中庸纂疏卷一　　　　　宋　赵顺孙　撰

译既然说理当如此，那么从君臣父子日常生活的常态，推演到尧舜的禅让、汤武的征伐，其变化虽然无穷，但也没有哪一件不是平常的道理。【语录说：“有人问：‘尧舜禅让、汤武征伐，都是圣人非同寻常的变故，却称之为平常，为什么呢？’回答说：‘事情虽然异常，但都是合乎应当如此的道理，便只是平常的事。’”】

○ 问：“这一篇第一章先阐明中和的意义，第二章才谈到中庸的学说。至于给这一篇命名，却不叫中和而叫中庸，这是为什么呢？”回答说：“中和的‘中’，意义虽然精微，但中庸的‘中’，实际上兼括了本体和功用。【文集说：‘中和的‘中’，专门指未发而言；中庸的‘中’，则兼括本体和功用而言。’】而且它所说的‘庸’，又有平常的意思，那么比起中和来，它所涵盖的范围更加广泛，对于全篇的大旨，精微粗浅、根本枝节，没有不详尽的，这就是不叫中和而叫中庸的原因。【语录说：‘中庸包含了中和的意义，‘庸’是体现在事情上，‘和’是发于内心，‘庸’包含了‘和’。’”】

问：“张载的话怎么样？【案：张载说：‘学者对于《中庸》这类文字，必须逐句逐字地仔细推敲，使它们互相阐发。’”】回答说：“他说‘必须逐句逐字推敲，使它们互相阐发’，这确实是读书的要诀，不仅适用于这一篇。【语录说：‘读书必须逐句逐字地看清，使它们互相阐发，事事穷究到极至之处。’”】

○ 问：“吕氏关于为己、为人的说法怎么样？【案：吕氏说：‘为己的人，心存于德行，而没有求取名声功利的意图；为人的人，心存于名声功利，而没有达到德行。至于后世的学者，有连为人（求取名声功利）都达不到，却借此满足私欲的。现在学习圣人的道，却先以私欲妨害它，那么告诉他也不听，引导他也不行，教导他的人又有什么指望呢！圣人的学问，不使人过分，不使人不及，确立喜怒哀乐未发时的‘中’，作为根本，使学者选择善道并坚定执着，他们的学问本来是有次序的。学者难道不也用心于此吗？用心于此，那么义理必定明白，德行必定修养，与那些轻视自身、泛泛涉猎没有根本、侥幸追求一时利益的人，究竟有什么不同呢？’”】回答说：“为人，程子认为是想要被别人知道的人。吕氏从立志于功名功利的角度来谈，并说现在的学者连这点都达不到，这是把为人看作是为了成就外物的事情，而泛泛涉猎、侥幸以求满足私欲的人，又比这低一等。却不知道孔子所说的为人，正是指这最低等的人。如果说未能成就自己就急于成就外物，这只能坐以不知先后次序的罪过，推究他的用心，还是爱护而公正的，与那些想要求得别人知晓以成就一己私欲而后才学习的人，不可同日而语了。至于他所说的‘确立喜怒哀乐未发时的中，作为根本，使学者选择善道并坚定执着’，也只是想让学者务必先存养心性，作为穷究义理的基础罢了。但话说得不透彻，似乎圣人强行确立这个‘中’作为大本，让人以此为准则而取中，那么‘中’难道是圣人所强行确立的吗？而未发的时候，又哪里容许学者有所选择取舍呢！但其全篇的大旨，则确实切中当今学者的弊病，阅览的人如果能反复诵读并深思，也可以感悟而奋起。【语录说：‘现在的学者首先要分辨出一个方向，要明白是为己还是为人。’”】

译子程子说：“不偏不倚叫做中，恒常不变叫做庸。中，是天下的正道；庸，是天下的定理。”（《语録》说：“有人问：‘正道、定理，恐怕道是总括的名称，理是道里面有许多条目。比如天道有日月星辰、阴阳寒暑的条理，人道有仁义礼智、君臣父子的条理。’回答说：‘〇关键在于‘正’字与‘定’字。中只是一个恰好的道理，因为见得它是亘古亘今不可变易的，所以更加上一个庸字。’”）这篇是孔子门徒传授的心法。（陈氏说：“低不陷于污贱，高不溺于空虚，这才是真正的孔子门徒传授的心法。”）子思担心它时间久了会有差错，所以把它写下来，传授给孟子。这本书开始讲一个道理，中间分散为万事，最后又合为一个道理。（《语録》说：“开始合为一个道理，指的是天命之谓性；最后又合为一个道理，指的是无声无臭。开始是合而后开，它的展开是有渐次的；最后是开而后合，它的合拢也是有渐次的。”〇又说：“天下的万事，必须逐一理防过才行，所谓中散为万事，就是中庸。”〇又说：“中散为万事，比如知、仁、勇许多为学的道理，以及治理天下国家有九经，以及祭祀鬼神，中间没有一丝缝隙。”）把它推广开来就充满天地四方，把它卷缩起来就退藏于幽微之处。（三山陈氏说：“它广大没有边际，它细微没有痕迹。”）它的意味无穷无尽，都是实实在在的学问。（《语録》说：“句句实在，没有一丝空缺之处。”）善于读书的人玩味思索而有收获，那么终身运用它都说不尽。

天命叫做性，遵循本性叫做道，修明道叫做教。

命就像命令。（陈氏说：好像分付命令他一般。）性就是理。（《文集》说：有这种性，就有许多道理总在里面，性便是理所安顿的地方。〇《语録》说：性是天生成许多道理。〇又说：性是许多理散在的地方叫做性。〇陈氏说：性就是理，为什么不叫做理而叫做性？大概理是泛言天地间人物公共的理，性是在我身上的理，只这道理受于天而为我所有，所以叫做性。）天用阴阳五行化生万物，气用来形成形体，而理也赋予其中，就像命令一样。（陈氏说：天固然是上天之天，总之就是理。然而天如何命令于人？大概是借助阴阳五行之气流行变化来生万物，理不外乎气，气用来形成形体而理也赋予其中，这就是上天命令的。〇又说：本来只是一气，分出来有阴阳，又分出来有五行，二与五只管分合运行，万古生生不息，不止是个气，必有主宰它的，叫做理。理在其中作为枢纽，所以大化流行，生生不息未曾停止。命就是流行而赋予于物的。〇叶氏说：有理就有气，有天就有万物，所以气用来形成形体，理也寓于其中。）于是人物出生，各自得到所赋予的理，作为健顺五常的德，这就是所谓的性。（《文集》说：健顺的体就是性，合起来说叫做健顺，分开来说叫做仁义礼智，仁礼健而义智顺。〇《语録》说：这健顺只是那阴阳之性。〇又说：比如牛的性顺，马的性健，就是健顺之性，只是禀受得来少，不像人禀受得来全罢了。〇又说：仁义礼智虽然寻常昆虫之类都有，只是偏而不全，浊气间隔。〇眞氏说：自古以来论性的人说五常而已，朱子却把它改为健顺。大概阳之性健，木火属焉，在人则为仁礼；阴之性顺，金水属焉，在人则为义智；而土则是二气的冲和，信也兼乎健顺。阴阳不在五行之外，健顺又岂在五常之外呢？）

率就是循。（《语録》说：这循字是从道上说，不是从行道上说。〇陈氏说：循就像随。）道就像路。（《文集》说：道得名，正因为人生日用当然之理，就像四海九州百千万人应当走的路一样。）人物各自遵循其本性的自然，那么在日常事物之间，没有不各自有应当走的路，这就是所谓的道。（《语録》说：“人与物的性都相同，所以遵循人的性就是人的道，遵循马牛的性就是马牛的道。如果不遵循其性，让马耕田牛奔驰，就失去了它们的性，而不是马牛的道了。”〇陈氏说：“这是从人物自己所受的地方说，随其所受之性，便自然有个应当走的路，不需要安排，只是日用人事所当然之理，所以命名为道。”〇永嘉陈氏说：“人遵循人的性，物遵循物的性，这就是人物各自应当走的道理，所以叫做道。道就像大路一样。”〇眞氏说：“朱子在告子‘生之谓性’章深言人物之异，而在此章却兼人物而言。生之谓性，是从气说的；天命之谓性，是从理说的。从气来说，人物所禀的不同；从理来说，天所命的只有一个罢了。然而虎狼的搏噬、马牛的踢撞，也是道吗？回答说：子思所谓的率性，是遵循其天命之性。至于搏噬、踢撞，则是气禀之所为，而不是天命之本然了。难道只有物是这样吗？凡人为善的，都是遵循天命之性；而为不善的，则发乎气禀之性。由此看来，此章兼人物而言，还有什么可怀疑的呢？”）

修，就是品节它。（潘氏说：“品节它，就像亲亲有差等、尊贤有等级。”）

译根据气禀的厚薄轻重来制定规范，以矫正其过度或不足的偏差。虽然看似出于人为，但实际上源于性命之正。性道虽然相同，但气禀或许有差异，所以难免有过与不及的差别。叶氏说：“禀受于天叫做性，人物接受并遵循它叫做道，都是理的自然如此，本来没有过与不及的差别。然而阴阳五行交替运行、交接更替，难免相互克制，因此有的厚有的薄，有的清有的浊，贤智的人或许失之于过度，愚笨不肖的人或许失之于不足。天所赋予、人所遵循的虽然不曾不善，但也难免有偏差。”圣人根据人物应当遵循的准则加以品第节制，作为天下的法则，这就叫做教，像礼、乐、刑、政之类就是如此。语录说：“问：‘品第节制是否也及于万物？’回答说：‘也是这样。所以叫做穷尽万物的本性，只是对人比较详细，对物比较简略，在人身上较多，在物身上较少。’又说：‘所以都能顺从。’”对于草木鸟兽，使各类生物繁衍滋生，像《周礼》中掌管野兽、掌管山泽各有官员，像周公驱赶虎豹、犀象、龙蛇，像草木凋零之后才进入山林，昆虫未蛰伏时不用火焚烧田地等，各自都有品第节制，使万物各得其所，这就是所谓的教。黄氏说：“‘修道’二字，必须从道以及人气禀两方面兼看。道是总纲的名称，比如孝是侍奉父亲的道。然而孝之中有多少曲折，人的气禀不同，柔弱者过于温和，刚强者过于严厉，那么在孝道方面虽然大纲是孝，其曲折之处必定有不合中节的。这就是礼乐刑政所以要确立品第节制，使之尽到道的缘故。”大概人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，推究它们的本源，没有一样不是本于天而完备于我。学者知道了这一点，那么他在学问上就知道用力之处而自然不能停止了。所以子思在这里首先阐明它，读者应当深切体会并默默领会。语录说：“子思说的这三句话，是天地万物的根本，万种变化都从此产生。人如果能体察，才会发现圣贤所说的道理，都从自己的胸襟中流出，不需要向外寻求。”三山陈氏说：“这一章大概是《中庸》的纲领，而这三句话又是一章的纲领。圣贤教导人，必定先让他知道道理的来源，然后才有用力的地方。这三句话大概与孟子说性善的意思相同，其指示人非常恳切。”

译有人问：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这是什么意思？回答说：这是先阐明性、道、教之所以这样命名的原因，以表明它们的本源都出于天，而实际上并不外在于我自身。“天命之谓性”，是说天所赋予人的东西，就是人之所以为性的依据。【《文集》说：天生成这个人，就像朝廷任命这个官职；人拥有这种性，就像官员拥有这个职责。】大概天所赋予万物而不能停止的，就是命；我获得这个命以生存，且无不具备全体道理的，就是性。【我推测：天在赋予万物时周流不息，这就叫命；人在禀受时全面而无偏颇，这就叫性。】所以从命的角度说，就是元、亨、利、贞，而四季、五行、各类生物、万千变化，没有不从这里产生的；从性的角度说，就是仁、义、礼、智，而四端、五典、万物、万事的道理，无不统摄在其中。【《文集》说：元、亨、利、贞，是天道的常理；仁、义、礼、智，是人性的纲领。○黄氏说：在天为元、亨、利、贞，在人为仁、义、礼、智，只是名称不同以区别天与人，道理则是相同的，所以刚健与柔顺不必改变。○又说：天地如果没有元、亨、利、贞，就不能运行四季、生成万物；人如果没有仁、义、礼、智，又怎么能扩充四端、治理百事呢？○陈氏说：如果从造化方面论述，那么天命的大体只是元、亨、利、贞这四者。从气方面论述也可以，从理方面论述也可以。从气方面论述，那么万物初生的地方是元，对应季节是春；万物发达的地方是亨，对应季节是夏；万物成就的地方是利，对应季节是秋；万物收敛隐藏的地方是贞，对应季节是冬。贞，就是正而固。从生意已经确定的方面来说，所以叫正；从收敛隐藏的方面来说，所以叫固。从理方面论述，那么元，是生理的开始；亨，是生理的通达；利，是生理的成就；贞，是生理的稳固。○又说：人性的大纲，只是仁、义、礼、智这四者而已。获得天命的元，在我身上就称为仁；获得天命的亨，在我身上就称为礼；获得天命的利，在我身上就称为义；获得天命的贞，在我身上就称为智。人性拥有仁、义、礼、智，只是天地元、亨、利、贞的道理，真实一致，并不是牵强比喻。】大概在天在人，虽然有性和命的区分，但其道理未曾不一。【陈氏说：性与命本来不是两样东西，在天称为命，在人称为性。○又说：性命只是一个道理，分开看就不明白，合起来看，又离开了不相干。必须从浑然一体的道理中，看出界限分明而不混乱。】在人在物，虽然有气质禀赋的差异，但其道理未曾不同。【《文集》说：论述万物的一源，那么理相同而气不同。】这就是我的性之所以纯粹至善，而不像荀子、杨子、韩愈所说的那样。【陈氏说：天赋予人的这个理，本来只有善而没有恶，所以人接受作为性，也本来善而没有恶。荀子认为性是恶的，杨子认为性是善恶混杂的，韩愈又认为性有三品，都只是说得气。如果只论气而不涉及根本，便只说得粗略而道理全然不明。】“率性之谓道”，是说遵循那从上天获得以生存的东西，那么事事物物没有不自然各有应当遵循的道路，这就是所谓的道。大概天命之性，不过是仁义礼智罢了。遵循仁的性，那么从父子之亲一直到仁爱百姓、爱护万物，都是道；遵循义的性，那么从君臣之分一直到尊敬长辈、尊重贤人，也是道；遵循礼的性，那么恭敬辞让的节度文饰都是道；遵循智的性，那么是非邪正的分别也是道。【陈氏说：仁义礼智这四者，大的地方就大，小的地方就小。】大概所谓的性，没有不具备的道理，所以所谓的道，不需要向外寻求而没有不完备的；所谓的性，没有不具备的事物，所以所谓的道，不假借人为而没有不周全的。【《语录》说：性是体，道是用，道便是在里面做出来的道理。】即使是鸟兽草木的生长，仅仅得到形气的偏颇，而不能通贯全体，然而它们的知觉运动、荣枯开落，也都是遵循其性而各有自然的道理。【陈氏说：随着物的性来说，比如牛可以耕田，马可以乘坐，鸡可以报晓，狗可以守夜，它们所发出的都有个自然的道理。又遵循草木的道理来说，那么桑麻可以做衣服，谷粟可以做食物，春天适宜耕种，夏天适宜除草，秋天适宜收获，凡是事物都有个自然的道理。○永嘉陈氏说：飞禽潜兽、动物植物，各自有一种性而不可移换，这就是“率”的地方。如果让飞的去潜，动的去植，就是违背其性，不是物所谓的率性了。】至于虎狼的父子之情，蜂蚁的君臣之序，獭的报本，雎鸠的区别，那么它们形气所偏颇的地方，反而有以保存其义理所得。【《语录》说：问虎狼蝼蚁之类，虽然得到其一偏，但彻头彻尾，得到义理的正。人合下具备这天命的全体，却被物欲气禀所昏蔽，反而不能像物那样能通其一处而全尽。为什么？回答说：只有这一处通，便却专；人却事事

译治理防范得稍有些许，便又流于泛泛，所以容易昏昧，这尤其可以看见天命的本来面目，起初并没有间隔，而所谓道，也未尝不在这里。这难道是等待人为去做的吗？又难道是人力所能做到的吗？【永嘉陈氏说：这是悬空谈论，没有涉及人事】“修道之谓教”，是说圣人依据这个道而加以品节，用来立法垂训于天下，这就是所谓的教。大概天命之性、率性之道，都是理的自然，是人物所共同获得的。人虽然获得了形气的正，然而清浊厚薄的禀受，也有不能不不同的。因此贤能智慧的人或许失之于过分，愚笨不肖的人或许达不到，而在此方面有得的人，或许在那方面也有缺失。因此私意人欲或许产生其间，而对于所谓的性，不免有所昏蔽错杂，无法保全所承受的正。性有不全，那么对于所谓的道，也就有所乖戾错逆，无法适合所行的适宜。只有圣人之心清明纯粹，天理浑然，没有亏缺，所以能依据道所在的地方而为之品节防范，以立教于天下，使那些过分和不及的人有办法取中。【陈氏说：因为人生气质的不同而有过分和不及的差异，所以在性上有昏蔽而不能全，而所谓的道也就乖戾而失去其本然。圣人清明纯粹，见理分明，所以依据性的自然者为之品节而归之中，使无过分不及，作为天下后世的法度，使万世都能通行，这叫做教】有办法辨别亲疏的等差，而使他们各尽其情，那么仁的教就确立了。【陈氏说：比如制定五服，从斩衰到缌麻之类】有办法区别贵贱的等级，而使他们各尽其分，那么义的教就推行了。【陈氏说：比如制定君臣上下长幼的秩序】为他们制定制度文为，使他们有办法坚守而不失，那么礼的教就得到了。【陈氏说：比如三千三百的仪节，轻重疏密，各有等级的不同】为他们开导禁止，使他们有办法辨别而不差，那么知的教就明确了。【陈氏说：比如司徒教导百姓以任恤睦姻的行为，以及纠正百姓以不孝不悌的刑罚】像这样，所以人无论无知愚，事无论大小，都能有所持循据守，以去除人欲的私，而回复到天理的正。【陈氏说：天理是上达的正途；人欲是下达的邪径。万一把持不牢，那么就是天理人欲胜负未分】推而至于天下的万物，也是顺从其所欲，违逆其所恶，依据其材质的适宜以致其用，节制其取用的节度以遂其生，都有政事的施行。【陈氏说：比如教导人们春耕夏耘秋敛冬藏，穿牛鼻络马首之类】这就是圣人所以裁成天地之道，而达到弥缝辅赞的功效，然而也未尝离开人所承受于天的而强行去做。【文集说：修道之教应当属于何处？也是出于天罢了】子思把这三句话写在篇首，虽然说是暂且用来解释三者的名义，然而学者如果能依据其所指而反身以验证，那么他们所知道的岂止是名义之间而已呢？【语录说：反身是着实向自家体分上求】大概有了天命之说，就知道天所给予我的，没有一理不具备，而释氏所谓的空，就不是性了；有了率性之说，就知道我所获得于天的，没有一物不涵盖，而老氏所谓的无，就不是道了；有了修道之说，就知道圣人之所以教导我的，无非是依据其所固有的而去其所本无的，背其所至难的而从其所甚易的，而凡是世儒的训诂词章、管商的权谋功利、老佛的清净寂灭，以及百家众技的支离偏曲，都不是所谓的教。【语录说：问：“佛氏的空与老子的无一样吗？”答：“不一样。佛氏只是空豁豁然，连有都无了，所谓终日吃饭不曾咬破一粒米，终日着衣不曾挂着一条丝。如果老氏还是有的，只是清净无为，一向那样深藏固守，自以为玄妙，教人摸索不得，便是他把有无看作两截了。”○陈氏说：释氏以空为宗旨，以未有天地之先为我的真体，以天地万物皆为幻，人事都为粗迹，尽欲屏除了一归于真空。老氏以无为宗旨，说道都与人物不相干，以道为超乎天地形器之外，如……】说道在太极之先，都是说未有天地万物之初，有个空虚道理。况且自家身今见在天地之后，只管想像未有天地之初一个空虚底道理，与自家身有何干涉？不知道只是人事之理耳。又说：“老氏清虚厌事，释氏屏弃人事，他都是把道理做事物顶头玄妙底物看，把人事做下面粗底的，便都要拨脱去了。”○又说：“世儒或专于训诂解析而理不明，或专于词章缀缉而义不通。又如管商功利之徒，虽做得事业，亦只是权谋智术之私，而非胸中理义去做得底的，皆非所谓教矣”由是以往，依据其所固有的不可昧者，而益致其学问思辨之

译功效【语录说：“现在的人把学问当作外在增添的东西来看待。圣贤千言万语，只是让人返归其本有而恢复其本性罢了。”】凭借那些极其容易且不能停止的事物，而更加致力于持守和推行的力量【语录说：“这是日常行为中应当做的道理，是不能停止的，并非空守着这一样东西。”】那么那天赋的本性、遵循本性的正道，难道不是在日常生活之间明显可见吗？而修道的教化又将

译由我而后立矣。问者说：“关于率性修道的说法各不相同，哪一种才是正确的呢？”回答说：“程子论说率性，正是就私意人欲尚未萌发的地方，指出其自然显现且各有条理的状态而言，以此来表明道之所以被称为道的原因，并不是指修养功夫而言。吕氏从‘良心所发’以下到‘安能致是’这一节，也非常精密。但他认为人虽然承受天地之中以生，却被形体所束缚，又受私意小知的干扰，因此与天地不相似而发出的情感不能中节，必须有不丧失所受于天的本性，然后才称为道，那么所谓的道，就在修养功夫之后，反而通过教化而获得，这就不再是子思和程子所指的人欲未萌、自然显现的意思了。游氏所说的‘没有私意掺杂，道就在我身’，杨氏所说的‘顺着本性而已’，似乎也都患有吕氏那样的毛病。至于修道，程子所说的‘养之以福’、‘修而求复’等话，却不符合子思原文的意思。唯独他论说‘修’，所谓‘顺着这个去修养，各自得到其本分’，并引用舜的事迹来贯通总结，是得其要领的。所以他的门人多推崇他，只是所引用的舜的事迹，或许不符合《论语》原文的意思罢了。吕氏所说的先王制定礼制，通达于天下，传给后世，这是正确的。但他的本论在率性之道处，已经失去了旨意，而在这里又推究其本源，认为顺着本性而行，虽然已经中节，但所禀受……

译若能做到无过无不及，只要内心真诚地探求，自然就不会偏离正道太远。但若要将其推广于天下，流传于后世，因此又应当修养道德并建立教化，这就显得过于繁复而失去了原文的本意了。（吕氏说：顺着本性而行，没有外物干扰，虽然不会有不合乎节度的行为，然而人禀受于天的气质不能没有厚薄昏明的差异，那么应对外物时也不能没有小的过错或不及，所以要加以品评节制，这就是礼。闵子除去丧服后去见孔子，孔子弹琴给他听，恳切地说：‘先王制定礼制，我不敢超过。’子夏除去丧服后去见孔子，孔子弹琴给他听，从容地说：‘先王制定礼制，我不敢不及。’所以内心真诚地探求，虽然不一定完全符合，但也不会相差太远。然而若要将其推广于天下，流传于后世，考虑到其最终的结果，考察其可能产生的弊病，那么那些小的过错或不及之处就不能不加以修正，这就是先王制定礼制的原因。）改本又以时位不同来解释，似乎也不够贴切。（改本说：道在人身上的体现，有时位的不同，必定要为后世制定法则，就不能不加以修正。）

问：“杨氏所评论的王氏的观点如何？”（杨氏说：王氏说：‘上天让我拥有这些叫做命，命在我身上叫做性。’这是不知道性命的道理。他说‘让我’，正是所谓‘使之如此’。使之如此可以称为命吗？以命在我为性，那么命就是一个独立的东西。如果《中庸》说天命叫做性，性就是天命，又怎么可能是两个东西呢？如果说在天为命，在人为性，这话似乎没有毛病，但也不须要这样说，性命本来没有两个道理，只是所由的途径不同罢了。率性叫做道，就像《易经》所说的圣人作《易》，将要顺应性命的道理一样。）

回答说：“王氏的话，固然毛病很多，但这里所说的上天让我拥有这些，不过是说上帝降下善性罢了，难道真的认为有一个使之如此的主宰吗？他说在天为命，在人为性，程子也这样说，而杨氏自己也这样说，大概没有违背道理的。现在却指责这是王氏的过失，不仅像是同浴而讥笑别人裸体，也近乎心中不平，反而成了王公的累赘了。而且把率性的道说成是顺应性命的道理，文意也不相似。如果游氏以违背天道、违背真情为非性（游氏说：只有皇上帝降下善性给下民，这就是天命；如果违背天道、违背真情，那就不是性了），那还不如杨氏‘人欲非性’的说法（杨氏说：‘天命叫做性，人欲不是性。’《语录》说：‘杨氏这话，却是直截了当。’）

问：“那么吕、游、杨、侯四人的学说，哪个更优？”回答说：“这不是后学敢说的。但根据程子的言论来看，他对吕氏称赞其深潜缜密，对游氏称赞其颖悟温柔，说杨氏不如游氏，但也常称赞其颖悟，说侯生的话只能隔着墙听。现在且反复研读他们的言论，考究他们的意思，并用这些话来印证，那么他们的高下浅深也就可见了。超过这个范围，就不是后学敢说的了。（《语录》说：‘吕氏本是刚强的气质，涵养到如此地步，他所说的好处，像千兵万马，饱满刚健。’又说：‘游、杨诸公都才华高，虽然他们的学说有疏略之处，但都通明。’又说：‘侯氏的学说前后相反，没有道理。’）

译道，是片刻也不能离开的；如果可以离开，那就不是道了。因此，君子在别人看不见的地方也保持警惕谨慎，在别人听不到的地方也保持敬畏恐惧。

道，是日常事物中应当遵循的理，都是本性的德性而具备于心中。它无处不在，无时不有，所以片刻也不能离开。如果可以离开，那就是身外之物而不是道了。因此，君子之心常常存有敬畏，即使没有看见听见，也不敢疏忽，以此来保持天理的本然状态，而不使其在片刻之间有所偏离。

没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的，所以君子在独处时尤其谨慎。

隐，是幽暗的地方；微，是细微的事情。独，是别人不知道而只有自己独自知道的地方。意思是说，在幽暗之中、细微之事上，虽然迹象尚未显露，但念头已经萌动，别人虽然不知道，但自己独自知道，那么天下的事情，没有比这更明显显著的。因此，君子既然常常保持警惕恐惧，在这里尤其要更加谨慎，以此来遏制人欲在刚要萌发的时候，而不让它潜滋暗长在隐蔽细微之中，以致远离道。

有人问：既然说“道是片刻也不能离开的，可以离开的就不是道，所以君子在别人看不见的地方也警惕谨慎，在别人听不到的地方也敬畏恐惧”，又说“没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的，所以君子在独处时尤其谨慎”，这是为什么呢？回答说：这是因为论述率性的道，以阐明通过教化而入道的人，开始时应当这样，这是两件事。前面说道不可离开，而君子必定在别人看不见听不到的地方警惕谨慎、敬畏恐惧，这是为了说明道无处不在、无时不有，求学的人应当没有片刻毫厘的不谨慎，而周密防范以保全其本然的体性。又说没有比隐蔽之处更明显的，没有比细微之处更显著的，而君子必定在独处时谨慎，这是为了说明在隐蔽细微之间，别人看不见，但自己独自知道，那么事情的细微之处没有不显著的，甚至比别人的知晓还要明显，求学的人尤其应当随着念头刚萌发时就加以审察，以谨慎善恶的界限。所谓道，就是率性而已，本性无所不有，所以道无所不在，大到父子君

译臣认为，事物无论大小，其动静、饮食、呼吸，都不假借人力，却无不各自有其应当如此的道理，这就是所谓的“道”。这是天下万物共同遵循的规律，充满天地之间，贯通古今，而取之于极近之处，则常常不超出我们本心。陈氏说：“天下难道有超出本性之外的事物，而不统摄于我心所具之理中吗？理所到达的地方，大到无边无际而没有不通达的，细到没有条理而没有不贯穿的，纵贯万古而没有不透彻的。”遵循它就能治理，背离它就会混乱，大概连片刻的须臾之间也不可以暂时离开。如果它可以暂时契合或暂时背离，而对事情没有增减损益，那就是人力和私智所为，而不是顺应本性的意思了。语录说：“没有什么时候不是道，也没有什么地方不是道，怎么能片刻离开呢？如果可以片刻离开，那就不是顺应本性的意思了。”圣人所修养并用来教化百姓的，是根据那不可离开的道理而加以品评节制；君子所遵循并用来学习的，是根据那不可离开的道理而加以持守。三山陈氏说：“君子一定要存养持守以保全它，正是因为它不可离开，就像饥饿时吃饭、口渴时喝水一样不可缺少。”因此，在日常用度之间，片刻的须臾之间，持守的功夫一旦有所不到，那么那所谓不可离开的道理，虽然未曾不在我身上，但被人欲夹杂其间，也就截然成为两样东西，互不相干了。这样即使说有人类的形体，但距离禽兽又有多远呢？陈氏说：“日常用度不可片刻失守，才失守，身心便颠倒错乱，而堕入夷狄禽兽之列了。”因此，君子在眼睛看不到的地方保持警惕谨慎，在耳朵听不到的地方保持恐惧敬畏，在心目之间清清楚楚，常常好像看到那不可离开的道理，而不敢有片刻的须臾之间，以流于人欲的私念，而陷入禽兽的境地。像《尚书》中关于防止怨恨而说“未见其形就先图谋”，《礼记》中关于侍奉父母而说“在无声处听，在无形处看”，大概是不等到它显露在脸色上、发出在声音中，然后才去用力。语录说：“既然看不见，怎么会有图谋呢？只是要在还没有征兆、无可睹闻的时候，先加戒惧罢了。”又说：“在无声处听，在无形处看，只是照管那些目光所不到、念虑所不及的地方。就像防备贼人一样，必须堵塞他来的路。”既然已经这样了，又认为道本来无所不在，而在幽暗隐蔽之间，是别人所看不到、而自己独自看到的；道本来无时不这样，而在细微的事情上，是别人所听不到、而自己独自听到的。这些都是常情所忽视的，认为可以欺骗上天、蒙蔽他人而不必谨慎的，却不知道我们心灵的灵明，像日月一样皎洁，既然已经知道了，那么毫发之间也没有地方可以潜藏逃避，这比他人知道得更加严重。何况既然有了这种心，隐藏久了，那么它表现在声音容貌之间、发挥在行事施为的实际中，一定有显著而不可掩盖的，又不止于念虑的差错而已。语录说：“隐微和显著，未曾有差异。难道在显著处懈怠而在独处时偏重吗？大概独处是致用的源头，而人们容易忽视。在这里必须谨慎，那么也就无所不谨慎了。”潘氏说：“在幽暗之中、微细之事，其是非善恶都不能逃脱此心的灵明。所以当此之时，尤其昭灼显著。如果其发挥已经很远、作为已经用力，那么在他人十目所视、十手所指之下，虽然非常昭灼，但在我者心意正专注于事为、精神正运用于应酬，其是非得失反而有不自觉的。这就是为什么独自在隐微之际尤其显著。在这个时候，如果能加省察的功夫，那么凡是不善的萌芽，看得明白，回头也容易，不至于潜藏隐伏其中而不自知了。”因此，君子既然在耳目所不及的地方保持警惕恐惧，那么此心常常明澈，不被外物遮蔽，而在这里尤其不敢不极尽谨慎。一定要使在防范细微之际，没有一丝人欲的萌芽，而纯粹是义理的发动，那么下学的功夫就尽善全美，而没有片刻的须臾之间了。语录说：“防，是动的细微，是欲动未动之间。圣贤说谨独，便都是要在防范细微的地方处理防范。”这两者相互依赖，都是反省自身、为了自己、遏制人欲、保存天理的实事。大概体认道的功夫，没有比这更在先的，也没有比这更切近的。辅氏说：“这两节是做工夫的地方，可见圣贤体认道的功夫非常严密。”所以子思在这里首先提出来说，以表明君子的学问必定由此而入。有人说：“诸家的说法，都认为警惕谨慎于看不到的地方、恐惧敬畏于听不到的地方就是谨独的意思，你却把它分为两件事，岂不是破碎支离得厉害吗？”回答说：“既然说道不可离开，那就是无处不在了；而又说没有比隐微更明显的，那么紧要之处，尤其在于隐微。语录说：‘道不可离，是说道的至广至大；莫见乎隐、莫显乎微，是说道的至精至密。’既然说警惕谨慎于看不到的地方、恐惧敬畏于听不到的地方，那就是无处不谨慎了；又说谨独，那就是所谨慎的，尤其在于独处。语录说：‘警惕谨慎于看不到的地方、恐惧敬畏于听不到的地方，这是统同的说法；谨独，又就其中一念萌动的地方说，是最紧要着功夫的地方。’所以不容于不区别了。如果它是一件事，那么它的言辞，又何必如此重复呢？文集说：‘如果果真如此，那么上段文意已足，不知何

译所以我又烦劳再次解说，哪里曾有如此烦琐啰嗦的圣贤呢？况且这本书的最后一章提到“潜虽伏矣”、“不愧屋漏”，也是两句话，正好与此处首尾呼应。陈氏说：“‘潜虽伏矣’这一节，说的是别人看不见的地方，阐明了第一章‘谨独’的意思；‘不愧屋漏’这一节，说的是自己看不见的地方，阐明了第一章‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’的意思。”但是各家都没有察觉到这一点，只有程子曾经有“不愧屋漏与谨独是持养气象”的话，他在两者之间特意加了一个“与”字，这固然已经将二者分为两件事，但当时听的人却没有察觉。程子说：“要修持这天理，那么在德行上必须有不言而信的表现。言语难以形容，修养就必须做到无愧于屋漏和谨独，这是持养的气象。”语录说：“这”分明是两节事。问：“您又怎么知道‘不睹不闻’不是指‘独’呢？”答：“那‘不睹不闻’的地方，是自己不睹不闻的地方。所以上面说‘道不可须臾离’，下面说君子从平常之处，无处不使用戒慎恐惧，并且极力推演，以至于此。‘独’，是别人不睹不闻的地方。所以上面说‘莫见乎隐，莫显乎微’，下面说君子所谨慎的，尤其在于幽隐之地。”语录说：“那个‘其’字，便可以看出是说己不睹不闻的地方。”又说：“当不闻不睹的时候，不仅别人不知道，自己也没有所知。如果所谓‘独’，就是别人不知道而自己独自知道，这是极需要戒慎恐惧的。历来人们说‘不睹不闻’与‘谨独’只是一个意思，没有分别，那就不对了。”永嘉陈氏说：“戒慎恐惧与谨独，是两个不同的地方。戒慎恐惧，是自家不睹不闻的时候，这样来涵养本性；谨独，是众人不睹不闻的时候，这样来存养诚意。”可见其语势自相唱和，各有脉络，道理非常分明。语录说：“前段有‘是故’二字，后段有‘故’字。圣贤不是要写文章，只是逐节说出许多道理。如果作一段来说，又成什么文字呢？”陈氏说：“‘莫见乎隐，莫显乎微’，对应‘道不可须臾离，可离非道’一句；‘君子必谨其独’，对应‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’一句。正因为道不可须臾离，可离就不是道，所以要戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；正因为莫见乎隐，莫显乎微，所以必须谨其独。”如果说这两条都是谨独的意思，那么持守的功夫就没有用在平常之处，而专门用在幽隐之间了。而且虽然避免了支离破碎的讥讽，但其繁复偏滞而不恰当，也太过分了。问：“程子所说的隐微之际，如果与吕氏改本以及游氏、杨氏不同，而您却将它们合为一谈，为什么呢？”答：“从道理上讲，三家不如程子详尽；从心性上讲，程子不如三家严密。这固然似乎有所不同。然而必定先有这个道理，然后才有这个心性；有了这个心性，然后才有这个道理，那么起初并没有不同的旨意。合起来说，又有什么不可以的呢？程子说：“人们只把耳目所见所闻的当作显微，却不知道理却非常显著。比如古人弹琴，看见螳螂捕蝉，听的人以为有杀声。杀心在心中，而人听其琴声就知道，难道不显著吗？人有不善，而自己以为别人不知道，然而天地之理非常显著，不可欺骗。”吕氏说：“这一章阐明道的要点，不可不诚。道在我身上，就像饮食居处一样不可离去，可以离去的都是外物。以诚作为己任，所以不欺骗自己的心。人心最灵，一念萌动，善与不善，没有不知道的。别人虽然聪明，也有所不能给予的。所以谨慎其独，就是知道是为了自己罢了。”游氏说：“别人看不见的，可以说是隐了，而心独自看见它，不也看见了吗？别人听不见的，可以说是微了，而心独自听见它，不也显著了吗？”杨氏说：“独不是交接事物的时候，内心有所触动，其端绪还没有远离。虽然不是视听所能达到的，但其端绪本来就已经在心目之间了然。它的显著，谁还能超过呢？虽然想要自我遮蔽，我欺骗谁呢？欺骗天吗？这就是君子必须谨慎其独的原因。”语录说：“问：‘程子举弹琴杀心的例子，是从别人知道的地方来说；吕氏、游氏、杨氏所说，是从自己知道的地方来说；朱子的章句是合二者而言吗？’答：‘内心有所触动，自己固然先知道，也不能掩盖别人的知道，这就是所谓诚不可掩。’问：‘迹虽然未形，端绪已经动，上面两句是程子的意思；人虽然不知道，自己独自知道，下面两句是游氏的意思吗？’答：‘是的。两件事只是一个理，端绪既然动了，那么自己必定知道；自己既然知道，那么别人必定知道。’问：“他们怎么说？”答：“吕氏旧本所论‘道不可离’的地方是对的，但专门以过与不及作为离道，则似乎未尽。他论天地之中、性与天道这一节，是最用意的深处。然而经文所指的不睹不闻、隐微之间，是要让人在此戒慎恐惧，而不让人欲之私得以在其中萌动，并不是要让人虚空其心，反观于此，以求见所谓的中，而遂执之以为应事的准则。吕氏既然

译如果失去了宗旨，那么所引用的“不得于言”、“必有事焉”、“参前”、“衡”等语句，也就不是《论语》《孟子》本文的意思了。至于说在隐微之处，有光明昭著而不可欺瞒、感应而能回应的事物，这固然就是所说的“心”了；却又说只有端正而虚心地去探求，才或许能见到它，这又是另外用一个心去探求这个心、看见这个心，难道不是错得太过分了吗？【按：吕氏说：“遵循本性叫做道，那么四端存在于我自身，人伦存在于他人，都是我的性命之理，承受于天地之中，所以确立做人的道理，片刻也不能离开。超脱类别、脱离人伦，对君臣父子没有意念的，是超过而背离了它的人；残害恩义，不知道有君臣父子的，是达不到而背离了它的人。虽然超过和达不到有差别，但都不能在世间实行，所以说：‘可以离开的就不是道。’不是道的，就是不是天地之中罢了。不是天地之中却自认为有道，这是迷惑。○又说：‘所谓中，就是性和天道。说它有实体，就说不通；说它没有实体，就一定有事要做。说不通的，是看它看不见，听它听不到，没有声音形体接触耳目却可以用言语表达。一定有事要做的，是没有什么比隐微更不明显、更不显著的，体现于万物而不可遗漏的。’古代的君子，站立时看见它参列在前，乘车时看见它悬挂在车辕横木上，这是看见了什么呢？浩浩荡荡好像它在上面，好像在左右，这究竟是什么东西呢？求学的人明白了这一点，就或许能选择中庸并坚持它。在隐微之间，不能从耳目去探求，不能用言语来表达，然而有光明昭著而不可欺瞒、感应而能回应于正的道理，只有端正而虚心地去探求，才或许能见到它。所以说：‘没有什么比隐微更不明显、更不显著的。’○《文集》说：‘心，是人用来主宰身体的，专一而不二，是主宰而不是宾客，是命令万物而不是被万物命令的。所以用心观察万物，万物的道理就得到了。现在又有东西反过来观察心，这就是在这个心之外又有一个心能管理这个心。那么所谓的心，是一个呢？还是两个呢？是主宰呢？还是宾客呢？是命令万物呢？还是被万物命令呢？如果像‘参前’、‘衡’所说的，那是由忠信笃敬而发出的。大概说忠信笃敬不忘记在心中，那么无论到哪里都看见它在这里罢了，也不是有看见心的意思。况且身体在这里而心参列在前，身体在车上而心悬挂在车辕横木上，这究竟是什么道理呢？】如果杨氏所说的“无适非道”，那是好的，然而他的话似乎也有所未尽。大概衣食、作息、视听、举步，都是事物，它们之所以这样的义理准则，才是道。如果说所谓道不外乎事物，而人在天地之间不能违背事物而独立存在，因此无论到哪里都有义理的准则，片刻也不能离开而不遵循，这是《中庸》的防范。如果直接把事物指认为道，而说人不能片刻离开它，百姓只是日常使用而不知道罢了，那么这不仅混淆了形而上下的区别，而且堕入佛教“作用是性”的错误，并且使学者误以为道无处不在，虽然想离开它也不可能，我既然知道了，那么即使狂妄乱行，也没有哪里不是道，那么它的危害，将有不可胜言的，不仅仅是文义的错误而已。【按：杨氏说：“充满天地之间的，哪一样不是道呢？道如果可以离开，那么道就有所在了。譬如四方有固定的位置，向东走就离开了西，向南走就离开了北，这才是可以离开的。如果无论到哪里都不是道，那么怎么能离开呢？所以冷了就穿衣，饿了就吃饭，日出就劳作，天黑就休息，耳目的视听，手足的举步，没有不是道的。这就是百姓日常使用而不知道的原因。”○语录说：“衣食动作就是事物，事物的理才是道。杨氏把事物直接叫做道，那是不行的。”○又说：“夏桀商纣也用手持物、用脚走路，用眼睛看、用耳朵听，怎么就叫做道呢？如果直接认为是道，那就是把欲望认作理了。”○又说：“佛教所说的‘作用是性’，就是这样的。他们都不理会是与非，只认定那衣食作息、视听举步就是道。说我这说话的这个、作用的那个，叫一声就应声的，就是神通妙用，更不问道理如何。儒家则必须在这上面寻找一个道理，才是道。”○问：“吕氏的书，现在有两个版本。您所说的旧本，那无疑了；所说的改本，就是陈忠肃公所说的程氏明道夫子的话并为之作序的。您对石氏《集解》虽然曾经辨析过，但议论的人还是有人认为不是程夫子不能达到，怎么办？”回答说：“这我曾经听刘、李两位先生说过。旧本，是吕氏太学讲堂的初本；改本，是后来修订的别本。陈公的序，大概是被传抄的人弄错而失误了。等到他的侄子孙防叟把所听到的全部告诉他，然后他自己觉得不对，但那书已经流传而来不及修改了。最近看见胡仁仲所记录的侯师圣的话，也和这个相合。大概防叟的老师杨氏，实际上和吕氏同出于程门；师圣则是程子的内弟；而刘、李对于防叟，仁仲对于师圣，又都是亲眼所见、亲耳所闻的，这难道是胸臆私见、口舌浮辩所能改变的吗！如果再用他们的话来考察，那么两本书详略虽然有时不同，然而其语意实在相互表里，就像人

译他的形貌，过去丰腴现在瘦削，但其部位神采起初并无不同，难道可以不考察就匆忙说他是两个人吗？更何况修改后的本子厌恶前本的详尽而有意于简略，所以其文辞虽然简约，却难免反而有刻薄显露、峻急生硬的弊病，至于词义之间，失去其本来的旨意，那么未能改正旧本错误的地方还很多。拿它与明道先生平日所说的平易从容而自然精切的话相比，又不止是碔砆与美玉的区别了。在这种情况下仍然不能辨别，那么他对道的理解是浅是深，本来不用问就可以知道了。

译喜怒哀乐等情感尚未发作时，叫做“中”；发作出来都能符合节度，叫做“和”。“中”是天下最根本的本体；“和”是天下普遍通行的道理。（注：“乐”读作“洛”，“中节”的“中”读去声。）喜怒哀乐，是情。（朱子语录说：“情只是情感发动的路径。”）它们未发作时，就是性。（陈氏说：“在心里面尚未发动的是性。”）没有偏向，所以叫做“中”。（朱子语录说：“就像处在房间中央，东南西北不偏向任何一方，只是在中间。”陈氏说：“未发之中的状态，只能说是不偏不倚，却不能用‘过’或‘不及’来描述。”）发作都符合节度，是情的正当状态。（陈氏说：“情符合节度，是从本性中发出来的；不符合节度，是受物欲感应而动的。”潘氏说：“节，是限度，是衡量人情是否得当的标准。”）没有违背冲突，所以叫做“和”。（陈氏说：“只是得到了应当如此的道理，没有一点过头，没有一点不足，与这个理不相违背，所以称之为和。”）大本，是指天命之性，天下的道理都由此产生，是道的本体。（陈氏说：“这是一个浑然一体的根本，天下万理都从这里产生，是道的本体。”）达道，是指遵循本性，是天下古今共同遵循的路径，是道的功用。（陈氏说：“这就像四通八达的大道一样，古今天下人都通行，是道的功用。”）这是讲性与情的德行，（朱子语录说：“中，是性的德行；和，是情的德行。”）用以阐明道不可背离的意思。

推究并达到极致的中和，天地便各安其位，万物便各遂其生。

“致”，是推究并达到极致的意思。（朱子语录说：“致，是推究到极致，就像射箭一样，有射中靶边的，有射中靶心的，有射中红心边缘的，这些都是没有达到极致，必须射到红心中央才算是致。”又说：“致字有不断排比推进的意思，功夫极其精密。”）“位”，是安守其本分；“育”，是顺遂其生长。（朱子语录说：“这是天地万物真实的效果验证。”）从戒慎恐惧中约束自己，以至于达到极静的状态，没有丝毫偏颇，并且能坚守不失，那么就达到了“中”的极致，天地也就各安其位了；从慎独中精纯自己，以至于应对事物时没有丝毫差错，并且无不恰当，那么就达到了“和”的极致，万物也就各遂其生了。（朱子语录说：“致中和必须兼顾内外来说。致中，是希望没有丝毫偏颇，又能坚守不失；致和，是希望没有丝毫差错，又能无不恰当。”黄氏说：“没有丝毫偏颇、没有丝毫差错，是横向地一致；坚守不失、无不恰当，是纵向地一致。横向一致，就像把一个物体打散后，四周都洁净一样；纵向一致，则是今天如此洁净，后天也如此洁净，以至于没有片刻不如此。又说：譬如挖井，挖得深是纵向，挖得宽是横向。就一件事上研穷到底，是纵向；推至万事莫不皆到，是横向。一纵一横，无不穷究到极致。没有丝毫偏颇、没有丝毫违背，是就一时一事上纵向下功夫，使一时一事没有细微不到之处；坚守不失、无不恰当，是自始至终、自大至小横向铺展检点，没有一时一事有细微不到之处。我认为，“约”是收敛向内的意思，“精”是辨别不杂的意思。这两个字尤其是朱子着重指示人的地方。）因为天地万物本来与我是一体的，我的心端正，天地的心也就端正了；我的气顺畅，天地的气也就顺畅了，所以其效果验证竟然达到如此程度。（黄氏说：“既然中和都应当去推究达到，那么天地万物的定位与化育，都随着所达到的程度而显现其效果。”陈氏说：“心既端正，天地自然各安其位；气既顺畅，万物自然各遂其生。其功效自然感应契合，必须达到这个境界才能真正知晓。”）这是学问的最高功夫、圣人的卓越成就。（陈氏说：“这是有位者（圣人）的功夫，不是泛泛地对君子说的。”）起初并非依赖外物，而修道的教化也包含在其中了。（陈氏说：“致中就是天命之性，致和就是率性之道。等到天地定位、万物化育时，修道的教化也就包含在其中了。”）这是体与用，虽然有动静的区别，但必须本体确立后，功用才能施行，那么实际上也不是两件事。（朱子文集说：“人的一身，知觉运用，没有不是心所做的，那么心，固然主宰身体而没有动静之间的间隔。然而当它静止时，事物尚未到来，思虑尚未萌生，而一性浑然，道义完全具备，所谓的‘中’，这就是心的本体，是寂然不动的。等到它活动时，事物交互到来，思虑萌生，那么七情交替使用，各有主宰，所谓的‘和’，这就是心的功用，是感而遂通的。然而性虽然静止却不能不活动，情虽然活动但必须有节度，这就是心之所以寂然感通、周流贯彻，而体用未曾分离的原因。”三山陈氏说：“本体的确立，是为了给功用的施行提供基础；功用的施行，是为了验证本体的确立。”我认为：“中和本是同一个理，位育不是两件事。然而本体确立后功用才能施行，那么根据效果推究其所以然，各自有所来源而不可混乱。”）所以在这里合起来说，以总结上文的意思。

以上是第一章，子思叙述所传承的意思以立言。（叶氏说：“这大概是孔子的意思，子思叙述它作为经典。”）首先阐明道的本源出于天而不可改变，其实体具备于自身而不可背离；其次讲存养省察的要领；最后讲圣神功化的极致。（黄氏说：“这一章字数不多，但义理本源、功夫次第以及效果之大，无不包含具备。”）大概是希望学者在这里反求诸身而自得，以去除外在诱惑的私欲，而充实其本性

译然而这善的极致，正是杨氏所说的整篇主旨所在【陈氏说：“这一章是子思对全篇大义的总结。”】其后的十章，大概是子思引用孔子的话来终结这一章的义理。

译有人问：“喜怒哀乐没有发作时，叫做‘中’；发作出来都符合法度，叫做‘和’。‘中’是天下的根本；‘和’是天下的普遍道理。达到中和的境界，天地便各安其位，万物便生长发育。”这是什么意思呢？回答说：这是推究天命之性的本源，以阐明通过教化而入道的人，其起始的发端，最终的极致，都不超出我们的心。因为天命之性，具备万理。喜怒哀乐，各有应当遵循的准则。当它们尚未发作时，浑然处于内心，没有偏颇倚斜，所以称为“中”；等到它们发作出来都得其恰当，没有违背常理，所以称为“和”【陈氏说：“未发时就是道理浑然在心中，不偏不倚就是中，这就是天命之性。等到发作出来都合乎当然，与本然的道理不相违背，就是和”】。称为“中”，是用来形容性的德、道的体的，因为它包罗天地万物的道理无所不备，所以说它是天下的根本；称为“和”，是用来彰显情的正、道的用的，因为它是古今人物共同遵循的途径，所以说它是天下的普遍道理【陈氏说：“中和是从性情来说的，大抵心的本体是性，性不是别的什么东西，只是心中所具备的道理罢了。万般道理都从这里产生，便成为大本。只是这个动出来，便是情，万般应接而无所不通，便成为达道”】。天命之性，纯粹至善，具备于人心之中，它的体用之全，本来都是这样的，不因圣人与愚人的不同而有增减。然而，在静时不知道如何存养它，那么天理就会昏暗，大本也就有所不立了；在动时不知道如何节制它，那么人欲就会放肆，达道也就有所不行了【语录说：“未发时是静，有个本体在里面，如果静而不失其本体，便是天下的根本确立了；如果失其本体，那么根本就昏乱了。已发时是动，有许多作用，如果动而不失其作用，便是天下的普遍道理实行了；如果失其作用，那么普遍道理就乖违了。”○又说：“大本不立，达道不行，那么虽然天理流行未曾间断，但在我这里或许就接近熄灭了”】。只有君子从看不见听不到的时候开始，所以警戒谨慎、恐惧敬畏的态度越来越严格恭敬，以至于没有一丝一毫的偏颇倚斜，而坚守它常常不失去，这就是有所作为以达到“中”，而大本的确立日益更加稳固了；尤其在隐微幽独的时候，所以谨慎善恶界限的态度越来越精密细致，以至于没有一丝一毫的差错谬误，而实行它每每不违背，这就是有所作为以达到“和”，而达道的实行日益更加广泛了【永嘉陈氏说：在看不见听不到的时候警戒谨慎，这就是未发时的工夫；在隐微的时候谨慎独处，这就是已发时的工夫。如果说达到中，除了戒惧这一条，凭什么看出它达到的地方？如果说达到和，除了谨独这一条，又凭什么作为达到？血脉相承就是这样，“致”这个字，最是用工的地方。我认为愈严愈敬，是从未发的本体去存养它；愈精愈密，是从已发的作用去省察它】。“致”，是用力推究以达到极致的意思。达到极致，以至于静时没有一息不中，那么我的心正而天地的心也正，所以阴阳动静各止于其所，而天地在这里安位了【语录说：问阴阳动静是什么意思？回答说：天高地低万物散殊，各有定所，这是未与物相感的时候】。动时没有一事不和，那么我的气顺而天地的气也顺，所以充塞无间，欢欣交通，而万物在这里孕育了【语录说：和则交感而万物孕育了】。这是万化的本源，一心的妙用，圣神的能事，学问的极功，本来就不是初学者所应当议论的。然而，它是射箭者的靶子，行路者的归宿，也是学者立志之初所应当知道的。所以这一章虽然是一篇开卷之首，但子思的话也必定到这里才结束，其旨意深远啊。○问：那么中和果然是两样东西吗？回答说：看它一体一用的名称，怎么能够不分为二呢？考察它一体一用的实质，那么这就是彼的体，彼就是这的用，如同耳目能够视听，视听由耳目而来，起初并不是有两样东西【语录说：体是这个道理，用是它的作用。如耳听目视，自然如此，是理也；开眼看物，着耳听声，便是用。○陈氏说：体用未曾相离，有是体方有是用，有是用方见是体】○问：天地位万物育，各家都从理的角度来说，你独自从事的角度来论，那么自古衰乱之世，所以病于中和的情况很多了，天地的位置，万物的孕育，难道因此就失去常道了吗？回答说：日月星辰失序，山崩川竭，那么不必天翻地覆，然后才称为不位了；兵乱凶荒，胎死卵破，那么不必人消物尽，然后才称为不育了。凡是像这样的，难道不是不中不和所导致的，又怎么可以诬蔑呢？现在从事的角度来说，本来认为有是理而后有是事。那些从理的角度来说的，也不是认为无是事而徒有是理，只是他们说得不够完备，有以启发后学的疑惑，不如直接从事的角度来说，而理在其中，这样才详尽罢了。问：“那么当天地不位万物不育的时候，难道没有圣贤生于那个时代，而他们所以达到中和的方法，竟然不能救其一二，为什么呢？”回答说：“善恶感通的道理，也及其力之所

译达到极致而停止罢了。【语录记载：有人问：‘力’是力量分量的‘力’吗？回答说：‘是的。’】那些显达而身居高位的人，既然说有所妨害，那么灾异的变化，又岂是困顿而身处下位的人所能挽救的呢！只要能将中和的德行凝聚于一身，那么天下虽然混乱，但我自身的天地万物也不妨害其安宁泰顺；那些不能做到的人，天下虽然治理得好，但我自身的天地万物也不妨害其乖违错乱。其间一家一国，没有不是这样的，这又是不可以不知的。【语录记载：有人问：‘以孔子来说，什么是天地万物安泰的地方？’回答说：‘在圣人的身上，天地万物自然安泰。’问：‘这是从理的角度来说的吗？’回答说：‘是的。一家一国，没有不是这样的。’○又说：‘尊卑上下的重大名分，就是我自身的天地；应对变化曲折的万端事务，就是我自身的万物。’○黄氏说：‘比如显达而身居高位，固然可以成就尧舜那样的事业；困顿而身处下位，只要在一个乡里不扰乱，就是一个乡里的万物得以养育；在一个家庭不扰乱，就是一个家庭的万物得以养育。’】说：‘将这两者作为实事来说是可以的，但如果把中和分别归属于它们，岂不是更加破碎细碎了吗？’回答说：‘世上本来就没有能够致中却在和方面不足的人，也没有能够致和却不以中为根本的人；没有天地已经定位而万物不能养育的情况，也没有天地没有定位而万物自然养育的情况。只是根据它们的效果来推究其所以如此的原因，那么各自有所来源而不能混乱罢了。【陈氏说：‘天地位，就是大本确立的地方；万物育，就是达道实行的地方。这件事非常分明，只是这两者常常相互依存，没有能做好这一方面而不能做好另一方面的人。’】○说：‘子思所说的中和是这样的，而周敦颐的话却说：‘中就是和，就是中节，是天下的达道。’于是把中合并到和中，那么又将用什么作为天下的大本呢？’回答说：‘子思所说的中，是从未发的角度而言的；周敦颐所说的中，是从时中的角度而言的。我在篇首已经辨析过了，学者应当细细体味而分别认识，看到它们并行而不相违背就可以了。【语录记载：‘中庸中的中，是兼以其发而中节，无过无不及来命名的。如果不能识得这个道理，那么周敦颐的话就更无法解释了。○陈氏说：‘中’有两个含义：有已发的中，有未发的中。未发是从本性上论述，已发是从事情上论述。已发的中，应当喜悦就喜悦，应当愤怒就愤怒，那个恰到好处的地方无过无不及，就是中。这个中就是所谓的和。所以周敦颐说：‘中就是和’，是指已发的中而言的。’】○说：‘程颐和吕希哲的问答如何？’回答说：‘考察文集，那么那本书大概是不完整的。然而程子起初说凡是说心都是指已发而言，后来的书又自己认为不恰当。如果不是吕希哲问得详细，而在不完整的书中又失去了这一条，那么这句话的不恰当，学者从哪里知道呢？由此又知道圣贤的话，本来有发端而没有完成的情况，学者尤其应当虚心尽意来审察其归宿，不可以执着于一句话就匆忙认为它是定论。【案：吕希哲问说：‘先生说凡是说心都是指已发而言，那么未发之前可以说没有心吗？我私下认为未发之前，心体昭昭具在，已发才是心的作用。’程颐说：‘凡是说心指已发而言，这确实不恰当。心是一个，有指本体而言的，寂然不动就是；有指作用而言的，感而遂通天下之故就是。只看他所见如何罢了。’○文集说：‘程子所谓凡是说心都指已发，这是指心体流行而言，不是说事物思虑的交接。然而与《中庸》本文不合，所以认为不恰当而再次纠正。固然不可以执着于他已改正的话而完全怀疑论述的错误，也不可以就认为恰当而不探究他所指的不同。’○语录记载：‘程子起初说心是已发，吕希哲只是辨析这一句。程子后来又补救前面的说法，话语很圆融，没有毛病。’】他解说‘中’字，因为无过无不及而立名，又似乎一并指时中的中，而与在中的意义稍有不同。大概未发的时候，在中的意义说无所偏倚是可以的，说无过无不及，那么在这个时候，还没有中节不中节可言。无过无不及的名称，又从哪里确立呢？又他下面的话都以不偏不倚来说，那么这句话，或许也不能作为定论。【案：吕希哲说：‘中就是性。’程颐说：‘中，是用来形容性的体段。大概中的意义，是从无过无不及而立名。如果只把中当作性，那么中与性就不合。’○语录记载：‘问程颐说中，从无过无不及而立名，与平日不同，只是因为吕希哲形容中太过，所以就他已发的情况告诉他。说：‘是的。’】吕希哲又引用‘允执厥中’来阐明未发的界限，那么程子解说《尚书》时，本来说‘允执厥中’是用来实行的，大概他所说的中，是指时中的中，而不是未发的中。【案：吕希哲说：‘大人不失去他的赤子之心，就是所谓的允执厥中。’○《语录》记载：‘问：‘吕希哲引用“允执厥中”怎么样？’回答说：‘他把这当作已发，所以这样说。’】吕希哲又说在喜怒哀乐未发的时候去寻求，那么程子回答蘓季明问题的

译，又已经有了“既然思考就是已经发动”的说法了。凡是这些，都是他坚决不认为吕氏的说法正确的地方，只是不知道他对此为何完全没有辨析，学者也应当详细考察，不能看到他不作辨析就立刻认为他是正确的【案：吕氏说：“圣人的学问以‘中’为根本。所谓‘中’，就是没有过分也没有不足的意思。凭借什么准则才知道过分和不足呢？只求于这颗心罢了。这颗心的活动，出入没有定时，从哪里去守护它呢？只求于喜怒哀乐没有发动的时候罢了。”○又案：苏氏问：“在喜怒哀乐之前寻求‘中’，可以吗？”程子说：“不可以。既然在喜怒哀乐没有发动之前思考寻求它，这又成了思考。既然思考就是已经发动，思考与喜怒哀乐是一样的。才发动就称为‘和’，不可以称为‘中’了。”问：“吕氏说应当在喜怒哀乐没有发动之前寻求，相信这话，恐怕没有着落，该怎么办才好呢？”程子说：“说在喜怒哀乐没有发动的时候存养修养是可以的，如果说在喜怒哀乐没有发动之前寻求‘中’则不可以。”○《文集》说：“程子‘才思考就是已经发动’这一句，能够阐发子思言语之外的意思。大概意思是说不必等到喜怒哀乐发动，只要有所思考就是已经发动。这个意思已经极其精微，说到未发的境界到了十分尽头，不可以再增加了】说：“那么程子最终认为赤子之心是已经发动，为什么呢？”说：“众人的心，没有没有未发动的时候，也没有没有已经发动的时候，不因为老幼贤愚而有区别。只是孟子所指的赤子之心纯粹专一没有虚伪，是因为它发动之后才可以看到。如果没有发动，那么纯粹专一没有虚伪又不足以命名它，而且也不仅仅是赤子之心如此。所以程子虽然改变了‘心都是已经发动’这一句话，而把赤子之心当作已经发动，则是不能改变的【案：吕氏说：“喜怒哀乐没有发动就是赤子之心，应当寻求它没有发动的时候。这颗心极其虚空，没有偏倚，所以称为‘中’。程子说：‘喜怒哀乐没有发动称为‘中’。赤子之心，发动而没有远离‘中’，如果就称为‘中’，是不认识根本了。’○又案苏氏问：“赤子之心是已经发动，对吗？”程子说：“已经发动而离道不远了。”说：“大人不失去赤子之心，怎么样？”程子说：“取它纯粹专一接近道。”○语录说：“程子说赤子之心是已经发动而没有远离，比如赤子饿了就吃，渴了就喝，这就是已经发动。”○又说：“吕氏认为赤子就是没有发动，那就大错了。大概赤子之心动静无常，不是寂然不动的意思，所以不可以称为‘中’。然而没有营求欲望和智巧的思考，所以称为没有远离‘中’。没有发动的‘中’，本体自然，不需要穷究搜索。”○又说：“没有发动的时候，虚伪不虚伪都看不见，不只是赤子如此，大人也如此。只是大人有主宰，赤子则没有主宰。”○三山陈氏说：“把赤子之心指为没有发动，是不对的。大概自从成为赤子，四种情感之心已经发动了。没有发动和已经发动，凡人一天之中没有时刻没有。没有发动的时候，清澈如同止水，没有涉及拟议】说：“程子明镜止水的说法，固然认为圣人之心不同于赤子之心了。那么这算是没有发动吗？”说：“圣人之心，没有发动时就是水镜的本体，已经发动时就是水镜的作用，也不是仅仅指没有发动而言【案苏氏问赤子之心与圣人之心怎么样，程子说圣人之心如同明镜如同止水】说：“各种说法怎么样？”说：“程子完备了。但是他在回答苏季明之后的章节，记录大多失去了本来真相，回答与提问不相符合，比如关于耳朵没有听到眼睛没有看到的回答，用下文如果没有事情时必须看见必须听见的说法来参证，那错误必定了。大概没有发动的时候，只是没有喜怒哀乐偏向罢了。至于眼睛有看见，耳朵有听到，那就应当更加精明而不混乱，哪里像心不在焉就废弃了耳目的作用呢【案苏氏问当‘中’的时候耳朵没有听到眼睛没有看见吗，程子说虽然耳朵没有听到眼睛没有看见，然而见闻的道理在才开始得到○文集说心的有知觉与耳朵的有听到眼睛的有看见是一类时候，虽然未发动而没有曾经没有心的有思考与耳朵的有听眼睛的有看是一类时候，一有这些就不能称为未发动，所以程子以有思考为已经发动是可以的，而记录者以没有看见没有听闻为未发动则不可以】他说安静的时候既有知觉，怎么可以说安静？而引用《复》卦以动来表现天地之心作为说法也不可以明白。大概当极其安静的时候，只有能够知觉的，而没有所知觉的。所以认为静中有物是可以的，而就把才思考就是已经发动作为比喻，则不可以；认为《坤》卦纯坤而不是没有阳是可以的，而就把《复》的一阳已经发动作为比喻，则不可以。所谓“没有时刻不中”的，所谓“善于观察的人却在已经发动的时候观察它”的，虽然话语要切，但是文意也不能没有断续；至于“在动上寻求静”的说法，那么提问者又转而问其他了【案苏氏问：“‘中’是有时候中吗？”程子说：“什么时候不中？从事物来说，有时候中；从道来说，什么时候不中？”说：“固然所做都中，然而观察于四者没有发动的时候，安静时自然有一种气象，等到接触事物时又自

译问：“‘别’是什么意思？”程子说：“善于观察的人不这样，而是在喜怒哀乐已经发作的时候去观察。你且说说静的时候是怎样的？”回答说：“说它没有东西是不行的，但自有知觉的地方。”程子说：“既然有知觉，就是动了，怎么说静呢？人们说《复》卦显现天地之心，都认为是至静才能看见天地之心，这是不对的。《复》卦下面的一画，就是动，怎么能说是静？自古以来的儒者都说静见天地之心，只有我说动而见天地之心。”有人问：“莫非是在动中求静吗？”回答说：“固然如此，但这最难。”○《文集》说：“至静的时候，只有能知能觉的主体，而没有所知所觉的对象。这《易》卦是纯坤，不是没有阳的象。如果论《复》卦，就必须以有所知觉的主体来对应，不能合为一种说法了。所以邵雍也说：‘一阳初动处，万物未生时。’这至微至妙的地方，必须虚心静虑，才能看见。”他回答“动”字、“静”字的疑问，回答“敬何以用功”的疑问，回答“思虑不定”的疑问，以至于“若无事时须见须闻”的说法，都很精当。【案：有人问：“喜怒哀乐未发之前，用‘动’字？用‘静’字？”程子说：“说是静也可以，但静中必须有东西才行。这里就是难处。学者不如先理会‘敬’，能敬就自然知道这个了。”有人问：“敬怎样用功？”程子说：“不如主一。”问：“我常患思虑不定，有时想一件事没完，其他事像麻一样又生出来，怎么办？”回答说：“不行，这是不诚的根本，必须习惯能专一才好。不拘思虑与应事，都要追求‘一’。有人问：“当静坐时，眼前经过的东西，还看不看？”程子说：“看事情如何？如果是大事，如祭祀，前面的旒遮蔽视线，黈纩塞住耳朵，凡是经过的东西，不见不闻。如果没有事时，眼睛必须看，耳朵必须听。”○语录说：“静中有物，只是知觉不昏昧。”有人引用程子的话“才有知觉便是动”来问，回答说：“如果说知寒觉暖，便是知觉已经动了。现在未曾着于事物，只有知觉在，不妨碍它是静？难道静坐就只是瞌睡？”○又说：“有闻见的道理在，就是静中有物。”】但他所说当祭祀时无所见闻，那么古人制作祭服而设置旒纩，虽然说是想让它不能广视杂听而达到精一，但并不是认为这真的足以完全遮蔽其聪明，使它一无见闻。如果说屦上有絇，作为行走的警戒；樽上有禁，作为饮酒的警戒。但起初未曾因为这就不走不饮。如果当祭祀的时候，真的被旒纩所塞，于是像聋子瞎子一样，那么礼仪容貌和音乐节奏都不能知道，又将怎样使诚意与鬼神交通呢？程子的话，决不像这样过分。【《文集》说：“即使是祭祀，如果耳无闻、目无见，那么升降馈奠都不能知道时节的适宜，虽然有赞引的人，也听不到他告知的话语了。所以前旒黈纩的说法，也只是想让它专一于此而不杂他事的意思，不是说奉祭祀时都无见闻。”】至于他回答过而不留的疑问，则又有看似不相符合而可疑的地方。【案：有人问：“当敬时，虽然见闻莫过焉而不留吗？”程子说：“不说‘非礼勿视、勿听’。‘勿’字，是禁止的词语，才说‘勿’字就不对了。”】大抵这条记载最多谬误，大概是听他人之问，而从旁窃记，不仅没明白回答者的意思，也没完全了解发问者的情况，因此导致乱道而误人。然而幸运的是其中纰漏显然，尚可寻绎以辨别其伪，唯独微言的湮没者，遂不复传，可惜啊。【《文集》说：“这条记录前后差舛，都无理路，后来读者若不敢便以为非，也且合存而不论。”】吕氏这一章的说法，尤其多可疑。如引屡空、货殖及心为甚的，其对彼此大概两失之。他说由空而后见夫中，这又是前章虚心以求的说法。他不陷入浮屠的，很少了。大概他的病根正在于想在未发之前求见所谓中而执之，所以屡言之而病愈甚。殊不知经文所谓致中和者，也说当其未发，此心至虚，如镜之明，如水之止，那么就应当敬以存之，而不使其小有偏倚；至于事物之来，此心发见，喜怒哀乐各有攸当，那么就又当敬以察之，而不使其小有差忒而已，没有这样的说法。且说未发之前，那么适宜其不待着意推求，而了然心目之间了。一有求之之心，这就是便为已发，固然已不得而见之，何况想要从而执之，那么其为偏倚也甚矣，又何中之可得乎？且夫未发已发，日用之间，固有自然之机，不假人力。方其未发，本自寂然，固无所事于执；及其当发，则又当即事即物，随感而应，亦安得块然不动，而执此未发之中耶？此为义理之根本，于此有差，则无所不差矣。此吕氏之说所以

译条理混乱，引证背离常理，因而令人深感可疑。程子讥讽他，认为他不懂得根本的大道，这难道不是确实可信的吗？【吕氏按语说：“人们没有不知道理义应当无过无不及，这叫做‘中’，却达不到所以能‘中’的原因。在喜怒哀乐尚未发动之前，反求诸己，我的心究竟是什么样的呢？颜回大概接近了‘屡空’的境界，只有内心虚空才能见到‘中’，但虚空本身并不是‘中’。必须有所作为，在喜怒哀乐尚未发动时，没有私意和小智干扰其中，这才叫做‘空’。由虚空然后才能见到‘中’，如果内心充实，就看不见了。像子贡那样聚集见闻之多，他的心已经充实，就像经营产业一样，积蓄有素，应对有限，虽然说是富有，也有穷尽的时候，所以推测往往虽然接近‘中’，却并不全都符合‘中’。称量然后知道轻重，测量然后知道长短，万物都是这样，人心尤其如此，那么人心衡量事物的审慎程度，远远超过秤尺的精确。它应对事物应当没有毫发之差。然而人们应对事物不合节度的情况常常很多，这是什么原因呢？是因为不能把握‘中’而强行持守，有私意和小智干扰其中，所以理义不当，或者过度或者不足，就像秤尺的法度不精密，那么称量百物就不能没有铢两分寸的误差。这就是所说的性命之理，出于天道的自然，不是人的私智所能做到的。所以说：‘喜怒哀乐尚未发动叫做中。’”○《语录》说：“孟子是论心自我衡量，不是用心衡量外物。”】○又说：“想要持守喜怒哀乐尚未发动时的‘中’，不知道如何持守？那件事来到面前，只能顺应它，应当喜就喜，应当怒就怒，怎么能够持守呢？”杨氏所说的在未发动的时候用心来验证，那么‘中’的意义自然显现；持守而不丧失，没有私欲的干扰，那么发动必定符合节度。又说：“必须在未发动的时候能够体会所谓的‘中’。”他说验证它、体会它、持守它，这也是吕氏的失误所在。他说“他的悲痛、他的喜悦，‘中’本来依然如故”，似乎与程子所说的“言语和顺，那么‘中’就在其中”相似。然而仔细推敲，程子的意思，正是说在喜怒哀乐已经发动的地方，能够见到未发动时的理，在每一件事、每一个物体中，各自没有偏倚、过度或不足的偏差，这是“时中”的“中”，而不是浑然处于中间的“中”。如果像杨氏所说“中本来依然如故”，又引用庄周“出怒不怒”的话来说明，那就是认为圣人在正当喜怒哀乐的时候，内心漠然如同木石，只是外表显示这样的形态，凡是所说的所为，都不再出于内心的真诚了。大体上杨氏的话多混杂着老子和佛家的思想，所以他的失误大致如此。他说“应当讨论是否合乎‘中’，不应当讨论其有无”，这是极正确的论断【杨氏按语说：“只要在喜怒哀乐未发动的时候用心来验证，那么‘中’的意义自然显现，不精一怎么能持守它呢？”○又说：“持守而不丧失，没有私欲的干扰，发动必定符合节度。发动而符合节度，‘中’本来不曾消亡。孔子的悲痛，孟子的喜悦，是因为有值得悲痛和喜悦的缘故，对孔孟有什么影响呢？他的悲痛，他的喜悦，‘中’本来依然如故。镜子照物，因物而呈现不同的形状，但镜子的明亮不曾改变。所谓‘出怒不怒，那么怒出于不怒；出为无为，那么为出于不为’，也是这个意思。如果圣人没有喜怒哀乐，那么天下的达道就废弛了。一个人横行天下，武王也不必感到羞耻。所以对于这四种情感，应当讨论是否合乎节度，不应当讨论其有无。”○又说：“必须在喜怒哀乐未发动的时候能够体会所谓的‘中’，在喜怒哀乐已发动之后能够得到所谓的‘和’。达到中和，那么天地就可以各安其位，万物就可以生长繁育。”○《语录》说：“杨氏年轻时先去看《庄子》、《列子》等文字，后来虽然见到程子，然而这种念头已经熟习，不知不觉时常流露出来。”】

译孔子说：君子遵循中庸之道，小人违背中庸之道。

所谓中庸，就是不偏不倚，没有过分也没有不足，这是平常的道理，是上天赋予人理所应当的本性，也是精微道理的极致。【陈氏说：“中庸只有一个根本的道理，所以不分开来说。”】只有君子能够体现它，小人则与此相反。【黄氏说：“人没有不具备这种本性的，也没有不拥有这种道理的。然而阴阳五行之气混杂揉合，参差不齐，君子与小人的区分，趋向也各不相同。所以中庸之道，只有君子能做到，而小人则与此相反。”】

君子所体现的中庸，是君子能够随时保持中道；小人所体现的中庸，是小人无所顾忌和畏惧。

王肃的本作“小人之反中庸也”，程子也认为这样是对的，现在采纳这个说法。○君子之所以能行中庸，是因为他有君子的德行，而且能够随着时势变化而处于中道。【语录说：“君子只是说一个好人，时中只是说做得恰好。”○又说：“有君子的德行而不能随时处于中道，就不免成为贤智之人的过错；有君子的德行而且能随时处于中道，才能达到恰好的地步。”】小人之所以违背中庸，是因为他有小人之心，而且无所顾忌畏惧。【语录说：“小人固然愚昧，所作所为固然不肖，如果还知道顾忌畏惧，那么作恶的程度还会稍微轻一些。”○又说：“行善的是君子的德行，作恶的是小人之心。君子有时不能处于中道是有的，小人不至于无所顾忌畏惧也是有的。只有违背中庸，才显现出他的无所顾忌畏惧。”○又说：“既然是君子，又要随时保持中道；既然是小人，又无所顾忌畏惧。”○又说：“两个‘又’字不用也可以，但恐怕读者察觉不到，所以特意加上这个字，要区分得明白。”】大概中道没有固定的形体，随着时势而存在，这才是平常的道理。【语录说：“尧传给舜，舜传给禹，都是当时应当这样做的，做得恰好，这就是所谓的中。中就是平常，不这样，就不是中，就不是平常。商汤、周武王也是这样。又如盛夏时，必须喝冷饮穿葛布衣，这就是中，就是平常；隆冬时，必须喝热汤穿厚皮衣，这就是中，就是平常。如果在极热时穿厚皮衣，在极冷时穿葛布衣，就是差异，就是失去了中道。”】君子知道中道在于自己，所以能在别人看不见的地方保持警惕谨慎，在别人听不到的地方保持敬畏恐惧，从而没有什么时候不处于中道。小人不知道有这个道理，就放纵欲望妄自行动，从而无所顾忌畏惧。【番氏说：“君子致力于存养省察的功夫，所以没有什么时候不处于中道；小人放肆而无所顾忌畏惧，所以与中庸相反。”】

以上是第二章。

这以下的十章，都是论述中庸以解释第一章的意义。文字虽然不连贯，但意思实际上是相承的。将“和”改说为“庸”，游氏说：“从性情方面来说，叫中和；从德行方面来说，叫中庸。”这是对的。然而中庸的“中”，实际上兼有中和的意义。【黄氏说：性情是天生的，德行是人做出来的。性情人人相同，德行人人不同。中庸的“中”本来是“和”，然而“和”是从“中”产生的，所以兼有中和的意义。○陈氏说：中和是从性情来说，是分别体用动静相对而言；中庸是从德行来说，是兼有行事相合而言。】

有人问：“这里称孔子为仲尼，为什么呢？”回答说：“第一章是孔子的意思，由子思说出来，所以这以下又引用孔子的话来证明它。”问：“孙子可以称呼祖父的字吗？”回答说：“古代人生时没有爵位，死后没有谥号，那么子孙对于祖考也就只称其名罢了。周代人成年加冠就取字而尊其名，死后有谥号而避其名，那本来已经礼仪繁多了，然而没有避讳字的。所以《仪礼》馈食礼的祝词说：‘适尔皇祖伯某父’，就是直接用字来当面命令他。何况孔子爵位不应有谥号，而子孙又不能称他的字来区别他，那将叫他什么呢？如果叫孔子，那是疏远他的说法，而且孔姓是通称；如果叫夫子，那又是当时众人互相称呼的通号。不叫仲尼，又能叫什么呢？”【语录说：“问子思称孔子为仲尼。回答说：‘从前的人不曾避讳字。程子说：我十四五岁时，跟随周茂叔，本朝先辈尚且如此。伊川也曾直呼明道的字。’”】○问：“君子之所以行中庸，小人之所以违背它，为什么呢？”回答说：“中庸是无过无不及而平常的道理，大概是天命人心的正理。只有君子能够知道它在于自己，而警惕谨慎、敬畏恐惧以不失去它应当的样子，所以能随时而得中。小人则不知道有这个道理，而无所顾忌畏惧，所以他的心常常违背这个而不得中、不常。”○问：“小人的中庸，王肃、程子都加上‘反’字，大概是重复上文的话。然而各种说法都认为小人实际上违背中庸，而不自知其为非，却敢自以为中庸而居之不疑，如汉代的胡广、唐代的吕温、柳宗元那样，那么他们所谓的中庸，就是他们的无所顾忌畏惧。这样，就不烦加字而道理也通顺了。”回答说：“小人的情状确实有像这样的。但根据文势考察，恐怕不是这样。大概论述一篇的整体，这一章是引用孔子所说的第一章，而且应当略举大端来分别君子小人的趋向，不应当立刻涉及这种隐微的意思。如果从一章的语脉来说，上文刚说君子中庸而小人违背它，下面应当平解两句的意义。”

译为了穷尽它的意思，不应只片面解释上句而不解释下句，又匆忙另生其他说法。所以怀疑王肃所传的版本才是正确的，而未必是王肃所增补的；程子跟随他，也不是没有根据而主观决断的【按程子说：「小人更有甚中庸？脱一反字。小人不主于义理，则无忌惮，无忌惮，所以反中庸也。亦有其心畏谨而不中，亦是反中庸。语恶有浅深则可，谓之中庸则不可」】各种说法都跟随郑玄的版本，虽然不是本文的原意，然而用来阐发小人的情状，则也曲尽其妙，而足以警戒那些乡原乱德的奸邪之人了。现在保留吕氏的说法以备观照考订，其他的不能全部录载【按吕氏说：「君子践行中庸，小人违背中庸。君子之中庸，有君子之心，又通达时中；小人之中庸，有小人之心，违背中庸，无所忌惮，而自认为时中。时中，是说恰当适宜。该停止就停止，该行动就行动，是恰当适宜。可以出仕就出仕，可以停止就停止，可以迅速就迅速，可以长久就长久，是恰当适宜。曾子、子思互换位置也都如此；禹、稷、颜回同道，是恰当适宜。舜不告而娶，周公杀管蔡，孔子以微罪行，是恰当适宜。小人看到君子时中，唯变所适，而不知道恰当适宜，而想放纵其奸心，满足其私欲，或者说不必守信，行不必果决，就说：『只是义在哪里罢了。』然而实际上不曾知道义在哪里。有在丧礼上唱歌，有人非议他，就说：『这哪里知道礼意。』然而实际上不曾知道礼意。猖狂妄行，不谨守先王的法度，来欺骗迷惑流俗，这是小人的乱德，先王之所以必定诛杀而不听任他的原因」】

译孔子说：“中庸大概是最高尚的德行了！民众很少能长久保持它。”

超过就失去了中道，达不到就没有达到中道，所以只有中庸的德行才是最高尚的。然而这也是人们共同能够得到的，起初并没有困难，只是世间的教化衰微，民众不兴起实行，所以很少有人能做到，这种情况已经很久了。《论语》中没有“能”字。

右第三章

有人问：“民鲜能久”，有人认为是“民众很少能长久保持中庸的德行”，并用下文“不能一个月坚守”来证明，怎么样？回答说：“不是这样。这一章刚刚承接上一章小人违背中庸的意思而泛泛论述，还没有立刻涉及到不能长久的问题。下一章是从能选择中庸的人说的，才可以责备他们不能长久。两章各自阐发一个义理，不应当立刻用彼章来证明此章。况且《论语》中没有‘能’字，而所谓的‘矣’，又是表示已经如此的语气词，所以程子解释它，认为民众很少拥有这种中庸的德行，那么它与不能一个月坚守的人就不同了，文意更加明白了。

说：‘这本书不是一时所说的话，章节的先后又怎么会有次序呢？’回答说：‘说话固然没有次序，但子思选取它们而著录在这里，那么它们的次第排列决定是有意义的，不应当杂乱放置而错乱陈列。所以凡是这本书的体例，都是文字断开而意思相连，读者先根据文字所断开的地方来探求本章的义理，再依次根据意思所连接的地方来考察相承的次序，那么就能各自穷尽每一章的意思，而不失去全篇的大旨。

然而程子也有长久实行的说法，那么怀疑是出于门人的记录，大概不能没有差错。而‘自世教衰’这一条，是《论语解》中孔子的手笔。诸家的说法固然都没有明察这一点，然而吕氏所说的‘厌恶平常喜欢新奇，资质浅薄气力衰弱’，则确实切中了学者不能固守的弊病。读者结合‘一个月’那一章来自省，也就足以有所警戒了。侯氏所说的‘民众不认识中道，所以很少能长久，如果认识了中道，那么举手投足没有不是中道的’，那么他的粗疏又更加严重了。如果说‘如果认识了中道，那么举手投足都有自然的中道而不可背离’，那才差不多罢了。

孔子说：“道不能实行，我知道原因了：聪明的人做过了头，愚蠢的人达不到。道不能显明，我知道原因了：贤能的人做过了头，不贤的人达不到。”

道，是天理应当如此，就是中罢了。聪明、愚蠢、贤能、不贤的超过和达不到，则是禀赋的不同，而失去了中道。聪明的人了解得过了头，既认为道不值得实行；愚蠢的人达不到了解，又不知道如何实行，这就是道常常不能实行的原因。贤能的人实行得过了头，既认为道不值得了解；不贤的人达不到实行，又不探求如何了解，这就是道常常不能显明的原因。

译与愚昧不贤之人不同，这是为什么呢？因为道存在于天下，在于适中罢了。过分不是适中，不足也不是适中。贤能且智慧却因过分而偏离正道，就像杨朱、墨翟那样，其学说推演到极致竟到了无父无君的地步，这难道不是极其令人畏惧的吗？如果明白事理有所不通，真诚笃实有所未立，即使称之为愚昧和不贤也是可以的。圣贤捍卫道义的严格，之所以极力勉励众人遵循大中至正之道，大概就是因为上述这些原因。

译人没有不饮食的，但很少有人能真正懂得味道。

道是不可须臾离开的，只是人们自己不去体察【三山陈氏说：“道何尝离开过人呢？只是百姓在日常生活中使用却不知晓罢了。”】因此就有了过与不及的偏差。

右第四章

有人问：“这里说道不能实行、不能显明，是为什么呢？”回答说：“这也是承接上一章民众很少能长久坚持的意思【三山陈氏说：“因为民众很少能践行中庸已经很久了，所以知道贤者、愚者、不肖者各自随着其气质的偏颇而失误。”】说：“智者与愚者的过与不及，似乎是道不能显明的原因；贤者与不肖者的过与不及，似乎是道不能实行的原因。现在将它们互相交错来说，是为什么呢【语录说：“这正是分明地交互解说。”】回答说：“推测深奥微妙，揣摩世事变化，能够知道君子所不必知道的事情，这是智者的过分；昏昧浅陋，不能知道君子所应当知道的事情，这是愚者的不及。过分追求知识的人，既然只致力于求知，而认为道不值得去实行；愚者，又不知道如何去实行。这就是道不能实行的原因【三山陈氏说：“世间那些高明通达、见识超越常人的人，他们的言论常常很高，他们看待细微琐碎的事物好像会被玷污一样，就一定不屑于践行中庸。比如老子和佛徒，本来是智者，追求通达道理反而灭绝人性，这不是过分了吗？至于那些昏昧浅陋的人，又局限于片面而暗于大道，这又是不及了。这两者都不能实行道。”】刻意追求高尚的行为，惊世骇俗，能够实行君子所不必实行的事情，这是贤者的过分；卑劣苟且，不能实行君子所应当实行的事情，这是不肖者的不及。过分追求行为的人，既然只致力于实行，而认为道不值得去知晓；不肖者，又不寻求去知晓。这就是道不能显明的原因【三山陈氏说：“世间那些刻意厉行、勇于作为的人，他们的操行常常很高，他们看待流俗污浊的世界好像会被玷污一样，就一定不再寻求知晓中庸的道理。比如晨门荷蓧之徒，本来是贤者，果断洁身自好反而扰乱了大伦常，这不是过分了吗？至于那些卑劣污浊的人，又安于旧常而沉溺于物欲，这又是不及了。这两者都不能显明道。”】然而道所谓的“中”，乃是天命人心的正理，是当然且不可改变的道理，本来就不在人生日常之外，只是实行时不显著，习以为常时不体察，因此不知道它的极致而失去了它。所以说：“人没有不饮食的，但很少有人能真正懂得味道【陈氏说：“人没有不饮食的，这是人间日常不可缺少的，但人很少能知道它的味道。譬如道，乃是天赋予我的，本性中本来就有的，不可以片刻离开。只是人不去寻求知晓它，所以实行了却不显著，习以为常了却不体察。”】知道了味道的纯正，就一定会喜爱它而不厌倦；知道了道的中正，就一定会坚守它而不丢失。

孔子说：“道大概不能实行了吧【夫音扶】”

因为不能显明，所以不能实行【陈氏说：“人之所以不能实行道，是因为不能知道道。”】

右第五章

这一章承接上一章，列举道不能实行的原因，以引出下一章的意思【黄氏说：“因为智者的过分、愚者的不及，所以感叹道不能实行。”○又说：“这是引起舜的事迹。”○三山陈氏说：“这一句自成一章，子思选取孔子的话并列跟随，大概是为了承接上一章以引出下一章的意义。如果说道不远离人，就像日常饮食一样，因为不知道，所以很少能知道味道。正因为不知道，所以不能实行，因此用‘道大概不能实行了’的话来承接，大概是为了承接上一章的意义。如果像下一章舜的事迹那样，那么知道了就实行，实行了就显明了，大概又为了引出下一章的意义。”】

孔子说：“舜大概是大智吧！”舜喜欢询问并且喜欢考察浅近的话，隐藏恶言而发扬善言，把握众论的两个极端，将中庸之道施行于民众，这大概就是舜之所以为舜吧【知去声与平声好去声】舜之所以为大智，是因为他不自我专用而向他人取法【我认为舜的智慧可以说是大了，他之所以为大，是不自我专用而乐于向他人取法，所以常常喜欢询问并且喜欢考察浅近的话。如果只依据自己所有的，就会有穷尽，不能称为大了】浅近的话，尚且一定要考察，可见他没有遗漏善言【文集说：“浅近的话，就是所谓的寻常言语。寻常言语，是人们所忽视的，而舜喜欢考察它，如果不是洞见道体，没有精粗差别，是不能这样的。”○语录说：“即使在浅近闲谈中，没有不含道理的，都要看得透彻。”】然而对于其中不好的言论就隐藏不宣扬，好的言论就传播不隐瞒，他的广大光明又如此，那么谁会不乐意告诉他善言呢【语录说：“言论中好的就传播它，不好的就隐藏不宣扬，那么说得好的人更加乐意告诉他善言，而说得不好的人也不觉得羞愧而不惜言辞。如果言论不好，我又告诉别人，说他说的不对，那么那个人会感到羞愧耻辱，不再拿话来告知了。他求善的心如此广大，人怎么能不尽他的话来告知，而我怎么会有不尽听的话呢】两端，指的是众论不同的极致。大概凡物都有两端，如大小厚薄之类，在善之中又把握它的两端来衡量取舍其中，然后使用它，那么他的选择就审慎而实行就周到了。然而如果没有我内心的权衡标准精密准确不差，怎么能与这相合【语录说：“问：‘如果众论有十

译所谓“分厚者”，是指有十分厚的人；所谓“分薄者”，是指有十分薄的人。如果取极厚和极薄这两种说法，在中间折中，这就叫做“中”了。有人问：“不对，这不过是子莫固执地取中间罢了，怎么能称之为‘中’呢？从极厚到极薄，从极大到极小，从极重到极轻，在这些厚薄、大小、轻重的中间，选择说法正确的那个来采用，这才叫做‘中’。如果仅仅把极厚和极薄作为两个极端，在中间折中取其中间部分作为‘中’，那么那中间部分怎么见得就是正确的呢？大概如果极厚的说法正确，就采用极厚的说法；极薄的说法正确，就采用极薄的说法；厚薄中间的说法正确，就采用厚薄中间的说法。至于轻重、大小，没有不是这样的。大概只有说法正确的才采用，并不是抛弃两头，而只取两头的中间部分来采用。”

又问：“所谓众论不同，都是善的一边吗？”回答说：“恶的一边已经自然隐藏而不宣示了。”

叶氏说：“‘两端’并不是像世俗所说的是非两端、善恶两端的意思，而是指事情已经是而非非，事情己善而非恶，这些都是应当去做的事情。自从正道不被理解以来，人们往往把是非、善恶当作两端而执取其中间，于是半是半非、半善半恶的言论兴起，君子不必做十分君子，小人不必做十分小人，苟且取中的习气，正是乡原败坏道德的极致，怎么能不加以辨别呢！”

这就是智慧之所以没有过与不及，而大道之所以能够推行的原因。黄氏说：“因为大道的不能推行，起于智者的过分、愚者的不足，所以必须像大舜那样有智慧，然后才可以期望大道得以推行。”

译右第六章

有人问：这里称赞舜具有大智慧，是为什么呢？回答说：这也是承接上一章的意思，是说像舜那样有智慧而不过分，这就是道之所以能够推行的原因【三山陈氏说：上一章已经感叹道不能推行，这一章就用道能够推行的情况来阐明。有智慧的人往往做得过分，又很少能真正领会其中的滋味，这就是道之所以不能推行的原因。如果像舜那样有大智慧，有智慧而不过分，那么道就能推行了】。大概是因为他不倚仗自己的聪明，而乐于向他人学习，像这样，就不是有智慧者的过错了；又能掌握事物的两个极端而运用其中道，这就不是愚笨者的不及了。这就是舜的智慧之所以伟大，而不是其他人所能达到的。关于“两端”的解释，吕氏和杨氏的说法较为优长【案吕氏说：两端，就是过分和不及。掌握这两个极端，正是为了运用随时而中的中道，就像拿着秤杆而没有物体时，轻重都能得到平衡，所以舜之所以成为舜，向他人学习，向百姓施行，都是因为能够掌握两端而不失中道。○杨氏说：掌握两个极端，是为了权衡轻重而取其中道。由此而施用于百姓，即使是愚笨的人也能达到】。程子认为“执持过分和不及的两个极端，使百姓不能施行”，恐怕不符合文意。大概是在众说纷纭的时候，不知道哪个是过分、哪个是不及，而将其执持为中道，所以必须兼总各种说法，掌握它们不同的极端之处，从而寻求义理的最恰当处，然后才能知道无过无不及的中道在此，并且应当施行。如果不是这样，又怎么能预先识别那两个极端是过分和不及而不可施行呢【案苏氏问：“舜掌握两个极端，注解说这是过分和不及的两个极端，对吗？”程子说：“对。”苏氏说：“既然是过分和不及，又为什么要掌握呢？”程子说：“掌握就像现在所说的执持使不能施行。舜就像持着过分和不及使百姓不能施行，而运用中道使百姓施行】。

孔子说：“人们都说我有智慧，却被驱赶着进入罗网、陷阱之中，却不知道躲避。人们都说我有智慧，选择了中庸之道，却不能坚持一个月【予知之知去声罟音古擭胡化反阱才性反辟避同期居之反】

罟，是网；擭，是机关陷阱；防，是陷阱坑坎：都是用来掩捕禽兽的工具【我认为是形容祸患潜伏之处】。择乎中庸，是辨别各种道理来寻求所谓的中庸，就是上一章所说的喜好问学、运用中道的事情。期月，是满一个月。说的是知道祸患却不知道躲避，用来比喻能够选择却不能坚守，都不能算是真正的智慧【叶氏说：罗网、陷阱，人们都知道它是用来掩捕的，却不能避开，这大概是借此来兴起能够选择中庸而不能在旬月之后不改变的情况】。右第七章。

承接上一章关于大智慧的论述，又举出不明智的表现来引出下一章【黄氏说：“因为贤者的过分、不肖者的不及，来感叹道不明。”○又说：“这是引出颜回的事情”】

有人问第七章的解释说：“这是以上句起兴下句，就像《诗经》中的兴体一样。如果把两句各自当作一件事来说，那就错了。”

孔子说：“颜回这个人，选择了中庸之道，得到一个善道，就恭敬地牢记在心而不丢失。”

回，是孔子的弟子，颜渊。名，是恭敬奉持的样子。服，是穿着的意思。膺，是胸口。奉持而穿在胸口之间，是说能够坚守【陈氏说：“是说坚守牢固而不丢失”】。颜回大概是真正知道了，所以能够选择、能够坚守像这样【陈氏说：“只有能够选择而又能够坚守，才是真正能够知道”】。这就是行为之所以无过无不及，而道之所以能够彰明的原因【黄氏说：“因为道的不明，起于贤者的过分、不肖者的不及，所以必须贤得像颜回，才可以期望此道能够彰明”】

右第八章

有人问：“这里称赞颜回的贤德，是为什么呢？”回答说：“承接上一章不能坚持一个月的人来说，像颜回那样贤德而不过分，这就是道之所以能够彰明的原因。大概是因为能够选择中庸，就没有贤者的过错了；牢记在心而不丢失，就不是不肖者的不及了。那么这种贤德，就是他所具备的智慧吧？”问：“各种说法怎么样？”回答说：“程子所引用的‘屡空’，张子所引用的‘未见其止’，都不符合《论语》的本意【案程子说颜回之所以大大超过别人，只是因为他得到一个善道就恭敬地牢记在心，以及能够屡空罢了○张子说颜回没有达到圣人境界却不停止，所以仲尼赞赏他的进取；没有达到中道却不居守，所以惋惜没有见到他的止步】。只有吕氏论述颜回时说：‘随着他所到达的地方，尽他所获得的，据守而坚守它，就恭敬地牢记在心而不敢丢失；努力而进取，就竭尽我的才能而不敢懈怠。这就是为什么恍惚前后而不可为象，寻求见到圣人的止步，想要停止而不能。’这几句话，才亲切确实，足以体现其深潜缜密的意思，是学者应当讽诵并践行的。只是‘求见圣人之止’这一句，文义也不太妥当【案吕氏说像颜回这样的人，可以说能够选择而又能够坚守了。高明不可穷尽，博厚不可至极，那么中道就不可识别，所以仰视它更加高远，钻研它更加坚固，看它在前面，忽然又在后面。考察他的志向，不是见到圣人的卓越不足以称为中道。随着他所到达的地方，尽他所获得的，据守而坚守它，就恭敬地牢记在心而不敢丢失；努力而进取，就竭尽我的才能而不敢懈怠。这就是为什么恍惚前后而不可为象，寻求见到圣人的止步，想要停止而不能】。侯氏说：‘中庸怎么可以选择？选择了就变成二了。’这是刻意追求过高而不顾经文义理的实际。”

译（这）也太严重了！【案：侯氏说：“《中庸》难道可以挑选吗？一旦挑选，就分裂为二了。这里所说的‘择’，是指像‘博学之、审问之、明辨之、慎思之、笃行之’那样，通过努力而达到中庸境界的。所以说‘择乎中庸’。”】

译孔子说：“天下国家可以治理平定，爵位俸禄可以推辞，白刃利刃可以踩踏，中庸却不可能做到。”

均，是平治的意思。这三者也是智、仁、勇的事情【陈氏说：可均似乎属于智，可辞似乎属于仁，可蹈似乎属于勇】，是天下最困难的事。然而它们不必合乎中庸，那么资质近似的人都能凭借力量做到【文集说：这三者只是顺着自己的长处着力去做，而不选择中庸罢了。○语录说：中庸就是这三者之间，并不是另外有一个道理，只是在这三者上做到恰好处便是中庸。○陈氏说：天下国家是最大的、最难治理的，但资质明敏的人能做到；爵禄是人所渴望、难以推辞的，但资质高洁的人能做到；白刃是人所畏惧、难以冒犯的，但资质勇敢的人能做到。那么这三者虽然最难，但都可以凭借力量做到】。至于中庸，虽然不一定都像这三者那样难，但不是义理精微、仁德纯熟而没有丝毫私欲的人所不能达到的【陈氏说：中庸是天命人心的当然之理，不可以凭资质勉强去做，必须学问工夫笃实到达，到了义理精微、仁德纯熟的境地，真正能够战胜自己的私欲，才能完全做到。这看似容易实则很难】。这三者难却容易做到，中庸容易却难做到，这就是百姓很少能做到的原因【黄氏说：天下最难的事，有人能做到，而中庸却很少有人能做到】。这是第九章。

这也承接上一章来引出下一章【黄氏说：“这是引出子路的事”】。

有人问：“中庸不可能做到，为什么呢？”回答说：“这也是承接上一章的意思，用这三者的难，来表明中庸尤其难。大概这三者的事，也属于智、仁、勇的范畴，是人所难以做到的，但都只取定于行动，而不选择于义理，而且有时出于气质的偏颇、事势的逼迫，未必从容而合乎节度。如果说中庸，虽然没有难知难行的事，但天理浑然一体，无过无不及，如果有一丝一毫的私意没有完全去除，那么即使想要选择并坚守它，在揣度商议之间，忽然已经陷入过与不及的偏颇而自己不知道。这就是它虽然看似很容易，却实际上不可能做到的原因。所以程子用克己最难来论述，其防备很深【按程子说：克己最难，所以说中庸不可能】。游氏认为舜是绝学无为【按游氏说：他说‘其斯以为舜’，那就是绝学无为了】，而杨氏也说有能就有为，他们背离正道太远了。遵循天下当然的道理而行其所无事，有什么能呢【按这都是杨氏的全文】？这些都是老佛之学的余绪，而杨氏下一章所论的‘不知不能为道远人’的意思，也不是儒者的言论。两位先生师从程氏门下，号称高弟，而他们的言论却如此，实在令人不可理解。”

子路问强

子路，是孔子弟子仲由。子路喜好勇武，所以问什么是强。

孔子说：“是南方的强呢？北方的强呢？还是你所认为的强呢【与读平声】”

抑，是语气词；而，是你。

以宽厚柔和来教化，不报复无道之人，这是南方的强，君子安居于此。

宽厚柔和来教化，是说含容谦逊顺从而教诲人的不足。不报复无道，是说横逆之事来临，直接承受而不报复。南方风气柔弱，所以以含忍的力量胜过别人为强【语录说：“忍耐得住就是南方的强。”○有人说：“南方的性情既然叫宽柔了，为什么说强？”三山陈氏说：“守住自己的气质而不改变，这也是强”】，这是君子之道【陈氏说：“这里的君子只是平说，如君子长者之称”】。

卧于兵器甲胄之上，死而不厌，这是北方的强，强者安居于此。

衽，是席子【三山陈氏说：卧席叫衽】。金，是戈兵之类；革，是甲胄之类。北方风气刚劲，所以以果敢的力量胜过别人为强，这是强者的事。

所以君子和而不随波逐流，强啊矫健！中立而不偏倚，强啊矫健！国家有道，不改变未达时的操守，强啊矫健！国家无道，至死不变，强啊矫健！

这四者是你所应当强的【陈氏说：这四者的强，是中庸之道所应当强的】。矫，是强貌。《诗》说：“矫矫虎臣”，就是这个意思【《诗传》说：矫矫，是武貌】。倚，是偏着【语录说：如倚于勇、倚于智，都是偏倚之处】。塞，是未达。国家有道，不改变未达时的操守；国家无道，不改变平生的操守【语录说：未达时，要实行所学；既达了，却改变所学，应当不改变未达时的操守。○又说：国家有道，则有通达的道理，所以不改变未达时的操守；如果国家无道，则有不幸而死的道理，所以不改变平生的操守。不改变未达时的操守容易，不改变平生的操守难】。这就是所谓中庸不可能做到的，不是有以战胜自己的私欲，就不能选择并坚守【陈氏说：凡此都是有以战胜自己的私欲，能做到中庸不可能做到的，是能选择并能坚守，所谓理义之勇，而不是血气之勇】。君子的强，还有什么比这更大的【陈氏说：这里的君子是指成德之人】。夫子用这个告诉子路，是为了抑制他的血气之刚，而进之以德义之勇。

有人问：这里记载子路问强是为什么呢？回答说：也是承接上一章的意思，以表明选择中庸并坚守它，不强不能，而所谓强者，又非

译世俗所认为的强，大概是指力量足以胜过他人的名声。凡是与人和谐相处却缺乏节制，就一定会流于放纵；保持中立却没有依靠，就一定会偏向一方；国家有道而获得富贵，或许不能不改变平素的操守；国家无道而处于贫贱，或许不能长久安守穷困简朴。如果不是凭借坚守的力量足以胜过他人，谁能达到这种境界呢？因此这四种强，是你子路所应当追求的强。南方的强，是不向强者屈服；北方的强，是超越强者；而这四种强，则是强中的中道。子路喜好勇武，所以圣人的言语用来发扬他的善处而补救他的缺失，大多像这样。说：与万物和谐，所以容易流于放纵，而以不流于放纵为强；中立本来无所依靠，又何必担心偏向，而以不偏向为强呢？说：中立固然无所依靠，然而万事万物的情理，只有强者才能无所依靠而独立，弱者无所依靠，那么不倾斜倒下的情况就很少了。这就是中立容易偏向的原因，以及不偏向之所以为强的原因。问：各种说法如何？答：大体意思都把握住了，只是把“矫”解释为矫揉造作的“矫”，把南方的强解释为“强哉矫”的强吗？把颜回的强解释为抑制而强的子路之强吗？北方的强呢？

译孔子说：“刻意探求隐僻的道理，做出怪异的行为，后世会有人记述他们，但我不会这样做。”

“素”字按照《汉书》应当作“索”，大概是文字的讹误。所谓“索隐行怪”，是说深入探求隐僻的道理，而做出过分的怪异行为。【《语録》说：有人问：“深入探求隐僻的道理，是指像汉代儒者谈论灾异之类的事吗？”回答说：“汉代儒者谈论灾异，尚且还有说得对的地方。像战国时期邹衍推演五德终始说，以及后汉的谶纬之书，才是隐僻的。”○三山陈氏说：“怪异的行为，就是荀子所说的苟且难行的人，于陵仲子、申屠狄、尾生这些人就是如此。”○我认为：“深入探求隐僻的道理，是去探求别人所不能知道的；做出过分的怪异行为，是去践行别人所不能做到的。”】然而因为这种行为足以欺骗世人而窃取虚名，所以后世或许会有人称述他们。这是智慧过了头而不选择善道，行为过了头而不运用中道。【《语録》说：“索隐，是智者的过错；行怪，是贤者的过错。”】这是不应当勉强却勉强去做的。圣人怎么会这样做呢！

君子遵循正道而行，如果半途而废，我是不能停止的。

遵循正道而行，就能选择善道了；半途而废，则是力量不足。这是智慧虽然足以达到，但行为却跟不上。【陈氏说：“遵循正道而行，似乎能够知晓；半途而废，实际上未能践行。”】这是应当勉强却不去勉强的。已，就是停止。圣人在这里不是勉强自己而不敢停止，而是因为至诚无息，自然有所不能停止。

君子依据中庸之道，隐居避世不被世人了解也不后悔，只有圣人才能做到。不做索隐行怪的事，就是依据中庸之道；不能半途而废，所以隐居避世不被了解也不后悔。【《语録》说：“这两句话总结上文两层意思，依据中庸之道就是‘我不去做’的意思，隐居避世不被了解也不后悔就是‘我不能停止’的意思。”】这是中庸的完备德行，是智慧的极致，仁爱的最高境界，不依赖勇敢而从容自得，这正是我们孔夫子的行事，但他还不自居，所以说只有圣人才能做到罢了。

以上是第十一章。

子思引用孔子的话，用来阐明首章大义的，到此为止。大概这篇的大纲，是以知、仁、勇三种通达的德行为进入大道的门径，所以在篇首就用大舜、颜渊、子路的事例来说明。舜代表知，颜渊代表仁，子路代表勇。三者缺少任何一个，就无法造道而成德。【潘氏说：“中庸之道，至精至微，不是有智慧的人不足以知晓；至公至正，不是有仁德的人不足以体悟。它作为大道，不是片刻可以离开的，不是一蹴而就的，所以只有勇敢的人然后才能自强不息。大抵知、仁、勇三者，都是这本性中的德行。中庸之道，就是顺应本性而行，没有这些德行就无法体悟这道。”】其余详见第二十章。

有人问第十一章关于“素隐”的解释说：“吕氏跟随郑玄的注，把‘素’解释为‘傃’，本来就不妥当。【案吕氏说：‘素’读如‘傃乡’的‘傃’，就像‘素其位’的‘素’一样。】只有旧说中有认为没有德行而隐居叫‘素隐’的，在意义上略微通顺。又用隐居避世不被了解的说法来反证，似乎也有依据。但‘素’字的意义与后章‘素其位’的‘素’不应突然不同，这就又有可疑之处。唯独《汉书·艺文志》刘歆论述神仙家流派时引用此句，把‘素’当作‘索’，颜师古又解释为探求隐暗的事情，那么这两个字的意义就明确了，而且与下文‘行怪’二字的语势也相类似，这种说法接近正确。大概当时所依据的本子还没有错误，到了郑玄时才失传了。【《语録》说：《汉志》引用《中庸》说‘索隐行怪’，‘素’‘索’二字相近，‘素隐’历来解释不清楚，读作‘索隐’也有道理。】游氏所说的脱离人群而独自站立，以及难免有念头的话，都不是儒者的言语。【案游氏说：‘隐居避世不被了解也不后悔的人，疑虑不萌生于心，坚定得不可动摇，不是脱离人群而独自站立的人不足以与此相比；如果不迅速回归正道，就难免有念头。’】

《中庸纂疏》卷一

<经部,四书类,四书纂疏__中庸纂疏>

钦定四库全书

《中庸纂疏》卷二 宋 赵顺孙 撰

朱子章句

君子之道，广大而精微。【费，音符味及】

费，是运用的广大；隐，是本体的精微。【《语録》说：“道兼括本体和功用，包含隐和费而言。”○有人说：“形而下的是费，形而上的是隐。”回答说：“形而下的事物非常广大，那形而上的道实际运行其中，没有事物不具备，没有地方不存在，所以说费。就其中形而上的部分，有不是视听所能达到的，所以说隐。”○黄氏说：“就像风雨的时候，满屋都是阴气，但看不见，这是本体的隐。它沾在人的衣服上，就觉得湿润；沾在人的肌肤里，就觉得酸楚，这是明显可见的，是功用的广大。然而沾在人的衣服身体上的，就是那满屋阴湿之气罢了。”】

夫妇那样的愚笨，也可以参与知晓；等到它达到极致，即使是圣人也有所不知。夫妇那样的不贤，也可以能够践行；等到它达到极致，即使是圣人也有所不能。天地那样广大，人尚且有所遗憾。所以君子谈论它的大，天下没有谁能承载；谈论它的小，天下没有谁能分割。【与，去声】

君子之道，近从夫妇居室之间，【《文集》说：男女居室，人事中最近，而道运行其中】远到圣人和天地所不能穷尽。【《语録》说：道无