孟子纂疏卷十四　　　　宋　赵顺孙　撰

译对于身外之物，不因富贵而在内心产生波动，无论身处何种境遇都能安然自处，不将外物牵涉到自身，这是因为本性所赋予的定分已经确定。【辅氏说：“所性”是指上天赋予我的本性，“分定”是指即使大道得以充分施行也不会增加，即使困顿隐居也不会减损。贫穷、富贵、尊贵、卑贱，都是外在事物偶然到来、暂时寄居的。圣人穷尽了本性，所以他的心境清澈明净，在其中没有厌恶、羡慕、欣喜或悲伤的情绪，随遇而安，这是不以外物动摇自己；不将外物牵涉到自身，这是不以自己追随外物。】

译孟子说：“我到现在才知道杀害他人父母的罪责有多重。杀害别人的父亲，别人也会杀害你的父亲；杀害别人的兄长，别人也会杀害你的兄长。那么，这其实并不是自己亲手杀害自己的亲人，只是中间隔了一个人罢了。”

说“我到现在才知道”，必定是因为有所感触而引发感慨。所谓“隔了一个人”，是指我加害于他，他再报复于我，中间只隔了一个人，实际上这与自己伤害自己的亲人没有区别。辅氏说：“‘间’字的解释很明白，它对人的感触尤其深切。”范氏说：“明白了这一点，就会爱护和尊敬别人的亲人，别人也会爱护和尊敬你的亲人。”

孟子说：“古代设置关卡，是为了防御暴乱。”

稽查异常情况。

现在设置关卡，却是为了施行暴政。

征收过往行人的税赋。辅氏说：“关卡虽然一样，但古今设置关卡的意图却不同。稽查异常情况，是为了道义；征收过往税赋，是为了私利。”范氏说：“古代的耕者缴纳十分之一的税，后世有的收取大半的税赋，这是以赋税征收为暴政。周文王的园林，与百姓共享；齐宣王的园林，在国内设置陷阱，这是以园林为暴政。后世的暴政，不仅仅限于关卡。假使孟子被诸侯任用，必定会施行周文王的政治，像这类事情，都不需要一天就能改正。”辅氏说：“先王制定根本制度，是顺应天理；后世流于末节，是放纵人欲。天下的事情，没有不是这样的。孟子举出关卡这一件事来说明，所以范氏推及到赋税、园林的事情。并且说假使孟子被诸侯任用，必定会施行周文王的政治，这尤其说得符合孟子的实际情况。因为孟子说的话句句都是事实，说了就一定会去实行。”

孟子说：“自身不践行正道，正道就无法在妻子儿女中推行；用人不依循正道，命令就无法在妻子儿女中施行。”

自身不践行正道，是从行为方面来说；正道无法推行，是指正道不能实行。用人不依循正道，是从事务方面来说；命令无法施行，是指政令不能贯彻。

孟子说：“在利益上准备周全的人，荒年也不能使他困窘；在德行上准备周全的人，乱世也不能使他迷惑。”

“周”是充足的意思，是说积蓄深厚，那么使用就会有余裕。辅氏说：“德行贵在积蓄，然后才有充裕的用途，而外物不足以扰乱他。如果凭借一点善行或长处，自以为充足，而想在乱世中游荡，那么很少有不被乱世所迷惑的。所以良农不担心年成有凶歉，只担心积蓄的粮食不丰厚；君子不担心世道难以处身，只担心积蓄的德行不周全。战战兢兢地自我持守，直到死才停止，这都是为了使德行周全。”

孟子说：“喜好名声的人，能够辞让拥有千辆兵车的大国；但如果不是真正那样的人，哪怕是一竹筐饭、一豆羹，也会显露在脸色上。”

喜好名声的人，矫饰真情以博取声誉，所以能够辞让拥有千辆兵车的大国。然而如果本来不是能轻视富贵的人，那么在小的得失面前，反而不知不觉地显露出真情实感。大概观察人，不在他勉强做到的地方，而在他疏忽的地方，然后才能看到他内心安于什么的实情。有人问：“喜好名声的人能够辞让国家了，却不能忘掉对小物的感情，为什么呢？”回答说：“拥有千辆兵车的国家，在辞让与接受之间，是十只眼睛注视着、十只手指着的地方。一竹筐饭、一豆羹，在得失之际，就隐蔽了，人们又哪有闲暇把耳目集中在这里呢？这就是喜好名声的士人在那里矫饰真情以获取美名，而不料自己鄙吝的真情实态却在疏忽大意、意想不到的地方显露出来的原因。”语录说：“能够辞让拥有千辆兵车的大国，只有贤人才能做到。然而喜好名声的人有时也能做到。然而如果不是真正能够辞让的人，本来就不是真正能辞让国家，只是一时慕名而勉强为之罢了。然而这边虽然能辞让拥有千辆兵车的大国，那边对于一竹筐饭、一豆羹必定会显露在脸色上。”又说：“这是好名之心占了上风，大处能过得去，小处却露出了破绽。”辅氏说：“矫饰真情的人致力于大而难持久，至诚的人不忽视小而能恒常。所以观察人的方法，不在他勉强做到的地方，而在他疏忽的地方，人的真诚与虚伪就显现出来了。内心安于什么，就是真诚。”

孟子说：“不信任仁人贤士，国家就会空虚。”

空虚，是说好像没有人一样。

没有礼义，上下就会混乱。

礼义是用来辨别上下等级、安定民心的。

没有政事，财用就会不足。

生产没有方法，取用没有限度，花费没有节制，所以如此。尹氏说：“这三者以仁人贤士为根本，没有仁人贤士，那么礼义和政事处理起来都不能合乎正道。”辅氏说：“仁，是德行的首要；贤，则是总说他们有德行。国家依靠贤人而建立，没有仁人贤士，那么国家就空虚了。有他们而不能信任，那就跟没有一样。尹氏说这三者以仁人贤士为根本，是对的。礼义由贤人提出，政事以得到人才为本，所以没有仁人贤士，那么处理起来都不能得当。礼义方面，就会把非礼当作礼，非义当作义；政事的施行，就会先后没有次序，宽猛失当。”

孟子说：“不仁而得到国家的人，是有的；不仁而得到天下的人，从来没有过。”

说不仁的人，施展他的私智，可以窃取拥有千辆兵车的国家，但不可能得到百姓的心。邹氏说：“自从秦朝以来，不仁而得到天下的人是有的，然而都只传了一两代就失去了，这还算不得得到天下。所谓得到天下，必定像夏商周三代那样才可以。”辅氏说：“不仁而得到天下，像曹操、司马氏以及五代的君主，都是如此。邹氏断定得到天下必定像三代那样才可以，是把握住了孟子的要旨。”

孟子说：“百姓最为重要，国家其次，君主最轻。”

社，是土

译神；稷，是谷神。建立国家就设立坛壝来祭祀他们【我认为社是用来祭祀五土之神的，稷是用来祭祀五谷之神的。稷没有土就无法生长，土没有稷就无法显现出生生不息的功效，所以祭祀社神必定连带祭祀稷神，是因为它们功效相同、利益均等，共同养育百姓的缘故。《周礼》规定大司徒设立社稷的坛壝，壝，就是堆积泥土使之增高，不建屋室而筑土为坛，社坛在东边，稷坛在西边】大概国家以百姓为根本，社稷也是为百姓而设立的，而君主的尊贵又系于社稷二者的存亡，所以它们的分量如此重要【有人问：“‘民贵君轻’的说法，难道不会开启后世篡夺政权的祸端吗？”回答说：“从道理上讲，百姓尊贵；从名分上讲，君主尊贵。这本来就是并行不悖的，只需根据当时的情况看轻重所在罢了。如果不只追求其正确性，而是暂且借用圣贤的说法，那么又有什么言辞不可以借用的呢？而由此引发后人的祸患，又岂止于此呢】

译因此，得到百姓拥护的人成为天子，得到天子信任的人成为诸侯，得到诸侯信任的人成为大夫。

丘民，即田野间的百姓，地位最为卑贱，然而若能赢得他们的心，天下就会归附于他。天子，地位最为尊贵，但能赢得他心意的，不过只是诸侯罢了。这说明百姓最为重要。

诸侯危害国家，就更换他。

诸侯无道，将使国家被人灭亡，就应当另立贤明的君主，这说明君主比国家轻。

祭品已经完备，谷物已经洁净，祭祀按时举行，然而却发生旱灾或水灾，就更换社稷之神【盛音成】。

祭祀不违背礼制，而土地和谷物的神灵不能为百姓抵御灾害，就毁坏它们的坛场而另立他处【语录说：不是说更换人来祭祀，而是说将社稷的坛场迁移到别的地方】，这也与“年成不顺、八蜡祭不顺利”的意思相同。这说明社稷虽然比君主重，但比百姓轻【辅氏说：上天生下百姓并设立君主，来管理他们，这是君主为百姓而设立的。世道衰微，到了战国时期，做君主的不知道自己的职责，反而把百姓看作草芥而不加体恤。所以孟子发表这关于轻重的议论，并且连带提到社稷，因为社稷也是为百姓而设立的。于是反复阐明辨析，那殷切警诫的意思可以说是到了极点】。

○孟子说：“圣人是百代的老师，伯夷、柳下惠就是这样的人。所以听到伯夷风范的人，贪婪的人变得廉洁，懦弱的人树立志向；听到柳下惠风范的人，刻薄的人变得宽厚，浅陋的人变得宽容。他们在百代以前奋发有为，百代以后，听到他们事迹的人没有不感动奋发的。不是圣人能做到这样吗？更何况是亲身受到他们熏陶的人呢？”

兴起，感动奋发；亲炙，亲近而受到熏陶。其余见前篇。

○孟子说：“仁，就是人。合起来说，就是道。”

仁，是人之所以为人的道理【语录说：“这个‘仁’字不是别的东西，就是这人的道理”】。然而仁是理，人是物。将仁的道理与人的身体合起来说，就是所谓的道了【有人问这一章的解释说：“说人而不提到仁，那就只是血气物欲的私欲罢了；说仁而不结合人的身体来阐明，那就只是空话，无法体现天理流行的实际。所以必须将仁的道理与人的身体合起来说，然后仁作为道才可见。大概仁就是性罢了，道则是父子之亲、君臣之分，在人的身上体现得尤为显著”】。程子说：“这就是《中庸》所说的‘率性之谓道’。”○有人说：“外国版本在‘人也’之下有‘义也者宜也、礼也者履也、智也者知也、信也者实也’共二十个字。现在考察这样，道理极其分明，但不清楚其是否准确【有人问外国别本的二十个字可信吗？回答说：“不可知，暂且记录下来等待知道的人”】。

○孟子说：“孔子离开鲁国，说：‘慢慢走吧。’这是离开父母之国的态度。离开齐国，淘米就走，这是离开他国的态度。”

重复出现。

○孟子说：“君子在陈蔡之间遭遇困境，是因为没有上下级的交往。”君子，指孔子。戹与厄同。君主和臣子都厌恶他，没有可以交往的人【辅氏说：“陈蔡之厄，是圣人极其困顿的时候，所以孟子特意推究其事，认为大概是缘于君主和臣子都厌恶，没有可以交往的缘故，这也是气数穷尽，对于圣人来说又有什么关系呢”】。

○貉稽说：“我大大地不被众人所谅解【貉音陌】。”

赵氏说：“貉姓稽名，被众人所讥讽，理，依赖【辅氏说：“理虽然训为依赖，但说大大地不依赖于口，是说大大地被众人所讥讽，不被众人所谅解，这是无所依赖与众人的口”】。现在考察《汉书》“无俚”，《方言》也训为依赖。

孟子说：“没有关系，士人憎恶这些多嘴的人。”

赵氏说：“做士人的越多，被众人所讥讽。”考察这里，憎应当从土，现在的版本都从心，大概是抄写错误。

《诗经》说：“忧心悄悄，愠于群小”，这是孔子的事。“肆不殄厥愠，亦不陨厥问”，这是文王的事。

《诗经·邶风·柏舟》及《大雅·绵》的篇章。悄悄，忧愁的样子；愠，怒。原本是说卫国的仁人见怒于群小，孟子认为孔子的事可以对应。肆，发语词；陨，坠；问，声问。原本是说太王事昆夷，虽然不能灭绝其愠怒，也不自坠其声问之美，孟子认为文王的事可以对应【语录说：“问：‘卫《邶风·柏舟》的诗，何与孔子，而孟子以此称孔子，何也？’回答说：‘这不必怀疑。如见毁于叔孙，妨害于桓魋，都是愠于群小。辞则是卫诗，意似孔子之事，所以孟子以此言孔子。至于《绵》诗‘肆不殄厥愠’之语，注谓说文王，以诗考之，上文方说太王，下文岂得便言文王如此？意其间须有阙文”】。○尹氏说：“说人顾自处如何，尽其在我者而已【辅氏说：“尹氏深得此章之旨，孔子、文王之心亦如是而已矣”】。

○孟子说：“贤人用自己明白的道理，使别人明白；现在的人用自己糊涂的道理，使别人明白。”

昭昭，明；昬昬，暗。尹氏说：“《大学》之道，在于自昭明德，而施于天下国家，其有不顺者寡矣【辅

译尹氏说：用自己明白的道理去使别人明白，这是从自身寻求；用自己糊涂的状态去使别人明白，这是向别人寻求。尹氏引用《大学》的说法是恰当的。能够彰明自己的德行，那么推及到天下国家，不顺从的情况就很少了。如果不先彰明自己的德行，那就如同面向墙壁，什么也看不见，一步也走不动，即使像妻子儿女这样亲近的人，也会不顺从，何况是其他人呢？

译孟子对高子说：“山间的小路，只要经常有人走，就会变成大路；如果一段时间不走，茅草就会把它堵塞了。现在茅草已经堵塞了你的心了。”

高子说：“禹的音乐胜过文王的音乐。”

孟子说：“凭什么这么说呢？”高子说：“因为禹的钟钮像被虫蛀了一样快要断了。”

孟子说：“这哪里足以说明问题呢！城门的车辙深，难道是一辆车两匹马的力量造成的吗？”

齐国发生饥荒，陈臻说：“国人都认为您将会再次劝齐王打开棠邑的粮仓赈济灾民，恐怕不能再这样做了吧。”

孟子说：“这就成了冯妇了。晋国有个叫冯妇的人，善于徒手搏虎，后来改过自新成了善士。有一次他到野外，看到众人追赶一只老虎。老虎背靠山角，没有人敢上前接触。大家远远看见冯妇，就快步迎上去。冯妇挽起袖子下车，众人都很高兴，但那些读书人却嘲笑他。”

孟子说：“口对于美味，眼对于美色，耳对于美声，鼻对于香气，四肢对于安逸，这些是人的本性。但能否得到，却由天命决定，君子不把这些欲望当作本性去追求。”

仁对于父子

译口对于味道的喜好，耳对于声音的喜好，目对于颜色的喜好，鼻对于气味的喜好，四肢对于安适的喜好，这些是命中注定的。然而其中也有本性的一面，君子不把它们完全归结为命运。程子说：“仁义礼智和天道存在于人身上，那么由命运赋予的禀赋有厚薄清浊之分，然而本性是善良的，可以通过学习而完全实现，所以不把它们称为命运。”《语录》说：“这里的‘命’字专指气禀而言，这里的‘性’字却指天理而言。比如舜遇到瞽瞍，固然属于所遭遇的气数，但舜只是尽力尽到侍奉父母的道理，期望达到使父亲欢悦的地步，这就是所说的尽性。大凡清浊厚薄的禀赋，都是命运。一是从所禀受的角度来说，一是从所遭遇的角度来说，所达到的境界有浅有深，所感应的结果有应有不应，这都是厚薄清浊的区别不同。况且像圣人对于天道，像尧舜就是本性自然如此，汤武则是反求诸己，禹则是进入圣人的境界而不觉得宽裕，这是先天所禀受有清浊之分，而所达到的境界有浅深不同。文王被囚禁在羑里，孔子没有得到官位，这是先天所禀受有厚薄之分，而所遭遇的有应有不应。虽然命运如此，但又有本性在其中，所以应当尽性。”又说：“从厚薄的角度说命运，那么就是天降下的才质有差异了。”回答说：“孟子说降下才质且这样说，如果说是命运，确实有两种，这是因为禀受有厚薄。又不能说禀受不是命运。大体上天命流行，万物各自有所得，不称之为命运是不可以的。命运就像人有贫富贵贱，难道不是有厚薄之分吗？”张子说：“晏婴很有智慧，却不了解孔子，这难道不是命运吗？”《语录》说：“如果当作所禀受的命运，那么就是晏婴禀受了较浅的智慧；如果当作命运分数的命运，那么就是晏婴偶然在此处被遮蔽，于是不能认识孔子。这应当从两方面来看。”朱熹按语：所禀受的厚而清，那么仁在父子之间就达到极致，义在君臣之间就尽善尽美，礼在宾客主人之间就恭敬，智在辨别贤与不贤之间就明哲，圣人在天道方面，无不契合而且纯粹不息；薄而浊则相反，这些都是所说的命运。《语录》说：“清而厚，那么仁在父子之间就达到极致，如果像瞽瞍对于舜，那么在仁方面就薄弱了；义在君臣之间就尽善尽美，如果像桀纣对于逢干，那么在义方面就薄弱了；礼薄弱以至于宾客主人失去欢心，智薄弱以至于贤者不能充分了解，其极端在于圣人在天道方面，有本性自然和反求诸己的不同，这些都是所说的命运。”陈氏说：“这是从禀气的清浊不齐上来论述，是说明人的智愚贤不肖。”有人说：“‘否’字应当作‘不’。”“人”字是衍文，更详细地考察一下。朱熹听老师说：这两条，都是本性中所有而由天赋予的命运。然而世上的人以前五种为性，虽然不能得到，也一定要追求；以后五种为命，一旦达不到，就不再努力。所以孟子各自就其重要的地方来说，以伸张这一面而抑制那一面。《或问》：“所说的性和命，为什么不同？”回答说：“性，是人从天那里接受的，其本体不过就是仁义礼智的道理而已；其后虽然食色意欲的私欲，也没有不根本于此的。命则是因气的厚薄而赋予人的名称，不仅关系到智愚贤不肖，即使贫富贵贱的遭遇，也没有不由于此的。所以君子对于食色意欲的私欲，不称之为性，而安于贫富贵贱有命运；对于智愚贤不肖的差异，不称之为命运，而努力于仁义礼智的本性。”回答说：“那么这专门是为贫贱愚不肖的人说的呢？还是普遍说的呢？”回答说：“孟子的意思，似乎专门是为贫贱愚不肖的人说的，而推而广之，也没有不通的。大概富且贵的人，虽然所求的一定能得到，但也一定有制度的节制；圣且贤的人，虽然所禀受的已经很厚，但也未曾不努力于应当努力的。”《语录》说：“这一章主要是要遏制人欲，增长天理。前一节，人认为是本性我所有的，必须一定要得到；后一节，人认为是命运，就在天，大多委弃而不修养。所以孟子在人说性处，却说有命；在人说命处，却说有性。”永嘉陈氏说：“世人以上五种为性，那么只见血气而不见道理；以下五种为命，那么只见气数而不见道理。孟子在常人说的性处，却用命来说，那么人的嗜欲，虽然共同拥有，却有品节限制，不可一定得到；在常人说的命处，却用性来说，那么人对于义理，其气禀虽然有清浊不齐，必须着力自己做工夫，不可一概委之于天。大体上，上面是人心，人都知道遵循其在人的部分，而君子则断之以天；下面是道心，人都知道委弃其在天的部分，而君子则断之以人。这是君子所说的知命尽性的学问，所以不同于常人的言论吧。”张子所说的“善则付命于天，道则责成于己”，他的话简约而完备。《语录》说：“口对于味道的喜好等五种，这固然本性所想要的，然而在人则有禀赋的分限，在理则有不变的法则，都是命运。所以不称之为性，付命于天。仁在父子之间等五种，在我则有厚薄的禀赋，在彼则有遇不遇的差异，这都是命运。然而有本性在其中，所以君子不称之为命运，而责成于己。必须这样看，意思方圆无欠缺处。”

译浩生不害问道：“乐正子是什么样的人？”孟子说：“是善人，是信人。”

赵氏说：浩生是姓，不害是名，他是齐国人。

什么叫善？什么叫信？

这是浩生不害在问。

孟子说：值得喜爱叫做善。

天下的道理，那些善的必定是令人喜爱的，那些恶的必定是令人厌恶的。一个人的为人，令人喜爱而不令人厌恶，就可以称为善人了。【有人问：“这一节说：‘善，是人心所向往的；恶，是人心所排斥的。一个人的为人，无论是存心做事，还是修身待人，凡是他的行为，全都令人喜爱而不令人厌恶，这样就可以称为善人了。’”○语录说：“可欲，是说这个人可爱。”○又说：“只是浑然完整的一个好人，可爱、可欲，更没有一点令人憎嫌的地方。”○又说：“人们共同喜爱而称为好人的，叫做善人。”○辅氏说：“以前的儒者多把可欲理解为自己内心的欲望，如《尚书》所说的‘敬修其可愿’的意思。唯独《集注》不这样认为。可欲是别人认为可欲，大概如果理解为自己内心的欲望，就说得太轻了，况且人的欲望有善恶的不同。”】

自身确实拥有叫做信。

凡是所说的善，都实实在在地拥有，就像厌恶恶臭，就像喜爱美色一样，这样就可以称为信人了。【有人问这一节说：“善人，或许是因为天资美好，或许是知道美好而努力向往，未必是真正认为如此并且果然不失误。必须是他用力日久，一旦豁然开朗，真正知道善在于自己而不得不如此，决定真实而没有丝毫虚伪之意，然后才可以称为信人。”○辅氏说：“善本来有多种，所以用‘凡所谓善’来概括。像厌恶恶臭，像喜爱美色，就是表里诚实，没有一丝勉强假托的意思。”○张载说：“立志于仁而没有恶念叫做善，真诚地使善体现在自身叫做信。”】

充实叫做美。

努力践行他的善，达到充满而积实，那么美就在其中，而不需要依赖外物了。【有人问这一节，说：“信，足以让自己内心自信罢了，未必他的行为充足饱满而没有亏欠于自身。然而既然信了，那么他的行为必定努力，他的操守必定坚固。像这样而不能停止，那么他所拥有的善，充足饱满于自身，即使是在隐蔽曲折的地方，也都清和淳美，而没有不善的夹杂，这就是所谓的美了。”○语录说：“无待于外，都是从里面流露出来的。”○辅氏说：“有诸己，那么自己就是知至意诚的事，然而又必须体现在实践上才行，所以说践行他的善，达到充满其积蓄积成实，然后美在其中，而不需要依赖外物了。”】

充实而有光辉叫做大。

和顺积累于中，而英华发于外；美在其中，而通畅于四肢，发于事业，那么德业达到极盛而不可再增加了。【有人问：“这一节说：‘美足以充满于其内罢了，而未必能发见于外。’又像这样而不止，那么他的善充满于内的，弥满遍布，洋溢四出，而不可阻挡。在他自身，那么面色润泽，背部丰满，而施于四肢；在他做事，那么德盛仁熟，而天下文明。这就是所谓的大人了。”○辅氏说：“大就形见于外了，所以用德业至盛不可加来说。”】

大而能化叫做圣。

大而能化，使他大的方面泯然没有可见的痕迹，那么不思不勉，从容中道，而不是人力所能做到的了。【有人问这一节说：“大而不能化，那么他所谓大的，未能脱离方体形迹之间，必须他的德盛者日益盛，仁熟者日益熟，那么向来说的大，将会像春融冻解，混然无迹，而与天地合德、日月合明、四时合序、鬼神合其吉凶了。这就是所谓的圣人了。”○辅氏说：“大还可以用眼睛看到并用手指说，至于化，就没有痕迹，不能用眼睛看到，不能用言语传达，不需要思考，不假勉强，从容自然，与道为一，而不是人的智力所能达到的。”】张载说：“大是可以做到的，化是不可以强求的，在于熟罢了。”

圣而不可知叫做神。

程颐说：“圣不可知，是说圣的至妙，人所不能测度，并不是圣人之上又有一等神人。”【有人问：“这一节？”回答说：“至于圣，那么造道入德的功夫到了、尽了，不可以再增加了。是他的盛德至善的极致，无声无臭的奥妙，必定有不是耳目所能限制、心思所能测度的，这就是所谓的神，而不是圣人之上又有一个神人。”】

乐正子在善和信之间，在四者之下。

大概是在善和信之间，看他跟随子敖，那么他自身确实拥有的或许还没有实在。【有人问：“乐正子以善闻名了，却以饮食跟随子敖，先安排馆舍后安顿长者，为什么呢？”回答说：“说在二者之间，那么在善上有余，而在信上不足。”○语录说：“乐正子在二者之中，是知道喜好善而未能自身确实拥有，所以有跟随子敖的过失。”○辅氏说：“大概乐正子虽然能明白善，但功夫未到，对善还不真诚。假使他真诚地自身拥有，那么对于跟随子敖的事，应当像厌恶恶臭一样而自然不接近了。”】张载说

译颜渊、乐正子，都知道喜好仁德了。乐正子立志于仁，没有恶念，却不致力于学习，所以只是成为善人、诚实的人罢了。颜子好学不倦，兼具仁与智，具体具备了圣人的品质，只是尚未达到圣人的极致罢了【辅氏说：“张载将颜子一并提及，以显示学习不可停止到了如此地步”】○程子说：“士人最难做到的，在于将美德真正拥有于自身而已。能够真正拥有于自身，就能安守其中，根基深厚，而美好且伟大的境界就可以循序渐进地达到了。如果只是知道那些可欲的善，却若存若亡，那么能不随世俗改变的人就很少了【辅氏说：“程子又阐发学者只要将美德真正拥有于自身。拥有于自身，就无法停留，自然会催促前进，所以美好且伟大的境界可以循序渐进地达到。如果不这样，只是知道它的善却若存若亡，就会被流俗所改变，最终也必定会丧失它了”】尹氏说：“从可欲的善，到圣而不可知的神妙，上下是一个道理。扩充它直到神妙的境界，就无法用名称来定义了【辅氏说：“尹氏关于上下一理的说法，尤其抓住了要害。正因为它无法用名称来定义，所以称之为神妙”】

译孟子说：“逃避墨家学说的人，必定会回归到杨朱的学说；逃避杨朱学说的人，必定会回归到儒家。只要他们回归，就接纳他们罢了。”

墨家致力于外在事务而违背人情，杨朱学说过于简略而接近真实，所以他们回归正道的过程大致如此。【辅氏说：兼爱固然属于仁的范畴，但如果泛泛而爱而没有等级差别，就会反而导致迎合外物；为我固然属于义的范畴，但如果只知道有自己而不知道有他人，就会导致过于简略。迎合外物就不能顺应真情，所以有所勉强，有所勉强就违背人情；过于简略就忽略了外在，所以还接近真实，接近真实那么回归正道就容易了。从外在来看，兼爱似乎胜过为我；从内心来看，兼爱的过失更严重，而为我的过失还比较接近正道。】说“回归就接纳他们”，是怜悯他们沉溺错误已久，而采纳他们悔悟后的新态度。

现在与杨朱、墨家辩论的人，就像追赶逃走的猪，猪已经回到猪圈里了，却又去捆绑它的脚。放豚，指逃走的猪。苙，指猪圈。招，指钩住，束缚它的脚。意思是说他们既然已经回归，却又追究他们过去的过失。这一章表明圣贤对待异端学说，拒绝得非常严格，而对于他们来归顺，对待得非常宽恕。拒绝严格，所以人们知道他们的学说是邪说；对待宽恕，所以人们知道正道是可以回归的，这是仁的极致、义的尽善。【辅氏说：“《集注》阐发圣贤对待异端的方法，以拒绝严格为义的尽善，以对待宽恕为仁的极致，这也不同于杨朱、墨家所说的仁义了。”】

孟子说：“有布帛丝线的赋税、粮食的赋税、力役的赋税。君子只使用其中一种，暂缓另外两种。如果使用两种，百姓就会有饿死的；如果使用三种，父子就会离散。”

赋税征收的方法，有固定的数额，但是布帛丝线在夏天征收，粮食在秋天征收，力役在冬天征收，应当各自按照时节征收，如果同时征收，那么民力就承受不住了。现在的两税三限之法，也是这个意思。【辅氏说：这是孟子的话，用来警戒那些向百姓索取没有节制的人。现在的两税三限之法，其用意也是如此，但是官吏却有预借的名义，重重催逼，他们的不仁太严重了。问：布帛丝线、粮食、力役的赋税，《周礼》都征收，而孟子说使用一种而暂缓两种，朱子却有夏秋的分别。夏秋的说法始于唐代，不知道根据什么这样说？永嘉陈氏说：暂缓不是废除赋税，只是不一次性同时征收罢了。《月令》：孟夏蚕事完毕而缴纳茧税，孟秋农作物成熟，开始征收谷物。布帛丝线在夏天征收，粮食在秋天征收，是古代的法律。如果唐代分为两税，不只是布帛丝线、粮食的赋税，而是把大历十四年应该完成的赋税数额，合并为两税，名义相同实际不同，失去了孟子的宗旨。】尹氏说：说百姓是国家的根本，索取没有节制，那么国家就危险了。

孟子说：“诸侯的宝物有三样：土地、人民、政事。把珠玉当作宝物的，灾祸必定降临到自己身上。”

尹氏说：“说把该珍视的当作宝物的就安定，把不该珍视的当作宝物的就危险。”

盆成括在齐国做官。孟子说：“盆成括要死了！”盆成括被杀。学生问：“老师怎么知道他将被杀？”孟子说：“他的为人，小有才能，没有听说过君子的正道，这就足以杀死他的身体罢了。”

盆成，姓；括，名。依仗才能胡乱作为，所以招致祸患。【语录说：依仗才能胡乱作为，是指不遵循理，硬要胡作非为。辅氏说：才能出于气质而有限，所以说小；道本于本性而无方，所以说大。况且说是小才，那么又是才能中的小的了。道，是义理的总称。不顾义理而只逞才能，就会行险侥幸，无所不至，不至于颠覆不停止。】徐氏说：“君子遵循常道罢了。盆成括有死的原因，假使侥幸免于死，孟子的话还是可信的。”【辅氏说：孟子的话，只是陈述理之当然罢了，不认为这是奇特的中肯。学者不明白，而认为这是奇特的中肯，那么必定以预料事情为明智，而渐渐陷入于预先猜疑诈伪、预料不信的境地。】

孟子到滕国，住在上宫。窗户上有织了一半的鞋子，馆舍管理员寻找没有找到。馆，指馆舍。上宫，别宫的名称。业屦，指织了一半而未完成的鞋子，大概是馆舍管理员做的，放在窗户上而丢失了。

有人问孟子说：“跟随您的人是这样偷东西的吗？”孟子说：“你以为他是为了偷鞋子而来的吗？”那人说：“大概不是。老师设立科目招收学生，过去的不追究，来的不拒绝。只要怀着这样的心来，就接纳他罢了。”【“从”读去声或平声，“夫子”如字，旧读为扶余的是错的。】

问话的人，是问孟子。廀，指隐藏。意思是说您的跟随者是这样隐藏别人的东西吗？孟子回答他，而问话的人自己醒悟了自己的错误，于是说：“这跟随者本来不是为了偷鞋子而来的，只是老师设置科目来等待学者，只要怀着向道的心来就接纳罢了，即使老师也不能保证他的过去。”门人认为他的话符合圣贤的宗旨，所以记录下来。【辅氏说：先儒多把“夫子”读作“扶子”，而认为是孟子自说。朱子独认为是“夫子”，而认为是问者自悟其失而言，不仅因为“殆非也”下面没有“曰”字而知道是这样。如果认为是孟子的话，那么不仅显露筋骨，而且不是对待学者的方法，将使学者不自重。只有认为是问者的话才可取。我曾经说近世喜欢议论的人，往往以学者的过失而议论】

译先生是长者，他的见识气量又比不上当时编草鞋的人了。如果怀着这样的心意前来，那么接受他，这是与人为善的公心。至于孺悲想要拜见，就以生病为由推辞；滕更在门下求学，就不予答复，这又是道义上理所当然的。然而教诲也本来就在其中了。

译孟子说：“人都有不忍心做的事，将这种不忍心推广到那些原本能忍心的事上，就是仁；人都有不肯做的事，将这种不肯做推广到那些原本肯做的事上，就是义。”

恻隐之心和羞恶之心，人人都有，所以没有人不有所不忍、有所不为。这是仁义的萌芽。然而因为气质的偏颇、物欲的蒙蔽，对于其他事情或许有不能做到的，但只要将所能做到的推广到所不能做到的，那就无不是仁义了。【辅氏说：这一节是说凡人都有所不忍、有所不为。那不忍心的，是恻隐的事；那不肯做的，是羞恶的事。这些都根源于本性，发于情感，而统摄于心，是人所固有的。只是被气禀所拘束、物欲所蒙蔽，心就失去了端正，不能统摄本性与情感，所以该发的不发，不该发的反而发了，于是到了那原本不忍心的事，有时却忍心了；到了那原本不肯做的事，有时却做了，本性也就随之被束缚消亡了。现在教导人们将所不忍心推广到所忍心，将所不肯做推广到所肯做，这样心就尽了职分，情感就端正了，而本性之所以为仁义的也就得到了。○眞氏说：有所不忍、有所不为，这是心的端正。能顺着这颗心去推广，即使原本忍心的事也变得不忍心，这就是仁；即使原本肯做的事也变得不肯做，这就是义】

人如果能扩充那不想害人的心，仁就不可胜用了；人如果能扩充那不想挖洞翻墙（偷盗）的心，义就不可胜用了【胜读平声】

充满的意思。穿是挖洞，窬是翻墙，都是偷盗的行为。能将所不忍心推广到所忍心，就能充满那不想害人的心，而没有不仁的了；能将所不肯做推广到所肯做，就能充满那不想偷盗的心，而没有不义的了。【辅氏说：“这一节承接前面的说法，教导人们充满其本心的量度。不想害人的心，就是所不忍心；不想偷盗的心，就是所不肯做。这颗心，其量度很大，其作用有常。人能将所不忍心推广到所忍心，然后才能充满那不想害人的心量；推广所肯做，然后才能充满那不想偷盗的心量。能充满其心量，那么其作用就有常，而仁义就不可胜用了”】

人如果能扩充那不愿受人轻贱称呼的实质，就没有什么地方不行义了。

这是进一步阐述上文扩充不想偷盗的心之意。大概尔、汝，是人们轻贱的称呼，人虽然有时因贪昧隐忍而甘愿接受，但心中一定有惭愧愤恨而不肯接受的实质。人如果能顺着这一点去推广，使其充满而没有亏缺，那么就没有什么地方不行义了。【语录说：“不希望别人用尔、汝的称呼加在我身上，是厌恶尔、汝的名号。然而反求自身，去掉那些值得别人用尔、汝称呼的行为，这就是能扩充那不愿受人轻贱称呼的实质。如果我自身有不对的地方，那么即使厌恶别人用尔、汝相称，自己也会有所惭愧。”○辅氏说：“这一节事情更细微而道理更严密。人不愿接受尔、汝的称呼，事情虽然细微，但都是其羞恶的实质。心存养之不加，体察之不至，那么不接受的心虽然在这里得到了，但或许在那里失去了，也就不能充满其实心的量度，而义有时就不能实行了。只有能将所不接受推广到所接受，不因为事情细微而不体察，不因为迹象粗疏而姑且自我宽恕，也一定要将所不接受推广到所接受而没有渗漏，然后才能充满那不愿受人轻贱称呼实心的量度，没有什么地方不行义”】

士人不可以说话时却说了，这是用言语来试探取利；可以说话时却不说话，这是用沉默来试探取利。这都是偷盗一类的行为【餂音忝】

餂，是探取的意思。【语录说：“问探取是否如同探试的探？回答说：‘是钩致之意’。现在人用舌头取物叫餂，就是这个意思。便佞、隐默，都有意探取于人，这也是偷盗一类【语录说：“如本不必说，自己却强说几句，要去动人、悦人，这是用言语来试探取利；如合当与他说，却不説，须故意隐晦难懂，要使他来问我，这是用沉默来试探取利。问正使当言而言，如果有悦人之意，这也是偷盗一类吗？回答说：‘固然是’】然而事情隐微，人们容易忽视，所以特别举出以见例子，说明必须推无偷盗之心以达于此而悉去之，然后为能充其无偷盗之心也【辅氏说：“这一节事情之细微而道理之严密，又有甚于前者，故以士言之。夫不为偷盗、无受尔汝，在士则有所不足道。然一语一默之细微，发于计较安排，而有意探取于人，则是亦偷盗之类。故集注亦以为其事隐微，人所忽易，故特举以见例。必推无偷盗之心而达之于此类至纤至悉处，亦不容有不尽，方始能充其无偷盗之心也。其义亦精矣”】

孟子说：“言语浅近而旨意深远的，是善于言辞；持守简约而施与广博的，是善于行道。君子的言辞，不超出眼前常见的范围而道就存在于其中了【施读去声】

古人视线不向下越过衣带，那么衣带之上就是目前常见至近之处。举眼前之近事，而至理存焉，所以为言近而指远也【辅氏说：“言近而指远故测之而益深，穷之而益远是君子教人之事”】

君子的持守，修养自身而天下太平。

这就是所说的

译坚守简约的原则而施行广博的恩惠。【辅氏说：“坚守简约而施行广博，所以推广它没有不准确的，触动它没有不被感化的，这就是君子治理天下的方法。”】

译人患病在于舍弃自己的田地，却去耕耘别人的田地，对人要求太重，而对自己要求太轻。

这是说不坚守简约而致力于广施恩惠的弊病。

孟子说：“尧舜，是生来就具备圣性的人；商汤和周武王，是努力恢复本性而达到圣境的人。”

生来具备圣性的人，从天赋中完全获得本性，没有任何污损败坏，不需要借助修养功夫，这是圣人的极致。

恢复本性的人，通过修养功夫来恢复本性，从而达到圣人的境界。

程子说：“‘性之’与‘反之’的说法，古代没有，大概是从孟子开始提出的。”

吕氏说：“没有刻意而安然实行，是生来具备圣性的人；有意识地努力实行而达到没有刻意的境界，是恢复本性的人。尧舜没有丧失他们的本性，商汤和周武王善于恢复他们的本性，等到他们取得成功，那就是一样的了。

举止动作、应酬周旋都符合礼制，这是盛德达到极致的表现。为死者哭泣而悲哀，不是为了活人。坚守道德而不违背，不是为了求取禄位。言语一定守信，不是为了端正行为。细微曲折之处没有不符合礼制的，这才是盛德达到极致，自然而符合礼制，而不是有意去符合礼制。

经常，是恒常；回，是曲折。这三者也都是自然而然，不是有意为之，都是圣人的作为，是生来具备圣性的德行。

君子实行法则来等待天命罢了。

法则，是天理中应当如此的。君子实行它，而不计较吉凶祸福。虽然还没有达到自然的境界，但已经不是有所作为而为之了。这是恢复本性的作为，董仲舒所说的“端正道义而不谋求利益，彰明大道而不计较功效”，正是这个意思。

程子说：“举止动作、应酬周旋都符合礼制，是盛德达到极致；实行法则来等待天命，是‘朝闻道，夕死可矣’的意思。”

吕氏说：“法则由此确立，天命由此产生，这是圣人；实行法则来等待天命，这是君子。圣人是生来具备圣性，君子是用来恢复本性的。”

孟子说：“劝说权贵就要轻视他们，不要把他们看得高高在上。

权贵，是当时尊贵的人。轻视，是看不起。高高在上，是富贵显赫的样子。轻视他们而不畏惧，那么志意就能舒展，言语就能尽情表达。

厅堂高几仞，屋檐长几尺，我如果得志，也不会这样做。面前摆满一丈见方的食物，侍妾有几百人，我如果得志，也不会这样做。尽情享乐饮酒，驰骋打猎，后面的车子有一千辆，我如果得志，也不会这样做。在他们那里的，都是我所不做的；在我这里的，都是古代的法则。我为什么要畏惧他们呢？

榱，是椽子；题，是屋檐头。食前方丈，是面前的食物摆满一丈见方。这些都是所谓的高高在上的东西，我即使得志，也有所不做，而所坚守的都是古代圣贤的法则，他们那些高高在上的东西有什么值得说的呢？

杨氏说：“孟子这一章，用自己的长处对比别人的短处，还有这样的气象，孔子就没有这样了。”

译孟子说：“修养心性的方法，没有比减少欲望更好的了。一个人如果欲望少，即使有些善性未能保持，那也是很少的；一个人如果欲望多，即使有些善性得以保持，那也是很少的。”

译如果像口、鼻、耳、目、四肢的欲望那样，虽然是人所不能没有的，但如果过多而不加节制，没有不丧失其本心的，这是求学的人应当深深警戒的。【辅氏说：口鼻耳目四肢的欲望，就是前面“不谓性”一章所说的。总之，人的欲望也不过这五件事，只是有深浅罢了。这就是所谓的人心。人虽然不能没有，但必须让道心作为主宰，有办法来统制和节约它才行。不然，就会转而放纵它，那么气势就会周遍扩张、浩大无边，反而胜过道心，这是求学的人应当深深警戒的。】程子说：“所想要的不必沉溺其中，只是有所趋向就是欲。”【辅氏说：程子又极其细致地加以防范。求学的人必须在欲望有所趋向的地方加以克制治理，如果等到它周遍扩张，那么用力就难了。】

○曾晳喜欢吃羊枣，而曾子不忍心吃羊枣。

羊枣果实小，黑而圆，又叫羊矢枣。【语录说：“只是北方的小枣，像羊粪那么大。”】曾子因为父亲喜欢吃它，父亲去世后，吃东西必定思念亲人，所以不忍心吃。

公孙丑问：“烤肉和羊枣哪个更美味？”孟子说：“烤肉！”公孙丑说：“那么曾子为什么吃烤肉而不吃羊枣呢？”孟子说：“烤肉是大家都喜欢的，羊枣是曾晳独自喜欢的。避讳名字不避讳姓氏，因为姓氏是大家都有的，名字是独自有的。”

肉切成薄片叫脍，烤肉叫炙。

○万章问：“孔子在陈国时说：‘为什么不回去呢？我们同乡的人志向狂放简略，进取心强，不忘他们的初衷。’孔子在陈国，为什么思念鲁国的狂士？”

盍，何不。狂简，指志向宏大而忽略事务。进取，指追求期望高远。不忘其初，指不能改变他们旧有的习性。这话与《论语》略有不同。【辅氏说：这话虽然与《论语》不同，但从曾晳言志的事情来看，这话尤其贴切。与三位弟子的陈述不同，就知道志向宏大而忽略事务；直欲超越到圣人的快乐境界，就知道期望高远；始终不肯做下学的工夫，后来甚至在别人的丧礼上唱歌，不能改变旧习，就知道了。然而《论语》中的‘狂简’二字，却概括了下面两句，‘进取’就是志向宏大，‘不忘其初’就是忽略事务。】

孟子说：“孔子得不到奉行中道的人与之交往，必定是狂者和狷者吧！狂者进取，狷者有所不为。”孔子难道不想得到中道的人吗？因为不可能一定得到，所以考虑次一等的。【狷音绢】

得不到中道的人，直到有所不为，根据《论语》也是孔子的话，那么“孔子”二字下面应当有“曰”字。【辅氏说：不仅《论语》可以作为依据，这大概是孟子回答万章的问题，本来应当引用孔子的话来告诉他，然后才自己说话来解释。】《论语》中“道”字作“行”，“狷”字作“狷”。有所不为的人，是知道羞耻、自我爱护而不做不善之事的人。“孔子难道不想得到中道的人”以下是孟子的话。

敢问怎么样才可以称为狂呢？

万章问。

孟子说：“像琴张、曾晳、牧皮这样的人，就是孔子所说的狂者。”

琴张，名牢，字子张。子桑户死了，琴张临丧而歌，事情见于《庄子》。虽然未必完全如此，但一定有相近的。曾晳见前篇。季武子死了，曾晳倚靠他的门唱歌，事情见于《檀弓》。又说志向不同于三位弟子的陈述，事情见于《论语》。牧皮不详。【辅氏说：“琴张只有《庄子》记载的一件事，所以朱子认为其他言行虽然未必完全如此，但一定有相近的。至于曾晳的两件事，则完全具备狂者的神态。至于牧皮，则确实没有考证而不可知。”】

为什么称他们为狂呢？

万章问。

孟子说：“他们的志向高高在上，说：‘古人啊，古人啊。’考察他们的行为却掩盖不住他们的言论。”【嘐，火交反；行，去声】

嘐嘐，指志向宏大、言语夸大。重复说“古人”，显示他们动不动就称引古人，不是一次两次而已。夷，平。掩，覆盖。意思是平实地考察他们的行为，就不能覆盖他们的言论。程子说：“曾晳言志，而孔子赞许他，大概是因为他与圣人的志向相同，就是尧舜的气象。只是行为有掩盖不住言论的地方，这就是所谓的狂。”【辅氏说：曾晳的志向，固然不止于此，但他不屑于具体事务，而直欲径探圣人的快乐境界，这与所谓嘐嘐然说‘古人啊，古人啊’的意思也不相远。而他的行为有不能掩盖言论的地方，则又有不可诬蔑之处。所以《集注》取程子的说法来解释。孔子赞许他，是赞许他志向宏大、言语夸大；就是尧舜的气象，也就是所谓‘古人啊，古人啊’之类。】

狂者又得不到，想要得到不屑于不洁之士而与之交往，这就是狷者，这又是次一等的。

这是承接上文所引，于是解释所以想得到狷者的意思。【辅氏说：“狂者，是天生气质高明，便自有见识的人；狷者，是天生气质贞固，便自有操守的人。狂者在认知上所得分数多，狷者在行为上所得分数多。圣门学者必定都要中和合一、德知与行并进，然后才可贵，所谓中道就是如此。这种人既然得不到，所以不得已而与狂者和狷者交往。但必定先知而后能行，所以狷者又是狂者的次一等。”】狂者，是有志向的人；狷者，是有操守的人。有志向的人能进于道，有操守的人不失其身。

译辅氏说：“他的志向远大，那么他的见识也就广大，因此可以引导他进入大道；他坚守坚定，那么践行就有力量，因此不至于丧失自身的节操。”屑，意为洁净。辅氏说：“不屑于不洁净的事，就是前面所说的知道羞耻、自我珍重而不做坏事的人。”

译孔子说：“经过我的门却不进入我的屋子，我不感到遗憾的，大概只有乡原吧！乡原，是道德的祸害。”（万章）问：“怎么样才能称为乡原呢？”

乡原，不是有见识的人。“原”与“愿”同义，荀子书中“原慤”二字都读作“愿”，指的是谨慎老实的人。所以乡里所谓的老实人，被称为乡原。孔子因为他看似有德却并非真德，所以认为他是道德的祸害。他经过门却不进来，我不恨他，是因为庆幸他不亲近我，（对他）深恶痛绝【辅氏说：以前的儒者都把“原”解释为善，这不仅没有依据，而且“善”字涵盖的范围太广，既然说是善人，就不应该随即把他当作道德的祸害。所以《集注》引用荀子作为证据，把“原”解释为“愿”，并且说乡里的人没有见识，他们所谓的老实人就叫乡原。“愿”字本来含义浅狭，况且乡里人认为他老实，那么他也未必是真正的老实人。孔子因为他看似有德却并非真德，于是斥责他为道德的祸害，深恶痛绝，这也是圣人正当的性情】万章又引用孔子的话来提问。

（乡原说）：“为什么要这样高谈阔论呢？说话不顾及行动，行动不顾及说话，却说‘古人啊，古人啊’。行为为什么要那样孤高冷漠？既然生在这个时代，就应为这个时代的人，只要被世人认为好就可以了。”那种闭藏内心、谄媚世俗的人，就是乡原【“行”读去声；“踽”音其禹反；“阉”音奄】

“踽踽”，是独行不进的样子。“凉凉”，是冷漠之意，指对人没有亲厚之情。乡原讥讽狂者说：“何必如此高谈阔论，行动掩盖不了言语，却事事都要称引古人呢？”又讥讽狷者说：“何必如此孤高冷漠，对谁都不亲厚呢？”人既然生在这个世上，就应当只做这个世上的人，让当世的人都认为他好就可以了，这是乡原的志向。“阉”，如同太监的“奄”，有闭藏的意思。“媚”，是取悦于人。孟子说这种深自闭藏以求取世俗亲媚的行为，是乡原的做法【《语録》说：“乡原务求谨慎老实，不想违背世俗以取容，专门迎合世俗，想让人家没有什么可指责的。他既不肯做狂者，又不肯做狷者，一心只想让人说好，更不管自己见解所得以及道理的是非。那狂者高谈阔论以古人为志向，虽然行为未能达到，但所知见的境界也很深远。狷者只是有志力行之，不做坏事。这两者都能不顾流俗污世的是非，虽然不得中道，却都是为自己，不为他人。那乡原反而讥笑他们，其实他所向的不过是闭藏内心以谄媚世俗罢了。”○辅氏说：“闭藏内心以谄媚世俗，这是乡原隐藏真情实意的表现。”】

万章说：“全乡的人都称赞他是老实人，无论到哪里都被认为是老实人，孔子却认为他是道德的祸害，为什么呢？”

“原”也是谨慎厚道的称呼，而孔子却认为他是道德的祸害，所以万章对此感到疑惑。

（孟子说）：“想指责他，却举不出什么过错；想批评他，却找不到什么把柄；他同流合污，迎合世俗，住在那里看似忠信，行事看似廉洁，大家都喜欢他，他也自以为是，但却不能与他一起进入尧舜的大道，所以说他是道德的祸害。”

吕侍讲说：“意思是这类人，想指责他却没有可列举的过错，想批评他却没有可挑剔的地方。流俗，指风俗颓废萎靡像水向下流一样，众人都这样。污世，指污浊的世道。并非忠信却看似忠信，并非廉洁却看似廉洁【辅氏说：“乡原既然想让人认为他谨慎老实，所以想指责他却没有可指责的，想批评他却没有可批评的。他同流合俗而不敢自异，迎合污世而不能自拔。虽然有时勉强做出忠信廉洁的样子，但其内心其实并非如此，不过是想迎合世俗罢了。正因为这样，所以大家都喜欢他，他也自以为是，进而不知反省，所以不能与他一起进入尧舜大中至正的真实大道】

孔子说：“我厌恶似是而非的东西：厌恶莠草，怕它扰乱禾苗；厌恶巧言善辩，怕它扰乱道义；厌恶伶牙俐齿，怕它扰乱诚信；厌恶郑国的音乐，怕它扰乱雅乐；厌恶紫色，怕它扰乱大红色；厌恶乡原，怕它扰乱道德【“恶”读去声，“莠”音有】

孟子又引用孔子的话来阐明这一点【辅氏说：根据《论语》所载与此不同，虽然有详略之分，但厌恶似是而非的意思是一致的】莠是像禾苗的草。佞是才智的称呼，他的话看似合乎道义却并非真义【辅氏说：佞者有口才善于辩说，所以认为是才智的称呼。正因为他能言善辩，所以他的说法多看似合乎道义，而实际上并非如此，所以认为它有害于道义】利口是多言而不真实的人【辅氏说：巧言之人，只崇尚口舌而最初就没有诚实之心，所以认为它有害于诚信】郑声是淫靡的音乐，乐是正乐。紫色是间色，朱色是正色。乡原不狂不狷，人们都认为他好，看似合乎中道却并非如此，所以怕他扰乱道德【辅氏说：乡原既然讥讽狂者，所以不狂；又讥讽狷者，所以不狷。大家都喜欢他，所以人们都认为他好，但却不能与他一起进入尧舜的大道，所以看似合乎中道却并非如此，这就是圣人怕他扰乱道德而深恶痛绝的原因】

君子只要回归常道罢了，常道端正了，百姓就会兴起向善，百姓兴起向善就没有邪恶了。“反”，是反复、回归的意思；“经”，是经常、常道，万世不变的常道【陈氏说：“经是日常行用的道理”】“兴”，是兴起于善；“邪慝”，像乡原这类人就是。世道衰微，大道不正，所以人人得以发表异说来满足私欲，而邪恶并起，不可胜数。君子在这种情况下，也只是恢复常道罢了。常道既已恢复，那么百姓就会兴起

译对于善与恶的是非界限看得清清楚楚，毫不含糊妥协，那么即使有邪恶不正的人，也不足以迷惑他了。【辅氏说：“这是辨别异端、平息邪说的重要原则。”】○尹氏说：“君子之所以选取狂者和狷者，是因为狂者志向宏大，可以引导他进取于道；狷者有所不为，可以引导他有所作为。之所以厌恶乡原并想要彻底断绝与他来往，是因为乡原似是而非，迷惑人心极深。断绝与他来往的方法没有别的，也就是回归常道罢了。”

译孟子说：“从尧舜到商汤，相隔五百多年，像禹、皋陶，是亲眼见到而了解圣道的；像商汤，是听闻而了解圣道的。”

赵氏说：“五百年有一位圣人出现，是天道的常规，但也有快慢，不能恰好是五百年，所以说‘有余’。【辅氏说：‘天道固然有常规，但也不能截然整齐，必须有先后快慢。’】尹氏说：‘知，是指了解圣人的道。’”

从商汤到周文王，相隔五百多年，像伊尹、莱朱，是亲眼见到而了解圣道的；像周文王，是听闻而了解圣道的。

赵氏说：“莱朱，是商汤的贤臣。有人说就是仲虺，担任商汤的左相。”

从周文王到孔子，相隔五百多年，像太公望、散宜生，是亲眼见到而了解圣道的；像孔子，是听闻而了解圣道的。【散，音素亶】

散宜生，是周文王的贤臣。子贡说：“周文王、周武王的道，没有坠落在地上，而在人心中。贤能的人了解其大的方面，不贤能的人了解其小的方面，无不存有文武之道。我的老师哪里不学习呢？”这就是所说的听闻而了解圣道。

从孔子到现在，相隔一百多年，距离圣人的时代像这样不远，距离圣人的居住地像这样很近，然而却没有亲眼见到而了解圣道的人，那么也就没有听闻而了解圣道的人了。

林氏说：“孟子说孔子到现在时代不远，邹鲁两地相距又近，然而已经没有亲眼见到而了解圣道的人了，那么五百多年之后，又怎么会有听闻而了解圣道的人呢？【辅氏说：‘如果不是前面的人亲眼见到而了解，后面的人怎么听闻而了解？孟子距离孔子的时代如此不远，距离圣人的居住地如此近，然而没有亲眼见到而了解的人，那么现在恐怕就不能听闻而了解了。’】愚案：这话虽然好像不敢自认为已经得到圣道的传承，而担忧后世于是失去圣道的传承，然而这正是为了表明自己有不可推辞的责任，而又由此看出天理民彝不可泯灭，百世之后必定会有神灵护佑而心得圣道的人。所以在篇末，历数群圣的道统，而以此作为结尾，是为了表明圣道的传承有所在，而又以此等待后世的圣人在无穷尽的未来。其意旨深远啊。【辅氏说：‘孟子虽然不敢自认为已经得到圣道的传承，而担忧后世于是失去圣道的传承，然而这正是为了表明自己有不可推辞的责任，而又由此看出天理民彝不可泯灭，百世之下必定会有神灵护佑而心得圣道的人。让万世之下的学者，就凭借自身不可泯灭的天理来探求圣贤的言论，那么道统就可以得到传承，他对天下后世的仁爱深厚且深远啊。’】”

宋元丰八年，河南程颢字伯淳去世。潞公文彦博在他的墓上题写“明道先生”，而他的弟弟程颐字正叔作序说：“周公去世，圣人的道不能施行；孟轲去世，圣人的学问不能传承。道不能施行，百世没有良好的治理；学问不能传承，千载没有真正的儒者。没有良好的治理，士人还能够阐明良好治理的道，用来教化他人并传给后人；没有真正的儒者，那么天下茫茫然不知去向，人欲肆意横行而天理灭绝了。先生出生在千四百年之后，从遗留的经典中得到不能传承的学问，以振兴斯文为己任，辨别异端，驳斥邪说，使圣人的道焕然重新显明于世，大概是自孟子之后一人而已。然而学者对于道不知道方向，那么谁知道这个人的功劳？不知道所到达的境界，那么谁知道这个名号符合实情呢？【辅氏说：‘附以程子的说法，是为了表明程子果然从遗留的经典中得到圣道的传承，而孟子的说法到这里于是得到验证。’】”

孟子纂疏卷十四