孟子纂疏卷一 宋 赵顺孙 撰
肯以为足也【辅氏曰：「此最説得人心求利之意出。盖尚义则循理而有制，徇利则横流而无节，故虽弑其君而尽夺之，而其心犹有所不足也。」○真氏曰：「理明，则尊卑上下之分定；不然，则凡有血气者皆思自足其欲，非尽攘上之所有不止也。于是篡弑之事兴，其害有不胜计者。吁，可畏哉】
译肯以为足也【辅氏说：“这最能揭示人心追求利益的本意。崇尚道义，就会遵循天理而有节制；追逐私利，就会像洪水泛滥一样没有节制，所以即使杀害君主并完全夺取其所有，内心仍然感到不满足。”○真氏说：“道理明确了，尊卑上下的名分就确定了；如果不这样，那么凡是有血气的人都会想着满足自己的欲望，不彻底掠夺上位者的一切就不会停止。于是篡位弑君的事情就发生了，其危害多得无法计算。唉，真是可怕啊】
未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。
此言仁义未尝不利，以明上文「亦有仁义而已」之意也【或问：「仁义未尝不利，则是所谓仁义者，乃所以为求利之资乎？」曰：「不然也。仁义，天理之自然也；居仁由义，循天理而不得不然者也。然仁义得于此，则君臣父子之间，以至于天下之事，自无一物不得其所者，而初非有求利之心也。《易》所谓『利者义之和』，正谓此尔。」曰：「然则孟子何不以是为言也？」曰：「仁义固无不利矣，然以是为言，则人之为仁义也，不免有求利之心焉。一有求利之心，则利不可得，而其害至矣】遗，犹弃也。后，不急也。言仁者必爱其亲，义者必急其君【或问：「或主于爱，或主于宜，而所施亦有君亲之不同，何也？」曰：「仁者，人也，其发则主于爱，而爱莫切于爱亲，故人仁则必不遗其亲矣。义者，宜也，其发则事皆得宜，而所宜者莫大于尊君，故人义则必不后其君矣。」○辅氏曰：「爱亲者，仁之实也，故仁者必爱其亲；敬君者，义之实也，故义者必急其君。急谓不后也，盖于义言之，则莫急于君也】故人君躬行仁义而无求利之心，则其下化之，自亲戴于已也【蔡氏曰：「不遗其亲、不后其君之説，不过推仁义中有自然之利耳，非谓方为仁时便计不遗其亲之利，方为义时便计不后其君之利也。」○辅氏曰：「仁义，人心之固有。人君躬行仁义以感之，而无求利之心以诱之，则人心之固有者亦皆兴起，而自然尊君亲上，有不待外求而勉强为之者也】
王亦曰仁义而已矣何必曰利
重言之以结上文两节之意。○此章言仁义根于人心之固有，天理之公也【辅氏曰：天以是理赋予于人，而人则具是理于其心者也。曰根者，如草木之根于地也。曰固有者，又见其非可移彼以植此。气聚乎此，则理命乎此。未有此▯，而先有此理也。人人具足，物物圆成，故曰天理之公也】利心生于物我之相形，人欲之私也【辅氏曰：利心人本无之，只縁有已有物，彼此相形，便生出个较短量长、争多竞少之意来，遂欲已长人短、人少已多，偏诐反侧，惟已是徇，故曰人欲之私也】循天理，则不求利而自无不利【辅氏曰：无所为而为，故不求利；然成已成物，各得其宜，故自无不利。○蔡氏曰：此发明未有仁而遗其亲，未有义而后其君之意】徇人欲，则求利未得而害已随之【辅氏曰：有所为而为，故虽求利而未必得；然妨人害物，招尤取祸，故害常随之。○蔡氏曰：此发明苟为后义而先利，不夺不餍之意】所谓豪厘之差，千里之缪，此孟子之书所以造端托始之深意，学者所宜精察而明辩也。○太史公曰：「余读《孟子》书，至梁惠王问何以利吾国，未尝不废书而叹也。曰：『嗟乎！利诚乱之始也！夫子罕言利，常防其源也。故曰放于利而行，多怨。自天子以至于庶人，好利之弊，何以异哉【司马氏名迁，西汉龙门人，为太史令，自号太史公。○或问太史公之叹，其果知孟子之学耶？曰：未必知也。以其言之偶得其要，是以谨而着之耳。○辅氏曰：太史公之説，似踈而实宻，似阔而实切，似淡泊而实有意味。嗟叹而言，诚有以深发于人心，学者最宜深玩。其曰自天子至于庶人，好利之弊何以异哉者，正説得孟子上下交征、不夺不餍之意也】程子曰：「君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义，则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人惟」利是求而不复知有仁义，故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也【辅氏曰：「利者，民生所不可无者也，故《干》之四德曰利，《书》之三德曰利，此所谓君子未尝不欲利也。但专欲求利，则不顾义理；专欲利已，则必害于人。惟能循仁义而行，则体顺有常而自无不利】
○孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿鴈麋鹿，曰：「贤者亦乐此乎【乐音洛，篇内同】
沼、池也。鸿鴈之大者、麋鹿之大者。
孟子对曰：『贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也
译没有施行仁德却抛弃自己父母的，也没有秉持道义却怠慢自己君主的。
这是说仁义没有不带来利益的，用来阐明上文“只要有仁义罢了”的意思【有人问：“仁义没有不带来利益的，那么所谓的仁义，难道是作为追求利益的资本吗？”回答说：“不是这样的。仁义是天理的自然体现；安守仁德、遵循道义，是顺从天理而不得不如此。然而，只要在此处获得了仁义，那么君臣父子之间，乃至天下的事务，自然没有一样不得到适当的安置，而起初并没有追求利益的心。《易经》所说的‘利是义的和谐’，正是指这个意思。”又问：“那么孟子为什么不这样说呢？”回答说：“仁义固然没有不带来利益的，但如果这样说，人们实行仁义时，就不免会有追求利益的心。一旦有了追求利益的心，利益就不可得，而祸害就会到来】遗，就是抛弃的意思。后，就是不急迫的意思。说的是有仁德的人必定爱护他的父母，有道义的人必定急于尊奉他的君主【有人问：“有的侧重于爱，有的侧重于适宜，而施行的对象又有君主和父母的区别，为什么呢？”回答说：“仁，就是人，它的表现侧重于爱，而爱没有比爱父母更切近的，所以人有了仁德就必定不会抛弃他的父母。义，就是适宜，它的表现是事情都得到适宜，而最适宜的就是尊崇君主，所以人有了道义就必定不会怠慢他的君主。”○辅氏说：“爱父母，是仁的实质，所以有仁德的人必定爱他的父母；敬君主，是义的实质，所以有道义的人必定急于尊奉君主。急就是不后的意思，大概从义的角度来说，没有比君主更急迫的了】所以君主亲身实行仁义而没有追求利益的心，那么他的臣民受其感化，自然就会亲近并拥戴他【蔡氏说：“不抛弃父母、不怠慢君主的说法，不过是推演仁义中自然存在的利益罢了，并不是说正在实行仁的时候就计算不抛弃父母的利益，正在实行义的时候就计算不怠慢君主的利益。”○辅氏说：“仁义，是人心固有的。君主亲身实行仁义来感化他们，而没有追求利益的心来诱导他们，那么人心固有的善端也都兴起，而自然尊崇君主、亲近上级，不需要向外寻求而勉强去做】
大王也说只要有仁义罢了，何必说利益呢
重复这句话来总结上文两节的意思。○本章说仁义根植于人心固有的本性，是天理的公义【辅氏说：天把这个理赋予人，而人就把这个理具足在心中。说根植，就像草木根植于土地一样。说固有，又表明它不是可以移植到别处的。气聚集在这里，那么理就主宰在这里。没有这个形体，却先有这个理。人人具足，万物圆满，所以说天理是公义的】利心产生于物我之间的比较，是人欲的私心【辅氏说：利心人本来没有，只是因为有了自己和外物，彼此比较，便生出计较长短、争夺多少的念头，于是想要自己长别人短、别人少自己多，偏颇邪曲，只顺从自己，所以说人欲是私心】遵循天理，就不追求利益而自然没有不利的【辅氏说：无所求而为，所以不追求利益；然而成就自己成就他人，各得其宜，所以自然没有不利。○蔡氏说：这是阐发没有施行仁德却抛弃父母、没有秉持道义却怠慢君主的意思】顺从人欲，就追求利益还没得到而祸害已经跟来了【辅氏说：有所求而为，所以虽然追求利益却未必能得到；然而妨害他人损害万物，招致怨恨和灾祸，所以祸害常常跟随。○蔡氏说：这是阐发如果为了后义而先利，不夺取不满足的意思】所说的毫厘之差，千里之谬，这就是孟子著书开端寄托深意的地方，学者应该精细考察而明确辩别。○太史公说：“我读《孟子》一书，读到梁惠王问怎样有利于我的国家，没有不放下书而感叹的。说：‘唉！利益确实是祸乱的开始！孔子很少谈论利，常常防范它的源头。所以说依据利益而行，多招怨恨。从天子到平民百姓，喜好利益的弊端，有什么不同呢【司马氏名迁，西汉龙门人，担任太史令，自号太史公。○有人问太史公的感叹，他果真懂得孟子的学问吗？回答说：未必懂得。因为他的话偶然抓住了要领，所以谨慎地记载下来。○辅氏说：太史公的说法，看似疏阔而实际严密，看似宽泛而实际切中，看似淡泊而实际意味深长。感叹而言，确实有深深触动人心的力量，学者最宜深入玩味。他说从天子到平民百姓，喜好利益的弊端有什么不同，正是说明了孟子上下交征利、不夺取不满足的意思】程子说：“君子没有不想求利的，但专门以利为心就有祸害。只有仁义，不追求利益而没有不利的。在那时，天下的人只追求利而不再知道有仁义，所以孟子说仁义而不说利，用来拔除根本堵塞源头而挽救弊端，这是圣贤的心意【辅氏说：“利，是民生不可缺少的，所以《乾卦》的四德说利，《尚书》的三德说利，这就是所谓君子没有不想求利的。但专门想求利，就不顾义理；专门想利自己，就必定害别人。只有能遵循仁义而行，那么体顺有常而自然没有不利】
○孟子拜见梁惠王。王站在池塘边，看着鸿雁麋鹿，说：“贤者也以此为乐吗【乐音洛，篇内同】
沼，就是池。鸿雁中大的、麋鹿中大的。
孟子回答说：“贤者然后以此为乐，不贤者即使有这些，也不以此为乐
诗》云：「经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。」文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鼈。古之人与民偕乐，故能乐也【亟音棘，麀音忧，鹤诗作翯，戸角反，于音乌】
此引《诗》而释之，以明贤者而后乐此之意。《诗·大雅·灵台》之篇。经，量度也。灵台，文王台名也【诗传曰：国之有台，所以望氛祲、察灾祥，时观游、节劳佚也。谓之灵者，言其倐然而成，如神灵之所为也。○愚案《左传》云：秦获晋侯以归，乃舎诸灵台。杜预云：在京兆鄠县，周之故台也】营，谋为也。攻，治也。不日，不终日也【诗传曰：庶民来作之，不终日而成】亟，速也。言文王戒以勿亟也【诗传曰：文王心恐烦民，戒令勿亟】子来，如子来趋父事也【诗传曰：如子趋父事，不召自来也】灵囿、灵沼，台下有囿，囿中有沼也【诗传曰：台下有囿，所以域养禽兽】麀，壮鹿也【愚案：鹿牡曰麚，牝曰麀】伏，安其所，不惊动也【愚谓：攸，所也。鹿至易惊动，不惊动而攸伏者，无害兽之心，鹿信之而弗疑也】濯濯，肥泽貌。鹤鹤，洁白貌。于，叹美辞。牣，满也。孟子言文王虽用民力，而民反欢乐之，既加以美名，而又乐其所有，盖由文王能爱其民，故民乐其乐，而文王亦得以享其乐也。
汤誓》曰：「时日害丧？子及女偕亡！」民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉【害音▯，丧去声，女音汝】
此引书而释之，以明不贤者虽有此不乐之意也。《汤誓》，商书篇名。时，是也。日，指夏桀。害，何也？桀尝自言：「吾有天下，如天之有日，日亡，吾乃亡耳【愚案：此説出《尚书大传】民怨其虐，故因其自言而目之曰：「此日何时亡乎？若亡，则我宁与之俱亡。」盖欲其亡之甚也。孟子引此，以明君独乐而不恤其民，则民怨之而不能保其乐也。
○梁惠王曰：「寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内；河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？」
寡人，诸侯自称，言寡德之人也。河内、河东皆魏地。凶岁，不熟也。移民以就食，移粟以给其老稚之不能移者。
孟子对曰：「王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刅既接，弃甲曳兵而走。或百步而后止，或五十歩而后止。以五十步笑百步，则何如？」曰：「不可，直不百步耳，是亦走也。」曰：「王如知此，则无望民之多于邻国也【好去声填音田】
填鼓音也【愚谓此言鼓音之塞满也】兵以鼓进，以金退。直，犹但也。言此以譬邻国不防其民，惠王能行小惠，然皆不能行王道以养其民，不可以此而笑彼也。杨氏曰：「移民移粟，荒政之所不废也。然不能行先王之道，而徒以是为尽心焉，则末矣【辅氏曰：《周礼》以荒政十有二聚万民，虽无所谓移粟之事，然大荒大札，则令▯国移民以辟灾就贱。盖在后世，岁或歉于此而丰于彼，则移民移粟，固有所不可废。若夫先王之道，所以制民之产，丰年固使之仰事俯育而无憾，又积三十年之耕而有九年之食，则虽有旱干水溢，而民无菜色。其视区区移民移粟之事，顾何足以为尽心，而望民之多于邻国哉】
不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鼈不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鼈不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也【胜音升，数音促，罟音古，洿音乌】
农时，谓春耕、夏耘、秋收之时。凡有兴作，不违此时，至冬乃役之也。不可胜食，言多也。数，宻也。罟，网也。洿，窊下之地，水所聚也【愚谓浊水不流之小坎也】古者网罟必用四寸之目，鱼不满尺，市不得粥，人不得食。山林川泽与民共之，而有厉禁。草木零落，然后斧斤入焉。此皆为治之初，法制未备，且因天地自然
译《诗经》说：“开始营建灵台，测量规划。百姓们一起建造，不用几天就建成了。开始营建时不催促，百姓们像子女为父母做事一样踊跃前来。文王在灵囿中，母鹿和鹿群安然伏卧。母鹿和鹿群肥壮润泽，白鸟洁白鲜明。文王在灵沼边，鱼儿满池跳跃。”文王使用民力建造台沼，而百姓却为此感到欢乐，称他的台为灵台，称他的沼为灵沼，喜爱那里有麋鹿鱼鳖。古代的人与百姓一同欢乐，所以能够真正欢乐。
这是引用《诗经》并加以解释，用以阐明只有贤者才能享受这种欢乐的意思。《诗·大雅·灵台》篇。经，是测量规划的意思。灵台，是文王台的名字。营，是谋划建造的意思。攻，是治理、建造的意思。不日，是不用一整天的意思。亟，是急迫的意思。这是说文王告诫不要急迫。子来，是说像子女为父亲做事一样。灵囿、灵沼，是说台下有苑囿，苑囿中有池沼。麀，是母鹿。伏，是安于其所，不惊动的意思。濯濯，是肥壮润泽的样子。鹤鹤，是洁白鲜明的样子。于，是叹美的语气词。牣，是满的意思。孟子说文王虽然使用了民力，但百姓反而为此感到欢乐，不仅给台沼加上美名，而且喜爱那里的所有物，这是因为文王能够爱护百姓，所以百姓乐于他的快乐，文王也因此得以享受他的快乐。
《汤誓》说：“这个太阳什么时候灭亡？我们宁愿与你一同灭亡！”百姓想与他一同灭亡，即使有台池鸟兽，难道能独自欢乐吗？
这是引用《尚书》并加以解释，用以阐明不贤者即使拥有这些也不能欢乐的意思。《汤誓》，是《尚书》中商代的一篇。时，是“这”的意思。日，指夏桀。害，是“何”的意思。桀曾经自夸说：“我拥有天下，就像天上有太阳，太阳灭亡，我才灭亡。”百姓怨恨他的暴虐，所以根据他的自夸而称他为：“这个太阳什么时候灭亡？如果灭亡，那么我们宁愿与他一同灭亡。”这是希望他灭亡的心情非常迫切。孟子引用这个，用以阐明君主独自欢乐而不体恤百姓，那么百姓就会怨恨他，他就不能保全他的快乐。
梁惠王说：“我对于国家，可以说是尽心竭力了。河内遇到灾荒，就把那里的百姓迁移到河东，把河东的粮食运到河内；河东遇到灾荒也是这样。考察邻国的政治，没有像我这样用心的。邻国的百姓没有减少，我的百姓没有增多，这是为什么呢？”
寡人，是诸侯的自称，意思是德行浅薄的人。河内、河东都是魏国的土地。凶岁，是收成不好的年份。迁移百姓是为了让他们有饭吃，迁移粮食是为了供给那些年老幼小不能迁移的人。
孟子回答说：“大王喜欢战争，请让我用战争来作比喻。战鼓咚咚敲响，兵器已经相接，丢弃铠甲拖着兵器逃跑。有的人跑了一百步才停下，有的人跑了五十步就停下了。凭着自己只跑了五十步来嘲笑跑了一百步的人，那怎么样？”惠王说：“不行，只不过没有跑到一百步罢了，这也是逃跑啊。”孟子说：“大王如果明白这个道理，那么就不要希望您的百姓比邻国多了。”
填，是鼓声。兵，是兵器。以鼓声进军，以金声撤退。直，是“只”、“不过”的意思。这是用这个来比喻邻国不防备他们的百姓，惠王能够施行小恩惠，但都不能施行王道来养育百姓，不能因此嘲笑别人。杨氏说：“移民移粟，是荒年政令中不可废弃的。但不能施行先王的道，而仅仅把这些当作尽心竭力，那就太末节了。”
不违背农时，粮食就吃不完；细密的渔网不进入大池塘，鱼鳖就吃不完；斧头按时进入山林砍伐，木材就用不完。粮食和鱼鳖吃不完，木材用不完，这就使百姓养生送死没有遗憾了。养生送死没有遗憾，是王道的开端。
农时，是指春耕、夏耘、秋收的时候。凡是有兴土木的工程，不违背这些时候，等到冬天才役使百姓。不可胜食，是说多的意思。数，是细密的意思。罟，是网的意思。洿，是低洼之地，水聚集的地方。古时候网眼必须用四寸的，鱼不满一尺，市场上不得卖，人们不得吃。山林川泽与百姓共享，但有严厉的禁令。草木凋零之后，才允许斧头进入山林。这些都是治理的初期，法制尚未完备，且顺应天地自然
之利，而撙节爱养之事也【辅氏曰：为治之初，法制所以未大备者，一则民生淳厖，未用多为之防；二则天下之事，要非一圣人之所能尽也。天地自然之利，谓五谷、鱼鼈、材木之▯；撙节爱养之事，谓不违农时、不用数罟、斧斤以时入山林之▯】然饮食宫室所以养生，祭祀棺椁所以送死，皆民所急而不可无者。今皆有以资之，则人无所恨矣。王道以得民心为本，故以此为王道之始【辅氏曰：养生送死，乃人世之始终。于是二者皆有以济之，则人世之始终一无所憾，而民心得矣。此其所以为王道之始也】
译这是为了获取利益，而实行节约和爱护养育的措施【辅氏说：治理国家的初期，法律制度之所以没有完全完备，一方面是因为百姓民风淳朴，不需要设立太多的防范；另一方面是因为天下的事务，并非一个圣人所能穷尽的。天地自然提供的利益，指的是五谷、鱼鳖、木材等；节约和爱护养育的措施，指的是不违背农时、不使用细密的渔网、斧头按季节进入山林砍伐等】然而，饮食和宫室是用来养活活人的，祭祀和棺椁是用来安葬死人的，这些都是百姓所急需且不可缺少的。现在都有办法来供给这些，那么百姓就没有什么怨恨了。王道以赢得民心为根本，所以把这作为王道的开端【辅氏说：养活活人、安葬死人，是人世间生活的始终。在这两方面都有办法来救济，那么人世间生活的始终就没有任何遗憾，从而赢得了民心。这就是它之所以成为王道开端的原因】
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之敎，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也【衣去声，畜勑六反，数去声，王去声。凡有天下者人称之曰王，则平声；据其身临天下而言曰王，则去声。后皆仿此】
五亩之宅，一夫所受，二亩半在田，二亩半在邑【愚谓古者一夫一妇受私田百亩，公田十亩，是为八百八十亩，余二十亩八家分之，得二亩半以为庐舎，城邑之居亦各得二亩半。春令民毕出在野，冬则毕入于邑。在野曰庐，在邑曰里。庐各在其田中，而里聚居也】田中不得有木，恐妨五谷，故于墙下植桑以供▯事。五十始衰，非帛不暖，未五十者不得衣也。畜，养也。时谓孕字之时，如孟春牺牲毋用牝之▯也。七十非肉不饱，未七十者不得食也【或问既曰鱼鼈不可胜食矣，又言老者然后可以食肉，何也？曰：「鱼鼈自生之物，养其小而食其大，老防之所同也。至于刍豢之畜，人力所为，则非七十之老不得以食之矣。先王制度之节，姑于畧而终于详，大率如此。」曰：「必五十而后衣帛，七十而后食肉，何也？」曰：「此先王品节之意，所以敎民尊长敬老，而节用勤生也。若其意则岂不欲少者之皆帛衣而肉食哉？顾其财有不赡，则老者或反不得其所当得耳】百亩之田，亦一夫所受【愚谓古以百步为亩，今以二百四十步为亩，古之百亩当今之四十一亩也】至此则经界正，井地均，无不受田之家矣【愚谓经界谓治地分田，经画其沟涂封植之界也。井地即井田也。田有定分，故无不受之家】庠、序，皆学名也【文集曰：「闾有序而乡有庠。序以明敎，庠则行礼而视化焉】申，重也，丁宁反覆之意。善事父母为孝，善事兄长为悌。颁与斑同，老人头半白黒者也。负任在背，戴任在首。夫民衣食不足，则不暇治礼义；而饱暖无敎，则又近于禽兽。故既富而敎以孝悌，则人知爱亲敬长，而代其劳，不使之负戴于道路矣。衣帛食肉但言七十，举重以见轻也。黎，黒也。黎民，黒发之人，犹秦言黔首也。少壮之人虽不得衣帛食肉，然亦不至于饥寒也。此言尽法制品。节之详，极财成辅相之道以左右民，是王道之成也【辅氏曰：尽法制品节之详，极财成辅相之道，则民情之变故已备见，圣人之制作已大成，以左右民，则不惟制民之产，使之有以养其生，而又为之学校之敎，使之得以全其性，如帝尧所谓匡之直之辅之翼之，使自得之，是为王道之大成也】
狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发。人死，则曰：「非我也，岁也。」是何异于刺人而杀之，曰：「非我也，兵也。」王无罪岁，斯天下之民至焉【莩，平表反；刺，七亦及】
检，制也。莩，饿死人也。发，发仓廪以赈贷也。岁，谓岁之丰凶也。惠王不能制民之产，又使狗彘得以食人之食，则与先王制度品节之意异矣。至于民饥而死，犹不知发，则其所移特民间之粟而已。乃以民不加多归罪于岁凶，是知刅之杀人，而不知操刅者之杀人也。不罪岁，则必能自反而益修其政，天下之民至焉，则不但多于邻国而已。○程子曰：「孟子之论王道，不过如此，可谓实矣【辅氏曰：「天下无理外之事，亦无事外之理。理贯于事，事统于理。唯物格知至，则理事如一，但言其事而理自无违矣。如孟子之论王道是也】又曰：「孔子之时，周室虽微，天下犹知尊周之为义，故《春秋》以尊周为本。至孟子时，七国争雄，天下不复知有周，而生民之涂炭已极。当是时，诸侯能行王道，则可以王矣。此孟子所以劝齐梁之君也。盖王者，天下之义主也。圣贤亦何心哉？视天命之改与未改耳【文集曰：「问：『程子説天命之改，莫是大▯已去否？』曰：『然。』」○辅氏曰：「『王者天下之义主』云者，在天下之义当以为主也。春秋之时，周室虽微，而天下犹知尊周
译五亩大的住宅，种上桑树，五十岁的人就可以穿上丝织品的衣服了。鸡、猪、狗等家畜，不要错过它们繁殖的时节，七十岁的人就可以吃上肉了。百亩的田地，不要耽误农时，几口人的家庭就可以不挨饿了。认真地兴办学校教育，把孝顺父母、敬爱兄长的道理反复地告诉百姓，头发花白的老人就不会背着或顶着东西在路上行走了。七十岁的人穿上丝织品的衣服、吃上肉，百姓不挨饿受冻，这样还不能使天下归服的，是从来没有的事。
五亩大的住宅，是一个成年男子所受的份地，其中二亩半在田野，二亩半在城邑。田地里不能种树木，恐怕妨碍五谷生长，所以在墙下种植桑树来供给丝织品的原料。五十岁开始衰老，不穿丝织品就不暖和，不到五十岁的人不能穿丝织品。畜，是饲养的意思。时，指怀孕生育的时节，就像孟春时节祭祀不用雌性牲畜一样。七十岁不吃肉就吃不饱，不到七十岁的人不能吃肉。百亩的田地，也是一个成年男子所受的份地。到这里，田地的界限就端正了，井田制下的土地就平均了，没有不受田地的家庭了。庠、序，都是学校的名称。申，是反复告诫的意思。善于侍奉父母叫孝，善于侍奉兄长叫悌。颁与斑同，指老人头发黑白相杂。负，是背在背上；戴，是顶在头上。百姓衣食不足，就没有空闲去讲求礼义；而饱暖之后如果不加以教化，就又接近于禽兽了。所以使百姓富裕之后，用孝悌的道理来教化他们，人们就知道爱护亲人、尊敬长辈，从而代替他们劳作，不让他们背着或顶着东西在路上行走了。衣帛食肉只说七十岁，是举重的来说明轻的。黎，是黑的意思。黎民，指黑发的人，就像秦朝所说的黔首。少壮的人虽然不能穿丝织品、吃肉，但也不至于挨饿受冻。这里说的是详尽地制定法度、节制用度，极尽辅助、成就百姓的道理来左右百姓，这是王道的大成。
狗猪吃着人吃的粮食却不知道制止，路上有饿死的人却不知道开仓赈济。有人死了，就说：“不是我造成的，是年成不好。”这和拿刀刺人把人杀死，说：“不是我杀的，是兵器杀的”有什么不同呢？大王不要归罪于年成，那么天下的百姓就会来归顺了。
检，是制止的意思。莩，是饿死的人。发，是打开仓廪来赈济借贷。岁，指年成的好坏。梁惠王不能使百姓拥有固定的产业，又让狗猪得以吃人吃的粮食，这就与先王制定制度、节制用度的意思相反了。至于百姓饥饿而死，还不知道开仓赈济，那么他所转移的不过是民间的粮食罢了。竟然把百姓不增多归罪于年成不好，这是知道刀杀人，却不知道拿刀的人杀人。不怪罪年成，就一定能自我反省并更加修明政治，天下的百姓就会来归顺，这就不仅仅比邻国的百姓多了。程子说：“孟子论述王道，不过如此，可以说是切实了。”又说：“孔子的时候，周王室虽然衰微，天下还知道尊崇周王室是合乎道义的，所以《春秋》以尊崇周王室为根本。到了孟子的时候，七国争雄，天下不再知道有周王室，而百姓遭受的苦难已经到了极点。在这个时候，诸侯如果能实行王道，就可以称王了。这就是孟子劝告齐梁君主的原因。大概称王的人，是天下的道义之主。圣贤又有什么私心呢？只是看天命是否改变罢了。”
之为义，则是于义犹以为主也，故孔子以尊周为本。至七国时，天下已不复知有周，则是人心之义不以为主矣，故孟子劝齐梁之君以行王道而王。孔孟亦何心哉？视天命之改与未改耳。然天命之改与未改，亦视人心之向背而已。人心犹知尊周之为义，则是天命之未改也；人心不复知有周，则是天命之已改矣。又况生民之涂炭已极，仁者固不当坐视而莫之救，此则所谓仁之至、义之尽也。」○永嘉陈氏曰：「此是孔孟灼见天心，以天自处。周有一日天命，便当为周文王、孔子是也；一日天命去周，便当为周武王、孟子是也】
译所谓义，就是把义当作主宰，所以孔子以尊崇周朝为根本。到了战国七雄时期，天下已经不再知道有周朝的存在，这说明人们心中的义不再以周朝为主宰了，所以孟子劝告齐国、梁国的君主实行王道而称王。孔子和孟子又有什么私心呢？只是看天命是否改变罢了。然而天命是否改变，也取决于人心的向背。人心还知道尊崇周朝是义，这就是天命没有改变；人心不再知道有周朝，这就是天命已经改变了。更何况百姓遭受的苦难已经到了极点，仁爱的人本来就不应当坐视不管而不加救助，这就是所谓的仁的极致、义的穷尽。」○永嘉陈氏说：「这是孔子和孟子透彻地洞察了天意，以天的立场来处世。周朝还有一天的天命，就应当像周文王、孔子那样行事；一旦天命离开周朝，就应当像周武王、孟子那样行事。」
○梁惠王曰寡人愿安承敎
承上章言愿安意以承敎【辅氏曰：「既着个《梁惠王》曰字，则已是分为两章。虽分为两章，然其实只是一时说话。以梃与刅以刅与政，有以异乎？皆所以重明杀人非兵与不可罪岁之意】
孟子对曰：「杀人以梃与刅，有以异乎？」曰：「无以异也【梃徒顶反】梃，杖也。
以刅与政，有以异乎？曰：「无以异也。」
孟子又问而王答也
曰：「庖有肥肉，廐有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。」
厚敛于民以养禽兽，而使民饥以死，则无异于驱兽以食人矣。
兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也【恶之之恶，去声；恶在之恶，平声】
君者，民之父母也。恶在？犹言何在也。
仲尼曰：「始作俑者，其无后乎！」为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也【俑音勇，为去声】
俑，从葬木偶人也。古之葬者，束草为人以为从衞，谓之刍灵，略似人形而已。中古易之以俑，则有面目机发，而大似人矣【愚谓以木人送葬，设机而能踊跳，故名之曰俑】故孔子恶其不仁，而言其必无后也。孟子言此作俑者，但用象人以葬，孔子犹恶之，况实使民饥而死乎？○李氏曰：「为人君者，固未尝有率兽食人之心，然徇一已之欲而不恤其民，则其流必至于此，故以为民父母告之。夫父母之于子，为之就利避害，未尝顷刻而忌于怀，何至视之不如犬马乎【辅氏曰：「李氏发明得最好。虽大无道之君，亦孰有率兽食人之心？然徇一已之私欲而不恤其民，则其流必至于此，人心之所以为危也。故孟子以为民父母告之。为人上者，必能体父母于其子顷刻不忌之心，则庶防其能尽保民之道矣】
○梁惠王曰：「晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可【长上声，丧去声，比必二反，洒与洗同】
魏本晋大夫魏斯，与韩氏、赵氏共分晋地，号曰三晋，故惠王犹自谓晋国【愚案魏斯者，所谓文侯也，与赵籍、韩虔俱为晋大夫，三分其地，号曰三晋，惠王文侯之孙，故犹自谓晋国】惠王三十年，齐击魏，破其军，虏太子申。十七年，秦取魏少梁。后魏又数献地于秦，又与楚将昭阳战，败亡其七邑。比，犹为也，言欲为死者雪其耻也【辅氏曰：「惠王之志，疑若刚勇而有为者。然细考之史，则其败于三国，皆非义举也，徒以争城争地，不失之贪，则失之缪。事既如此，犹不知所以自反，乃于见贤之际，厯叙其丧败，而欲与死者一洗之。此正如匹夫贱人，▯出无聊，不胜其忿，而求一快者所为耳，岂有君人之度，而知所谓大勇之理哉】
孟子对曰地方百里而可以王
百里，小国也，然能行仁政，则天下之民归之矣。
王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣【省所梗反，敛、易皆去声。耨，奴豆反。长，上声】省刑罚、薄税敛，此二者仁政之大目也【辅氏曰：「仁政在于养民而已。省刑罚，则民不至无所措其手足，而得以安其生；薄税敛，则民不至有所阙于衣食，而得以保其生。故孟子言仁政，首及此二者。下面数句，则又其效验也。深耕易耨，则薄税敛之所致也。重税厚敛，则民不聊生；民不聊生，则其于农事亦苟且卤莽而已。壮者以暇日修其孝弟忠信，入以事父兄，出以事长上，则省刑罚之所致也。严刑峻罚，则民不乐生；民不乐生，则其于人道亦何暇修为之哉】易，治也。耨，耘也。尽已之谓忠，以实之谓信。君行仁政，则民得尽力于农亩，而又有暇日以修礼义，是以尊君亲上而乐于效死也。
彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散【养去声】
彼谓敌国也
彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌【夫音扶】
陷陷于阱，溺溺于水，▯虐之意征，正也。
译梁惠王说：“我希望能安心地接受您的教导。”
孟子回答说：“用木棍杀人和用刀杀人，有什么不同吗？”梁惠王说：“没有什么不同。”
孟子又问：“用刀杀人和用政治杀人，有什么不同吗？”梁惠王说：“没有什么不同。”
孟子说：“厨房里有肥肉，马厩里有肥马，百姓面带饥色，野外有饿死的人，这就如同驱赶野兽来吃人。”
君主对百姓横征暴敛，用来喂养禽兽，却使百姓饥饿而死，这与驱赶野兽来吃人有什么区别呢？
野兽互相吞食，人们尚且厌恶它。作为百姓的父母官，施行政治却免不了驱赶野兽来吃人，哪里还配做百姓的父母呢？
孔子说：“最初制作木偶人殉葬的人，大概会断绝后代吧！”因为木偶人模拟人的形象而被使用。怎么能忍心让百姓饥饿而死呢？
俑，是随葬的木偶人。古代埋葬死者，捆扎草扎成人形作为护卫，叫做刍灵，只是大致像人的形状罢了。中古时期改用俑，俑有面孔机关，非常像人了。所以孔子厌恶它的不仁，说它必定会断绝后代。孟子说这制作俑的人，只是用模拟人的东西来殉葬，孔子尚且厌恶他，何况实际上让百姓饥饿而死呢？
梁惠王说：“晋国，天下没有比它更强的，这是老先生您所知道的。到了我这一代，东面被齐国打败，长子战死；西面丧失七百里土地给秦国；南面受辱于楚国。我对此感到羞耻，希望为死者报仇雪恨，该怎么办才好呢？”
孟子回答说：“拥有方圆百里的土地，就可以称王天下。”
方圆百里，是小国，但若能施行仁政，天下的百姓就会归附它。
大王如果对百姓施行仁政，减少刑罚，减轻赋税，深耕细作，及时除草，让青壮年在闲暇时修养孝悌忠信的美德，在家侍奉父兄，在外侍奉长辈上司，就可以使他们拿着木棍去抵挡秦楚坚固的铠甲和锋利的兵器了。
那些敌国剥夺百姓的农时，使他们不能耕种除草来赡养父母。父母受冻挨饿，兄弟妻儿离散。
那些敌国使百姓陷入苦难，大王前去征讨他们，有谁会与您对抗呢？
以彼▯虐其民，而率吾尊君亲上之民，往正其罪，彼民方怨其上而乐归于我，则谁与我为敌哉！
译凭借他们残暴地虐待自己的百姓，而率领我们尊君亲上的百姓，前去纠正他们的罪行，他们的百姓正怨恨他们的君主而乐于归顺我们，那么谁还能成为我们的敌人呢！
故曰仁者无敌王请勿疑
仁者无敌，盖古语也。百里可王，以此而已。恐王疑其迂阔，故勉使勿疑也。○孔氏曰：「惠王之志在于报怨，孟子之论在于救民。所谓唯天吏则可以伐之，盖孟子之本意【孔氏名文仲，临江人。○辅氏曰：「怨有当报者，亦有不当报者。若惠王之事，则所谓不当报者也。不当报而报，则是忿▯者之所为耳。忿▯者之所为，则其心熏灼焚烧，愈扑愈炽，不至于大败极坏而不已。若所谓志于救民，则至诚恻怛，成已以成物，一日有一日之功。其曰为天吏则可以伐之，则其所以自治者严矣】
○孟子见梁襄王
襄王惠王子名赫
出语人曰：「望之不似人君，就之而不见所畏焉。」卒然问曰：「天下恶乎定？」吾对曰：「定于一【语去声卒七没反恶平声】
语，告也。不似人君，不见所畏，言其无威仪也。卒然，急遽之貌。盖容貌词气，乃德之符，其外如此，则其中之所存者可知【辅氏曰：「容貌词气，形于外者；德，则存于中者。形于外者，则存于中者之符也。襄王望之不似人君，则容貌无可敬之仪也；就之而不见可畏，则容貌无可畏之威也；卒然而问，则其词气又急遽而无序也。其形于外者如此，则其中之轻脱荒肆可知矣】王问列国分争，天下当何所定？孟子对以必合于一，然后定也。
孰能一之
王问也
对曰不嗜杀人者能一之
嗜甘也【辅氏曰：「如人口之嗜美味也】
孰能与之
王复问也与犹归也
对曰：「天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣；天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之由水之就下，沛然谁能御之【夫音扶浡音勃由当作犹古字借用后多放此】
周七八月夏五六月也，油然，云盛貌；沛然，雨盛貌；浡然，兴起貌。御，禁止也。人牧，谓牧民之君也。领，颈也。盖好生恶死，人心所同，故人君不嗜杀人，则天下恱而归之【辅氏曰：「言此以见理▯之当然，非有为而为之者也。盖人君之心诚能不嗜杀人，则举天下皆在吾仁爱之中，又孰有涣散乖离而不一归于我哉？固非以不嗜杀人为一天下之具也】○苏氏曰：「孟子之言，非茍为大而已，然不深原其意而详究其实，未有不以为迂者矣。予观孟子以来，自汉髙祖及光武及唐太宗及我太祖皇帝，能一天下者四君，皆以不嗜杀人▯之。其余杀人愈多而天下愈乱。秦晋及隋，力能合之而好杀不已，故或合而复分，或遂以亡国。孟子之言，岂偶然而已哉【辅氏曰：「苏氏所谓『孟子之言岂偶然而已哉』者，亦直据理而言之耳。然唯知学者知其为实语也，不然，须深原其意而详防其实，然后知之。此亦穷理之一端】
○齐宣王问曰：「齐桓、晋文之事，可得闻乎？」
齐宣王姓田氏，名辟疆【愚案：田氏本陈公子完之后，初以陈为氏，后改姓田。至田和始簒齐而有之。辟疆，和之曽孙，是为宣王】诸侯▯称王也。齐桓公【名小白】晋文公【名重耳】皆霸诸侯者。
孟子对曰：「仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？」
道言也。董子曰：「仲尼之门，五尺童子羞称五伯，为其先诈力而后仁义也。」亦此意也【董子名仲舒，西汉广川人。○辅氏曰：孟子之説略，董子之説详，故引以为説。夫仲尼门人所学者，大学之序；所行者，先难后获之仁。其心思念虑未尝到功利上，自然无有道桓文之事者。○真氏曰：孟子之后，其能深辟五霸者，惟仲舒为然】以、已通用。无已，必欲言之而不止也。王，谓王天下之道【或问王霸之辨，曰：古之圣人，致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也。齐桓、晋文，则假仁义以济私欲而已】
曰：「徳何如则可以王矣？」曰：「保民而王，莫之能御也。」保，爱护也【辅氏曰：「保如保赤子之保，有终始周旋之意，言
译所以说仁爱的人无敌，大王请不要怀疑。
“仁者无敌”是古语。凭借这一点，百里之地也可以称王。恐怕大王怀疑这话迂腐不切实际，所以勉励他不要怀疑。○孔氏说：“梁惠王的志向在于报仇，孟子的论述在于救民。所谓只有天吏才可以征伐，这正是孟子的本意。”【孔氏名文仲，临江人。○辅氏说：“怨恨有应当报的，也有不应当报的。像惠王的事，就是所谓不应当报的。不应当报却去报，这就是愤怒的人所做的事。愤怒的人所做的事，内心就像被熏灼焚烧一样，越扑打越旺盛，不到大败极坏不会停止。如果志向在于救民，那就是至诚恻隐，成就自己也成就万物，一天有一天的功效。他说作为天吏才可以征伐，那么他自我约束就很严格了。”】
○孟子拜见梁襄王
襄王是惠王的儿子，名叫赫。
出来后对人说：“远远望去不像个君主，走近了也看不到令人敬畏的地方。”突然问道：“天下要怎样才能安定？”我回答说：“要统一才能安定。”【语，告诉。不像君主，看不到令人敬畏的地方，是说他没有威严仪态。卒然，急遽的样子。大概容貌辞气，是德行的象征，外表如此，那么内心所存留的就可以知道了。【辅氏说：“容貌辞气，是表现于外的；德，是存于内的。表现于外的，是存于内的象征。襄王远远望去不像君主，就是容貌没有可敬的仪态；走近了看不到可畏，就是容貌没有可畏的威严；突然发问，就是他的辞气又急遽而无序。他表现于外的如此，那么他内心轻浮荒诞就可以知道了。”】襄王问列国纷争，天下应当由谁来安定？孟子回答说必须统一，然后才能安定。】
谁能统一天下呢？
这是襄王问的。
回答说：“不喜好杀人的人能统一天下。”
嗜，喜爱。【辅氏说：“就像人口中喜爱美味一样。”】
谁能与他一起呢？
襄王又问，与，归附。
回答说：“天下没有人不归附他的。大王知道禾苗吗？七八月之间干旱，禾苗就枯槁了；天上乌云密布，大雨倾盆，禾苗就蓬勃兴起。像这样，谁能阻挡？现在天下的君主，没有不喜好杀人的。如果有不喜好杀人的，那么天下的百姓都会伸长脖子盼望他。真像这样，百姓归附他就像水向下流一样，浩浩荡荡谁能阻挡？”【夫音扶，浡音勃，由当作犹，古字借用，后来多仿效这种用法。】
周的七八月相当于夏历的五六月。油然，云气盛大的样子；沛然，雨水盛大的样子；浡然，兴起的样子。御，禁止。人牧，指治理百姓的君主。领，脖子。大概好生恶死，是人心所同，所以君主不喜好杀人，天下百姓就会喜悦而归附他。【辅氏说：“说这些是为了表明道理本来如此，不是有所作为才去做的。大概君主的心真能不喜好杀人，那么举天下都在我的仁爱之中，又哪有离散背离而不统一归附我的呢？本来不是把不喜好杀人作为统一天下的工具。”】○苏氏说：“孟子的话，不是随便说大话，但是不深入推究其意而详细考察其实，没有不认为迂腐的。我观察孟子以来，从汉高祖到光武帝到唐太宗到我太祖皇帝，能统一天下的四位君主，都是凭借不喜好杀人做到的。其余杀人越多天下越乱。秦、晋以及隋，力量能够统一却喜好杀人不止，所以有的统一后又分裂，有的因此亡国。孟子的话，难道是偶然说的吗？”【辅氏说：“苏氏所谓‘孟子的话难道是偶然说的吗’，也是直接根据道理说的。但是只有做学问的人知道这是实话，不然，必须深入推究其意而详细考察其实，然后才知道。这也是穷究道理的一个方面。”】
○齐宣王问：“齐桓公、晋文公的事迹，可以让我听听吗？”
齐宣王姓田氏，名辟疆。【我按：田氏本是陈公子完之后，起初以陈为氏，后来改姓田。到田和才篡夺齐国而拥有它。辟疆，是田和的曾孙，这就是宣王。】诸侯称王。齐桓公【名小白】、晋文公【名重耳】都是称霸诸侯的人。
孟子回答说：“孔子的门徒，没有谈论桓公、文公事迹的，所以后世没有流传，我没有听说过。如果一定要说，那就谈谈王道吧？”
道，说。董子说：“孔子的门徒，五尺高的童子都以称说五霸为羞耻，因为他们崇尚诈力而轻视仁义。”也是这个意思。【董子名仲舒，西汉广川人。○辅氏说：“孟子的说法简略，董子的说法详细，所以引用来说明。孔子门徒所学习的是大学的次序；所实行的是先难后获的仁。他们的心思意念未曾想到功利上，自然没有谈论桓文事迹的。○真氏说：“孟子之后，能深刻驳斥五霸的，只有仲舒。”】以、已通用。无已，是一定要说不止的意思。王，指王天下的道理。【有人问王霸的区别，回答说：“古代的圣人，以至诚之心顺应天理，天下自然服从，这是王者的道理。齐桓公、晋文公，则是假借仁义来满足私欲罢了。”】
宣王说：“德行怎样才可以称王呢？”孟子说：“保护百姓而称王，没有人能阻挡。”保，爱护。【辅氏说：“保就像保护婴儿的保，有始终周全的意思，说
其爱护斯民，始终无间断，周旋无遗阙。」○直氏曰：「保云者，爱护育养之意。王道不外乎保民，而保民又不外乎此心】
译他爱护百姓，始终没有间断，周旋应对没有遗漏缺失。」○直氏说：「保的意思是，爱护和养育。王道不外乎保护百姓，而保护百姓又不外乎这颗心。
曰：「若寡人者，可以保民乎哉？」曰：「可。」曰：「何由知吾可也？」曰：「臣闻之胡龁曰：『王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：「牛何之？」对曰：「将以衅钟。」王曰：「舎之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。」对曰：「然则废衅钟与？」曰：「何可废也？以羊易之。」』不识有诸【龁音核，舍上声，觳音斛，觫音速，与平声】
胡龁，齐臣也。衅钟，新铸钟成而杀牲取血以涂其衅郄也【愚谓古者器成而衅以血，所以禳却不祥也。《周礼》云：「上春衅寳镇及寳器】觳觫，恐惧貌。孟子述所闻胡龁之语而问，王不知果有此事否？
曰：「有之。」曰：「是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。」
王见牛之觳觫而不忍杀，即所谓恻隐之心，仁之端也。扩而充之，则可以保四海矣。故孟子指而言之，欲王察识于此而扩充之也【或问：齐王不忍一牛之死，其事微矣，而孟子遽以是心为足以王者，何也？曰：不忍者，心之发，而仁者，天地生物之心，而人之所以为心者也。是心之存，则其于亲也必知所以亲之，于民也必知所以仁之，于物也必知所以爱之矣。然人或蔽于物欲之私，而失其本心之正，故其所发有不然者。然其根于天地之性者，则终不可得而亡也。故间而值其不蔽之时，则必随事而发见焉。若齐王之兴兵结怨，而急于战伐之功，则其所蔽为不浅矣。然其不忍一牛之死，则不可不谓之恻隐之发，而仁之端也。古之圣王所以博施济众，而仁覆天下，亦即是心以推之而已，岂自外至哉！王既不能自知，而反以桓文为问，则孟子安得不指此以开示之耶？然战国之时，举世没于功利，而不知仁义之固有；齐之百姓，又未见王之所以及民之功，是以疑其贪一牛之利。非孟子得其本心之正，而有以通天下之志，尽人物之情，亦孰知此为本心之发，而足以王天下哉】爱，犹吝也。
王曰：「然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。」
言以羊易牛，其迹似吝，实有如百姓所讥者，然我之心不如是也【辅氏曰：「使宣王而有学问之功，知体察之要，则因孟子之言，反求而识其不忍之实矣，亦何暇更辩百姓之言？今宣王乃汲汲于百姓之讥，是辩而但略及其所以不忍者以自解，则是前日都不知讲学也】
曰：「王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？」王笑曰：「是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也【恶平声】
异怪也，隐痛也。择犹分也。言牛羊皆无罪而死，何所分别而以羊易牛乎？孟子故设此难，欲王反求而得其本心，王不能然，故卒无以自解于百姓之言也【辅氏曰：「宣王既无讲学之功，不知反求之理，而徒自辩解于百姓之言，故孟子又设此以问难之，盖欲王反求而得其本心不忍之实，而王犹不能然也，而但以百姓之言为宜，是卒无以自解于百姓之言也】
曰：「无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子逺庖厨也【逺去声】
无伤，言虽有百姓之言，不为害也【辅氏曰：宣王既无以自解于百姓之言，故孟子告以虽有百姓之言而不为害，以解其心之所惑，然后告以其羊易牛者，是乃为仁之术，而亦吾心本然之善，而宣王实不知也】术，谓法之巧者【语録曰：术字本非不好厎字，只縁后人把做变诈看了，便道是不好，却不知天下事有难处，处须着有个巧厎道理始得。当齐宣王见牛之时，恻隐之心己发乎中，又见衅钟事大，似住不得，只得以不见者而易之，乃是他既周旋得那事，又不抑遏了这个不忍之心，则此心乃得流行。若当此之时无个措置，便抑遏了这个不忍之心，遂不得而流行矣。此乃所谓术也。○辅氏曰：巧亦非穿凿以为巧，盖随物赋形，逶迤曲折而得以遂吾此心之用尔。○真氏曰：处事不可无法，虽有此心而无
译孟子说：“像我这样的人，能够保护百姓吗？”孟子说：“可以。”齐宣王说：“凭什么知道我可以呢？”孟子说：“我从胡龁那里听说：‘大王坐在堂上，有人牵着牛从堂下经过，大王看见了，问：“这牛要牵到哪里去？”那人回答说：“准备用它来衅钟。”大王说：“放了它！我不忍心看它恐惧颤抖的样子，就像没有罪过却要走向死地一样。”那人回答说：“那么就废除衅钟的仪式吗？”大王说：“怎么可以废除呢？用羊来替换它吧。’”不知道是否有这回事？
胡龁，是齐国的臣子。衅钟，是新铸造的钟铸成后，杀牲取血涂在钟的缝隙里。我认为古代器物铸成后用血涂衅，是为了驱除不祥。《周礼》说：“初春时节衅涂宝镇及宝器。”觳觫，是恐惧的样子。孟子叙述所听说的胡龁的话来询问，齐宣王不知道是否真有此事？
齐宣王说：“有这回事。”孟子说：“这种心足以使您称王天下了。百姓都以为您吝啬，我本来就知道您是不忍心啊。”
齐宣王看见牛恐惧颤抖而不忍心杀它，这就是所谓的恻隐之心，是仁的萌芽。如果推广并充实它，就可以保护四海之内的百姓了。所以孟子明确指出这一点，希望齐宣王能察觉并扩充这种心。有人问：齐宣王不忍心一头牛的死，这件事很微小，而孟子却立刻说这种心足以称王天下，为什么呢？回答说：不忍心，是心的发动；而仁，是天地化育万物的心，也是人之所以为人的心。这种心存在，那么对于亲人必定知道如何亲近，对于百姓必定知道如何仁爱，对于万物必定知道如何爱护。然而人有时会被物欲私利所蒙蔽，而失去本心的端正，所以心的发动有时就不正确。但根植于天地本性中的东西，终究无法消亡。所以偶尔遇到不被蒙蔽的时候，必定随着事情而显现出来。像齐宣王兴兵结怨，急于战功，那么他被蒙蔽的程度就不浅了。但他不忍心一头牛的死，就不能不说是恻隐之心的发动，是仁的萌芽。古代圣王之所以广施恩惠、救济大众，仁爱覆盖天下，也就是推扩这种心罢了，难道是外来的吗？齐宣王既然不能自己知道，反而拿齐桓公、晋文公来问，那么孟子怎能不指出这一点来开导他呢？然而在战国时期，举世沉溺于功利，不知道仁义是本有的；齐国的百姓，又没看到齐宣王施恩于民的功效，因此怀疑他贪图一头牛的利。如果不是孟子把握住了他本心的端正，并能通达天下的意志，穷尽人物情理，又有谁知道这是本心的发动，足以称王天下呢？爱，就是吝啬的意思。
齐宣王说：“是的，确实有百姓这样认为。齐国虽然狭小，我怎么会吝啬一头牛呢？只是不忍心看它恐惧颤抖的样子，就像没有罪过却要走向死地，所以用羊替换它。”
说用羊替换牛，表面上看似乎吝啬，实际上并不像百姓所讥讽的那样，但我的心并不是这样。辅氏说：“如果齐宣王有做学问的功夫，知道体察的要领，那么因为孟子的话，反省自己而认识到不忍心的实质，又哪里有空闲去辩解百姓的话呢？现在齐宣王却急于辩解百姓的讥讽，只是略微提到自己不忍心的原因来自我辩解，这说明他以前都不曾讲求学问。”
孟子说：“大王不必奇怪百姓认为您吝啬。用小羊换大牛，他们怎么知道呢？大王如果怜悯它无罪却走向死地，那么牛和羊有什么区别呢？”齐宣王笑着说：“这究竟是什么心呢？我不是吝啬钱财才用羊替换牛的。百姓认为我吝啬是应该的啊。”
异，是奇怪的意思；隐，是痛惜的意思。择，是分别的意思。说牛和羊都是无罪而死，有什么分别而要用羊换牛呢？孟子故意提出这个难题，希望齐宣王反省自己而找到本心，齐宣王做不到，所以最终无法在百姓的话面前自圆其说。辅氏说：“齐宣王既然没有讲求学问的功夫，不知道反省的道理，而只在百姓的话面前自我辩解，所以孟子又提出这个问题来诘难他，大概是希望齐宣王反省自己而找到本心不忍心的实质，而齐宣王还是做不到，只是认为百姓的话有道理，这是最终无法在百姓的话面前自圆其说。”
孟子说：“没有关系，这正是仁爱的方法，是因为看见了牛而没有看见羊。君子对于禽兽，看见它们活着，就不忍心看见它们死去；听见它们的叫声，就不忍心吃它们的肉。因此君子远离厨房。”
无伤，是说虽然有百姓的话，也不构成危害。辅氏说：齐宣王既然无法在百姓的话面前自圆其说，所以孟子告诉他虽然有百姓的话也不构成危害，以解除他心中的困惑，然后告诉他用羊换牛，这正是仁爱的方法，也是我心本然的善，而齐宣王实际上并不知道。术，是指巧妙的方法。语录说：术字本来不是坏字，只是后来的人把它当作变诈来看，便说是坏字，却不知道天下事有难处理的地方，处理时必须有个巧妙的道理才行。当齐宣王看见牛的时候，恻隐之心已经在心中发动，又看见衅钟这件事重大，似乎不能停止，只得用没看见的羊来替换，这样他既周旋处理了那件事，又没有压抑这个不忍心，那么此心就能流行。如果当时没有个安排，便压抑了这个不忍心，于是就不能流行了。这就是所谓的术。辅氏说：巧也不是穿凿附会以为巧，而是随物赋形，迂回曲折而得以实现此心的作用。真氏说：处事不可没有方法，虽然有此心而无
法以处之，则亦徒善而已】盖杀牛既所不忍，衅钟又不可废。于此无以处之，则此心虽发而终不得施矣。然见牛则此心已发而不可遏，未见羊则其理未形而无所妨，故以羊易牛，则二者得以两全而无害，此所以为仁之术也【辅氏曰：杀牛既所不忍，衅钟又不可废，此乃事理胶轕之防，而人之所难处者也。苟或无以处之，则此心虽发而终不得施矣。此心虽发而终不得施，则是天命有时而不流行也，是以君子有贵于学问之功夫。见牛则此心已发，此心已发则不可遏，其流行之体；未见羊则其理未形，其理未形则无所妨，理则心之所具者也。理既未形而彼虽用之，则在我者不觉，故无所妨。此即下文所谓「君子之于禽兽，其不忍之心施于见闻之所及者」是也，见闻不及则于我无妨矣。无妨，谓理事无碍也。于此之时而能以羊易牛，则二者得以两全而无害，所谓仁义并行而不相悖，是乃为仁之术也，所谓法之巧者也。】宣王虽未尝知学问，然其所为能适其宜若此者，盖其良心之发，偶无物欲之蔽，而又习闻衅钟之礼不可废，是以能暗合于义理也】声，谓将死而哀鸣也。盖人之于禽兽，同生而异▯故用之以礼，而不忍之心施于见闻之所及【辅氏曰：「唯其生同而▯异，故其待禽兽与待人不同。所谓用之以礼，则如《记》所言『国君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕』，与『天子无故岁三田』之▯皆是。所谓不忍之心施于见闻之所及，则如宣王见牛之觳觫而不忍杀，乃以羊易之，孟子所谓『见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子逺庖▯之▯皆是。然二者人固多由之而不自觉也】其所以必逺庖▯者，亦以预养是心，而广为仁之术也【辅氏曰：「唯其不忍之心止施于见闻之所及，故古之君子知学问者，必逺其庖▯乃所以预养是不忍之心，不使之见其生闻其声，以推广其为仁之术，不必屑屑然以其所不见而易其所见也。孟子言此，以见宣王之初心本无不善，以羊易牛，然后仁义之心得以两全而无害也】
译用法律来处置这件事，那就只是徒有善心罢了。大概是因为杀牛实在不忍心，但衅钟的仪式又不能废除。在这种情况下如果没有妥善的处理办法，那么这种善心虽然已经萌生，最终却无法施行。然而，看到牛时，这种善心已经萌生且不可遏制；还没见到羊时，其中的道理尚未显现，因而没有妨碍。所以用羊来替换牛，就能使两者都得以保全而没有损害，这就是施行仁爱的方法。【辅氏说：杀牛实在不忍心，衅钟的仪式又不能废除，这是事理纠缠难解的困境，也是人们难以处理的地方。如果对此没有妥善的处理办法，那么这种善心虽然已经萌生，最终却无法施行。善心虽然萌生却最终无法施行，那就是天命有时而不能流行了，因此君子重视做学问的功夫。看到牛时，这种善心已经萌生，善心一旦萌生就不可遏制，这是它流行的本体；还没见到羊时，其中的道理尚未显现，道理尚未显现就没有妨碍，道理是心中所具备的。道理既然尚未显现，即使对方使用它，在我这一方也不会察觉，所以没有妨碍。这就是下文所说的‘君子对于禽兽，其不忍之心只施行于见闻所及的范围’，见闻所不及的，对我就没有妨碍了。没有妨碍，是说事理之间没有阻碍。在这个时候能够用羊来替换牛，就能使两者都得以保全而没有损害，所谓仁义并行而不相违背，这就是施行仁爱的方法，也就是所谓法律的巧妙之处。】齐宣王虽然没有做过学问，但他所做的能够如此适宜，大概是因为他的良心萌动，偶然没有被物欲遮蔽，而又习惯性地听说衅钟的礼制不能废除，所以能够暗合于义理。】声，是指牛将死时的哀鸣。大概人对于禽兽，生命相同而类别不同，所以按照礼制使用它们，而不忍之心只施行于见闻所及的范围。【辅氏说：‘正因为生命相同而类别不同，所以对待禽兽与对待人不同。所谓按照礼制使用它们，就像《礼记》中所说的‘国君没有特殊原因不杀牛，大夫没有特殊原因不杀羊，士没有特殊原因不杀狗猪’，以及‘天子没有特殊原因每年三次田猎’等都是。所谓不忍之心只施行于见闻所及的范围，就像宣王看到牛恐惧战栗而不忍心杀它，于是用羊来替换它，孟子所说的‘看到它们活着就不忍心看到它们死去，听到它们的哀鸣就不忍心吃它们的肉，因此君子远离厨房’等都是。然而这两点，人们固然大多遵循却并不自觉。】之所以一定要远离厨房，也是为了预先培养这种善心，从而广泛推行施行仁爱的方法。【辅氏说：‘正因为不忍之心只施行于见闻所及的范围，所以古代懂得学问的君子，一定要远离厨房，以此来预先培养这种不忍之心，不让它看到禽兽的生存听到它们的哀鸣，以推广施行仁爱的方法，不必琐碎地用所不见的来替换所见的。孟子说这个，是为了表明宣王的初心本来没有不善，用羊替换牛，然后仁义之心得以两全而没有损害。】
王说曰：「诗云：『他人有心，予忖度之。』夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也【说音悦，忖七本反，度待洛反，夫我之夫音扶】诗·小雅·巧言》之篇。戚戚，心动貌【辅氏曰：「戚戚，心动而有所惨伤也】王因孟子之言，而前日之心复萌，乃知此心不从外得，然犹未知所以反其本而推之也【辅氏曰：「孟子所言，曲尽其理，故宣王前日之心复动于中，而委蛇曲折之意莫不尽见，而亦莫非吾心本然之善，非从外而得也。向非孟子据理之极，知言之要，深得夫开导诱掖之术，而抽其端绪以告之，则亦何能使宣王前日不忍之心复萌也哉？宣王此心虽发动，而其端尚微，其体未充，而又未知所以用力推广之方也。故孟子此下复以用力、用明、用恩之说以晓切也】
曰：「有复于王者曰：『吾力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪。』则王许之乎？」曰：「否。」「今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也【与平声为不之为去声】
复白也，钧三十斤【愚案：五权之法，二十四铢为两，十六两为斤，三十斤为钧，四钧为石】百钧至重，难举也；羽，鸟羽，一羽至轻，易举也；秋毫之末，毛至秋而末锐，小而难见也；舆薪，以车载薪，大而易见也。许，犹可也。今恩以下，又孟子之言也。盖天地之性，人为贵，故人之与人，又为同▯而相亲，是以恻隐之发，则于民切而于物缓；推广仁术，则仁民易而爱物难【辅氏曰：此与上文所谓人与禽兽同生而异▯，故待之不同之说，皆是从分金等子上说将来。夫天地之性，人为贵，而人之与人乂为同▯而相亲，故恻隐之发于民切而于物缓，皆自然而然。虽至愚之人，亦莫不然。学者须是临事体察，看敎分晓，不可糢糊率略，听其自然，事过便休。若夫推广仁术，则仁民易而爱物难。所以难、所以易者，且以凡人言之，推广此心，爱及同▯者，其▯便，其事易；至于物，则有不得已而资以为用者，使之皆被吾之爱而无伤，则其▯远，其事难。自君人者言之，发政施仁，使民得以遂其生者，其▯便，其事易；极辅相财成之道，使庶类繁殖，鸟兽鱼鼈咸若者，其▯逺，其事难。○真氏曰：孟子为一羽、舆薪之譬，以明爱物而仁民之易。宣王既能为其所难，乃不能为其所易，何哉】今王此心能及物矣，则其保民而王，非不能也，但自不肯为耳【辅氏曰：今王此心，既发于见牛之际，而又有以处之，而使是心得以流行矣，则是于其▯逺而事难者，既能有以及之，则以是心而施于▯近而事易，与之同▯而相亲，所谓保民而王者，则岂有不能者哉？但自不肯为耳】
曰：「不为者与不能者之形，何以异？」曰：「挟太山以超北海，语人曰『我不能』，是诚不能也。为长者折枝，语人曰『我不能』，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之▯也；王之不王，是折枝之▯也【语去声，为长之为去声，长上声，折之舌反】
形状也，挟以腋持物也。超跃而过也。为长者折枝，以长者之命，折草木之枝，言不难也。是心固有不待外求，扩而充之在我而已，何难之有【辅氏曰：「是心乃我之固有，扩而充之在我而已。如有耳目而自视自听，有手足而自执自行，固不难也】
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。《诗》云：「刑于寡妻，至于兄弟，以御于家▯。」言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与【与平声】
老以老事之也，吾老谓我之父兄，人之老谓人之父兄；幼以幼畜之也，吾幼谓我之子弟，人之幼谓人之子弟。运于掌，言易也【或问：「老吾老以及
译齐宣王高兴地说：“《诗经》说：‘别人有什么心思，我能揣度它。’说的就是先生您啊。那些事我虽然做了，但反过来寻求其中的道理，却找不到自己的本心。先生您一说，我心里就产生了共鸣。这种心之所以能与王道相契合，是什么原因呢？”
孟子说：“有人向大王报告说：‘我的力气足以举起三千斤，却举不起一根羽毛；视力足以看清秋天鸟兽新长出的细毛尖端，却看不见一车柴草。’大王您相信他吗？”宣王说：“不相信。”孟子说：“如今大王的恩惠足以施及禽兽，而功德却不能遍及百姓，这是为什么呢？那么，举不起一根羽毛，是不用力气的缘故；看不见一车柴草，是不用视力的缘故；百姓得不到保护，是不施恩惠的缘故。所以大王未能实现王道，是不去做，而不是做不到。”
宣王说：“不去做和做不到，这两种情况的表现有什么不同呢？”孟子说：“让人挟着泰山跳过北海，对人说‘我做不到’，这确实是做不到。让人替长辈折取树枝，对人说‘我做不到’，这是不去做，而不是做不到。所以大王未能实现王道，不是挟着泰山跳过北海那样的情况；大王未能实现王道，是替长辈折取树枝那样的情况。”
尊敬自家的老人，从而推广到尊敬别人的老人；爱护自家的孩子，从而推广到爱护别人的孩子，这样治理天下就会像在手掌心里转动东西一样容易。《诗经》说：“给妻子做出榜样，推广到兄弟，再推广到治理家国。”说的就是把这种心推广到别人身上罢了。所以，推广恩惠足以安定天下，不推广恩惠连妻子儿女都保护不了。古代圣人之所以远远超过一般人，没有别的，只是善于推广他们所做的善事罢了。如今大王的恩惠足以施及禽兽，而功德却不能遍及百姓，这是为什么呢？
人之老，幼吾幼以及人之幼，而天下可运于掌，何也？」曰：「天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。以其理一，故推已可以及人；以其分殊，故立爱必自亲始。为天下者，诚能以其心而不失其序，则虽天下之大，而亲踈逺迩无一物而不得其所焉，其治岂不易哉】诗》《大雅》《思齐》之篇。刑法也。寡妻，寡德之妻，谦辞也。御，治也。不能推恩，则众叛亲离，故无以保妻子。盖骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同▯而已【辅氏曰：「此与天之生物一本同意。盖人之骨肉本同一气而生，又非但若人之同▯而已，故于心为至亲至切，而行仁必自孝悌始，然后可以推而及民与物也】故古人必由亲亲推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于爱物。皆由近以及逺，自易以及难。今王反之，则必有故矣，故复推本而再问之【辅氏曰：「▯有近逺，当由近以及逺；事有难易，当自易以及难。老吾老、幼吾幼，以及人之老幼；刑寡妻至兄弟，以御于家▯，此盖自然之序，而人所不能自已者。若或反此，则必有其故矣。是不可不致其▯复之功，使之循序而进。不然，则倒行而逆施之，如无源之水、无根之木，不旋踵而干涸枯瘁矣。」○真氏曰：「由亲以及民，由民以及物，此古人之善推也。能及物而不能及民，此宣王之不善推也】
译人若能尊敬自己的长辈，爱护自己的晚辈，进而推广到尊敬别人的长辈，爱护别人的晚辈，那么天下就可以掌握在手掌之中，这是为什么呢？回答说：天地之间，人与万物虽然众多，但其根本道理是一致的，而各自的分别却从未不有所不同。因为根本道理一致，所以由己推及他人是可能的；因为分别有所不同，所以确立爱心必须从亲近的人开始。治理天下的人，如果确实能够保持本心而不失其先后次序，那么即使天下如此广大，亲疏远近也没有任何事物不能得到其应有的位置，这样的治理难道不是很容易吗？《诗经·大雅·思齐》篇中提到：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”这里的“刑”是效法、示范的意思；“寡妻”指德行谦逊的妻子，是谦辞；“御”是治理的意思。如果不能推广恩惠，就会导致众人背叛、亲人离散，因此无法保全妻子儿女。大概骨肉至亲，本来同出一气，又不仅仅像普通人那样相同而已。辅氏说：“这与‘天之生物一本’的观点意思相同。人的骨肉本来同出一气而生，又不仅仅像普通人那样相同而已，所以在心中是最为亲近切切的，施行仁政必须从孝悌开始，然后才能推广到百姓和万物。”所以古人必定先从亲近亲人推广开来，然后才及于仁爱百姓；再推广其余，然后才及于爱护万物。都是由近及远，由易到难。现在大王反其道而行之，那必定有缘故，所以再次推究根本而追问。辅氏说：“亲疏有远近，应当由近及远；事情有难易，应当由易到难。尊敬自己的长辈、爱护自己的晚辈，进而推广到尊敬别人的长辈、爱护别人的晚辈；在妻子中树立典范，推广到兄弟，进而治理家国，这大概是自然的次序，是人不能自己停止的。如果违背这个次序，那必定有缘故。这不可不致力于推究根本的功夫，使之按次序前进。不然，就是倒行逆施，就像没有源头的水、没有根系的树木，很快就会干涸枯萎。”真氏说：“由亲人推广到百姓，由百姓推广到万物，这是古人的善于推广。能够爱护万物却不能仁爱百姓，这是周宣王不善于推广。”
权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之【度之之度待洛反】
权，称锤也【愚谓称上谓之衡，称锤谓之权】度，丈尺也【愚谓分、寸、尺、丈、引，各以十累起，谓之五度】度之，谓称量之也。言物之轻重长短，人所难齐，必以权度度之而后可见。若心之应物，则其轻重长短之难齐，而不可不度以本然之权度，又有甚于物者【或问：「心有轻重长短，而又曰当以心为权度而称量，何也？」曰：「轻重长短之当然，固本心之正理，其为权度而称量之者，亦以此心之用而反求之耳。」○语録曰：「物易见，心无形。度物之轻重长短易，度心之轻重长短难。度物差了，只是一事差；心差了时，万事差。所以心为甚。」○又曰：「本然之权度，亦只是此心。此心本然，万理皆具。应物之时，须是子细看合如何，便是本然之权度也。如齐王见牛，而不忍之心见，此是合权度处。及至兴甲兵，危士臣，结怨于诸侯，又却忍为之，便是不合权度，失其本心】今王恩及禽兽，而功不至于百姓，是其爱物之心重且长，而仁民之心轻且短，失其当然之序而不自知也【辅氏曰：「此指宣王之心偏诐处言之也。必先见得其轻重长短如此分明了，然后究其所以然之故，则吾心之蔽始可去，而本然之理始可复。此孟子所以引物资权度之说，而使王自称量其心也】故上文既发其端，而于此请王度之也。
抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与【与平声】抑，发语辞。士，战士也。构，结也。孟子以王爱民之心所以轻且短者，必其以是三者为快也。然三事实非人心之所快，有甚于杀觳觫之牛者，故指以问王，欲其以此而度之也【辅氏曰：「孟子虽引物资权度之说，而请王称量其心，然又恐不知所以称量之要，故举兴甲兵、危士臣、结怨于诸侯三事，使王度之。盖宣王爱民之心所以轻且短者，实以是三者之为快蔽之也。夫此三事，乃人心之所不忍，有甚于杀觳觫之牛者，王若以是为快，则宜乎爱民之心轻且短也】
王曰：「否，吾何快于是？将以求吾所大欲也。」
不快于此者，心之正也；而必为此者，欲诱之也。欲之所诱者，独在于是，是以其心尚明于他，而独暗于此，此其爱民之心所以轻短，而功不至于百姓也【辅氏曰：辟土地，朝秦楚，涖中国，抚四夷，是其本志也；兴甲兵，危士臣，结怨于诸侯，则末流之祸耳。有是志，则有是祸矣。指其末流之祸，则以为不快于此者，心之明也；而卒溺于初志之失而不知反者，欲诱之也。其心尚明于他者，谓不忍一牛之觳觫也；而独暗于此者，谓功不至于百姓也】
曰：「王之所大欲，可得闻与？」王笑而不言。曰：「为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？王之诸臣皆足以供之，而王岂为是哉？」曰：「否。吾不为是也。」曰：「然则王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦楚，涖中国而抚四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也【与平声为肥抑为岂为不为之为皆去声便令皆平声辟与辟同朝音潮】
便嬖，近习嬖幸之人也。已，语助辞。辟，开广也。朝，致其来朝也。秦、楚皆大国【愚案秦跨有《禹贡》雍、梁二州之地，楚尽有荆州，西接汉中，北至汝南，故皆为大国】涖，临也。若，如此也。所为，指兴兵结怨之事。缘木求鱼，言必不可得。
王曰：「若是其甚与？」曰：「殆有甚焉。縁木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。」曰：「可得闻与？」曰：「邹人与楚人战，则王以为孰胜？」曰：「楚人胜。」曰：「然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌彊。海内之地，方千里者九，齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？盖亦反其本矣【甚与、闻与之与，平声】
殆盖，皆发语辞。邹，小国；楚，大国。齐集有其一，言集合齐地，其方千里，是有天下九分之一也。以一
译用秤称，然后才知道轻重；用尺量，然后才知道长短。万物都是这样，人心尤其如此。大王请衡量一下。
权，是秤锤。度，是丈尺。度之，是说称量它。意思是说，物体的轻重长短，人们难以凭直觉判断，必须用秤和尺去衡量才能显现。至于人心应对事物，其轻重长短难以均衡，更不可不依据本然的准则去衡量，这比衡量物体更加重要。有人问：“心有轻重长短，又说应当以心作为准则去称量，这是为什么呢？”回答说：“轻重长短的当然之理，本来就是心的正理，作为准则去称量的，也是用此心的作用反过来探求罢了。”语录说：“物体容易看见，心没有形体。衡量物体的轻重长短容易，衡量心的轻重长短难。衡量物体错了，只是一件事错；心错了，万事都错。所以心尤其重要。”又说：“本然的准则，也只是此心。此心本然，万理都具备。应对事物时，必须仔细看清应当如何，这就是本然的准则。比如齐宣王看见牛，不忍之心显现，这是应当衡量的地方。等到发动军队，使将士臣民处于危险，与诸侯结怨，却又忍心去做，这就是不符合准则，失去了本心。”现在大王的恩惠施及禽兽，而功德却达不到百姓，这是爱物的心重且长，而爱民的心的轻且短，失去了当然的次序而自己却不知道。因此上文既已发起这个话题，在这里就请大王衡量一下。
还是大王发动军队，使将士臣民处于危险，与诸侯结怨，然后心里才痛快呢？抑，是发语词。士，是战士。构，是结。孟子认为大王爱民的心之所以轻且短，一定是因为以这三件事为痛快。然而这三件事实在不是人心所痛快的，比杀那头发抖的牛更甚，所以指出来问大王，想让他以此去衡量。
大王说：“不，我哪里会因此痛快呢？是想求得我所最想要的东西罢了。”
不以此事为快，是心的正理；而一定要做这些事，是欲望诱惑所致。欲望所诱惑的，只在于此，因此心在其他方面尚且明察，唯独在此处昏暗，这就是爱民之心轻短，而功德达不到百姓的原因。
孟子说：“大王所最想要的，可以让我听听吗？”大王笑着不说话。孟子说：“是因为肥美的食物不够吃吗？轻暖的衣服不够穿吗？还是因为绚丽的色彩不够看吗？美妙的音乐不够听吗？宠幸的近臣不够使唤吗？大王的各位臣子都足以供给这些，而大王难道是为了这些吗？”大王说：“不。我不是为了这些。”孟子说：“那么大王所最想要的就可以知道了。是想开拓土地，使秦、楚来朝见，统治中原而安抚四方少数民族。以您现在的做法，去求得您想要的，就像爬到树上去捕鱼一样。”
便嬖，是亲近受宠幸的人。已，是语助词。辟，是开广。朝，是使来朝见。秦、楚都是大国。涖，是临。若，是如此。所为，指兴兵结怨的事。缘木求鱼，是说必定得不到。
大王说：“竟然严重到这种地步吗？”孟子说：“恐怕比这更严重。爬到树上去捕鱼，虽然捕不到鱼，但没有后患。以您现在的做法，去求得您想要的，竭尽心力去做，后患必定有。”大王说：“可以让我听听吗？”孟子说：“邹国人和楚国人作战，那么大王认为谁会胜？”大王说：“楚国人胜。”孟子说：“那么小本来不可以抵挡大，少本来不可以抵挡多，弱本来不可以抵挡强。天下的土地，方圆千里的有九块，齐国合起来只占其中一块。以一块去使八块服从，与邹国抵挡楚国有什么不同呢？还是应当回到根本上来。”
殆、盖，都是发语词。邹，是小国；楚，是大国。齐集有其一，是说集合齐国的土地，方圆千里，占有天下九分之一。以
今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之【朝音潮，贾音古，愬与诉同】
行货曰商，居货曰贾。发政施仁，所以王天下之本也。近者恱，逺者来，则大小彊弱非所论矣。盖力求所欲，则所欲者反不可得；能反其本，则所欲者不求而至，与首章意同【辅氏曰：力求所欲，则徇欲也，有为而为之也；计获求得，用力虽劳，而所欲者反不如所期。能反其本，则循理者也，无所为而为之也。先难后获，先事后得，而可大之业自尔循至，此天理人欲之分也】
王曰：「吾惽不能进于是矣，愿夫子辅吾志，明以敎我，我虽不敏，请尝试之【惽与昬同】曰：「无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。茍无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也【恒胡登反辟与僻同焉于防反】
恒常也，产生业也。常产，可常生之业也；常心，人所常有之善心也【辅氏曰：「常生之业，则下文所言五亩之宅、百亩之田是也。常冇之善心，则下文所言善与礼义是也。善，乂礼义之总名也】士尝学问，知义理，故虽无常产而有常心。民则不能然矣。罔，犹罗网，欺其不见而取之也【辅氏曰：「縁民无常产，所以无常心，故不知礼义而陷于放僻邪侈也。若遂从而刑之，是诚无异于以罗网罔民，欺其不见而取之也】
是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻【畜许六反下同】
轻，犹易也。此言民有常产而有常心也。
今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉【治平声，凡治字为理物之义者平声，为己理之义者去声，后皆放此】
赡足也，此所谓无常产而无常心者也。
王欲行之则盍反其本矣
盍，何不也【辅氏曰：盖亦反其本者，言其当反本也；则盍反其本者，责其何不反本也。其辞固有轻重矣】使民有常产者，又发政施仁之本也，说具下文。
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之敎，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也【音见前章】
此言制民之产之法也。赵氏曰：「八口之家，次上农夫也。此王政之本，常生之道，故孟子为齐、梁之君各陈之也【辅氏曰：「八口乃上次农夫，言此者，举其次多者耳。所谓王政之本、常生之道，故以告齐、梁之君者，其说亦得其要】杨氏曰：「为天下者，举斯心加诸彼而已。然虽有仁心仁闻，而民不被其泽者，不行先王之道故也。故以制民之产告之【辅氏曰：「杨氏之说，本末具举，首尾该尽，亦深得孟子之意】○此章言人君当黜霸功，行王道，而王道之要，不过推其不忍之心，以行不忍之政而已。齐王非无此心，而夺于功利之私，不能扩充以行仁政。虽以孟子反覆晓告精切如此，而蔽固已深，终不能悟，是可叹也【黄氏曰：「儒术之不见用于世，以其空言而无实用，故功利之说常易以求售于人。不知夫功利者，乃空言，而儒术则皆实用也。为功利者则曰：『兵可强，国可富也。』然挟区区之小数，而不知为国之大体，相倾相诈，相戕相贼，不惟为敌国之病，而吾国之民固亦不得安其生矣，岂不谓之空言乎？儒术则不然，自五亩之宅、百亩之田，使民养生丧死而无憾，然后敎之以孝弟忠信，不惟吾之民皆知尊君亲上，而天下之人亦皆引领而望之，其为实用孰过于此？夫元后者，民之父母也。父母之于子，必先有以养之，而又有以敎之，然后为之子者得以全其父母之身。今也为民父母，听其自生自死、自愚自智，而莫之问也
译现在大王如果发布政令，施行仁政，使天下的读书人都愿意在大王的朝廷做官，耕种的人都愿意在大王的田野耕作，做生意的人都愿意在大王的集市储存货物，旅行的人都愿意走大王的大道，天下那些怨恨自己国君的人都愿意来向大王申诉。如果达到这种地步，谁能抵挡得住呢？
从事贸易流通货物的人叫商，囤积货物的人叫贾。发布政令、施行仁政，是统一天下的根本。使近处的人高兴，远处的人归附，那么国家的大小强弱就无需讨论了。大概极力追求想要的东西，反而得不到；能够回归根本，想要的东西不求自来，这与首章的意思相同。
大王说：“我愚钝，不能达到这种境界，希望先生辅助我的志向，明白地教导我，我虽然不聪明，但也请让我尝试一下。”孟子说：“没有固定的产业却有坚定的道德信念的，只有士人才能做到。至于百姓，如果没有固定的产业，也就没有坚定的道德信念。如果没有坚定的道德信念，就会放纵邪僻，无所不为。等到他们陷入犯罪，然后跟着加以刑罚，这是陷害百姓。哪有仁爱的人在位，却可以陷害百姓的呢？
恒，是常的意思；产，是产业的意思。常产，是可以长久维持生计的产业；常心，是人所常有的善心。士人曾经学习学问，懂得义理，所以虽然没有固定的产业却有坚定的道德信念。百姓却不是这样。罔，如同罗网，欺骗他们看不见而捕捉他们。
因此，贤明的君主规定百姓的产业，一定要使他们向上足以赡养父母，向下足以抚养妻子儿女，丰年终年吃饱，荒年免于死亡，这样之后驱使他们向善，所以百姓顺从就容易了。
轻，就是容易的意思。这是说百姓有了固定的产业就有了坚定的道德信念。
现在规定百姓的产业，向上不足以赡养父母，向下不足以抚养妻子儿女，丰年终年劳苦，荒年不免于死亡。这样只是挽救死亡都恐怕不够，哪里有空闲去讲求礼义呢？
赡，是充足的意思。这就是所说的没有固定产业就没有坚定道德信念的情况。
大王想要实行仁政，为什么不回归根本呢？
盍，就是何不的意思。使百姓拥有固定产业的方法，又是发布政令、施行仁政的根本，说明在下文。
五亩大的住宅，种上桑树，五十岁的人就可以穿上丝织品了。鸡、猪、狗等家畜，不要错过繁殖的时节，七十岁的人就可以吃上肉了。百亩大的田地，不耽误耕种时节，八口人的家庭就可以不挨饿了。认真办好学校教育，反复教导孝悌的道理，头发花白的老人就不会在路上背负重物了。老年人穿丝织品吃肉，百姓不挨饿受冻，这样还不能统一天下的，从来没有过。
这是说规定百姓产业的方法。赵氏说：“八口之家，是中等偏上的农夫。这是王道政治的根本，长久生存的道理，所以孟子向齐、梁的君主分别陈述。”杨氏说：“治理天下的人，把这种心推广到别人身上罢了。然而虽然有仁爱和仁德的声誉，百姓却没有得到恩泽，是因为没有实行先王的道路。所以用规定百姓产业的方法来告诫他们。”本章说君主应当摒弃霸业功名，施行王道，而王道的关键，不过是推己及人，施行不忍心的政治罢了。齐王并非没有这种心，却被功利私欲所夺，不能扩充以施行仁政。虽然孟子反复晓谕如此精切，但齐王蒙蔽已深，最终不能醒悟，真是可叹。
，又倡为功利之说以斲丧之，岂为民父母之道哉？虞氏九官、周官六典，无非儒者已试之效，孰谓其皆空言而无实用，必待管、商之术而后可以为国乎？」○辅氏曰：「集注所断章指数语，尤包括得，意尽而深叹孟子之精切与宣王之不悟。熟读而详玩之，尤使人慨然于世变之衰，而圣贤之道不得行也】
译又提倡功利之说来败坏它，这难道是作为百姓父母官的道理吗？虞舜的九官、周代的六典，无不是儒者已经验证过的成效，谁说它们都是空谈而没有实际用处，一定要等到管仲、商鞅的方法才能治理国家呢？」辅氏说：「朱熹集注所断定的章节和指出的几处关键话语，尤其概括得当，意蕴完备而深切地感叹孟子言辞的精当切要以及周宣王的不能醒悟。反复诵读并仔细玩味这些文字，尤其让人对世道变迁的衰微感到感慨，而圣贤之道无法施行。