右第二十三章
则皆以其进乎内者言之，失其指矣。葢进德之序，由中达外，乃理之自然，如上章之説，亦自己而人，自人而物，各有次序，不应専放内而遗其外也。且夫进乎内之节目，亦安得如是之繁促哉【案张子曰：致曲不贰，则徳有定体；体象诚定，则文节着见；一曲致文，则余善兼照；明能兼照，则必将徙义；诚能徙义，则徳自通变；能通其变，则圆神无滞】游氏説亦得之，但説致曲二字不同，非本意耳【案游氏曰：诚者，不思不勉，直心而径行也。其次则临言而必思，不敢纵言也；临行而必择，不敢径行也。故曰致曲，曲折而反诸心也。拟议之间，鄙诈不萌，而忠信立矣，故曲能有诚。有诸中必形诸外，故诚则形；形于身必着于物，故形则着；诚至于着，则内外洞彻，清明在躬，故着则明；明则有以动众，故明则动；动则有以易俗，故动则变；变则革汚以为清，革暴以为良，然犹有迹也。化则某迹泯矣，日用饮食而已。至于化，则神之所为也，非天下之至诚，孰能与扵此】杨氏旣以辉光发外为明矣，而又引明则诚矣，则似以明为通明之明；既以鹤鸣子和为动矣，而又曰化非学问笃行所及，则似以化为大而化之之化。此其上下文意不相承续，且于明动之间，本文之外别生无物不诚一节，以就至诚动物之意，尤不可晓。今固不能尽録，然亦不可不辨也【案杨氏曰：能尽其性者，诚也；其次致曲者，诚之也。学问思辨而笃行之，致曲也。用志不分，故能有诚。诚于中形于外，参前倚衡，不可揜也。故形，形则有物；故着，着则辉光发见于外；故明，明则诚矣。未有诚而不动，动而不变也。「鸣鹤在阴，其子和之」，非动乎？曲能有诚，诚在一曲也；明则诚矣，无物不诚也。至于化，则非学问、思辨、笃行之所及也，故惟天下至诚为能化】
译那么都从它们进入内在方面来说，就失掉了它的宗旨。大概进德的过程，是由内而外，这是理的自然，如上章所说，也是由己及人，由人及物，各有次序，不应该专注重内在而遗漏外在。况且进入内在的条目，哪里能像这样繁多急促呢【按张载说：致力于细微之处而不专一，那么德就有确定的体；体象诚定，那么文节就显著；在一处致力于文，那么其余的善就都能照见；明能照见一切，那么必定会迁善；诚能迁善，那么德就自然通变；能通其变，那么圆融神妙而没有滞碍】游氏的说法也符合这个意思，只是对“致曲”二字的解释不同，不是本意罢了【按游氏说：诚的人，不思考不勉强，直心而行。其次的人，说话前必定思考，不敢放纵言语；行动前必定选择，不敢径直行动。所以叫致曲，曲折而反求诸心。在拟议之间，鄙诈不生，忠信就建立了，所以曲能有诚。内心有必然表现在外，所以诚就形；形于身必然显于物，所以形就着；诚达到着，那么内外洞彻，清明在身，所以着就明；明就能感动众人，所以明就动；动就能改变风俗，所以动就变；变就革除污浊使之清，革除暴虐使之良，但还有痕迹。化就痕迹泯灭了，只是日常饮食罢了。至于化，就是神的作用了，不是天下至诚的人，谁能参与这个】杨氏既然把辉光发外作为明了，而又引用明则诚了，那么似乎把明当作通明的明；既然把鹤鸣子和作为动了，而又说化不是学问笃行所能达到的，那么似乎把化当作大而化之的化。这上下文意不相承续，而且在明动之间，在本文之外别生无物不诚一节，以迎合至诚动物的意思，尤其不可理解。现在固然不能全部记录，但也不可不明辨【按杨氏说：能尽其性的人，是诚；其次致曲的人，是诚之。学问思辨而笃行，是致曲。用志不分，所以能有诚。诚于中形于外，参前倚衡，不可掩盖。所以形，形就有物；所以着，着就辉光发见于外；所以明，明就诚了。没有诚而不动的，动而不变的。「鸣鹤在阴，其子和之」，不是动吗？曲能有诚，诚在一处；明则诚了，无物不诚。至于化，就不是学问、思辨、笃行所能达到的了，所以只有天下至诚的人能化】
至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍▯动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神【见音现】
祯祥者，福之兆；妖孽者，祸之萌。蓍所以筮，▯所以卜。四体谓动作威仪之间，如执玉髙卑，其容府仰之类。凡此皆理之先见者也。然唯诚之至极，而无一毫私伪畱于心目之间者，乃能有以察其防焉【语録曰：「在我无一毫私伪，故常虚明，自能见得。如祯祥妖彗与蓍▯所告、四体所动，皆是此理已形见，但人不能见耳。圣人至诚无私伪，所以自能见得。且如蓍▯所告之吉凶甚明，但非至诚人却不能见也。」○愚谓：「天地万物不离一气，兴亡之证见于妖祥、卜筮、动作之间，祸福之来亦逆知其善否者，非异也，气之感召、理之当耳。惟诚之至者，无一毫之不实，则万物兆朕无不形见；否则已然之事且不觉悟，尚何能察其防哉】右第二十四章。
言天道也
或问「至诚如神」之説，曰：「吕氏得之矣。其论『动乎四体』为威仪之则者，尤为确实【案吕氏曰：「至诚与天地同徳，与天地同徳，则其气化运行与天地同流矣。兴亡之兆，祸福之来，感于吾心，动于吾气，如有萌焉，无不前知。况乎诚心之至，求乎蓍▯而蓍▯告，察乎四体而四体应，所谓莫见乎隐，莫显乎微者也。此至诚所以达乎神明而无间，故曰至诚如神。动乎四体，如传所谓威仪之则以定命者也】游氏「心合于气，气合于神」之云，非儒者之言也。且心无形而气有物，若之何而反以是为妙哉【案游氏曰：「至诚之道，精一无间，心合扵气，气合于神，无声无臭，而天地之间，物莫得以遁其形矣，不既神矣乎】程子「用便近二」之论，葢因异教之説【案程子曰：「人固可以前知，然其理须是用则知，不用则不知，知不如不知之愈。盖用便近二，所以释子谓又不是野狐精也】如蜀山人、董五经之徒，亦有能前知者【案程子曰：「蜀山人不起念十年便能前知。」○又：「嵩前有董五经，隐者也。程子闻其名，谓其亦穷经之士，特往造焉。董平日未尝出，是日不值。还至中途，遇一老人负茶果以归，且曰：『君非程先生乎？』程子异之，曰：『先生欲来信息甚大，某特入城置少茶果将以奉待也。』程子以其诚意，复同至其舎，语甚欵，亦无大过人者。但久不与物接，心静而明也】故就之而论其优劣，非以其不用而不知者为真可贵，而贤于至诚之前知也。至诚前知，乃因其事理朕兆之已形而得之，如所谓不逆诈、不亿不信，而常先觉者，非有术数推验之烦、意想测度之私也，亦何害其为一哉？
诚者，自成也，而道，自道也【道也之道音导】
言诚者，物之所以自成，而道者，人之所当自行也【语録曰：「诚者是个自然成就厎道理，不是人去做作安排底物事。道却是个无情厎道理，却须是人自去行始得。」○又曰：「诚者自成，如这个草树，所以有许多根株枝叶条榦者，是自实有厎。如人便有耳目鼻口手足百骸，都是你自实有厎。道虽是自然厎道理，然却须你自去做始得】诚以心言，本也【语録曰：「问：『既説物之所以自成，又云诚以心言，莫是心者物之所存主处不？』曰：『诚以心言者，是就一物上説。凡物必有是心，有是心然后有是事】道以理言，用也。
诚者，物之终始；不诚无物。是故君子诚之为贵。
天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物【语録曰：有是理则有是物，彻头彻尾皆是此理所为，未有无此理而有此物也】所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣【文集曰：凡有一物，则其成也必有所始，其坏也必有所终。而其所以始者，实理之至而向于有也；其所以终者，实理之尽而向于无也。若无是理，则亦无是物矣】故人之心一有不实，则虽有所为，亦如无有【语録曰：且如而今对人説话，若句句説皆自心中流出，这便是有物。若是脱空诳诞，不説实话，虽有两人相对话，其实如无物也。○陈氏曰：凡人做事
译至诚的道理，可以预知未来。国家将要兴盛，必定有吉祥的征兆；国家将要灭亡，必定有妖异的征兆。这些征兆显现于蓍草，反映在龟甲的灼裂上，也体现在四肢的动作威仪之中。祸福将要到来，善的征兆必定能预先知道，不善的征兆也必定能预先知道。所以至诚就像神明一样。
祯祥，是福气的征兆；妖孽，是祸患的萌芽。蓍草是用来占卜的，龟甲也是用来占卜的。四体指的是动作威仪之间，比如手持玉器时的高低姿态，面容的俯仰等。所有这些，都是事理预先显现的表现。然而，只有真诚达到极致，心中眼中没有一丝一毫的私心虚伪留存的人，才能察觉这些征兆。
右第二十四章。
论述天道。
有人问“至诚如神”的说法，回答说：“吕氏理解对了。他论述‘动乎四体’作为威仪的准则，尤其确切。游氏所说‘心与气相合，气与神相合’，不是儒家正统的话。况且心没有形体而气有物质，怎么能反而把这当作精妙呢？程子‘用便近二’的议论，大概是因为佛教的说法。像蜀山人、董五经这类人，也有能预知未来的。所以就此讨论他们的优劣，并不是认为不用心而不知的人真正可贵，而优于至诚的预知。至诚的预知，是因为事理征兆已经显现而得到的，就像所说的不预先猜疑欺诈、不预先推测不信，却常常先觉察到，并没有术数推演的繁琐、意想测度的私心，这有什么妨碍它的一元性呢？
真诚，是自我成就；道，是自我引导。
意思是说，真诚是事物自我成就的原因，而道是人应当自我遵循的。真诚从心来说，是根本；道从理来说，是应用。
真诚，是事物的始终；不真诚就没有事物。因此君子以真诚为贵。
天下的事物，都是真实理所造就的，所以必须得到这个理，然后才有这个事物。得到的理既然穷尽，那么这个事物也就穷尽而没有存在了。所以人的心一旦有不实，那么即使有所作为，也像没有一样。
，自头彻尾纯是一个眞实心，方有此一个物。若此心间断无诚实，虽做此一件事，如不做一般】而君子必以诚为贵也。葢人之心能无不实，乃为有以自成，而道之在我者亦无不行矣。
译从头到尾纯粹是一颗真诚的心，才会有这一种境界。如果这颗心间断而不诚实，即使做了这件事，也如同没做一般。因此君子必定以真诚为可贵。大概人的心能够没有不真诚的地方，才能有所成就，而道在我身上的体现也就没有不能实行的了。
诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之徳也，合外内之道也，故时措之宜也【知去声】诚虽所以成已然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣【语録曰：「诚虽所以成己，然在我眞实无伪，自然及物】仁者体之存，智者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊【陈氏曰：「仁之体在我者也，知之用见扵外者也。仁与知皆非外物，乃性之所固有者，性之所有无内外之间】既得于己，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也【语録曰：「成己成物，固无内外之殊，但必先成己，然后能成物，此道之所以当自行也】
右第二十五章
言人道也
或问二十五章之説，曰：「自成自道，如程子説，乃与下文相应【案程子曰：诚者自成，如至诚事亲，则成人子；至诚事君，则成人臣。○又曰：学者不可以不诚。虽然，诚者在知道本而诚之耳】游、杨皆以无待而然论之，其説虽髙，然于此为无所当，且又老、庄之遗意也【案游氏曰：诚者，非有成之者，自成而已；其为道，非有道之者，自道而已。自成自道，犹言自本自根也。○杨氏曰：诚自成，道自道，无所待而然也】诚者物之终始，不诚无物」之义，亦唯程子之言为至当。然其言太略，故读者或不能晓，请得而推言之。葢诚之为言，实而已矣。然此篇之言，有以理之实而言者，如曰「诚不可掩」之类是也；有以心之实而言者，如曰「反诸身不诚」之类是也。读者各随其文意之所指而寻之，则其义各得矣。所谓「诚者物之终始，不诚无物」者，以理言之，则天地之理至实，而无一息之妄，故自古至今，无一物之不实，而一物之中，自始至终，皆实理之所为也【陈氏曰：以造化言之，如天地间生成万物，自古及今，无一物之不实。散殊上下，自古有是，到今亦有是，非古有而今无，皆是实理之所为。大而观之，自太始以至万古，莫不皆然。若就物观之，其彻始彻终，亦只是一实理如此。姑以一株花论来，春气流注到，则萌蘖生花；春气尽，则花亦尽。又单一就花蘂论，气实行到此，则花便开；气消，则花便谢，亦尽了。方其花萌蘗，此实理之初也；至到谢而尽处，此实理之终也】以心言之，则圣人之心亦至实，而无一息之妄，故从生至死，无一事之不实，而一事之中，自始至终，皆实心之所为也【陈氏曰：自圣人论之，合下天理浑全，眞实无妄，从生至死，无一事之不实。又就圣人做一事论之，自始至终，皆此心眞实之理所为。如《祭义》云：『其立之也，敬以诎；其进之也，敬以愉；其荐……之也。敬以欲退而立，如将受命。已彻而退，敬斋之色不絶于面。此是祭之终始，彻首彻尾皆一个眞实之心所为如此】此所谓诚者物之终始者然也【潘氏曰：「出于诚，则有始有终】茍未至于圣人，而其本心之实者，犹未免于间断【陈氏曰：「自大贤以下，眞实无妄未能如圣人，故本心之实处不能无间断】则自其实有是心之初，以至未有间防之前，所为无不实者；及其间防，则自其间防之后，以至未相接续之前，凡所云为，皆无实之可言，虽有其事，亦无以异于无有矣【语録曰：「如人做事，未做得一半，便弃了，即一半便不成】如曰「三月不违」，则三月之间所为皆实，而三月之后未免于无实。葢不违之终始，即其事之终始也。「日月至焉」，则至此之时所为皆实，而去此之后未免于无实。葢至焉之终始，即其物之终始也【陈氏曰：「如顔子三月不违仁，在三月之内，彻头彻尾皆是一个诚心。若三月之后，则未免有间断而不实矣。故就三月不违言之，其三月乃顔子为仁之终始。其余则日月至焉之外，其间断固多，只就日月至处观之，其日月之间，彻头彻尾，亦门人为仁之终始也。」○或疑事之终始与物之终始何别，愚谓心不违仁，就事见，故以事言；至其境界是实地，故以物言】是则所谓不诚无物者然也【潘氏曰：「不诚，则非惟无终，而其始己非其有矣】以是言之，则在
译诚，不仅仅是为了成就自己，也是为了成就万物。成就自己，是仁；成就万物，是智。这是本性的德行，是统合内外的道理，所以能随时施行而适宜。【“知”读去声】诚虽然是为了成就自己，但既然已经能够自我成就，那么自然会推及万物，道也就在万物中实行了。【语录说：“诚虽然是为了成就自己，但在我真实无伪，自然会推及万物。”】仁是体的存在，智是用之发动，这都是我们本性中固有的，没有内外之分。【陈氏说：“仁的体在我自身，智的用表现于外。仁与智都不是外物，而是本性中固有的，本性中所拥有的没有内外之别。”】既然在自己身上得到了，那么在行事上，随时施行，都能得其适宜。【语录说：“成就自己与成就万物，本来没有内外的区别，但必须先成就自己，然后才能成就万物，这就是道应当自行其是的缘故。”】
右第二十五章
言人道也
有人问第二十五章的解释，回答说：“‘自成自道’，如程子的说法，才与下文相应。【按程子说：诚者自我成就，比如至诚侍奉父母，就成就了人子；至诚侍奉君主，就成就了人臣。又说：求学的人不可以不诚。虽然如此，诚在于知道根本而使之真诚。】游氏、杨氏都以无所依赖而自然如此来论述，他们的说法虽然高深，但在这里却不恰当，而且又是老子、庄子的遗意。【按游氏说：诚者，没有使之成就的东西，自我成就罢了；它作为道，没有使之成为道的东西，自我成为道罢了。自成自道，就像说自本自根一样。杨氏说：诚自我成就，道自我成为道，无所依赖而自然如此。】‘诚者物之终始，不诚无物’的含义，也只有程子的话最为恰当。但他的话说得太简略，所以读者有时不能明白，请让我来推演阐述。大概‘诚’这个词，就是真实的意思罢了。然而这篇中的言论，有从理的实在来说的，比如‘诚不可掩’之类；有从心的实在来说的，比如‘反诸身不诚’之类。读者各自随着文意所指去探寻，那么其含义就各自明白了。所谓‘诚者物之终始，不诚无物’，从理来说，天地之理极其真实，没有一刻的虚妄，所以从古至今，没有一物是不真实的，而在一物之中，自始至终，都是实理所作为的。【陈氏说：从造化来说，如天地间生成万物，自古及今，没有一物是不真实的。分散殊异上下，自古有是这样，到现在也有是这样，不是古代有而现在没有，都是实理所作为的。大处看，从太始直到万古，没有不这样的。如果就物来看，其彻始彻终，也只是一实理如此。姑且以一株花为例，春气流注到，就萌发开花；春气尽，花也就尽了。又单一就花蕊来说，气实行到此，花就开；气消，花就谢，也就尽了。当花萌发时，这是实理的初；到凋谢尽处，这是实理的终。】从心来说，圣人之心也极其真实，没有一刻的虚妄，所以从生到死，没有一事是不真实的，而在一事之中，自始至终，都是实心所作为的。【陈氏说：从圣人来说，合下天理浑全，真实无妄，从生到死，没有一事是不真实的。又就圣人做一事来说，自始至终，都是此心真实之理所作为。如《祭义》说：‘其立之也，敬以诎；其进之也，敬以愉；其荐……之也。敬以欲退而立，如将受命。已彻而退，敬斋之色不绝于面。’这是祭祀的终始，彻首彻尾都是一个真实之心所作为的。】这就是所谓‘诚者物之终始’的意思。【潘氏说：‘出于诚，则有始有终。’】如果没有达到圣人的境界，而其本心的真实，还难免有间断，【陈氏说：‘自大贤以下，真实无妄未能如圣人，所以本心真实之处不能没有间断。’】那么从其实有是心之初，直到没有间断之前，所作为的没有不真实的；等到间断时，那么从间断之后，直到没有相接续之前，凡所作为，都没有真实可言，虽然有其事，也与没有没有什么区别了。【语录说：‘如人做事，未做得一半，便弃了，即一半便不成。’】比如‘三月不违’，那么三月之间所作为的都是真实的，而三月之后难免有不真实。大概不违的终始，就是那事的终始。‘日月至焉’，那么到此之时所作为的都是真实的，而去此之后难免有不真实。大概至焉的终始，就是那物的终始。【陈氏说：‘如颜子三月不违仁，在三月之内，彻头彻尾都是一个诚心。若三月之后，则难免有间断而不实了。所以就三月不违来说，那三月乃是颜子为仁的终始。其余则日月至焉之外，其间断固然多，只就日月至处来看，那日月之间，彻头彻尾，也是门人为仁的终始。’○有人怀疑事的终始与物的终始有什么区别，我认为心不违仁，就事显现，所以以事言；至于其境界是实地，所以以物言。】这就是所谓‘不诚无物’的意思。【潘氏说：‘不诚，则不仅没有终，而其始已经不是其有了。’】由此来说，那么在