声应声，这就是所说的家齐而国治。也可以看出人心是相同的，不能使有一个人得不到这种恩惠。因此，君子一定要根据这种共同的心理，推己及物，使彼此之间各自满足心愿，那么上下四方都均衡方正，天下就平定了。

自己所厌恶上级对自己的态度，不要用来对待下级；自己所厌恶下级对自己的态度，不要用来侍奉上级；自己所厌恶前人对自己的态度，不要用来对待后人；自己所厌恶后人对前人的态度，不要用来对待前人；自己所厌恶右边的人对自己的态度，不要用来对待左边的人；自己所厌恶左边的人对自己的态度，不要用来对待右边的人：这就叫做“絜矩”的道理。

这是对上文“絜矩”二字的进一步解释。比如，如果不想让上级对自己无礼，那么一定要以此揣度下级的心，也不敢用这种无礼的态度去使唤下级；如果不想让下级对自己不忠，那么一定要以此揣度上级的心，也不敢用这种不忠的态度去侍奉上级；至于前后左右，没有不是这样的。那么自身所处的位置，上下、四方，长短、宽窄，彼此如一，就没有不方正的了。那些同样拥有这种心并因此兴起的人，又怎么会有一个人得不到这种恩惠呢？所掌握的原则简约，而所达到的效果广泛，这是平定天下的关键。所以本章的意思，都是从这一点推演出来的。

《诗经》说：“快乐的君子，是百姓的父母。”百姓所喜好的，他也喜好；百姓所厌恶的，他也厌恶，这就叫做百姓的父母。

《诗经》说：“那南山高峻，岩石险峻。显赫的太师尹氏，百姓都瞻仰着你。”有国家的人不可以不谨慎，如果偏私，就会被天下人诛杀。

《诗经》说：“殷朝还没有丧失民心时，能够配得上上帝。以殷朝为鉴戒，天命是难以保持的。”意思是说，得到民众就能得到国家，失去民众就会失去国家。

译于是便明白天命变化无常，极难保持。拥有天下的人若能存有此心而不丧失，那么用来推己及人、与百姓愿望相通的做法，自然就不会停止了。

译因此，君子首先要在品德上谨慎，有了品德就能得到民众，有了民众就能拥有土地，有了土地就能产生财富，有了财富就能满足用度。

首先谨慎于品德，是承接上文“不可不谨慎”而言。德，就是所说的明德。有人，是指得到民众；有土，是指得到国家；有了国家，就不愁没有财用了。

品德是根本，财富是枝末。

这是承接上文而言。

如果把根本放在外面，把枝末放在里面，就会使民众争斗，并施以劫夺的教化。

国君把品德当作外在的，把财富当作内在的，这就是让民众争斗，并施以劫夺的教化。因为财富是人们共同想要的，如果不能推己及人而想独占它，民众也会起来争夺【语录说：“民众本来不是要这样，只是上面的人把品德当作外在的，而急于追求货财，横征暴敛，民众就会效仿，互相抢夺，这就是上面教得他们这样”】

因此，财富聚集民众就会离散，财富分散民众就会聚集。

把根本放在外面，把枝末放在里面，所以财富聚集；使民众争斗，施以劫夺的教化，所以民众离散。反过来，就有品德而得到民众了【叶氏说：“治理国家的人难道只知道聚敛财富，而不思考如何分散财富吗？这是拥有天下的人的大患啊”】

因此，言语悖逆地出去，也会悖逆地回来；货物悖逆地进来，也会悖逆地出去【悖，音布内反】

悖逆。这是用言语的出入，来说明货物的出入【三山陈氏说：“用恶声加于人，人必用恶声加于己；用非道取人之财，人亦用非道夺之。言语与货物，其出入虽然不同，但都归于理，其不可悖逆是一样的”】从先谨慎于品德以下到这里，又因财货来说明能推己及人与不能推己及人的得失【语录说：“推己及人的大者，又在于财用，所以后面只管说财”】

《康诰》说：“天命不是恒常不变的。行善就能得到它，不善就会失去它。”道，是说。因上文引用文王《诗经》的意思而进一步阐述，其叮咛反复的意思更加深切了。

《楚书》说：“楚国没有作为宝物的，只有善人作为宝物。”

《楚书》即《楚语》【三山陈氏说：“楚史官所记载的《楚书》也”】说不以金玉为宝而以善人为宝。

舅犯说：“流亡的人没有作为宝物的，只有仁爱亲人作为宝物。”

舅犯，晋文公的舅舅狐偃，字子犯，亡人，文公当时是公子，出亡在外。仁，爱。事见《檀弓》。这两节又说明不把根本放在外面而把枝末放在里面的意思【三山陈氏说：“举这两件事来证实上文财德本末的话”】

《秦誓》说：“如果有一个臣子，诚恳专一没有其他技能，他的心地宽宏，好像有包容的样子。别人有技能，就像自己有的一样；别人贤良圣明，他的心里喜欢，不只像从自己口里说出来，确实能包容他，以此来保全我的子孙百姓，大概也有利啊。别人有技能，嫉妒厌恶他；别人贤良圣明，却违背他使他不能通达，确实不能包容，以此来不能保全我的子孙百姓，也说危险啊【个古贺反书作介断丁乱反媢音冐】

《秦誓》，《周书》。断断，诚恳专一的样子。彦，美士。圣，通明【三山陈氏说：“圣的意义，举一事而言，则为众善的极致；对众善而言，则止于一事”】尚，大概。媢，忌。违，拂戾【三山陈氏说：“言逆沮之意”】殆，危。

只有仁人放逐他们，驱逐到四方夷狄之地，不让他们与中国共处。这就是说只有仁人能够爱人，能够恶人【迸读为屏，古字通用】

迸犹逐【三山陈氏说：“迸，屏远也”】说有这样嫉妒的人，妨害贤人而危害国家，那么仁人必定深恶痛绝，因为他至公无私，所以能得好恶的正如此【叶氏说：“这大概是仁人深得好恶的正，始能如此决裂”】

看见贤人而不能举荐，举荐而不能推先，是怠慢；看见不善的人而不能斥退，斥退而不能远离，是过失【远去声】

命郑氏云当作慢，程子云当作怠，未详孰是。○像这样的人，知道所爱所恶了，但未能尽爱恶之道，是君子而未仁【叶氏说：“若见贤不能举，纵然能举之，又不能推先之；见不善不能退，纵然能退之，又不能远绝之，是犹未免过失怠慢之机，而未能如仁者尽好恶之极也”】

喜欢别人所厌恶的，厌恶别人所喜欢的，这叫违背人的本性，灾祸必定降临自身【菑古灾字夫音扶】

拂逆。好善而恶恶，是人的本性；至于违背人的本性，就是不仁的甚了【叶氏说：“上一节虽未尽好恶之极，犹能知所好恶，尚不至于拂人好恶之常心。今有人焉，于人之所当好、所同好者，反从而恶之；于人之所当恶、所同恶者，反从而好之。如此等人，不仁之甚”】从《秦誓》到这里，又都以申言好恶公私的极致，以明上文所引《南山有台》《节南山》的意思。

因此君子有大道，必定用忠信得到它，用骄泰失去它。

君子以位言之道，谓居其位而修己治人之术。〇己自尽为忠【文集曰谓凡出于己者必自竭尽而不使其有苟简不尽之意〇语录曰〇己是从这己上〇生出来尽是尽己之诚不是尽之理如十分话对人只说七分

译即便是不完全，遵循事物的真实而不违背，这就叫做信。《文集》说：所谓信，是指言语。遵循事物的真实而没有违背，比如大的就说大，小的就说小，言语遵循事物而没有违背罢了。骄纵的人自高自大，放纵的人奢侈放肆，这是依据上文所引用的《文王》《康诰》的意思而言。本章中三次论及得失，而话语更加恳切，大概到了这里，天理存亡的界限就决定了。《语录》说：本章起初论及得众失众，再次论及善与不善，意思已经很恳切了，最终以忠信与骄泰来明确区分，分明是从内心推导出得失的原因以作决断，忠信是天理得以存留的原因，骄泰是天理得以消亡的原因。

译创造财富有根本的大道：从事生产的人多，消耗粮食的人少，生产劳作勤勉迅速，使用财物从容舒缓，那么财富就常常充足了。

吕氏说：“国家没有游手好闲的人，那么从事生产的人就多了；朝廷没有侥幸得位的人，那么消耗粮食的人就少了；不耽误农时，那么生产劳作就勤勉迅速了；根据收入来安排支出，那么使用财物就从容舒缓了。”三山陈氏说：“这是古人创造财富的政策，大概与后世不同。”我按：这是针对拥有土地和财富的情况而言，用以阐明使国家富足的方法在于致力于根本并节约用度，并非一定要排斥根本而重视末节，财富才能聚集。从这一句直到篇末，都是同一个意思。

仁爱的人用财物来成就自身，不仁爱的人用自身去谋取财物。

“〇”通“起”，仁爱的人散财以赢得民心，不仁爱的人不惜身家性命去增殖货利。

没有在上位者喜好仁德，而在下位者不喜好道义的情况；没有喜好道义，而事情不能善终的情况；没有府库中的财物，不是属于他的财物的情况。

在上位者喜好仁德以爱护下属，那么在下位者就喜好道义以效忠上级，所以事情必定有善终，而府库中的财物也没有违背常理流失的祸患。陈氏说：“只有在上位者不妄取民财，而所喜好的是仁德，那么在下位者都喜好道义以效忠上级了。在下位者既然喜好道义，那么做事就没有不成功的。天下的人都能够成就上级的事，那么府库中的财物也就没有违背常理流失的祸患，而成为我所拥有的了。不像不喜好仁德的人，财物违背常理地进来，也违背常理地出去。”

孟献子说：“拥有四匹马驾车的人，不考察鸡猪的饲养；丧祭时用冰的人，不饲养牛羊；拥有百辆兵车的人，不收养聚敛财物的臣子。与其有聚敛财物的臣子，宁可有偷盗的臣子。这就是说国家不以利益为利益，而以道义为利益。”

孟献子，是鲁国贤大夫仲孙蔑。畜马乘，是士初次担任大夫的人。三山陈氏说：“士刚开始担任大夫，有车马的人。”伐冰之家，是卿大夫以上丧祭时用冰的人。百乘之家，是有封地的人。君子宁愿损失自己的财物，也不忍心伤害民力，所以宁可有偷盗的臣子，而不收养聚敛财物的臣子。这是用来解释孟献子的话。

治理国家而致力于财货用度的，必定是由小人导致的。他们以为这是善事，小人被任用治理国家，灾害祸患就会同时到来，即使有善人，也无可奈何了。这就是说国家不以利益为利益，而以道义为利益。

“彼为善之”这一句，上下疑似有缺文或错字。○自，是由的意思，说是由小人引导的。陈氏说：“小人引导君主追求利益，如果治理国家而专门致力于财货用度，都是由小人引导而做的。”这一节深刻阐明以利益为利益的害处，并重复强调以作结，其恳切叮咛的意思非常深切。

右“〇”之十章解释治国平天下

这一章的义理在于与百姓同好恶，而不独占利益，都是推广絜矩之道的意思。能这样，那么亲近贤人、乐于利益，各得其所，而天下就太平了。语录说：“这一章大致是专门从絜矩之道上来的。因为财物是人们共同喜好的，而我想要独占利益，那么百姓就有得不到所喜好的了。大体上，有国有家所以产生祸乱，都是从这里来的。”○陈氏说：“这一章的义理很广博，大意则在于絜矩。它所说的絜矩之道，在于分辨义利，区别好恶。它所厌恶的是利益，所喜好的是道义。必须能够公正地好恶，区别义利，这样天下就均平，而没有一个人不遂其所愿了。”○三山陈氏说：“这一章反复援引经传，近千字，意思似乎不统一。然而寻求其头绪，终究不过好恶、义利这两个方面。进而概括其归宿，也不过不出于絜矩之道罢了。絜矩之道，以己知彼，以彼反己，而好恶义利的道理就明白了。”

凡十章：前四章统论纲领旨趣，后六章细论条目功夫。其中第五章是明善的要领，第六章是诚身的根本，对于初学者尤为当务之急，读者不可以因为它浅近而忽视它。蔡氏说：“明善的要领，诚身的根本，朱子在篇末尤其急切地为学者讲述，为什么呢？因为大道浩渺，何处下手？学者用功夫的最重要之处，不过是明善诚身罢了。明善就是致知，诚身就是力行。开始致知，用来在心中明了万理，而使之没有疑惑；最终力行，用来在自己身上恢复万善，而使之无不具备。知不致，那么真是真非无法辨别，将何去何从；行不力，那么即使精义入神，也徒为空言。这就是《大学》第五章的明善、第六章的诚身，之所以为学者用功的最切最要的原因。”

有人问：“上一章论述齐家治国的道理，已经以孝悌慈来论述了，这一章论述治国平天下的道理，又以此来说，为什么呢？”回答说：“这三者，是人道的大端，众心所共同认可的。从家到国，从国到天下，虽然有大小之别，然而道理不过如此罢了。只是上一章专门以推己及人、教化百姓来说，这一章又申说，以显示人心所共同认可而不能停止的就是这样。所以君子不仅有用来教化的方法，而且有用来处置的方法。”我认为上一章的孝悌慈，专门以推己及人、教化百姓来说，是家齐而国治的事情；这一章就在百姓感化兴起的地方说，谓人已感化之后，又当有用来处置的方法，使各得其所愿，才是国治而天下平的事情。絜矩以下，就是处置

译关于“絜矩”之道的阐释。第二章所指的内容有所不同。大概人之所以为心的本质，虽然说未曾不同，然而贵贱地位悬殊，贤愚禀赋各异，如果在上位的君子不能真正理解并切实践行，有所倡导，那么在下位有这种善心的人，也就无所感发而兴起了。有幸他们因倡导而兴起了，然而在上位的人有时却不能体察他们的心意，而失去处置他们的恰当方法，那么他们所兴起的善念，或许不能得以实现，反而会有不均的感叹。因此君子体察人心所同之处，从而获得絜矩之道，然后才能妥善处置，使人们兴起的善端得以实现。《语录》说：“遂，是成就、实现的遂。”又说：“能使人兴起的是圣人之心；能使人兴起的善念得以实现的是圣人之政事。”又说：“如果只是兴起他们的善心，而没有办法让他们实现心意，那么虽然能兴起，最终也徒劳无功。比如政令烦苛、赋税沉重，不能用来奉养父母，又怎么能实现他们的善心呢？必须推己及人，使他们向上足以侍奉父母，向下足以养活妻子儿女，这才算做到。”

问：“为什么说絜是尺度呢？”答：“这就是庄子所说的‘絜之百围’，《语录》说：‘庄子注云：絜，是围束。’意思是用一物围束作为准则。也是贾谊所说的‘度长絜大’。真氏说：‘度是用尺子量长短，絜是用带子量物体的大小，就像现在人围量树木一样。’此前的诸儒，大概都没有省察，而强行用絜来解释，完全没有意义。先友太史范公，唯独推崇这种说法，而后道理才得以贯通。《文集》说：‘这是范公如圭的说法，义理切当，援引证据分明，先儒的解释……’各种说法都未能达到。”

絜就是度量，矩是用来画方的工具。用自己的心去度量别人的心，知道别人所厌恶的不不同于自己，就不敢把自己所厌恶的事情施加给别人。假使我的身体处于这个位置，那么上下四方、物我之间各自得到应有的分际，不相侵犯超越，各自衡量所占的地盘，那么其广狭长短又都平均如一，截然方正而没有多余或不足之处，这就是所谓的絜矩。《文集》说：问：“各得其分不相侵越，广狭长短平均如一。”答：“厌恶左边，就是左边的人侵犯了自家的左边界分，而我厌恶他，所以我也不这样对待右边的人，不侵犯他右边的左界，这样左边的边界分才分明。又用厌恶右边的情况去度量，右边的边界分才分明。上下前后也都如此，那么四至所向都得到均平，边界方正而没有偏狭的弊病。”

治理天下国家，而处心制事都出于此，那么天地之间将没有一物不得其所，而天下所有想要行孝悌而不违背的人，都能充分尽到自己的心意，而没有不均的感叹了，天下哪里还有不平的事呢？然而君子之所以能做到这样，难道是从外面强加防范而为之吗？也只是因为格物致知，所以能够通达天下人的意志，知道千万人的心就是一个人的心。《愚谓》说：“天下的意志千差万别，理却是统一的。格物致知的人能洞察理，那么看众人的心就像看一个人的心，从而明白絜矩的意义。”意念真诚、心正，所以能够战胜一己之私，而能以一个人的心作为千万人的心。《愚谓》说：“公则一致，私则万殊。意念真诚、心正的人能克制自己，那么以一心作为众人之心，从而尽到絜矩之道。”就是这样罢了。一旦有私意存在于其中，那么一膜之外便如同胡越般疏远，虽然想要絜矩，也将有所隔碍而不能通达。像赵由做守则容易，做尉则欺凌守；王肃对上方正而喜欢别人阿谀自己，推究其缘由，大概出于此，而推演其同类，那么即使是桀、纣、盗跖所做的，也将无不至！

防说：“那么絜矩之说，就是所谓的恕吗？”答：“这固然是前章所说的用爱自己的心去爱别人。孔子所说的终身可行，程子所说的充拓得去，那么天地变化而草木繁茂；充拓不去，那么天地闭塞贤人隐退，都是因为它可以推演而没有不通达的。《语录》说：推得去那么物我贯通，自有个生生无穷的意思，便有天地变化草木繁茂的气象，天地只是这样的道理。如果推不去，物我隔绝，想利于己，不利于人，想自己富有，想别人贫穷，想自己长寿，想别人夭折，像这种气象，全然闭塞隔绝了，便像天地闭塞，贤人隐退。”然而必须从穷理正心的人去推演，那么我的爱恶取舍都得其正，而所推演及于别人的也没有不得其正的。所以上下四方以此度量，而没有不截然各得其分的。如果对理有未明，而心有未正，那么我所想要的未必是应当想要的，我所厌恶的未必是应当厌恶的。却不体察这一点，而急于用这个作为施加于人的准则，那么其心意虽然公正而事情却自私。将看到物我相侵，彼此交病，即使是庭院之内，半步之间，也将参商矛盾而不可行，还谈什么终身可行呢？因此圣贤凡说恕的，又必须以忠为本，而程子也说忠恕两言如形与影，想要去掉其中一个而不可得。大概只有忠而后所如之心才得其正，这也是本篇先

译这是关于本末关系的道理。【语录说：忠是本体，恕是枝叶，并不是另外有别样的枝叶，而是从本根中生出枝叶，枝叶就是本根。○陈氏说：大抵忠恕只是同一事物，从中截断成为两片，就成了两样事物。因为存于内心的既是忠，那么流露到外面的就是恕。在处理事务、接待人物时如果不恕，那么在我内心的必定不够真实，所以流露出的忠的心，就是恕的事；做成恕的事，便能见出忠的心】既然如此，君子的学问，能不谨慎其先后次序吗？○问：从自身到家庭，从家庭到国家，从国家到天下，都是推己及人的事情，而《大学》所解释的，每一件事都自成一说，好像有不能相通的地方，为什么呢？答：这是因为根据距离的远近、事情的先后，所施行的有所不同罢了，实际上并没有不同的事情。因为必定要在接待人物时审慎，喜好与厌恶不偏颇，然后才能端正伦理，敦厚恩义，从而整治好自己的家庭。家庭已经整治好，事情都可以作为法则，然后才能树立标准，普遍教诲，从而治理好国家。国家已经治理好，百姓知道奋起，然后才可以推己度人，举此加彼，从而平定天下。这是根据远近先后而施行有所不同。然而从国家以上，则是治理内部严密而精详；从国家以下，则是治理外部广博而周遍。【语录说：“里面的事情要细密，外面的事情要推阐。”○我认为：“严密周详，才是广博周遍的基础。如果治理内部粗疏苟简，那么治理外部即使想要广博周遍，难道能得到吗？”】也可以看出本末实在是同一事物，首尾实在是同一整体了，为什么说是不同的说法呢？○问：“所谓百姓的父母，是什么意思？”答：“君子有絜矩之道，所以能以自己的好恶知道百姓的好恶，又能以百姓的好恶作为自己的好恶。喜欢他们所喜欢的，并与他们聚集在一起；厌恶他们所厌恶的，而不施加给他们，那么上级爱护下级，真的就像父母爱护子女一样。那些百姓亲近上级，难道不也像子女爱护父母一样吗？【三山陈氏说：“父母对于子女，他们所喜好厌恶的没有不知道的，因为体气相同。至于百姓的好恶，君主常常有所不知，没有别的，只是受限于形体不同罢了。能够絜矩，就能以百姓的心为心，从而可以像父母一样对待百姓，百姓也会像对待父母一样对待他。”】○问：“这里引用的《节南山》这首诗，是什么意思？”答：“说的是处在尊贵地位的人，是人们观仰的对象，不可以不谨慎。如果君主放纵自己、徇私情，不与天下人同好恶，就会被天下人诛戮，就像桀、纣、幽、厉那样。”○问：“得到众人就得到国家，失去众人就失去国家，是什么意思？”答：“说的是能够絜矩，百姓就会像对待父母一样对待他，从而得到众人、得到国家；不能絜矩，就会被天下人诛戮，从而失去众人、失去国家。”○问：“所谓首先要谨慎于德行，是什么意思？”答：“上文说拥有国家的人不可以不谨慎，这里说他所谨慎且应当首先做的，尤其在于德行。德行就是所说的明德，所以谨慎它，也就是格物、致知、诚意、正心，来修养自身罢了。”○问：“这里深入阐述致力于财用而失去百姓，是什么意思？”答：“有德行就有百姓、有土地，那么顺应天意分配土地，不担心没有财用。然而不知本末而没有絜矩之心，那么没有不争抢百姓，而施行劫夺教化的。《易大传》说：‘用什么聚集人？回答说：财。’《春秋外传》说：‘统治百姓的人，将用来引导利益并布散于上下。’所以财聚集在上层，那么百姓就离散在下层；财散在下层，那么百姓就归向上层。违背情理说出的话，也会违背情理地返回；违背情理得到的财物，也会违背情理地流出。郑氏认为君主有逆命，那么百姓就有逆辞；上级贪利，那么下级就会侵叛，这说得很有道理。”○问：“前面已经说了天命不易，这里又说天命不常，是什么意思？”答：“因为天命重大，而表达其叮咛之意，也是承接上文而言的。大概善则得到它，是指有德行且有百姓；不善则失去它，是指悖入而悖出。【三山陈氏说：善与不善，是致力于德行还是致力于财用的区别】那么天命的不常，是人为造成的，能不谨慎吗？【三山陈氏说：天命不常，天命不是天命，而在人而已。天命看人心来决定去留，这个道理很明白，能不畏惧吗？”】○问：“引用《秦誓》是什么意思？”答：“说的是喜好善人的利益惠及子孙，不喜好善人的祸害流传后世，也是由是否絜矩的不同造成的。”问：“嫉妒的人，确实可恶。然而仁人厌恶他们之深，到了如此地步，难道不是厌恶过度的言辞吗？”答：“小人为恶千条万端，他们可恶的不仅仅嫉妒这一件事。仁人不深深厌恶其他，而唯独深深厌恶这一点的，是因为它有害于善人，使百姓不能蒙受恩泽，而且它的祸害长久，流传到后世而没有止息。然而如果不是杀人夺财的盗贼，那么罪不至死，所以也只是放逐他们罢了。然而又想到彼此虽然不同，但苦乐的情感是一样的。现在这些恶人放逐而不远，那么他们的危害虽然不能施加在这里，但他们被放逐的地方，那里的百姓又有什么罪呢？所以不敢把自己所厌恶的施加给别人，而一定要远远地安置在无人的地方，以抵御鬼怪而后已。这不仅是保护善人，使他们不受其害；也是用来

译禁止潜伏的凶恶之人，使他们不能滋长其恶行。虽然因为他们的善恶不同而产生好恶的区别，但仁爱之心也未曾不在其中发挥作用。这种防止动乱的方法达到了极致，哪里还会导致动乱呢？」问：「“迸”字用作“屏”字，是什么意思？」答：「古代通用的字很多。汉代石刻中有引用“尊五美，屏四恶”的，其中把“尊”当作“遵”，把“屏”当作“迸”，这就是证据。」问：「仁爱的人能够爱人、能够憎恶人，这是为什么呢？」答：「仁爱的人，私欲不萌发，天下的公理在我心中，因此是非不会错乱，行为举措也适宜得当。」问：「“命”字解释为“慢”，与解释为“怠”，哪一个更恰当？」答：「大凡疑难的字义，用来决断的，不过义理、文辞、事证这三者而已。现在这两个字，如果用义理、文辞来决断，两者都通；如果用事证来决断，则没有考证。大概是不可以深究的了。如果它在义理事实的大方向上有所违背，而不能不防备，还应当看其缓急来决定先后，何况对于这类字既然两方都通，而在事理上没有大的得失，那么又何必苦心极力去探求，白白耗费时日而没有益处呢？由此类推，其他情况也都可以看出来了。」问：「喜好善、憎恶恶，是人的本性如此，有违背人的本性的人，是怎么回事？」答：「不仁的人，结党营私、嫉妒忌恨，有东西遮蔽沉溺其心，因此他所好所恶与常人的本性相违背，这与作为百姓父母能好能恶的人正好相反。假使他能够战胜私欲并推己及人，就不会达到这种地步了。」○问：「忠信与骄泰之所以成为得失的原因，是什么？」答：「忠信，是尽己之心而不违背外物，是推己及人的根本。骄泰则是放纵自己、徇私，让人顺从欲望，不能与他人同好同恶了【陈氏说：「得失的道理，只在于忠信与骄泰二者之间。尽己之心而不违背外物，所以好恶与他人相同，是能推己及人的人。骄矜奢侈的人，任己自专，好恶不与他人相同，是不能推己及人的人。骄泰与忠信相反】○问：「上文已经深入陈述了财用失民的道理，这里又说生财之道，为什么呢？」答：「这就是所谓有土地就有财富的意思。《洪范》八政，以食货为先；子贡问政，孔子回答他，也以足食为首。大概养育百姓的道理，不可一天没有，圣人怎么会轻视它呢？只是认为治国者如果把利当作利，就必然会导致剥削百姓来供养自己，而有悖逆出逃的祸患，所以深入陈述其危害作为警戒罢了。至于崇尚根本、节约用度，是有国家的常政，用来厚待百姓并使百姓富足的方法，本来就没有废弃。吕氏的说法，得到了其中的关键。有子说：「百姓富足，君主怎么会不富足？」孟子说：「没有政事，财用就不充足。」正是这个意思。然而孟子所说的政事，是用来告诫齐梁君主，让他们制定百姓的产业，哪里像后世那样横征暴敛，残害百姓来养活自己【真氏说：「近世所谓善于理财的人，多么对此无知啊！百姓已经困苦，而赋税日益兴起，不知道皮将尽而毛无所依附；出新奇巧妙的方法来笼络愚民，只求获取加倍的收入，不知道朝四暮三没有益处。孟子说：「我能替君主充实府库。」现在所谓的良臣，是古代所谓的民贼】问：「仁者用财来养身，不仁者用身来求财，为什么呢？」答：「仁者不私有其财，所以财散民聚而自身尊贵；不仁者只图利益，所以牺牲自身招致祸患来聚敛财物【陈氏说：「仁人财物与百姓共享，所以得到百姓而自身自然尊贵。不仁的人，只知道有财，不知道有身，虽然能聚敛财物……」】而自身反而陷入危亡【愚以为仁人本来没有计较效用的意思，而效用自然到来】问：「没有府库的财不是他的财的情况，为什么呢？」答：「君主喜好仁，那么臣下就喜好义；臣下喜好义，那么事情就有结果；事情有结果，那么做君主的就安享富贵尊荣，而府库的财就可以长久保有了。这是用财养身的效用。君主不喜好仁，那么臣下就不喜好义；臣下不喜好义，那么事情就没有结果；这将忙于被天下人诛杀还来不及，何况府库的财，又怎么能成为我的财呢？像商纣王自焚，而起用钜桥、鹿台的财；唐德宗出逃，而丰盈琼林、大盈的积蓄：都是用身求财的效用【愚以为财在天下，本是流通之物；臣下供给君主，在九贡、九职，自有定数。哪里容许取之无义，专利自私，而作为一己的储藏呢？像纣王有钜桥的粮食、鹿台的财，而最终自焚；德宗向百姓横征暴敛，泾原军士听说琼林、大盈的金帛盈溢，一起夺取。事情没有结果，竟然达到这种地步。唉！可以警戒】问：「他引用孟献子的话，是什么意思？」答：「鸡豚、牛羊，是百姓所畜养用来获利的。既然已经吃了君主的俸禄，而享受百姓的供奉，就不应当再与百姓争夺。这是公仪子之所以拔掉园中的葵菜、遣走织妇的原因，而董仲舒因此有「与它长牙的就去掉它的角，给它长翅膀的就削弱它的脚」的比喻，都是推己及人的道理。聚敛的臣子，剥削百姓的膏血来供奉君主，而百姓遭受其殃；盗臣窃取君主的府库来私利，而祸患不及百姓【陈氏说：

译聚敛之臣，是横征暴敛夺取百姓的财物；盗臣，是盗窃自己府库中的私财。盗臣的祸患尚未波及百姓，而聚敛之臣的祸患则直接伤害百姓了。仁者之心，至诚且充满悲悯，宁可损失自己的财物，也不忍心损害百姓的劳力。所以与其有聚敛之臣，宁可有盗臣，这也是推己及人、度己量人的道理。从前孔子因为臧文仲让妾室编织蒲席出售，就直接斥责他不仁；因为冉求为季氏聚敛财富，就想击鼓声讨他的罪行。凭借圣人宏大包容、温良博爱的胸怀，却对这两人责备得如此痛切，毫不宽假，其用意也就显而易见了。三山陈氏说：“编织蒲席也是节俭的表现，但君子却憎恶它，是因为它主于求利。冉求的聚敛，未必有后世那种苛刻搜刮的行为，只是将财富聚敛收藏在季氏家中，而不能布施给下层百姓，所以圣人憎恶并想要声讨他。何况是剥削民力来使自己富裕呢？”

问：国家不以利益为利益，而以道义为利益，这是为什么呢？答：以利益为利益，那么上下就会互相争夺，不抢夺干净就不满足；以道义为利益，那么就不会遗弃亲人，不会怠慢君主。大概是因为只有道义才能使人安心，自然就没有什么不利的了。程子说：“圣人以道义为利益，道义所安顿的地方，就是利益所在。”正是说的这个意思。语录说：“只有道义所安顿，自然就没有什么不利的了。”又问：“只是合乎应当如此，就安顿了吗？”答：“是的。只要万物都得到它们应有的本分，这就是利益。君主做得像君主，臣子做得像臣子，父亲做得像父亲，儿子做得像儿子，还有什么利益比这更大呢？这个‘利’字，就是《易经》所说的‘利者，义之和’，利就是道义和谐的地方。”孟子区分义与利，有拔除根本、堵塞源头的用意，其大概也出于此。语录说：“比如秦朝征发闾左的戍卒，这也是为了利益；摧毁名城，杀害豪杰，销毁兵器，向北修筑长城，都是为了自己谋取利益。利益不一定专指财利，所以孟子从一开始就将其截断。”

问：这里说灾害祸害一并到来，无可奈何，这是为什么呢？答：怨恨已经结在百姓心中，那就不是朝夕之间可以化解的了。圣贤深入探究其实质并极力陈述，是想让人在事情发生之前就能审慎察觉，而不致于等到事情无法挽回时才后悔。以此为防范，人们还是有任用桑弘羊、孔仅、宇文融、杨矜、陈京、裴延龄这类人而败坏国家的，所以陆宣公说：“百姓，是国家的根本；财富，是百姓的心。心受伤，根本就受伤；根本受伤，枝干就会凋谢枯萎，根基就会拔起。”吕正献公说：“小人聚敛财富来助长君主的欲望，君主不醒悟，以为这对国家有利，却不知道最终会成为祸害；奖赏他们进献忠诚，却不知道他们是大不忠；嘉许他们承担怨恨，却不知道怨恨最终归于君主。”唉！像这两位公卿的话，可以说深得本章的要旨了。拥有国家的人，能不引以为鉴吗？我认为兴利之臣，不过是以聚敛为长远之计，以苛刻搜刮为不避嫌疑，只求取媚于君主，而不顾在百姓中结怨。君主因为他们奉承自己的欲望，喜悦而宠信他们，不知道他们失去了民心而蛀蚀了国家命脉，灾害祸害一并到来，不是朝夕之间可以化解的，这是必然的道理。这就是桑弘羊之徒之所以误人国家，达到极致的原因。陆、吕两位公卿的话，可以说是恰当的。像司马光排斥善于理财者不加赋税的说法，也是应当知晓的。他说：“天地所生的财货百物，只有这么多，不在百姓手中，就在官府手中。譬如雨水，夏天涝灾，秋天就会干旱。”这是古今至理名言。后世的臣子有用谈论利益来引诱君主的，还希望用《大学》本章的要旨以及三位君子的话来审察他们。

问：“本章的文字，程子多有更改，而你却唯独以旧文为正确，这是为什么呢？”答：“本章的意义广博，所以论述得详细，但其实不过好恶、义利这两端罢了。只是因为想要表达得详尽，所以所说的已经足够，却又另起一端来扩展其意，因此两种意义相互遵循，间或出现、层层递进，好像容易错置而交错陈列一样。然而慢慢考察它，就会发现其头绪接续，脉络贯通，而反复叮咛、为人深切的意思，又自然在言语之外显现，不可更改。一定要在两种说法中截然分开，按类别归从，自始至终划分为两节，那么其界限虽然似乎有余，但意味反而可能不足，这是不可不仔细考察的。”

译《大学纂疏》

（经部，四书类，《四书纂疏·中庸纂疏》）

《中庸纂疏》原序

我已经为赵君作了《大学章句疏》的序言，赵君又对《中庸章句》作了疏解，以互相教诲。唉！士人如果没有志向也就罢了，如果有志向，那么什么书不可以读呢！我对此更加感叹赵君用功何其专一，而功夫达到极致、文辞条理细密考察，又何其不马虎啊！然而我曾伏案研读《中庸章句》这本书，因此得以见到孔门传授的正统、本朝各位学者解说之详尽。大概自上古帝王以来，继承天道确立准则，反复告诫，不出乎此道。现在看尧告诫舜，就说“真诚地执守其中”；舜命令禹，就说“人心道心”；汤告诫百姓，就说“百姓有恒常的本性”；武王誓师，就说“人是万物之灵”。以至于成王谈论生命之厚，尹吉甫谈论秉持常理，刘子谈论天地之中，时代相隔有久有近，而圣贤的言论先后一致，未曾稍有不同。我们的孔子生于春秋时代，虽然未能居其位，但为往圣继承绝学，防备似乎超过在位者。在这个时候，朝夕讲习贯通，又有颜回、曾参见而知之。再传之后又得到孔子的孙子子思，则是闻而知之。子思又担心此道失传，于是推究古先圣人的本意，并以平日所听父亲和老师的话来印证，写成这本书，以昭告后世，好像有不能自己停止的样子，这是作书的根本意义。从此以后，又再传而为孟子。孟子去世后，此道沉寂了一千五百年，直到我朝濂溪周子出现，才得到所传的要旨而著于篇章。河南二程夫子又得到其遗意而加以发挥。然而明道来不及著书，伊川虽然著书，又因心中不满而将其烧毁，现在所传的，只是其门人记录的平时问答之辞。而横渠张子、谢氏、尹氏，也都只是记录他们言论中涉及此道的部分罢了。只有吕氏、游氏、杨氏、侯氏则有完整的著作，然而有的过于高深，有的接近浅薄，有的言语多有差错，有的意思转而支离，有的背离其师说，有的流入释氏，都见于石重所编的书中。新安朱文公对此感到忧虑，于是深入反复地考察，考究其异同，极尽考究，以审订之，著成《章句》一篇。后来又删去石氏编次繁乱的言语，命名为《辑略》；记录曾经论辩取舍的意思，命名为《或问》，附在后面。然后《中庸》的要旨才在天下大白，可谓至极、尽善了。现在赵君又编纂文公文集、语录及各位高弟涉及章句的言论，并加上自己的见解，至于《或问》则选取其评论诸子学说的部分而附注之，这也是文公的意思。学者观看此书而有意于深造，那么众说汇集于一编，易于订正，既可以见到文公取舍折衷的详尽，又可以见到门人讲明论辩的恰当。等到首尾贯通，义理充足，然后学习《中庸》，那么得到一尺就是一尺，得到一寸就是一寸，虽然遥远可以接近，虽然高深可以上升，而自己所获得的就多了。不仅如此，既然知道了，又将以其所知而见于日常实践，那么知与行互相发明，难道不能成为圣人贤人吗？那么纂疏之作，虽然出于编辑之类，但发明《中庸》大义，将以引导百姓、敦厚世教，难道仅仅是训诂而已吗？宝祐四年十一月吉日，陵阳牟子才序。

《读中庸章句纲领》

《中庸》一篇，我以自己的意思划分其章句。这本书难道可以仅仅通过章句来求取吗？然而学者对于经典，没有不能理解言辞而能通晓其意旨的【朱子文集】

《中庸》从首章以下多为对说，将来直接是整齐的。我旧读《中庸》，以为是子思所作，又时常有个“子曰”字，读得熟后，才见得是子思参酌夫子的说法而作此书。从此深入反复，于是逐渐得其要旨，定下今《章句》。安排得如此细密【朱子语录○黄氏曰：《中庸》与其他书不同，如《论语》是一章说一事，《大学》亦然，《中庸》则成大片段，须是滚读，方知首尾，然后逐段解释，则理通矣。今莫若且以《中庸》滚读，以《章句》仔细一一玩味，然后首尾贯通。○三山陈氏曰：《中庸》三十三章，其血脉贯通之处，朱子既为之《章句》，又撮其宏纲，如言某章是援引先圣之言，某章是子思发明之说，具有次序】

《中庸》看得甚精，《章句》大概已改定多。

《中庸》全在《章句》，其《或问》中皆是辨诸家说恐未必是【语录○又曰：《中庸或问》亦有未满意处，如评论诸说处尚多粗疏】

问《中庸》编集得如何？曰：“便是难说，缘前辈诸公说得多了，其间尽有差舛处，又不欲尽剥难他底，所以难下手，不比《大学》都未曾有人说【语录○黄氏曰：‘《中庸》自是难看，石氏所集诸家说尤乱杂，未易晓。须是胸中有权衡尺度，方始看得分明。今骤取而读之，精神已先为

译所导致的混乱，却不如仔细将《章句》研究透彻，使其十分通晓，等到首尾贯通之后，再拿来观看，就可以了。

译《中庸》为何而作呢？是子思担忧道学失传而作的。【朱子文集说：曾子师从孔子而得其传授，子思又师从曾子而得到曾子所传自孔子的学问，后来他担心传授久远或许会失去真实，于是推究根本所传之意，以所闻之言来印证，反复推敲，写成此书】大概自从上古圣人顺应天道确立准则，道统的传授就有来源了。它在经典中的体现，就是“真诚地执守中正”，这是尧传授给舜的。【朱子语录说：中只是恰到好处的道理。允，是信，是真正地执守。尧当时告诫舜，只说这一句，是因为舜已经明白了那个道理，所以不再多说】“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，真诚地执守中正”，这是舜传授给禹的。【语录说：舜禹相传，只在这心上的理上提防，也只在日常动静之间寻求，不是去虚空中找一个东西来】尧的一句话，已经至极尽善了！而舜又增加三句话，是为了阐明尧的那一句话，必须像这样才可以大致做到。【语录说：舜告诫禹，又添了三句，是舜说得更加仔细。这三句是“允执厥中”以前的事，是舜教禹做工夫的地方，便是怕那禹尚未明白，所以这样说。○叶氏说：尧只说了一语，到舜演为三言。舜的意思认为，必须说出它之所以微、之所以危，必须精、必须一，而后才可以执守】我曾经论述过：心的虚灵知觉，只是一个罢了。【语录说：虚灵，自然是心的本体；知觉，便是心的德。○又说：所以能觉的，是心的理；能觉的，是气的灵。○问：“知觉是心的灵，固然如此，还是气的作为呢？”回答说：“不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因为有了这膏脂，便有许多光焰。”问：“心发出的地方是气吗？”回答说：“也只是知觉”】而认为有人心、道心不同的，是因为它有的产生于形气的私欲。【文集说：如饥饱寒热之类，都产生于我的血气形体，而他人不参与，所谓私，也并非不好，只是不可一味顺从它罢了。○语录说：问：“形气是口耳鼻目四肢之类吗？”回答说：“固然是。”问：“这样就不能立即称为私欲吗？”回答说：“但这几件事属于自家身体上，便是私有之物，不像道那样公共，故上面便有个私的根本。○有人以形气之私为不妥，说：“私即是恶，说上智之人不能没有私吗？”真氏说：“私，是说我所独有的，现在人说的私亲、私恩之类，可以说它是恶吗？”又问：“六经中曾有说私不是恶的吗？”回答说：“‘雨我公田，遂及我私’，‘献豜于公，言私其豵’，像这类以恶来说它可以吗”】有的源于性命的正理。【文集说：“天生这些百姓，当时便已赋予他们此性了”】而所以成为知觉的不同。【语录说：“人心惟危，是知觉口之于味、目之于色、耳之于声的；道心是知觉义理的。”○又说：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去便是人心，知觉从义理上去便是道心。”○陈氏说：“人得天地之理为性，得天地之气为体，理与气合，方成个心，有个虚灵知觉，便是身之所以为主宰处。然虚灵知觉，有从理而发的，有从气而发的，又各不相同”】因此有的危殆而不安。【语录说：“危，是欲陷而未陷之辞。”○又说：“危未便是不好，只是危险在欲堕未堕之间罢了。”○陈氏说：“人心方是就此躯壳上平说，未是不好的物，但此心最臲卼不安，易流于不好，故谓之危。如饥思食，渴思饮，此由形体而发，人心也。因而饮食，未害也；若穷口腹之欲，便陷矣”】有的微妙而难见罢了。【语录说：“微者难明，有时发见些子，使自家见得，有时又不见了。”○陈氏说：“道心专是就理义上说，但此心本无形状，至幽隐而难见，故谓之微。如嘑尔、蹴尔、嗟来等食皆不肯食，此由理义而发，道心也。若其嗟也可去，其谢也可食，则于理甚隐，至为难知，非贤哲莫能识之”】然而人没有不有这形体的，所以即使上智之人也不能没有人心；也没有不有这性命的，所以即使下愚之人也不能没有道心。【语录说：“道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食、渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是。”○问：“既云上智，何以更有人心？”回答说：“掐着痛，抓着痒，此非人心而何？”人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于理。饥寒痛痒，此人心；恻隐、羞恶、是非

译辞让谦逊，这就是道心。即使是上智之人也与此相同。这两者混杂在方寸之心之间。陈氏说：“这两者在方寸之间，本来就不相紊乱。”又说：“这两者无日无时不在发见呈露，并不是截然分为两物互不相干，只在于人能否识别它们。”如果不知道如何治理它们，那么危险的就会更加危险，微弱的就会更加微弱，而天理的公正最终无法胜过人欲的私心了。《文集》说：“人心的危险，是人欲的萌发；道心的微弱，是天理的深奥。心只是一个，因为正与不正而名称不同罢了。”精，就是察辨这两者之间而不相混杂。《语录》说：“精是精察分明。”又说：“就是识别得人心与道心。”陈氏说：“要分别两者的界限分明，不相混杂。”一，就是坚守本心的正而不偏离。《语录》说：“一是要守得不离。”陈氏说：“专守道心的正，而不让人心使其分裂。”从事于此，没有片刻间断，一定要使道心常作为一身的主宰，而人心每每听命于它。《语录》说：“有道心，人心就为之节制，人心都成为道心了。”又说：“道心是义理之心，可以作为人心的主宰，而人心据以作为准则。且以饮食来说，凡是饥渴而想要得到饮食来充饱满足的，都是人心。但其中必须有义理存在，有可以吃的，有不可以吃的。比如子路在孔悝那里吃饭之类，就是不可以吃的。又如父亲慈爱儿子，儿子孝顺父亲，常人也能做到，这是道心的正。如果父亲虐待儿子，那么儿子必定怨恨而违背父亲，这就是人心之所以危险的原因。只有舜不是这样，虽然他的父亲想杀他，但舜的孝道未曾改变，这就是道心。所以应当让人心每每听命于道心的安排才可以。”问：“人心可以没有吗？”回答说：“怎么可以没有？只是以道心为主宰，而人心每每听命于它罢了。”那么危险的就会安定，微弱的就会显著，而动静言行自然就没有过与不及的偏差了。《文集》说：“不需要在过与不及之间选择，而自然无不中道。”陈氏说：“这样，那么日月之间无往而不是中道。凡是声音发出的，就合乎音律；身体行动的，就合乎法度。凡是发自人心的，没有不是道心的流行。”尧、舜……禹，是天下的伟大圣人；将天下相传，是天下的重大事情。以天下的大圣人，行天下的重大事情，而在传授之际，叮咛告诫，不过如此，那么天下的道理，难道有比这更增加的吗？陈氏说：这是大纲目之处，尧、舜、禹之所以传授天下，都是这个道理。从此以后，圣人相继传承，像成汤、文王、武王作为君主，皋陶、伊尹、傅说、周公、召公作为臣子，都已经以此承接道统的传承。至于我们的孔子，虽然没有得到那个位置，但他继承前代圣人、开启后世学问，他的功劳反而有超过尧舜的地方。《孟子集注》说：尧、舜治理天下，孔子又推演他们的道以垂教万世，尧、舜之道，如果没有孔子，那么后世又有什么依据呢？然而在那时，见而知之的，只有颜氏、曾氏的传承得其宗旨。等到曾氏的再传，又得到了孔子的孙子子思，那么距离圣人远了而异端就兴起了。子思担心时间越久就越失去其真意，于是推究本原尧舜以来相传的意思，以平日所听到的父亲和老师的言论为质实，互相演绎，写成这本书，来告诫后世的学者。大概他的忧虑很深，所以他的言辞很恳切；他的思虑很远，所以他的论述很详细。他说“天命率性”，就是道心的意思。《语录》说：性是心的道理。他说“择善固执”，就是精一的意思。《语录》说：择善就是惟精，固执就是惟一。他说“君子时中”，就是执中的意思。《语录》说：时中是无过不及的中，执中也是如此。时代相隔，一千多年，而他的言语没有不同，如同合符节一样。历选前代圣人的书，用来提挈纲维、开示蕴奥，没有像这样明白且详尽的了。从此又再传而得到孟子，能够推明这本书，以承接前代圣人的道统。愚以为：《中庸》深处的意思多见于《孟子》，比如道性善，源于天命之谓性；所谓存心、收放心，就是致中；充广其仁义之心，就是致和。至于诚者天之道、思诚者人之道一章，其义理全都本于《中庸》，尤其足以见其渊源所自。等到他去世后就失去了传承，那么我们的道所……，不超过言语文字之间，而异端的学说日新月盛，以至于老佛之徒出现，就更加接近道理而大乱真了。《语录》说：便是他那道理也有极相似处，只是说得不同，必须看得他那弥近理而大乱真处才行。陈氏说：“弥近理而大乱真，是甚相似而绝不同。然而不是物格知至、理明义精的人，不足以识破。”然而幸好这本书没有泯灭，所以程夫子兄弟出现，得以有所考证以续千载不传的绪，得以有所依据以斥责两家似是而非的谬误。子思的功劳在这里很大，而程夫子，也不能因为他的话而得到他的心。可惜他的学说没有流传，而凡石氏的

译所辑录的内容，仅仅出自其门人所记录，因此大义虽然明白，但微言尚未剖析【《文集》说：“明道来不及著书，世传陈忠肃公作序的，乃是吕氏所著的别本。伊川虽然曾说《中庸》已写成书，然而也没有流传给学者。有人问和靖尹公，尹公说：‘先生自己因为不满意而把它烧掉了。’两位夫子既然都没有书，所以今天所流传的，特别出自门人记录他们平时居处问答的话】至于其门人自己所说的见解，虽然颇为详尽且多有阐发，但违背其师说而流于老庄佛家思想的，也有【《文集》说：“只有吕氏、防氏、杨氏、侯氏有完整的书，至于谢氏、尹氏，也只是有时记录他们涉及此处的言论罢了，又都各自编成别集，或者混杂出自其他记录】熹自幼年即曾受教诵读，并且私下怀疑，沉潜反复，大概也有好几年，一旦恍然似乎有所得其要领，然后才敢综合众说而折中其理。已经定著《章句》一篇，以等待后来的君子；而一两位同志又取石氏的书，删去其繁杂混乱之处，命名为《辑略》，并且记录我曾经论辨取舍的意思，另外写成《或问》附在后面。然后这本书的义理，支分节解，脉络贯通，详略相因，巨细毕举，而各种学说的同异得失，也能够得以曲畅旁通，而各自穷尽其旨趣。虽然对于道统的传承，不敢妄加议论，然而初学者或许有所取用，那么也差不多是行远升高的一种辅助罢了。淳熙己酉春三月戊申，新安朱熹序。

译钦定四库全书

中庸纂疏卷一 宋 赵顺孙 撰

朱子章句

“中”，就是不偏不倚、无过无不及的意思。【《文集》说：“不偏，是阐明道体的自然状态，即无所执着的意思。不倚，从人来说，是指见到他不被外物所牵累罢了。”○《语録》说：“急切一点就是过了，迟缓一点就是不及。”】“庸”，就是平常。【《语録》说：“庸是安守本分，不做怪异的事情。尧、舜、孔子只是庸，伯夷、叔齐所做的却不是庸了。”○问：“用不偏不倚、无过无不及来解释‘中’，是精微切近的话；而用平常来解释‘庸’，似乎不相契合。”回答说：“这正是它们相契合的原因。因为处理得极其精微细密，只是如此平常。如果有一点差异，就不是极其精微细密，也就不是中庸了。”○陈氏说：“庸只是日常生活中的平常道理。比如君臣之间的义，父子之间的亲，夫妇之间的别，长幼之间的序，朋友之间的信，都是日常事务，就是平常的道理。凡是日常生活中人们经常实行而不能废弃的，就是平常。”】

有人问篇名的含义，程子专门用不偏来论述，吕氏专门用无过无不及来解说，两者固然不同，您却将它们合在一起说，为什么呢？回答说：“‘中’这个字有两个含义，程子本来就说过了。现在根据他的说法推演，所谓不偏不倚，是程子所说的‘在中’的含义，即在情感未发之前没有偏倚的名称。【《语録》说：‘在中，是未发动时恰到好处的状态，一旦发动，不偏向喜就偏向怒，就不能称为在中了。’○又说：‘在中的含义，是说内在的道理，不是用在中来解释中字。’】无过无不及，是程子所说的‘中之道’，即在行事中各自得到恰当程度的名称。【陈氏说：‘中在事物中，就是恰到好处而没有无过无不及的状态。’】大概不偏不倚，就像站立而不靠近四方，是心的本体、地的中心；无过无不及，就像行走而不先不后，是理应当然、事的中心。【陈氏说：‘有在心之中的中，有在事物之中的中，所以朱子解释中字必定要合内外而言。’】所以在未发的根本大原上，就取不偏不倚的名称；在已发而随时得中的时候，就取无过无不及的含义，言语本来各有恰当之处。【《语録》说：‘中庸的中，本来是说无过无不及的中，重点在时中上。如果推究其根本，则从喜怒哀乐未发的中，发展为时中的中。’○陈氏说：‘未发的中，只能说是不偏不倚，却不能用过不及的字眼。等到发出来，这件事应当如此，那件事应当如彼，才有一个恰好的准则，没有太过或不及的地方。’】然而当它未发时，虽然没有无过无不及的名目，但作为无过无不及的本体，实际上就在这里；等到它发出来而得中时，虽然它所主导的不能不偏于一件事，但它之所以无过无不及，正是由于不偏不倚的作用，而在这一件事之中，也未曾有所偏倚。【《语録》说：‘只要做到无所偏倚，在每一件事上处理得恰到好处，就没有无过无不及了。’】所以程子又说：‘说和，则中就在其中；说中，则包含喜怒哀乐在其中。’而吕氏也说：‘当它未发时，此心极其虚空，无所偏倚，所以称为中。用此心来应对万物的变化，没有一处不是中。’这样看来，两种含义虽然不同，但实际上互为体用。【《语録》说：‘未发的中是体，已发的中是用。’】这就是我在篇名含义上之所以不能取此而舍彼的原因。【○】问：“‘庸’字的含义，程子用不易来论述，而您认为是平常，为什么呢？”回答说：“正因为它是平常的，所以可以恒常而不可改变。如果是惊世骇俗的事情，只能暂时存在而不能成为恒常。两种说法虽然不同，其归趣是一致的。但称为不易，则必须经过长久才能显现；不如称为平常，则直接验证于当今没有怪异之处，而其恒常久远不可改变的意义可以兼举。况且‘中庸’一词，上与高明相对，下与无忌惮者相反。它说‘庸德之行、庸言之谨’，又可见即使细微也不敢忽视，那么篇名的含义，用不易来论述的，又哪里比得上用平常来得贴切呢？【《语録》说：‘譬如饮食，像五谷是常，自然不可改变。如果是珍羞异味，不常得到的东西，那么暂时吃一次是可以的，马能长久吗？庸固然是定理，如果认为是定理，却看不出那平常的意思。现在用平常来说，则不易的定理自然在其中了。○陈氏说：程子用不易解释庸字，也是说万古常然而不可改变，但其意义未尽。不如平常字最亲切，可以包容不易字。因为天下事物的道理，只有平常然后可以恒常而不可改变。如果是怪异的事情，人们罕见，只能暂时存在而不能恒常。佛老讲道理，便落入高远玄妙，不知道自尧舜三代以来，只是一个平常的道理，所以万世常然而不可改变。平常、不易四个字，本来作一个意思看。’】问：“那么所谓的平常，难道不是浅近苟且的意思吗？”回答说：“不是的。所谓的平常，也就是事理应当如此而没有怪异罢了。这固然不是非常高难行的事情，但难道也是同流合污的意思吗？”