孟子纂疏卷十一　　　　宋　赵顺孙　撰

译所以求学的人必须持守恭敬来涵养心性，让原本生疏的地方逐渐变得熟练，原本熟练的地方逐渐变得生疏，然后才能回归本性。顺从本性自然容易，违背本性自然困难。」○真氏说：「告子用杞树和柳树作比喻，既然已经被孟子驳斥，于是他又稍微改变说法，转而用湍急的水流作比喻。大概之前的说法专门指人性为恶，到这里又说人性可以为善、可以为恶，并借用水来阐明。却不知道水的本性从未不向下流，虽然拍打它使其越过头顶、激荡它使其在山间，可以暂时违背它的本性，但最终不能让它不恢复本性。人做出不善的行为，确实是有的。然而之所以如此，往往是被物欲所诱惑、被利害所动摇，而不是他原本的本性。所以即使是极愚蠢无知的人，如果用恶逆的话辱骂他，用盗贼的罪名指责他，很少有不变脸色的人；至于看到婴儿掉进井里，就没有人不惊惧而前去救助的。朱子在《章句》中的几段话已经说尽了这些道理。」

译告子说：“生就是性。”

“生”是指人和动物之所以能够知觉、运动的原因。【《语录》说：“告子只说那生来就有的就是性，手脚的运行，耳朵眼睛的视听，以及心有知觉之类。他却不知道‘生’就属于气禀，从气禀来说，人和动物就有不同的地方。如果说‘理就是性’那就可以，但理在人在物，也不能说完全一样。”○又说：“‘生就是性’，只是从气上来说的。是说人有很多知觉运动，动物也有很多知觉运动，人和动物只一般，却不知道人之所以不同于动物的原因，是因为人得到了正气，所以具备了很多道理；至于动物，则是气昏昧而理也昏昧了。”○黄氏说：“知觉是人的精神，不是用来解释性的。”○辅氏说：“人和动物的生，就有知觉能运动；死，就无知觉不能运动了。”】告子论性，前后四章，话语虽然不同，但其主旨不外乎此。【有人问：“您认为告子论性的几章都基于‘生就是性’这一句话，为什么呢？”回答说：“告子不知道理才是性，于是就指着人的身体中能够知觉运动的部分来当作性，所谓的‘生’就是这个意思。起初他看到人只是能知觉运动，不教育就不能成材，所以有杞柳的比喻。后来被孟子的话驳倒，又担心自己的说法偏向恶，于是又接着用湍水的比喻，来表明人只是能知觉运动而没有善恶的区别。又因为孟子没有理解他的意思，于是又用这一章极力阐述他立论的根本意图并详细解说。至于孟子驳斥他，他的说法又陷入困境，却始终不醒悟自己的错误。他用饮食男女来说性，大概还是‘生’的意思，而公都子所引用的，又是湍水比喻的余论。由此考察，凡是告子论性，其不外乎‘生’这一个字是很明显的。只是此前没有人深入探究他的弊端，往往随着他的意向，各自提出一种说法来与他辩论，而不察觉他失误的根本原因只在于此。因此他的说法虽然很多，但最终没有确定的结论。”】这与近代佛教所说的“作用是性”大致相似。【《语录》说：“禅宗说作用是性，是说眼睛看，耳朵听，手抓握，脚奔跑，都是性。说来说去，只说得个形而下的东西。”○又说：“比如手能抓握，如果拿刀胡乱杀人，也可以说是性吗？”○陈氏说：“佛教把作用是性，便说蠢动的生物和含灵的人类都有佛性，运水搬柴无非妙用，不过是只认得气而不说到理罢了。”○辅氏说：“说大致相似，大概是因为佛教说得支离破碎没有边际，大略则相类似。”】

孟子说：“‘生就是性’，就像‘白就是白’吗？”告子说：“是的。”“白羽毛的白，就像白雪的白，白雪的白就像白玉的白吗？”告子说：“是的。”【“与”读平声，以下同。“白就是白”，是说凡是白色的东西都叫做白，没有差别。白羽毛以下，孟子再问，而告子说“是的”，这就是说凡是有生命的都同是一种性了。【《文集》说：“现在告子说‘生就是性’，就像‘白就是白’，而凡是白色没有不同的白色，那就是指形气的生者以为性，而说人和动物所得于天的也没有不同了。”】

那么犬的性，就像牛的性，牛的性，就像人的性吗？

孟子又说：“如果果真如此，那么犬、牛与人都有知觉，都能运动，它们的性就没有不同了。”于是告子知道自己的说法不对，而不能回答了。【黄氏说：“告子既不知道性和气之所以区分，而直接把气当作性；又不知道气或许不齐，性因此有差异，而于是指着凡是有生命的以为相同。所以孟子用这话问他，他就进退无所依据了。”○辅氏说：“从告子没有回答的话就知道。孟子反复问他，以穷尽告子的言辞，然后告子才知道自己的说法不对而不能回答，这就是孟子之所以为知言而善于教导的原因。”】○我按：性是人的所得于天的理；生是人的所得于天的气。【《语录》说：“生就是气，生的理就是性。”】性是形而上的；气是形而下的。【《语录》说：“形而上的，是一理浑然，没有不善的；形而下的，则纷纭杂糅，善恶有所区分了。”】人和动物的生，没有不具有这种性的，也没有不具有这种气的。然而从气来说，知觉运动，人和动物似乎没有不同；从理来说，仁义礼智的禀赋，难道动物能够完全具备吗？这就是人的性之所以无不善，而成为万物之灵的原因。【《文集》说：“问：《中庸章句》说‘人和动物的生，各自得到所赋予的理，作为健顺五常之德’；《或问》也说‘人和动物虽然有气禀的差异，而理则未曾不同’。《孟子集注》说‘从气来说，知觉运动人和动物似乎没有不同；从理来说，仁义礼智的禀赋，难道动物能够完全具备吗’。两种说法似乎不同，难道气既然不齐，所赋予的理也随着不同吗？’回答说：‘论万物的一源，则理同而气异；观万物的异体，则气还相近而理截然不同。气的不同，是纯粹驳杂的不齐；理的不同，是偏全的差异。’○又说：“形气既具，

译而有知觉、能运动的，就是生命。生命虽然相同，但形体和气禀既然不同，那么它们生来所获得的天理也就不同。大概在人，则获得了天理的全部而没有不善；在物，则有所遮蔽而不能获得天理的全部，这就是所谓的性。」○《语录》说：「气相近，比如知道冷暖、识别饥饱、好生恶死、趋利避害，人和物都是一样的。理不同，比如蜂蚁的君臣关系，只是它们在义理上有一点明白；虎狼的父子关系，只是它们在仁理上有一点明白，其他方面就推演不开了。」○又说：「知觉运动，人和物都有差异，但其中却有相同之处；仁义礼智是相同的，但其中却有差异之处。必须仔细查看，梳理得有条理。」告子不知道性就是理，却用所谓的气来代替它，因此他用杞柳、湍水作的比喻，以及食色无善无不善的说法，纵横错乱，纷杂谬误，而这一章的错误正是其根本所在。之所以这样，大概是因为他只看到知觉运动这种昏昧的状态人与物相同，却不知道仁义礼智这种纯粹的状态人与物不同。孟子以此驳斥他，其义理精妙极了。《文集》说：「这一章是告子迷误谬妄的根本，孟子开示的关键所在。大概知觉运动是形体和气禀的作用；仁义礼智是天命所赋予的。学者在这里，正应当审慎地考察其偏颇、端正、完整或缺失，从而探求自己之所以贵于物的原因，不可以因为生命的相同，反而自陷于禽兽之中而不自知自己本性的大全。」

译告子说：“食欲和性欲，是人的本性。仁，源于内心，不是外在的；义，源于外在，不是内心的。”告子认为人的知觉和运动就是本性，所以说人喜爱食物、悦慕美色就是他的本性【辅氏说：“人喜爱食物，是因为知道食物美味而喜爱它；悦慕美色，是因为知道美色美好而悦慕它。知就是知觉，喜爱与悦慕就是运动。”】因此，仁爱之心产生于内心，而事物的适宜标准取决于外在，求学的人只应当在仁上用力，而不必追求符合义【辅氏说：“告子认为仁爱之心产生于内心，所以把仁看作内在的；事物的适宜标准取决于外在，所以把义看作外在的。他哪里知道，爱虽然产生于心，但值得爱的对象却在外；事理的适宜虽然表现在外，但使其适宜的原因却在内心。这是在同一事物中，强行生出两种见解。”】

孟子说：“为什么说仁是内在的，义是外在的呢？”告子说：“他年长，我尊敬他，并不是因为我内心先有年长的概念；就像他白，我视他为白，是跟随他外在的白色，所以说义是外在的【‘长’读上声，下文同】。我尊敬他，是我认为他年长；我视他为白，是我认为他白【语录说：告子只知道人心，却不知道有道心，只看到趋利避害、饮食饱暖等处，却不知道辨别义利等处，这才是本然之性。所以说‘他年长，我尊敬他’，大概是指我并没有先有尊敬他的心，是因为他年长所以不得不尊敬他，因此把义指为外在的】。

孟子说：“这与白马的白，没有不同于白人的白。不知道长马的年长，是否也没有不同于长人的年长呢？况且，是说年长者为义呢，还是说尊敬年长者者为义呢【‘与’读平声，下文同】。

张氏说：“上面的‘异于’二字可能是衍文。”李氏说：“或许有缺漏的文字。”我认为：白马、白人，就是所说的‘他白，我视他为白’；长马、长人，就是所说的‘他年长，我尊敬他’。白马和白人没有不同，而长马和长人却不同，这才是所谓的义。义不在于他年长，而在于我尊敬他的心，那么义不是外在的就明白了【辅氏说：白马、白人，只要同样称为白就可以了；至于长马、长人，则不同了。谁肯用尊敬长人的心去尊敬长马呢？之所以如此，是因为我们心中的义有所不同。由此看来，义不在于他年长，而在于我尊敬他的心，这就很明白了，怎么能说义是外在的而不加以修养呢】。

告子说：“我的弟弟我就爱他，秦人的弟弟我就不爱他，这是因为以我自己为喜悦标准，所以说仁是内在的。尊敬楚人的长辈，也尊敬我的长辈，这是因为以年长为喜悦标准，所以说义是外在的。”

意思是说，爱主要取决于我，所以仁在内在；敬主要取决于年长者，所以义在外在。

孟子说：“喜欢秦人的烤肉，与喜欢我的烤肉没有不同。对于事物确实是这样，那么喜欢烤肉也有外在的标准吗【‘耆’同‘嗜’，‘夫’读扶】。

意思是说，尊敬他、喜欢他都是出于内心【辅氏说：“烤肉在外而喜欢它的是我，年长在外而尊敬他的是我，道理起初没有不同。”】林氏说：“告子以食色为本性，所以孟子就他明白的地方来贯通他【辅氏说：“林氏正说着孟子的意思，孟子正想就告子说明白的地方来贯通他。”】○从篇首到这里四章，告子的辩论屡次理屈，却屡次改变说法以求胜，最终没听说他能自我反省而产生怀疑。这正是他所说的‘在言语上理屈就不向内心探求’，所以最终粗疏而不能端正【辅氏说：“告子自己不能见到本性，又不能因为孟子的话而深入思考，只是固守他旧闻的说法。虽然他的辩论屡次理屈，不过是屡次改变说法以求胜，他的意思只是想让说法行得通就罢了，始终不肯反求深体以达到自得的地步，这都是被‘在言语上理屈就不向内心探求’所禁锢，所以最终粗疏而堕入偏颇、邪僻、逃避的流弊中”】

○孟季子问公都子：“为什么说义是内在的呢？”

孟季子，大概是孟仲子的弟弟，大概听到了孟子的话但没有通达，所以私下议论。

公都子回答说：“践行我的恭敬，所以说义是内在的。”

所尊敬的人虽然在外，但知道应当尊敬而践行我内心的恭敬去尊敬他，那么就不在外了。

乡里的人比我的大哥大一岁，那么尊敬谁？回答说：“尊敬大哥。”斟酒时先敬谁？回答说：“先敬乡里的人。”所尊敬的在这里，所年长的在那里，如果义果真是外在的，就不是由内心发出的【‘长’读上声】。伯，就是长。酌，就是斟酒。这些都是季子问，公都子答，而季子又说这样的话，那么尊敬年长者的心果真是不是从内心发出的【辅氏说：“季子根据公都子的话，又怀疑敬虽然在内心，而长在外，所以用大哥、乡里人来问，说所尊敬的在这里，所年长的在那里，那么尊敬年长者的心果真是不是从内心发出的”】

公都子不能回答，把情况告诉了孟子。孟子说：“尊敬叔父呢？还是尊敬弟弟呢？”那人将说：“尊敬叔父。”孟子说：“如果弟弟作为尸（祭祀中代表祖先受祭的人），那么尊敬谁？”那人将说：“尊敬弟弟。”孟子说：“那么在哪里体现对叔父的尊敬呢？”那人将说：“因为他在位（处于尊位）。”孟子说：“你也说因为他在位。平常的尊敬在于大哥，暂时的尊敬在于乡里人【‘恶’读平声】

尸，是祭祀所主，用来象征神灵。虽然是子弟担任，但尊敬他应当像尊敬祖先一样。在位，是指弟弟在尸位，乡里人在宾客之位。庸，是平常。斯须，是暂时。意思是说，因时制宜，都是由内心发出的【我认为因时制宜，

译这是合乎道义的事情。兄长与叔父，本来就是应当尊敬的，这是常理。如果弟弟处于虚位，乡人处于宾客之位，那么也应当尊敬。然而这只是暂时的尊敬罢了。无论是长期的尊敬还是暂时的尊敬，都应根据时势灵活变通，这些都源于我们本心。所以说，尊敬是从内心发出的。

译季子听说后，说：“恭敬叔父是因为恭敬，恭敬弟弟也是因为恭敬，恭敬的对象确实在外面，而不是从内心发出的。”公都子说：“冬天喝热水，夏天喝冷水，那么饮食也是在外面的吗？”

这也是上一章“喜好烤肉”的意思。范氏说：“这两章问答，主旨大致相同，都是反复用比喻来开导当世之人，使他们明白仁义是在内心的，从而知道人性本善，人人都可以成为尧舜。【辅氏说：‘如果把义看作是外在的，那么对于性的本体来说就偏枯了，怎么能知道人性本善呢？既然不知道人性本善，又怎么能知道人人都可以成为尧舜呢？’】”

公都子说：“告子说：‘人性没有善也没有不善。’”

这也是“生之谓性、食色性也”的意思。【语录说：告子的意思，是说这性是不管善、不管恶的东西。他说‘食色性也’，便可见他只是认为手能持物、脚能走路、眼能看、耳能听，就是本性。】近世苏氏、胡氏的说法大概就是这样。【苏氏名轼，眉山人；胡氏名宏，胡安国的儿子。○语录说：苏氏论性，说从上古圣人以来到孔子，不得已而说中、说一，未曾分善恶来说。自从孟子道性善，一与中就分裂了。不再看道理，只认自己说得通的便是。○又说：胡氏《知言》说：‘凡人的出生，纯粹是天地之心，道义完全具备，没有偏私没有固定，不可以善恶来辨别，不可以是非来区分。’这就是告子‘性无善无不善’的论调。】

有人说：“人性可以成为善，也可以成为不善。所以周文王、周武王兴起，百姓就喜好善；周幽王、周厉王兴起，百姓就喜好暴虐。”

这就是湍水之说的意思。

有人说：“有性善的，有性不善的。所以以尧为君却有象，以瞽瞍为父却有舜，以纣为兄之子且为君，却有微子启、王子比干。”

韩愈人性三品的说法，大概就是这样。【语录说：‘韩愈分三品，却只说得气，不曾说得性。’○陈氏说：‘韩愈说人之所以为性的有五种，即仁、义、礼、智、信，这话似乎能说明性的端倪。但分为三品，又错了。三品之说，只说得气禀。然而气禀的不齐，大概有的相差百倍千倍万倍，岂止三品而已呢？他本想要胜过荀子、扬雄，却又与荀子、扬雄没有多大差别。’】查考此文，微子、比干都是纣王的叔父，而《尚书》称微子为商王的长子，怀疑这里可能有错字。

现在说性善，那么他们都不是善的吗？孟子说：“至于说到人的实情，是可以为善的，这就是我所说的善。”

乃若，是发语词。【辅氏说：先儒都解释‘若’为顺，说顺其本然之情，则无不善，恐怕不必这样解释。大概情本身就是善的，不待顺之而善。而且这个‘若’字，正与下面的‘若夫’字相对，所以断定为发语词。】情，是性的发动。【语录说：心如水，情就是动的地方。○又说：情是心里动出来的，有个脉络曲折，随物那样去。○陈氏说：在心里面未发动的是性，事物触着，便发动出来的是情。这动的，只是从性中发出来，不是别的东西。】人的情本来只能为善而不能为恶，那么性的本善就可以知道了。【文集说：情未必都是善的，然而本原上是可以为善而不能为恶的。只有违背其情，才为恶罢了。○语录说：性不可说，情却可以说。所以公都子问性，孟子却回答他情。○辅氏说：情只是性的发动，性既然这样，那么情也是这样。但这里是因为情的善，而可以知道性的本善。如果像程子说天下的理，推究其来源，没有不善的；喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，又何往而不善？这又是因为性的善，而知情的无不善。○陈氏说：情之中节，是从本性发出来的，便是善，更无不善；其不中节，是感物欲而动，不从本性发出来的，便有个不善。孟子论情，有把它当作善的，是专指其本于性之发者而言。】

至于那些为不善的，不是资质的罪过。【夫音扶】

才，犹材质，人的能力。【语录说：‘问：才与材字的区别？’曰：‘才字是就理义上说，材字是就用途上说。孟子说‘人见其濯濯也，则以为未尝有材’，是用木旁的材字，便是指适用的意思；‘非天之降才尔殊’，便是就理义上说。’问：‘才字是以其能解作用的意思，材质是合形体说吗？’曰：‘是兼形体说，便是说那好的材。’问：‘如说材料相似吗？’曰：‘是。’○又说：‘才是能主张运动做事的。如这事有人能做得，有人不能做得；有人能发挥得，有人不能发挥得，这处可见其才。’○辅氏说：‘凡物之能为是器，人之能为是事者，皆其材质也。’】人有这性，就有这才；性既然善，那么才也善。人为不善，乃是物欲陷溺而造成的，不是其才的罪过。

译有人问：“公都子询问人性，孟子却用‘情’和‘才’来回答他，这是为什么呢？”回答说：“性的本体，只是理罢了。情是性发动而有所作为，才是性具备而能够作为的。性没有形象、声音、气味可以用来形容，所以用这两者来说明。如果确实知道这两者的本源是善的，那么性为善就必然无疑了。”

语录说：“问：‘孟子论述才时专门说它是善的，为什么呢？’回答说：‘才原本是善的，只是被气所沾染，所以有善与不善。也是人不能充分发挥自己的才，人都有许多才，圣人却做了许多事，我却做不出什么事来，所以孟子说有的人相差一倍、五倍甚至无数倍，这是因为不能充分发挥自己的才。’”

又说：“孟子说的是原本就是善的才。”

又说：“孟子所说的才，仅仅是指本性发挥出来没有不善的地方。比如人有才，什么事都能做出来。在一性之中，万种善德完备，发挥出来就是才。”

问：“孟子说情和才都是善的，这是怎么回事？”回答说：“情原本就是善的，它发动时还没有被污染，怎么会不善呢？才只是资质，也没有不善的。好比白色的东西，未被染色时只是白色罢了。”

真氏说：“善，是性；而能够行善的，是才。性是从本体来说的，才是从作用来说的。才原本可以做善而不可以做恶，现在竟然到了做不善的地步，这难道是才的罪过吗？是陷溺造成的。”

译恻隐之心，人人都有；羞恶之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非之心，人人都有。恻隐之心就是仁；羞恶之心就是义；恭敬之心就是礼；是非之心就是智。仁、义、礼、智，并不是从外部灌输给我的，是我本来就具有的，只是不去思考罢了。所以说：探求就能得到，放弃就会失去。有的人相差一倍、五倍甚至无法计算，是因为不能充分发挥他的天赋才能。

恭敬，是敬意表现在外表；敬，是恭敬主宰在内心。铄，是用火熔化金属，指从外部侵入内部。算，是计算。意思是说，这四种心是人与生俱来的，只是人们自己不去思考探求罢了。所以善恶相差如此之大，是因为不去思考探求，不能扩充以充分发挥其天赋才能。

前一篇说这四种心是仁义礼智的萌芽，而这里不说萌芽，是因为前篇希望人们扩充它，这里直接通过作用来彰显其本体，所以说法有所不同。

《诗经》说：“上天生育众民，有事物就有法则。人们秉持常道，喜爱这美德。”孔子说：“作这首诗的人，大概懂得道吧！所以有事物就一定有法则，这是人们秉持的常道，因此喜爱这美德。”

这是《诗经·大雅·蒸民》中的篇章。蒸，诗中写作烝，意为众多。物，指事物。则，指法则。夷，诗中写作彞，意为常道。懿，意为美好。有事物就一定有法则，比如有耳目，就有聪明的德行；有父子，就有慈孝之心，这是人们所秉持的常性。所以人的情感，没有不喜爱这美德的。由此看来，人性的善就显而易见了。而公都子所问的三种说法，都不辩驳就自然明白了。

程子说：“性就是理。理的话，从尧舜到路人是一样的。才禀受于气，气有清浊。禀受清气的是贤人，禀受浊气的是愚人。通过学习而明白道理，那么气无论清浊都可以达到善并恢复性的本原，商汤、周武王就是这样。孔子所说的下愚不移的人，则是自暴自弃的人。”

译说：性与气都出自天，性只是理，气则已经属于形象。性的善固然没有不同，气便有不齐的地方。○问：才禀于气，是怎样的？说：气也是天。理精一所以纯，气粗所以杂。○又说：理如同宝珠，气如同水。有了这个理然后才有这个气，有了这个气则必定有这个理。只是禀气清的人成为圣人贤人，如同宝珠落在清水中；禀气浊的人成为愚昧昏暗的人，如同宝珠落在浊水中。○辅氏说：这里所说的才，是从气质之性来说的，与孟子的说法稍有不同。通过学习而知道，那么气无论清浊都可以达到善，从而恢复性的本原，这就是张载所说的“善反之则天地之性存焉”的意思。】又说：论性不论气，就不完备；论气不论性，就不明白；将二者割裂开来就不是正确的。【有人问程子的说法，说：孟子说性善，是前代圣人所未阐发的。而这里所说的，又是孟子所未阐发的。○文集说：论性不论气，就无法看出生命资质的差异；论气不论性，就无法看出理义的相同。○语录说：本然之性只是至善。然而如果不从气质来论述，就不知道它有昏明开塞、刚柔强弱的区别，所以有所不完备。只论述气质之性而不从本源来说，虽然知道有昏明开塞、刚柔强弱的不同，却不知道至善的源头未曾有异，所以有所不明白。必须将性与气合起来观察，然后才能穷尽。○又说：性自是性，气自是气。必须两方面都说到，道理才明白完备。所谓割裂二者，正是指上面那两句话。○黄氏说：知道有天地之性而不知道有气质之性，就像三品这类说法无法全部包容，所以说不完备。知道有气质之性而不知道有天地之性，那么从天地所得的就没有办法与气质区别开来，所以说是不明白。然而二者本来没有差异，只是论述的角度不同罢了，所以割裂二者就是错误的。○陈氏说：只论述大本而不及气禀，所论述的有欠缺，不完备。如果只论述气禀而不及大本，就只说得粗浅，而道理全然不明白，千万世以后，学者只能按照他的说法去做，再也不能更改。○蔡氏说：“论性不论气，是谈上面而遗漏下面，所以不完备；论气不论性，是谈下面而遗漏上面，所以不明白。”】张载说：“形体形成之后才有气质之性，善于返归本原，那么天地之性就存在了。所以气质之性，君子不把它当作本性。”【有人问气质之性，说：“天地用来生成万物的，是理；它生成万物的，是气与质。人物获得这种气质而形成形体，而理存在于其中的，就叫做性。然而所谓气质，有偏正、纯驳、昏明、厚薄的不齐，所以性存在于其中的，其品级也就不一样。所谓气质之性，就是告子所说的‘生之谓性’，程子所说的生质之性、所禀之性、所谓才，都是指这个。然而其本然之理，只是纯粹至善罢了，这就是所谓天地之性。孟子所说的性善，程子所说的性之本、所谓极本穷源之性，都是指这个。”○语录说：“论天地之性，就专门指理而言；论气质之性，就将理与气混杂而言。”○又说：“天地之性是理。才到阴阳五行，就有气质之性，到这里就有昏明厚薄的差别。得其秀而最灵，乃是气质之后的事。”○又说：“天地之性，是太极本然的妙用，是万殊中的一本；气质之性，是二气交运而生，是一本中的万殊。”○又说：“气质之性便只是这个天地之性，却从那里经过。好的性如同水，气质之性如同加了些酱与盐，便是一般滋味。”○又说：“性只是理。然而没有那天气地质，那么此理就没有安顿的地方。只要得到气的清明，就不遮蔽禁锢此理，顺发出来。遮蔽禁锢少的，发出来天理占优势；遮蔽禁锢多的，那么私欲占优势。便可见本原之性无有不善，只是被气质有昏浊，就隔开了。通过学习来返归本原，那么天地之性就存在了。所以说性，必须兼论气质才完备。”○又说：“气质是阴阳五行所为，性就是太极的全体。只是论气质之性，就是这个本体堕在气质之中罢了，并非另外有一个性。”○又说：“气质的说法起于张载、程颐，对圣门极有功绩，对圣学有补益，读之使人深有感触。”○黄氏说：“张子分为天地之性、气质之性，然后诸……”子的说法“定性善者，是天地之性；其余则是所谓气质之性。”然而曾有疑惑：“所谓气质之性，形体形成之后才有，那么天地之性乃是未受生以前天理的流行，这样可以说它是命，而不可以说它是性。”说：“不是这个意思。大概从理来说，不混杂气质而言，这就是天地赋予万物的本然，而寓于气质之中。所以他说：‘善反之，则天地之性存焉。’是说天地之性未曾离开气质之中。他以天地而言，只是指其纯粹至善，乃是天地赋予的本然。”说：“形体形成之后才有气质之性，其所以有善恶的不同

译问：“这是什么原因呢？”回答说：“气有偏颇与端正，那么所禀受的天理也就随之偏颇或端正；气有昏昧与清明，那么所禀受的天理也就随之昏昧或清明。木气旺盛则金气衰弱，所以仁德常多而义德常少；金气旺盛则木气衰弱，所以义德常多而仁德常少。像这样的情况，气质之性是有善恶之分的。”○陈氏说：“气质之性，是从气禀的角度来说的；天地之性，是从根本大道的角度来说的。其实天地之性也不脱离气质之中，只是就那气质之中分别出天地之性，说明它不与气质相离罢了。”我按：程子此说中的“才”字与孟子原文略有不同。因为孟子专门指那些发源于本性而言，所以认为才没有不善的；程子兼指那些禀受于气而言，那么人的才确实有昏昧清明、强弱之不同了。这就是张载所说的“气质之性”。两种说法虽然不同，但各自有其恰当之处。然而从事理上考察，程子的说法更为严密。因为气质所禀受虽然有不善，但并不妨害本性之根本为善；本性虽然根本为善，但不可没有省察和矫治的功夫，这是学者应当深入玩味的。【有人问：“程子为什么说才有不善呢？”回答说：“这是从禀受于气的角度而言的。大概本性不能独立存在，依附于气而显现，所以形体生成、气质具备，那么本性存在于其中的部分就被气所拘束，而其理之善终究不可改变。只是气如果不美，那么情感大多流于不善，才也有时偏向不善。至于情感和才原本的状态，起初也未尝不善。这就是孟子与程子说法略有不同，但并不妨碍他们本质相同的原因。”○《文集》说：“《集注》中认为程子更为严密，即看出孟子所说未免稍有疏漏之处。现在只以程子为主，而推演他的说法来暗中补益孟子。”】的不足，那么对于天理就没有遗漏了。○语录说：“孟子所说的才，只是指本性发用没有不善的地方，比如人有才能，事事都能做出来，在一善之中万善完备，发出来就是才。如程子论才，却是从气质而言，所以说有善有不善。”○问：“孟子、程子所论的‘才’字有何同异？”回答说：“才只有一种，能够做到的叫做才。才的初始也没有不善的，因为气禀有善恶，所以其才也有善恶。孟子从相同之处来说，所以认为出于本性；程子则从不同之处来说，所以认为禀受于气。大抵孟子多是专门从本性来说，所以认为性善，才也没有不善。到了周敦颐、程子、张载，才开始说到气上。总之，必须兼从这两方面来说才完备。”○又说：“程子说才与孟子说才自然不同，但互不妨碍，必须仔细观看才能明白。”○辅氏说：“孟子专门从发源于本性而言，所以认为本性根本为善，情感与才都没有不善，这固然足以使人知道性善而人人都可以成为尧舜。程子兼指禀受于气而言，那么才虽然有善，但起初并不妨害所谓根本为善，又可见本性虽然根本为善，但在赋命受生之后，又不可不加强省察和矫治的功夫。所以学者对于程子的说法尤其应当深入玩味。”

译孟子说：“丰收的年景，年轻人大多懒惰；荒歉的年景，年轻人大多暴戾。这并不是上天赋予他们的资质有所不同，而是使他们的心志陷溺的环境造成的。”

富足，指丰年；赖，指依赖、借故。丰年衣食充足，所以有所依赖而行为善良；荒年衣食不足，所以有导致心志陷溺的因素而行为暴戾。

现在的大麦，播种并覆盖土壤，土地相同，种植的时间也相同，蓬勃地生长，到了节气成熟的时候都成熟了。虽然会有差异，那是因为土地有肥沃和贫瘠的区别，雨露的滋润不同，以及人力耕作的不均衡所致。

大麦，指大麦；耰，指覆盖种子；硗，指贫瘠。

所以凡是同类的事物，大体都是相似的。为什么唯独到了人身上就怀疑这一点呢？圣人，是与我和同类的人。

圣人也是人，他们本性善良这一点没有不同。

所以龙子说：“不知道脚的大小却制作鞋子，我知道他不会做成草筐。”鞋子之所以相似，是因为天下的脚是相同的。

蒉，指草制的容器。不知道人脚的大小而制作鞋子，虽然未必完全合脚，但必定像脚的形状，不至于做成草筐。

口对于味道有共同的喜好，易牙最先懂得我口中所喜爱的味道。如果口对于味道，其本性与他人不同，就像犬马与我们不是同类一样，那么天下人怎么会都追随易牙对于味道的喜好呢？至于味道，天下人都期望像易牙那样，这说明天下的口是相似的。

易牙，古代懂得味道的人。意思是易牙调制的味道，天下人都认为美味。

耳朵也是如此，至于声音，天下人都期望像师旷那样，这说明天下的耳朵是相似的。师旷，是精通音律的人，意思是师旷调和的音律，天下人都认为美妙。

眼睛也是如此。至于子都，天下没有人不知道他俊美的。不知道子都俊美的人，是没有眼睛的人。

子都是古代的美人，姣指美好。

所以说：“口对于味道，有共同的喜好；耳对于声音，有共同的听觉；目对于颜色，有共同的美感。至于心，难道没有共同认可的吗？心所共同认可的什么呢？就是理和义。圣人只是先获得了我们心中共同认可的东西罢了。所以理义使我的心愉悦，就像牛羊猪狗等肉食使我的口愉悦一样。”

然犹可也，草食曰刍，牛羊是也；谷食曰豢，犬豕是也。程子说：“在事物上体现为理，在处理事物时体现为义，这是体用的关系。”孟子说人心无不喜爱理义，只是圣人先知先觉罢了，并非与人不同。程子又说：“理义使我的心愉悦，就像刍豢使我的口愉悦。”这句话亲切有味，必须切实体察理义愉悦心灵，真如同刍豢愉悦口腹才行。

孟子说：“牛山的树木曾经很茂盛，因为它靠近大国的郊野，被斧头砍伐，还能保持茂盛吗？它日夜生长，受到雨露滋润，并非没有新芽萌发，但牛羊又接着去放牧啃食，所以变得光秃秃的。人们看到它光秃秃的样子，以为它从来就没有过木材，这难道是山的本性吗？”

牛山，齐国东南的山。邑外称为郊。意思是牛山的树木，以前确实曾经茂盛，现在因为是大国的郊野，砍伐的人多，所以失去了茂盛。息，指生长。日夜之所息，指气化流行未曾间断，所以日夜之间，万物都有所生长。萌，指芽；蘖，指旁生的芽。

译濯濯，是光洁的样子。材，指材木。意思是说，山上的树木虽然被砍伐，但仍有新芽萌发，而牛羊又接着啃食破坏，因此导致山体光洁而没有草木。

译虽然人身上难道没有仁义之心吗？他们之所以放失自己的良心，也就像斧头对树木一样，天天去砍伐它，这能算是美好的吗？那日夜之间所滋长出来的，在平旦时分的清明之气，其好恶与常人相近的地方很少，那么白天所做的坏事就会将其禁锢并消亡了。禁锢它反复进行，那么夜间滋长的气就不足以保存；夜间滋长的气不足以保存，那么他就与禽兽相差无几了。人们看到他像禽兽一样，就认为他从来就没有过善的资质，这难道是人的实情吗？

良心，是本来具有的善心，也就是所说的仁义之心。平旦之气，是指还没有与外物接触时清明的气。好恶与常人相近，是说得到了人心所共同认可的。防希，是不多的意思。梏，是刑具。反覆，是辗转的意思。

说的是人的良心虽然已经放失，但在日夜之间也必定有所生长。所以平旦时未与外物接触，气清明的时候，良心必定还有显露。但它显露得极其微弱，而白天所做的不善之事，又随即将其禁锢并消亡。就像山上的树木被砍伐后，还有萌芽，而牛羊又去吃它。白天的所作所为，既然有损害夜间滋长之气的作用；夜间滋长之气，又不能胜过白天的所作所为，因此辗转互相损害。以至于夜间滋长之气日益逐渐稀薄，不足以保存仁义的良心，那么平旦之气也就不能清明，而所好恶就与常人相差很远了。

所以如果得到保养，没有东西不生长；如果失去保养，没有东西不消亡。山上的树木和人的心，其道理是一样的。

孔子说：“把握它就存在，舍弃它就消亡，出入没有定时，没有人知道它的方向，这说的就是心吧。”

译舍，读作与“平”相同的声调。

译孔子说：“心，操持它就在，舍弃它就失去。它的出入没有固定的时间，也没有固定的处所。”《语录》说：“有人问：‘既然说操持就常存，那么疑惑它若有一定的处所了。’回答说：‘没有固定的处所。’这四句只是说本心的神明不可测度，不存就亡，不出即入，本来没有固定的处所。如今处处常要操持存养，哪里会有固定的处所？”陈氏说：“忽然出去，忽然进来，没有固定的时间；忽然在这里，忽然在那里，也没有固定的处所。操持它就存，在这里；舍弃它就亡失了。”孟子引用它来说明心的神明不可测度，得失容易而保守困难，不可顷刻间失去涵养。学者应当无时无刻不运用心力，使精神清爽、气定神闲，常常像清晨时分那样，那么这颗心就常存，无论到哪里都符合仁义。辅氏说：“孔子的说法，是直接针对人心而言的。孟子引用它，是说人心神明不可测度，得失容易而保守困难，学者不可以没有持守涵养的工夫。”程子说：“心难道有出入吗？也只是就操持和舍弃而言罢了。操持的方法，只是用恭敬来使内心正直罢了。”有人问：“程子认为心没有出入，那么那些有出入的，难道不是心的正体吗？”回答说：“出去追逐外物的，固然不是本心的正体，但也不能说在本心之外另有一个出入的心。只是不能操持而存养它，那么它出去追逐外物，与它偶然存于内心的时候，都恍惚无常，不知道它的固定处所罢了。然而所谓‘入’，也不是这颗心既出去后又从外面进来，只是说追逐外物的心暂时休息，那么这颗心未曾不在内心罢了。学者在这里如果能操持而存养它，那么这颗心就不放逸而常为主宰于内心了。”《语录》说：“心难道有出入吗？出只是指外面而言，入只是指里面而言，只是要人操持而存养它罢了，并不是像东西散失后再收回来那样。”又说：“操持的方法，只在用恭敬来使内心正直。如今做工夫，却只是这一件事最要紧。这专一而不旁骛的道理，却是一个大的，其他道理都包含在里面。”我听说老师说过：“人具有理义的心未曾没有，只是持守与否在于你罢了。如果在白天不至于被束缚而消亡，那么夜气就愈加清明。夜气清明，那么在清晨尚未与外物接触的时候，清澈虚明的景象自然可以看见了。”《语录》说：“气与理本来相依。白天所做的不损害理，那么夜气所涵养的就更加深厚；夜晚所休息的既有助于理，那么白天所做的就更加没有不当的了。”白天，被束缚消亡的少，那么夜气自然清明虚静，到了清晨也是如此，到了早晚应事接物时也没有不是这样的。永嘉陈氏说：“这段境界，是指示丧失良心的人，想要他认取此时的体段，从此涵养下去。因为平旦之气，是夜气所生的，又关系到白天的作为。只有白天的作为能不随外物而流失，那么夜气才和平。既然和平，那么平旦之气也清明。那时有一点微光半露的萌芽，就是良心发见的地方。人在此时能持守涵养，使它的萌芽渐渐光明，那么即使在白天也像清晨一样了。现在的人只是早晨起来略微见得一点，转身就去利欲血气上走，整天昏昏沉沉，所以索然没有平旦之气，形体虽然具备而心却亡失了，与禽兽有什么区别呢？”孟子发表这个夜气的说法，对学者极有力量，应当熟读玩味而深刻反省。

孟子说：“不要怪齐王不聪明。”

“或”与“惑”同，是疑怪的意思。“王”指齐王。

虽然有天下最容易生长的植物，晒它一天，冻它十天，没有能生长的。我见王的时候也很少，我退下后冻它的人太多了，我即使有一点萌芽，又能怎么样呢？

“暴”是温暖的意思。我见王的时候少，就像晒它一天；我退下，那么谄媚阿谀的人杂进的日子多，就像冻它十天。虽然有萌芽的生长，我也能怎么办呢？真氏说：“君主的心，用理义涵养就明，用物欲遮蔽就昏，就像草木一样，用阳光温暖就生，用阴寒冷冻就枯萎。正人贤士进见的时候常少，理义灌溉的好处，又能有多少？退下后以邪说进言的人到了，就像温暖的日子少而寒冷的日子多，虽然有萌芽，随即又摧折，又能怎么办呢？”

现在下棋这种技艺，是小技艺；不专心致志，就不能得到。弈秋，是全国擅长下棋的人。让弈秋教两个人下棋，其中一个人专心致志，只听弈秋的；另一个人虽然听着，一心以为有天鹅将要到来，想着拉弓搭箭去射它。虽然与他一起学习，却不如他。是因为他的智力不如吗？回答说：不是这样。

“奕”是围棋。“数”是技艺。“致”是极。“弈秋”，擅长下棋的人，名叫秋。“缴”，用绳子系箭而射。程子做讲官，对皇上说：“君主一天之间，接见贤士大夫的时候多，亲近宦官宫妾的时候少，就可以涵养气质，而熏陶德性。”当时不能采用，有见识的人恨之。范氏说：“君主的心，只在于所涵养。君子用善涵养就智，小人用恶涵养就愚。然而贤人容易疏远，小人容易亲近，所以寡不能……”

译正气难以战胜邪气。自古以来，国家太平的日子常常很少，而混乱的日子常常很多，大概就是因为这个原因。【辅氏说：“后世做事没有根本，只知道追求治理却不懂得匡正君主，只知道攻讦过错却不懂得培养德行。像程子、范氏所说的，这才是所谓的匡正君主、培养德行的道理。一定要像这样，然后君主的德行才能成就，治理才有根本，或许三代那样的盛世可以复兴。如果不这样，即使想要谈论治理，也不过是敷衍了事罢了。”】

译孟子说：“鱼是我所想要的；熊掌也是我所想要的。如果这两样东西不能同时得到，我就舍弃鱼而选取熊掌。生命也是我所想要的；道义也是我所想要的。如果这两样东西不能同时得到，我就舍弃生命而选取道义。”

鱼和熊掌都是美味，但熊掌尤其美味。

生命也是我所想要的，但我所想要的有比生命更宝贵的，所以我不做苟且偷生的事；死亡也是我所厌恶的，但我所厌恶的有比死亡更严重的，所以有的祸患我不躲避。这是解释为什么舍弃生命而选取道义的意思。“得”，指求得生存。想要生存、厌恶死亡，虽然是众人趋利避害的常情，但有所想要和厌恶的超过生死，那是秉承常理的道义良心。因此，想要生存却不做苟且偷生的事，厌恶死亡却有所不躲避。

假使人们所想要的没有超过生命的，那么凡是可以求得生存的手段，有什么不可以使用呢？假使人们所厌恶的没有超过死亡的，那么凡是可以躲避祸患的事情，有什么不可以做呢？假使人们没有秉承常理的良心，而只有趋利避害的私情，那么凡是可以苟且偷生、免除死亡的事情，都将不顾礼义而去做了。

因此，通过某种手段可以生存却不去使用，通过某种手段可以躲避祸患却不去做，这是因为人必然有秉承常理的良心，所以能够像这样舍弃生命而选取道义。

所以，有所想要的超过生命，有所厌恶的超过死亡，这不仅仅是贤者有这种心，人人都有，只是贤者能够不丧失它罢了。

羞恶之心，人人都有，但众人沉溺于利欲而忘记了它，只有贤者能够保存它而不丧失。

一竹筐饭，一碗汤，得到它就能生存，得不到它就会死亡。如果呼喝着给别人，过路的饥民也不接受；如果用脚踢着给别人，乞丐也不屑一顾。豆，是木制的器具。嘑，是呵斥的样子。行道之人，指路上的普通人。蹴，是践踏。乞人，是乞讨的人。不屑，是不认为干净。意思是说，虽然对食物的渴望很急切，但仍然厌恶没有礼貌，有宁可死也不吃的人，这说明羞恶的本心，有所想要和厌恶的超过生死，是人人皆有的。

万钟的俸禄却不分辨是否合乎礼义就接受了，万钟的俸禄对我有什么益处呢？是为了住宅的华丽、妻妾的侍奉、所认识的穷困之人感激我吗？万钟对我有什么益处？是说对我的自身没有什么增益。所认识的穷困之人感激我，是说所认识的穷困之人感激我的恩惠。上面说人人都有羞恶之心，这里说众人之所以丧失它，是因为这三样东西。大概道义之心虽然说是本来固有的，但物欲的蒙蔽也是人容易昏昧的。

从前为了保全性命宁愿死也不接受，现在为了住宅的华丽却接受了；从前为了保全性命宁愿死也不接受，现在为了妻妾的侍奉却接受了；从前为了保全性命宁愿死也不接受，现在为了所认识的穷困之人感激我而接受了：这难道不可以停止吗？这就叫做丧失了他的本心。

意思是说，这三样东西，是身外之物，它们的得失比起生死来要轻得多。从前为了保全性命宁愿死也不接受呼喝着或脚踢着给的食物，现在却为了这三样东西而接受没有礼义的万钟俸禄，这难道不可以停止吗？本心，指的是羞恶之心。这一章讲羞恶之心，是人人固有的。有的人能在危急时刻决断生死，却难免在安逸时计较丰俭，所以君子不能片刻不在这方面反省察验。

译然而，在危急紧迫的关头，私欲尚未放纵，那三种杂念都还没有萌发，所以天理的发用，其不可遏止竟然到了这种地步。至于在安逸享乐的时候，私欲纷繁复杂，辗转反复不停，以至于计较生活的丰裕或俭约，完全忘记了义理之心，这都是情势所导致的。人如果能在此时加以反省和观察，就知道如何保存天理而遏制人欲了。

译孟子说：“仁，是人的本心；义，是人的正路。”

仁是心的德性，正如程子所说的“心好比谷种，仁就是它生长的本性”那样。《语录》说：“仁只是天地间一个生长的道理，程子所说的譬如谷种，仁就是它生长的本性，体会这句话，仁就可以认识了。”又说：“生长的本性就是爱的理。”黄氏说：“心是谷种，心的德性是谷种中生长的本性，生长的本性就是理，是说它具备这种生理而尚未显现。”又说：“如果生长出来了，已经是情了，必须认清‘生’字，不要混同于喜怒哀乐。”然而如果只称它为仁，人们就不明白它与自身关系之密切，所以反过来称它为“人心”，这样就能看出它是这个身体应对万事万物的主宰，片刻也不能失去。辅氏说：“如果只称它为仁，而不落实到人身上来说，人们就不明白这是自己本有的，或者不知道去寻求，或者向外去寻求，所以反过来称它为人心，反是说返归自身。既然称为人心，那么它就是吾身应对万事万物的主宰，怎么可以片刻失去呢？失对应放字而言。”真氏说：“仁是心的德性，而孟子直接把它称为人心，大概是因为有了这个心就有了这个仁，心如果不仁就不是人了。孔门谈论仁很多，都是指用功的地方而言，这里直接举出全体，让人知道心就是仁，仁就是心，不可以把它们看作两回事。”义是行事所适宜的准则，称它为人的正路，这样就能看出它是出入往来必须经过的道路，片刻也不能舍弃。辅氏说：“称它为人路，那么这就是吾身出入往来的道路，又怎么可以片刻舍弃呢？舍对应弗求而言。”有人问：“孟子说道像大路一样，又说义是路，道是义的体，义是道的用，都称为路，为什么呢？”永嘉陈氏说：“道用路来比喻，是说事事物物各有应当行走的路；义也用路来比喻，是说处理事情和事物，各自沿着应当行走的路去走，所以都用路来比喻。然而道像大路，是取其明白易知；义为人路，是取其往来必由。不知道道像路，是没有眼睛的人；不知道义像路，是没有脚的人。这是孟子言语中意思不同的地方。”真氏说：“义是人应当行走的路，半步不沿着这条路走，就会陷入邪僻的小径。”

舍弃正路而不走，放失本心而不知道去寻求，真是悲哀啊！

“哀哉”二字最宜仔细体味，令人警惕而有深刻反省之处。辅氏说：“集注拈出这两个字来说，对学者的警策深切到了极点。警惕是仁的发动，深刻反省是智的运用。”

人有鸡犬放失了，就知道去寻找；有放失的本心，却不知道去寻求。

程子说：“心是最重的，鸡犬是最轻的。鸡犬放失了就知道去寻找，心放失了却不知道去寻求，难道是喜爱那最轻的而忘记了那最重的吗？不过是不思考罢了。”辅氏说：“程子关于重轻的说法，正说中了孟子的意脉。人都有这个心，怎么肯喜爱那最轻的而忘记那最重的呢？只是因为不思考的缘故，所以如此混淆轻重之分。”真氏说：“借最轻的来比喻最重的，是为了使人知道警惕。”我认为上面兼说仁义，而下面专门论述求放心，能够求放心就不违背仁，而义就在其中了。辅氏说：“确立人的道理在于仁与义，仁是体，义是用，体用不可分离，所以上面兼说。然而仁义的理具于一心，如果心放失而不知道去寻求，就两者都失去了。能够寻求其心，那么心就存留，心存留就没有什么不是天理的流行，所以说是不违背仁。既然没有什么不是天理的流行，那么他在应对事物接触外物时，必定能合乎时宜的恰当，所以说义在其中。大概有体就不能没有用了。”

做学问的道理没有别的，只是求找回放失的本心罢了。

做学问的事情，固然不止一个方面，然而它的道理就在于求找回放失的本心罢了。《语录》说：“学问也有很多方面，而孟子直接说没有别的。大概身体像一个屋子，心像一个家主，有了这个家主，然后才能洒扫门户，整顿事务。如果没有家主，那么这个屋子不过是一个荒屋罢了，实际上有什么用呢？况且如《中庸》所说的学、问、思、辨四者，非常切实。然而如果放失的心不收摄，那么什么才是学、问、思、辨呢？收敛这个心，不容纳一物，才是用功。”辅氏说：“诵读诗书，践行孝悌忠信，无非是学习的事情。然而它们的道理，都只是为了求找回放失的本心罢了。”蔡氏说：“有的人只看到孟子有‘没有别的罢了’的话，便立论说不必读书、不必穷理，只要存养本心，所以最终流于异端学说。《集注》说‘做学问的事情，固然不止一个方面，然而它的道理就在于求找回放失的本心罢了’，正是为了阐发孟子的本意，以补救异端学说的失误。学者切宜字字玩味，不可轻易读过。”大概能够这样，那么志气清明，义理昭著，从而可以上达天理。如果不这样，那么昏昧放逸，虽然说是从事于学习，但最终不能有所发明。辅氏说：“志，就是心；气，是一身之气，所谓夜气与平旦之气是也。志，是气的主帅；义理，则是本性所具备的。人心存留，那么志与气都清明，而义理自然昭著，由此可以知性知天。如果不这样，那么志气昏昧而不清”

译心若放逸而不收敛，虽说是从事于学问，终究不能在自身有所发明。所以程子说：“圣贤千言万语，只是想要人们将已经放失的心，约束它使之反复回到自身中来，自然就能寻求向上进取，通过下学而上达。”《语录》说：“必须在心上做得主定，才能验证圣贤之言有归着处，自然会有契合。又说：只要知道追求，心就在，这就是反复回到自身中来。又说：自然能寻求向上进取，这是已经获得此心，才可以去做，不是呆板地守住这心就完了。又说：看‘自然能寻求向上进取，通过下学而上达’这两句，必定不会空守此心，无所用心。”辅氏说：“圣贤教导人，虽然方法多样，但其道理不过是想让人们将已经放失的心收束约束，使之反复回到自身中来，那么志向足以统帅气，没有放逸的过失，而日益趋向清明；道足以制约欲望，没有蛊惑侵蚀的弊病，而日益趋向理义。自然就能寻求向上进取，通过下学而上达。”这是孟子开示的要切之言，程子又加以阐发，详尽地穷尽了其旨意，学者应当牢记在心而不要丢失。

译孟子说：“现在有的人，他的无名指弯曲而不能伸直，这并不是因为疾病疼痛或妨碍做事。如果有谁能替他伸直，那么即使要远道前往秦国或楚国，他也愿意去，只是因为自己的手指不如别人。无名指是手的第四指。手指不如别人，就知道厌恶它；心志不如别人，却不知道厌恶，这就叫做不知轻重本末。”

孟子说：“拱把粗的桐树和梓树，人们如果想要让它生长，都知道用什么方法来养护它。至于自身，却不知道用什么方法来养护，难道是爱惜身体还不如桐树和梓树吗？这是太不思考了。”

孟子说：“人对于自己的身体，是全面地爱惜的。全面地爱惜，就会全面地养护。没有一寸肌肤是不爱惜的，也就没有一寸肌肤是不养护的。用来考察他养护得好不好的标准，难道还有别的吗？只要看他对自己所选取的（养护重点）就行了。”

人对于身体固然应当全面养护，然而想要考察他养护得好不好，只在于反求自身来审察其轻重罢了。身体有贵贱之分，有大小之别。不要因小的而损害大的，不要因贱的而损害贵的。养护小的方面的是小人，养护大的方面的是大人。贱而小的是口腹，贵而大的是心志。

现在有个园艺师，舍弃梧桐、槚树（美材）不养，却去养护樲、棘（劣材），那就是个低劣的园艺师。养护一根手指而失去了肩背（的养护），却不知道，那就是个糊涂的人。狼善于回顾，生病时就不能回顾，所以用狼疾来比喻失去肩背。

专门追求饮食的人，别人就轻视他，因为他养护小的而失去了大的。追求饮食的人如果没有失去什么，那么口腹难道仅仅只是尺寸大小的肌肤吗？这是说，如果让专门养护口腹的人真的没有失去什么，那么口腹的养护本来无害。然而人如果琐碎地料理口腹，就必定有所失去无疑，因此应当知道养护大体，而口腹自然会有办法解决，不至于饿肚子。

公都子问道：“同样是人，有的成为大人，有的成为小人，为什么呢？”孟子说：“顺从大体的是大人，顺从小体的是小人。”

公都子说：“同样是人，有的顺从大体，有的顺从小体，为什么呢？”孟子说：“耳目的器官不能思考，容易被外物遮蔽。外物与耳目相接触，就会牵引它们罢了。心的器官能够思考，思考就能得到（真理），不思考就得不到。这是上天赋予我们的。先确立那大的方面，那么那小的方面就不能夺取它了。这样就成为大人了。”

译所谓三才，只在于心罢了。从古至今，谁没有这颗心呢？如果心被形体所役使，那就沦为野兽和禽鸟。只是口、耳、目，以及手的动作、脚的动静，钻营空隙，成为心的祸患。一颗心的防线，众欲都在攻击它。那能够保存下来的，唉，太少了。君子保持真诚，克制杂念，保持恭敬。主宰的天君泰然自若，百体便顺从命令。【朱熹，婺州人。○有人问这一章的解说，回答说：关键正在于“先立乎其大者”这一句话罢了。大体既然确立，那么凡是动静行为，都主导于思虑而不随外物流转，那些不合乎道理的也就很少了。范氏的箴言，大概把握住了这个旨意，是不可以轻易更改的】

译孟子说：“有天爵，有人爵。仁义忠信，乐于行善而不知疲倦，这是天爵；公卿大夫，这是人爵。”

天爵是指德义可尊，是自然的尊贵。

古代的人修养他们的天爵，人爵便随之而来。

修养天爵，是因为我认为这是我本分中理所当然的事。人爵随之而来，大概是不必去追求它而自然到来的。【有人问：‘有人认为“从之”只是说它随之任运罢了，这样理解对吗？’回答说：‘这是嫌他似乎还有意去追求人爵。殊不知这一章的意思，之所以区分天理和人欲，特别在于求与不求之间。有意去求，那就是所说的修养天爵来求取人爵，孟子本来就已经斥责了。如果是不求而自然到来，那就是事理势态上必然到达的，又有什么可嫌忌的呢？’】

现在的人修养天爵，是为了求取人爵，既然得到了人爵，就抛弃了天爵，这是迷惑到极点了，最终也一定会丧失罢了。

要，是求取的意思。修养天爵来求取人爵，他的心本来就已经迷惑了，得到人爵而抛弃天爵，那么他的迷惑就更严重了，最终一定会连他所得到的人爵也一起丧失。【有人问：‘修养天爵来求取人爵的人，虽然说是修养，但实际上早就抛弃了，为什么等到得到人爵之后才说他是抛弃呢？’回答说：‘像这样的人，还像五霸那样假借仁义，还比不假借也不修养的人要好一些。圣人的心胸宽广宏大、公正平和，喜好善行早而厌恶恶行迟，不像这样急促。而且如果这样说，那么那些直接抛弃而不修养的人，又该怎么安置他们呢？’】

孟子说：“想要尊贵，是人的共同心理。人人都有比自身更尊贵的东西，只是不去思考罢了。”

比自身更尊贵的东西，就是指天爵。

别人所给予的尊贵，不是真正的尊贵。赵孟所尊贵的，赵孟也能使他卑贱。别人所给予的尊贵，是说别人把爵位加在自己身上然后才尊贵。良，是本然的善。赵孟，是晋国的卿大夫。能够把爵禄给予别人而使他尊贵，那么也能夺取它而使他卑贱。如果是真正的尊贵，那么别人怎么能使他卑贱呢？

《诗经》说：“酒已喝醉，德已饱足。”说的是对仁义感到饱足，所以不羡慕别人的肥肉美谷的味道；美好的名声和广泛的赞誉施加在身上，所以不羡慕别人的华美刺绣。

这是《诗经·大雅·既醉》篇中的话。饱，是充足的意思。愿，是羡慕的意思。膏，是肥肉；粱，是美谷。令，是善。闻，也是赞誉。文绣，是衣服中美丽的。仁义充足，而名声赞誉显著，都是所说的真正的尊贵。尹氏说：“说的是内在的东西重要，那么外在的东西就轻。”黄氏说：“善于学习的人应当深深明白内外轻重的分别。内在的东西重要，那么外在的东西就轻；外在的东西越轻，那么内在的东西就越重。真诚积累力量持久，心中泰然自若，天理流行，一丝一毫的物欲都不能成为累赘。颜回在箪食瓢饮、陋巷之中，曾点在鼓瑟沐浴沂水之中，潇洒悠然，大概将与造物主相互应酬，天下最尊贵的东西没有比这再高的了。”

孟子说：“仁战胜不仁，就像水战胜火一样。现在做仁事的人，就像用一杯水去救一车柴草的火，火不熄灭就说水不能战胜火，这又是极大地帮助了不仁的人。”

与，是帮助的意思。仁能够战胜不仁，是必然的道理。只是做得不够努力，就无法战胜不仁，而人们就认为真的不能战胜，是我所做的行为深深地帮助了不仁的人。【语录说：“从道理上讲，正义战胜邪恶、天理战胜人欲很容易，而邪恶战胜正义、人欲战胜天理似乎很难。从事物上讲，正义战胜邪恶、天理战胜人欲很难，而邪恶战胜正义、人欲战胜天理却很容易。因为才是一两件事情失误，就被邪恶战胜。如果用正义战胜邪恶，就必须做十分的努力，才能战胜它，然而还恐怕没有完全战胜它。就像人身正气稍微不足，邪恶就能侵扰它了。”我认为：“仁战胜不仁，就像水战胜火，这是从仁的道理来说的。现在做仁事的人，就像用一杯水救一车柴草的火，这是从做仁事的人来说的。火不熄灭，就说水不能战胜火，这又是极大地帮助了不仁的人。这是指当时的人做仁事不到家，不能反省自己，于是认为真的不能战胜，从而在行仁上自我懈怠的人说的。这样，就极大地帮助了做不仁事的人了。”】

最终也一定会丧失罢了。

说的是这个人的心也将在行仁上自我懈怠，最终一定会连他所做的仁事也一起丧失。赵氏说：“说的是做仁事不到家，而不反省自己。”辅氏说：“能够反省自己，那么自身端正而天下归附，就像水战胜火一样，这就可见了。赵氏虽然不知道什么是仁，但他能寻求句中的意思而得到它。凡是解释经典的人，只应当像这样。”

孟子说：“五谷，是种子中最好的；如果不成熟，还不如荑稗。仁，也在于使它成熟罢了。”

荑稗，是像谷物的草，其实也可以吃，但不能像五谷那样美好。只是五谷不成熟，反而不如荑稗成熟；就像做仁事而不成熟，反而不如其他道有成。所以做仁事贵在成熟，而不能仅仅依靠种子的美好，也不能因为仁难以成熟而甘愿其他道有成。辅氏说：“学者在上面的毛病还少，在下面的毛病极多。”尹氏说：

译每天更新而不停止，就能达到纯熟【辅氏说：“日新”就是每天进步；“不已”就是没有间断。必须像这样然后才能使仁德达到纯熟】

译孟子说：“羿教导人们射箭，必定要求把弓拉满，学习射箭的人也必定要把弓拉满。

羿，是善于射箭的人。志，就是期望的意思。彀，指弓拉满。弓拉满后再发射，这是射箭的方法。学，指学习射箭。

高明的工匠教导别人，必定依据圆规和曲尺；学习的人也必须依据圆规和曲尺。

大匠，指工师；规矩，是工匠的法度。○本章说明做事必须有法度，然后才能成功。老师舍弃法度，就无法教导；学生舍弃法度，就无法学习。连小技艺尚且如此，何况圣人的大道呢【辅氏说：朱熹集注认为‘做事必须有法度，然后才能成功’，这是对的。然而，彀之所以成为射箭的法度，大概是因为射箭必须拉满弓，力量才有准则，所以容易射中目标。规矩之所以成为工匠的法度，是因为器物必须先端正方圆而不失误，才可以谈论精巧。所以射箭的人立志于拉满弓，并且长期积累努力，就能射中了；工匠遵守规矩，并且长期积累努力，就能精巧了。如果教导的人和接受教导的人，舍弃拉满弓而谈论射中，舍弃规矩而谈论精巧，那都是所谓的欺骗。如果想要学习大道，却身处低位却窥探高位，舍弃近处而追求远处，不致力于下学却直接想要上达，那么最终也一无所成罢了】

孟子纂疏卷十一

钦定四库全书

孟子纂疏卷十二 宋 赵顺孙 撰

朱子集注

告子章句下

共十六章

任国有个人问屋庐子说：“礼和食物哪个更重要？”屋庐子说：“礼更重要。”

任，是国名。屋庐子，名连，是孟子的弟子。

“美色和礼哪个更重要？”

任国人再次提问。

屋庐子说：“礼更重要。”任国人说：“如果按照礼去吃就会饿死，不按照礼去吃就能得到食物，一定要遵守礼吗？如果按照亲迎的礼节就娶不到妻子，不亲迎就能娶到妻子，一定要亲迎吗？”屋庐子无法回答，第二天到邹国，把这件事告诉了孟子。孟子说：“回答这个问题有什么难的？

何有，就是不难的意思。

不衡量根本而只比较末端，方寸大小的木头可以显得比高楼还高。揣，衡量；本，指下面；末，指上面。方寸的木头非常低矮，用来比喻食物和美色；岑楼，是像山一样高耸尖锐的楼，非常高，用来比喻礼。如果不取下面的平地，而把方寸的木头放在岑楼之上，那么方寸的木头反而显得高，岑楼反而显得低了【辅氏说：事物本来就不齐整，固然应当衡量根本来比较末端，不能只根据末端来判定高低】

金子比羽毛重，难道是说一个带钩的金子和一车羽毛相比吗？

钩，是带钩。金子本来重但带钩很小，所以轻，用来比喻礼有比食物和美色轻的时候；羽毛本来轻但一车很多，所以重，用来比喻食物和美色有比礼重的时候【辅氏说：事物固然有重有轻，但是重的少而轻的多，那么轻的反而重，重的反而轻了】

拿食物中重要的和礼中轻的来比较，何止是食物重？拿美色中重要的和礼中轻的来比较，何止是美色重？礼、食物、亲迎，是礼中轻的部分；饿死从而灭绝性命，得不到妻子从而废坏人伦，是食物和美色中重要的部分。奚翅，就是何止的意思，说明两者相差悬殊，不仅仅是有轻重的差别而已。

去回答他说：“扭断哥哥的手臂来抢夺食物，就能得到食物；不扭断，就得不到食物，那么就会去扭断吗？翻过东邻家的墙去搂抱那里的处女，就能得到妻子；不搂抱，就得不到妻子，那么就会去搂抱吗？

紾，是扭断的意思；搂，是牵拉的意思。处子，指处女。这两件事，礼与食物、美色都是重要的，拿来比较，那么礼尤其重要。○本章说明义理事物，其轻重本来有大致的分别，但在其中又各自有轻重的区别。圣贤在这里错综斟酌，毫发不差，固然不肯枉尺而直寻，也未尝胶柱而调瑟，所以判断，一概依据理之当然而已【辅氏说：“章甫的说法，对于圣贤处事的权度，已经深深得其要领了。如果义理不精，权度不审，那么在事物胶葛难辨的时候，巧者必定会枉尺而直寻，拙者必定会胶柱而调瑟，最终不能得到时措之宜了】

○曹交问道：“人都可以成为尧舜，有这样的话吗？”孟子说：“有。”

赵氏说：“曹交，是曹国国君的弟弟【我认为春秋末年，曹国已经灭亡了，交只是姓曹的人罢了，说他是曹国国君的弟弟，赵氏错了】人都可以成为尧舜，怀疑是古语，或者是孟子曾经说过的话【辅氏说：“孟子说话必定称引尧舜，所以恐怕是孟子曾经说过的话。然而曹交的提问，又最初不说这是孟子的话，所以怀疑是古语中有这样的话】

曹交说：“我听说文王身高十尺，汤身高九尺，现在我曹交身高九尺四寸，只是吃粮食罢了，怎样才可以成为尧舜呢？”

曹交提问，食粟而已，是说没有其他才能。

孟子说：“这有什么难的呢？只要去做就行了。如果有个人在这里，力气连一只小鸭子都举不起来，那就是无力的人；现在如果说能举起百钧的重物，那就是有力的人。那么举起乌获所能承担的重物，也就是成为乌获罢了。人难道以不能胜任为祸患吗？是不去做罢了。

匹字本作鴄，指鸭子，从省作匹。《礼记》解释匹为鹜，是对的。乌获，是古代有力气的人【我认为：秦武王喜欢以力气