顔渊第十二

译颜渊第十二

共二十四章

颜渊问什么是仁。孔子说：“克制自己的私欲，使言行回归于礼，这就是仁。一旦做到了克制私欲、回归于礼，天下的人都会称许你是仁人。实践仁德取决于自己，难道还取决于别人吗？”

仁，是内心本具的完整德性【黄氏说：“指这颗心所具备的道理，如仁、义、礼、智等都称为仁。”○辅氏说：“仁、义、礼、智、信，都是心的德性，而仁实际上包含了义、礼、智、信这四种，所以说它是心的完整德性。”○蔡氏说：“因为心完全获得了上天所赋予的本性。”】克，是战胜【《语录》说：“圣人用这个‘克’字，好比互相厮杀一样，一定要战胜它。”○又说：“把‘克’解释为治理，太温和了。比如压制住一分，也是治理；压制住二分，也是治理。战胜就是彻底收拾掉它。”】己，指自身的私欲【《语录》说：“‘己’有两层含义：物我之分也是己，私欲也是己。”○辅氏说：“人有了身体，所以有欲望，比如饿了想吃、渴了想喝，都是欲望。但欲望有公私的不同，这里所说的‘己’，特指身体的私欲。”○胡氏说：“耳目口鼻身体的欲望，都因为‘己’而产生，所以称为私欲。”】复，是返回【辅氏说：“返回就像回归一样，如同走路的人返回家中。”】礼，是天理的表现和规范【黄氏说：“指这颗心所具备的道理，无非是天理，而天理中有节制和文采的，就是礼。”○胡氏说：“天理就是完整的德性。节制，是指它的限制和等级；文采，是指它的仪式和条理。不说理而说礼，是因为理是虚的而礼是实的，因为它有品级节制和文章规范可以依据。”】实践仁德，是为了保全内心的完整德性。大凡内心的完整德性，无非是天理，但也难免被人欲所破坏。所以实践仁德的人，一定要能够战胜私欲并回归于礼，那么行事就都符合天理，而内心本具的德性就在我身上重新完整了【《语录》说：“人只有天理和人欲两条路，不是天理就是人欲，没有既不属于天理又不属于人欲的情况。比如端坐如尸是天理，歪斜倚靠是人欲。克制了歪斜倚靠但还未能端坐如尸，就是克制得不够彻底，但这并不是说在未能端坐如尸的时候，就不属于人欲了。必须划清界限，把那些未能回归于礼的情况，都判定为人欲。”○黄氏说：“内心的完整德性无非是天理，那么说仁时礼就在其中；行事都符合天理，而心德重新完整，那么说礼时仁就在其中。大凡都以天理来说，那么仁就是礼，礼就是仁，哪有回归于礼却不是仁的呢？所谓行事都符合天理，是因为视听言动等属于行事。回归于礼，那么行事就都符合天理了。”○辅氏说：“仁，是天理的萌芽，也是心德的完整；礼，是天理的表现，也是心德的准则。身体的私欲，是天理……的遮蔽，也是心德的蒙蔽。克制私欲，是有办法战胜私欲，不让它在念头思绪之间滋生；回归于礼，是动静周旋，循规蹈矩，如同走路的人得以返回家中，从容自得，没有丝毫片刻违背的痕迹。像这样，那么在应对事物、接触外物时，无非是天理的流行，而内心本具的德性才重新完整于我。如果克制私欲却不回归于礼，那么就像人虽然没有向外奔驰追逐的意图，但退下来却没有家可归，时间久了必然会导致溃散四出。”○蔡氏说：“人既然有了这副躯壳，耳目鼻口就不能没有私欲的拖累。视听言动，一旦有不合礼的地方，那么内心完整德性能够保存的就很少了。这就是所说的难免被人欲的私心所破坏。只有克制去除不合礼的行为，以回归天理的节制和规范，那么仁就由此而存在。这就是所说的行事都符合天理，而内心本具的德性重新完整于我。学者玩味这个‘克’字，就必须寻求勇猛力战、决胜的意思；玩味这个‘复’字，就必须寻求天理重新回归的实质。大凡仁就是礼的全体，礼是仁的具体条目，克制私欲、回归于礼，就是实践仁德的方法。”】归，是赞许的意思。又说一旦做到了克制私欲、回归于礼，那么天下的人都会赞许你的仁德，极力说明其效果非常迅速而且影响巨大【《语录》说：“克制私欲、回归于礼，那么事事都正确，天下的人听到看到，没有不赞许你为仁人的。”○又说：“如今一天做到克制私欲、回归于礼，天下人来观察你，一天之内都是仁德的事，那么天下人都以仁德赞许你；一个月能做到克制私欲、回归于礼，天下人来观察你，一个月内都没有不仁的事，那么一个月都以仁德赞许你。如果今天这样，明天不这样，就不会以仁德赞许你了。”○辅氏说：“一天，极力说明其效果非常迅速；天下，极力说明其效果非常巨大。”○蔡氏说：“天下如此广大，人人都禀受了上天所给予的仁。如果我真的能一天做到克制私欲、回归于礼来实践仁德，那么此仁德便与天下的人都契合，所以天下人都以仁德称许你。”】又说实践仁德取决于自己而不是别人所能干预的，又表明其关键掌握在自己手中而没有困难【《语录》说：“这里都是靠自己用力，使不上别人的力。”○辅氏说：“实践仁德取决于自己而不是别人所能给予的，那么其关键确实在于我自己了。去做就是对的，有什么困难呢？”○又说：“极力说明其效果并深刻揭示其关键。其效果非常迅速而且巨大的原因，确实是因为其关键掌握在自己手中而没有困难。”】每天克制私欲，不觉得困难。那么私欲就会完全清除，天理就会流行，而仁德就会取之不尽、用之不竭。

译《语录》说：“做到私欲完全清除，天理自然流行，这就是仁。”辅氏说：“每天克制私欲而不觉得困难，这是说克己能够果决。私欲完全清除，天理自然流行，而仁德便取之不尽用之不竭，这又是说克己复礼达到仁的效果非常迅速且宏大。”胡氏说：“每天克制私欲而不觉得困难，这就是所说的‘一日非一日而上’（意指日日精进，并非停滞不前）。私欲完全清除，天理自然流行，这是因为私欲只要有一丝一毫没有克制，天理就必然因此受到阻碍。”程子说：“不合礼的地方就是私意。既然是私意，怎么能得到仁呢？必须彻底克制自己的私欲，全都归于礼，才算是仁。”《语录》说：“等到私欲完全清除后，就纯粹是天地化生万物的本心了。”又说：“克己复礼，那么事事都符合仁，所以说天下归仁。”《语录》说：“问：‘《集注》说：“归，就是赞许的意思，是说天下人都赞许他的仁德。”’后面却记载程子的话：‘天下归仁，是说事事都符合仁。’这两者似乎不一样？回答说：‘因为事事都符合仁，所以天下人都归向（赞许）他的仁德。’”又说：“在这件事上做得如此妥当，在那件事上也做得如此妥当，所以天下人都称颂他的仁德。如果有一处做得不对，必定被人看破。”又说：“一旦做到了克己复礼，虽然没有任何具体事迹，也不妨碍事事都符合仁；虽然没见到任何人，也不妨碍天下人都归向他的仁德。”胡氏说：“程子起初的说法，是为了阐明天理与私欲界限的区别；后来的说法，又是为了阐明克己复礼的功夫并非只有一种途径。”谢氏说：“克己必须从本性中难以克制的地方着手去克制。”《语录》说：“问：‘这个本性是指气质之性吗？’回答说：‘是的。但也没有难易之分，凡是气质中偏颇的地方，都必须从头开始克制。谢氏担心人们只克制了里面那些小小的不良气质，而忘记了那些难以克制的部分，所以这样说。”又说：“人的气质禀赋有偏颇，所见往往也不同。比如气质刚强的人，看到的刚强之处多，处理事情必定失之于太刚；气质柔弱的人，看到的柔弱之处多，处理事情必定失之于太柔。必须先从气质偏颇的地方着手克制。”又说：“比如偏颇的地方固然要克制，也有不偏颇但行为做事有不妥当的地方也应当克制。况且比如偏于严厉，克制后变得宽厚，那宽厚之中又有多少不好的地方需要克制。”胡氏说：“谢氏的说法，大概是想要让人先战胜那些难克制的部分，那么容易克制的部分自然就会听从了。”

译颜渊说：“请问具体的条目。”孔子说：“不符合礼的不要看，不符合礼的不要听，不符合礼的不要说，不符合礼的不要做。”颜渊说：“我虽然不聪明，也请让我照着这些话去实行。”

目，即条目、条件。颜渊听了孔子的话，对于天理与人欲的界限，心中已经清晰分明，所以不再有什么疑问，而是直接请教具体的条目。《语录》说：“圣人是一个纯粹赤裸的天理，颜子虽然早已有个东西包裹着，但是那包裹的东西很薄，剥去就容易。圣人一旦指出，这是天理，这是人欲，他便全都透彻明白了。”

非礼，就是自己的私欲。胡氏说：“己与理相对，非礼就是自己的私欲了。”勿，是禁止的词语，是人心之所以能为主宰，从而战胜私欲、恢复礼的关键。私欲被战胜，那么举止动作、应酬周旋就没有不符合礼的，而在日常用度之间，没有不是天理在流行运作的。《语录》说：“《说文解字》说‘勿’字像旗子的飘带，这旗子一挥，三军全都退下。功夫全在‘勿’字上，才见到非礼的念头来，就禁止它；才禁止，就能克制去除；才克制去除，就能恢复礼。”又说：“只要做到‘勿’，就是主宰。如果这样持守，不让心神走散也由他；如果不收敛，一直放纵下去也由他。”又说：“主宰在‘勿’字上。才觉察到非礼的念头萌动，就提起这个‘勿’字，一刀两段，私欲就可以去除。私欲去除，就能恢复礼而达到仁了。”又说：“现在的人与颜子只争一个‘勿’字。”辅氏说：“‘勿’是禁止的词语，这是解释‘勿’字的含义；人心之所以能为主宰而战胜私欲、恢复礼的关键，这是解释‘勿’字的功用。必须让心作为主宰，然后才能有所禁止而不去做，然后才可以有所作为。所以它是战胜私欲、恢复礼的关键。能战胜私欲，那么举止动作、应酬周旋就没有不恢复于礼的，而在日常用度之间，没有不是天理在流行运作的。”

事，如同做事的“事”。请事斯语，颜子默然体认其中的道理，又自知自己的力量足以战胜私欲，所以直接把它当作自己的责任而不怀疑。辅氏说：“颜子的明智，既能默然体认其中的道理；颜子的刚健，能切实做到那个‘勿’。所以不再追问，而直接把实行这些话当作自己的责任，没有什么怀疑畏惧。”

程子说：“颜渊问克制私欲、恢复礼的具体条目。孔子说：‘不符合礼的不要看，不符合礼的不要听，不符合礼的不要说，不符合礼的不要做。’这四项，是身体的作用。蔡氏说：‘视听言动，是身体的作用。心则是其本体。’从内心发出而应对外物，从外部加以制约是为了涵养内心。《语录》说：‘从内心发出而应对外物，是推究根本，视听言动这四项都是从内心发出的，泛泛而言道理如此罢了，并不是说从里面下功夫。从外部加以制约是为了涵养内心，这才是说下功夫的地方，完全是自外而内、自枝叶流注到根柢的意思。’问：‘从外部加以制约是为了涵养内心，这是说仁的本体而不及其作用。’答：‘从外部加以制约就是作用。’问：‘克制私欲的功夫从内部去做，反而说从外部加以制约，怎么理解？’答：‘制约的知见在内部。’黄氏说：‘本体与作用的相应，如同人心与手足，一气贯通，起初并不是截然分开的两样东西。心所念虑的，手足就随之而动；手足的痛痒，没有不达于心的。仁与礼，本是未发的本体。一旦有私欲出于非礼，那么天理的节文也就会随之动摇，而心的全德也就不能保全了。所以程子在《四箴》的序言中说：‘从内心发出而应对外物，从外部加以制约是为了涵养内心。’大概说的就是这个意思。”

颜渊实行这些话，所以能进至于圣人。后世学习圣人的人，应该牢记在心而不要丢失。辅氏说：“礼是仁的表现，圣是仁的极致。想要成为圣人，应当从求仁开始；想要求仁，应当从恢复礼开始。”

于是作箴言来自我警戒，他的《视箴》说：“心本来虚空，应对外物没有痕迹。《语录》说：‘问：《视箴》为什么特别说心？答：谚语说睁眼便错，所以就从心上说。’陈氏说：‘心的本体，其中洞然，本来没有一物，只是纯粹是理罢了。然而理也没有形状。’又说：‘心虚灵知觉，事物才接触，就动而应，没有踪迹可以寻捉。’胡氏说：‘心本来虚空，这是本体；应对外物没有痕迹，这是作用。本体没有窒塞，那么作用就没有滞碍，这是它本来的样子。’蔡氏说：‘人的一颗心，本来虚灵，虽然应酬万变，但随感随应，更没有留迹。这就是无思无为，寂静而感应的本体。’

操持它有要领，看是它的准则。《语录》说：‘人的视听言动，看最在先，这是操心的准则。这两句，最后是不好的。’辅氏说：‘人心出入无时，不知道它的方向，有什么形迹可见？然而操持就存在，舍弃就灭亡，而操持的要领，就是以看作为准则罢了。因为人的看最在先，遇到不该看的东西，才起一念要看它，就是非礼，所以应当以此作为操心的准则。’陈氏说：‘就在这里操持存养，大概能得到要领，而有一定的准则。’叶氏说：‘眼睛是全身的明镜，是五行精华所聚集的地方，与心的关系尤其密切。眼动心必随，心动眼必注。心的虚灵千变万化，想要加以检点防范……”

译先以视为准则。」蔡氏说：“则”就是法则、准则的意思。遮蔽之物交错于眼前，内心就会随之改变。《语録》说：到了“蔽交于前”的时候，才有不合礼的观看。辅氏说：这就是所说的外物相交而迷失本心的情况。陈氏说：蔽是指物欲的私念。又说：中是指心的本体，也就是天理。物欲的遮蔽接触于眼前，那么心的本体就会追随它而离去。胡氏说：因为有所看见，心就随之而动。约束外在的行为，来安定内在的心。《语録》说：视是将这里的东西引出去，所以说“以安其内”。陈氏说：物欲在外被克制去除，那么就没有什么来侵扰我的内心，天理就安宁平定了。胡氏说：禁止不合礼的观看，那么心就得到平正了。克制私欲，回归礼义，长久以来就真诚了。《语録》说：这样的功夫没有间断，那么长久以来就自然从容不勉强了。辅氏说：常常克制私欲以回归礼义，久久不停息，那么心意诚实没有欠缺，不再有停止或中断的情况。陈氏说：上面一节是从局部来说，这里是从整体来说。又说：诚，是真实无妄的道理。克己复礼的功夫真实积累力量长久，那么私欲就净尽，表里内外统一于诚，纯粹是天理的流行，没有不是仁的了。胡氏说：克己复礼，是说上文就是用来在此用力的；久而诚了，是说非礼勿视还不是仁，真实积累力量长久自然诚实，才可以称为仁。蔡氏说：开始克己复礼，有所用力；长久而诚，就自然不用力了。《听箴》说：人秉持常道，本于天性。辅氏说：人心所秉持的常性，是从天得来的，听应当听的，不听不应当听的，就是秉持常道的本性。陈氏说：人都执持这常道而生，其本源出于天所赋予，而人接受它作为本性。胡氏说：也像《视箴》追溯其本来一样。那里从心来说，这里从性来说，稍微有缓急的不同。智慧被诱惑，被外物同化，于是丧失了正道。《语録》说：《乐记》说：“人生而静，是天之性；感于物而动，是性之欲。物至而知知，然后好恶形成。好恶在内没有节制，智慧被外物诱惑，不能反躬自省，天理就灭绝了。”人没有不有智慧的，智慧是所应当有的。外物到来，智慧足以知道它而有喜好厌恶，这是自然如此，到了好恶在内没有节制，智慧被外物诱惑，才开始不好。辅氏说：人虽然有这本性，但被智慧诱惑，被外物同化，然后就有听不应当听的而不听应当听的情况。陈氏说：知是指形气之感而言，物欲到来而知觉萌发，于是被它引去。化就是与之相忘，如同一而没有彼此之间的界限。又说：正从理来说，到了这里天理都灭绝而没有再存在的了。胡氏说：知诱物化，是因为有所听见而随物而去。又说：不说听而说知，听是知的开始，知是听的后续，因为知而心随之而动，所以用知来说，其实是一样的。那些先觉的人，知道止于至善而有定见。陈氏说：悟到这道理的全体而体认它的人。又说：事事物物各有所应当止的地方，就是理之当然的。能一一知道它这样，那么心就明彻，在日常应用应对中都有定则，不被诱惑而同化了。胡氏说：每次听都审察所应当止的地方而不被外物改变。蔡氏说：常人丧失了本性，只有先觉的人能知道止于至善而心有定向。防范邪恶，保持真诚，不合礼的不听。《语录》说：问：“闲邪莫非是为了防范抵御外物，使它们不能侵近吗？”回答说：“固然是。凡说邪，都是从外来的。但只要视听言动无不合礼，就是防范。”又说：听到外面的东西进来，所以说防范邪恶保持真诚。辅氏说：防范邪恶使它不进入我的居所，保持真诚使它不夹杂人欲的私念，那么自然就不听不合礼的了。蔡氏说：有人怀疑《听箴》的说法似乎宽泛，也可以移用于《视箴》。殊不知视是从内引出外，所以说以安其内；听是从外引入内，所以说防范邪恶保持真诚。视在先，听在后，所以《视箴》说得尤其有力。《言箴》说：人心的活动，通过言语来宣发。《文集》说：言语有不顺理、不自得的地方，就是心有不顺理、不自得的地方。所以不得于言，必须求之于心，在心上理防。心气和则言语顺理了。但也必须在言语上用功夫才行，内外表里照管没有少许空缺，才能相应。陈氏说：一念在内心发动，或善或恶，必定通过言语发出声音，然后显现在外。胡氏说：心有所感，必定依靠言语来宣布。禁止急躁虚妄，内心就安静专一。《语録》说：上面四句是说身上最紧要的地方，必须不急躁虚妄，才开始安静专一。才不安静专一，自家这心自己做不了主，怎么去接物？辅氏说：躁属于气，妄属于欲。不被气所动，所以静；不被欲所分，所以专。陈氏说：“疾而动叫躁，虚而乱叫妄。人的欲望，言语大概不出这两者，都是人欲所为，所以必须禁止。”又说：“静、安、专、一，都是天理所存的。外不

译内心躁动则内在无法宁静，外在行为不妄为则内心专一。这两句是整篇的关键所在。况且言语是行为的枢纽，发动战争或施行善政都取决于此。言语出口，便有了善恶的分别，利害的界限，其可畏程度就像这样。门的开合关键在于门轴，弩的张弛关键在于机括。人心的活动有善有恶，通过言语表达出来，然后显现于外，这也是人的枢纽机括。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就不会因躁动妄为而滋生仁爱。吉凶荣辱，都是由言语所招致的。这四句讲的是言语的道理。以上部分讲的是谨慎对待自身修养。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因躁动妄为而引发争斗；言语合乎礼制，就会因无躁动妄为而滋生仁爱。言语不合礼制，就会因

译。」○胡氏说：“禁止之初，只是做仁的事；至于达到自然境界，那么贤人也就成为圣人了。”○蔡氏说：“圣，是出于本性，指哲人；贤，是出于习染，指志士。等到他们取得成功，是一样的，所以说归于同一境界。”我按：这一章的问答，是传授心法的关键之言。不是极其明察不能察觉其防范，不是极其刚健不能达到其决断，所以只有颜回能听到，而一般学者也不可以不努力。【辅氏说：“不是颜回极其明察，那么即使告诉他克己复礼天下归仁的道理，必定不能察觉为仁的关键在此，从而请教其条目；不是颜回极其刚健，那么即使告诉他为仁由己以及四勿的道理，必定不能在此处产生勇决，从而将其作为自己的责任。这就是夫子只将此告诉颜回，而其他弟子没有听到的原因。然而学者之所以学习成为圣人，又怎么可以不努力，而认为智慧不足以达到此，力量不足以承担此，从而自暴自弃呢？固然应当发愤以达到人一己百、人十己千的功效，使即使愚笨也一定明察，即使柔弱也一定刚强，以希望接近圣人的事业。”○我说：“不是极其明察，就不能察觉天理人欲邪正所由发动的界限，将会有误认天理为人欲、人欲为天理，而在不知不觉中陷入迷误的情况；不是极其刚健，就不能决断天理人欲胜负所由分明的趋势，将会有玩弄天理而不肯进取、留恋人欲而不忍割舍，而在两者之间犹豫不决的情况。”】程子的箴言，阐发亲切，学者尤其应当深入玩味。【《文集》说：“四箴旨意精微严密，真所谓一棒一条痕、一掴一掌血。”○又说：“四箴的意思，大概是想要学者遵循其可见易守的方法，来涵养其不可见不可系缚的心。等到久而不懈，那么表里如一，而私意就没有容身之地了。”】

译仲弓问什么是仁。孔子说：“出门办事好像去接待贵宾一样恭敬，役使百姓好像去承担重大祭祀一样谨慎。自己不愿意承受的事，不要强加给别人。这样，在诸侯国中不会招致怨恨，在大夫封地中也不会招致怨恨。”仲弓说：“我虽然不聪明，也请照着这些话去实行。”

用恭敬的态度来约束自己，用宽恕的态度来对待他人，那么私心杂念就没有容身之地，内心的仁德就完备了【辅氏说：出门如见大宾，使民如承大祭，这是持守恭敬的功夫；己所不欲，勿施于人，这是践行宽恕的功夫。一旦不恭敬，私欲就会万端丛生，损害仁的本质；一旦不宽恕，就会顺从私意而遗弃他人，阻碍仁的发用。用恭敬来涵养它，用宽恕来推及它，那么天理就能流行贯通，不至于中断，私欲自然没有萌生的时机和落脚的地方了。○陈氏说：恭敬，是我们内心产生的根源，也是仁的存养；宽恕，是我们内心通达的途径，也是仁的施予。以恭敬为主来约束自己，那么私意就不会在内心萌生；实行宽恕来对待他人，那么私意就不会在外表显露。内外都没有私意，仁就在这里了】内外都没有怨恨，这也是从功效方面来说的，让仲弓以此来自我检验【辅氏说：大概是让他检验功效来验证实质。○胡氏说：在他人那里检验，而内外都没有遗憾，这就如同天下归向仁德的意思。借以此来检验所达到的境界，并不是有计较功效的心思】○程子说：“孔子讲仁，只说出门如见大宾，使民如承大祭。看这种气象，就必然心胸开阔、体态安舒，举止行动都合乎礼仪。只有谨守独处时的意念，就是保持这种境界的方法。”有人问：“出门办事、役使百姓的时候这样就可以了，那么没有出门办事、役使百姓的时候该怎么办呢？”程子说：“这是严肃思考的时候。内心有了，然后才会表现在外面。看他出门办事、役使百姓的时候，恭敬到了这种程度，那么在此之前他的恭敬就可以知道了。并不是因为出门办事、役使百姓，然后才有这种恭敬【语录说：程子回答别人的话，固然很好，足以阐明圣人的学说，让人看到前面有一段功夫。但是当初正不必这样回答他，却可以对他这样说：‘现在且就在出门办事、役使百姓的时候去做。’如果在出门办事、役使百姓的时候，果真能像接待贵宾、承担大祭那样，那么他在没有出门办事、役使百姓以前，自然安坐不住了。○辅氏说：程子的两种说法实际上是相通的。心胸开阔、体态安舒，周旋合乎礼仪，这就是仁者的气象。熟悉仁德的人，只要说这种气象，就不必说仁，而仁自然可知。然而出门办事、役使百姓，是与外物接触的时候；独处是没有与外物接触的时候。从后面来说，就是所谓严肃思考的时候。在没有与外物接触的时候，能够恭敬谨慎地保持它，那么在与外物接触的时候，自然就有这种气象了。○胡氏说：程子专门就出门办事、役使百姓这两句话来说，所以阐发不只是这两件事而已。这颗心不曾不恭敬，应对事务的时候就是这样。恭敬又是宽恕的根本，所以专门以恭敬来说，而谨守独处这一句话是专门为学者阐发的】】我按语认为，克制私欲、回复礼制是乾道的刚健，主敬行恕是坤道的柔顺，颜回和冉雍的学问，其高下深浅在这里就可以看出来【语录说：“克己复礼，是一剂药，把病打叠干净；主敬行恕，是渐渐服药，消磨了这病。”○又说：“克己复礼，如同拨乱反正；主敬行恕，如同守成待盈。”○又说：“乾卦从君子进德修业，以至于知至至之，可以与防；知终终之，可以与存义，是从知的地方来说。像坤卦，则只是说敬以直内，义以方外，只在持守的地方说，只说了一截。像颜回克己复礼的功夫，却是从头做起，是先要看见然后才去做，功夫较大。仲弓不懂得做那前一截，只根据现有的道理持守下去。”○又说：“乾道奋发而有为，像庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚之类就是这样；坤道静退而持守，像敬以直内，义以方外之类就是这样。看夫子告诉两个弟子，气象各自有所类似。”○又说：“仲弓资质温厚纯粹，颜回资质刚强明察。颜回对于仁，刚健果决，像天旋地转，雷动风行那样去做；仲弓则自己收敛严谨去做。”○永嘉陈氏说：“颜回的功夫，索性豁开云雾，便见青天，所以属于乾；仲弓的功夫，着力淘尽泥沙，方见清泉，所以属于坤。这里最难辨认，须细心玩味圣贤的气象，便能防备。”○蔡氏说：“克己复礼，是自己与天相对，做得到便纯粹是天；持敬行恕，是自己与人相对，做得到还是人。如果又从功效来说，又有大小深浅的不同。颜回的，就可以天下归仁；仲弓的，就只可以邦家无怨。天下归仁，其应验广博而迅速；邦家无怨，其应验狭隘而缓慢。气象就不一样了】然而学者如果真能在恭敬和宽恕之间从事而有收获，也将没有需要克制的私欲了【语录说：“持敬行恕，虽然没有着力去克己复礼，然而却与克己复礼只一般。大概这样把这个养来养去，那私意自然是容不得的。出门若见大宾，使民如承大祭的时候，容不得私意；己所不欲，勿施于人的时候，也容不得私意】

○司马牛问仁

司马牛，孔子的弟子，名犂，是向魋的弟弟【宋国人】

孔子说：“仁人，他的言语迟钝【讱音刃】

讱，是忍耐，是艰难【胡氏说

译“忍”，是指在言语将要发出之时加以抑制；“难”，是指想要说话却不敢轻易出口。仁者内心有所持守而不放纵，所以他的言语好像有所克制而不容易脱口而出，这不过是仁德的一个方面罢了。《语录》说：“仁者之人，言语自然谨慎迟缓。对于学习仁德的人，就应当在言语上自我谨慎，以此来操持这颗心。况且如今的人喜欢胡乱说话，言语轻率，是因为他们的心不在身上，四处奔驰游荡，怎么会有仁德呢？”辅氏说：“言语，是心的声音；‘忍’，则是心的作用。所以心有所持守而不放纵，那么他的言语自然好像有所克制而不容易脱口而出。仁德固然有很多方面，而言语的谨慎迟缓，只是其中一个方面罢了。”胡氏说：“仁者之人，心中常有主宰，无论是行动还是静止，说话还是沉默，都符合道理，他说话时并非刻意禁止，也不是想说话却不敢轻易发出，所以借用‘忍’和‘难’来启发他。”孔子因为司马牛多言且浮躁，所以用这些话来告诫他。让他在这一点上加以谨慎，那么修养仁德的方法，也就没有超出这个范围的了。《文集》说：“这是司马牛身上的一个毛病，去除了这个毛病，才好调养涵养。”辅氏说：“仁，是本心的全体德行，只有私欲完全去除，天理浑然一体，才算得仁。一旦为气所驱使，为欲望所动摇，就是心德的毛病，仁德就开始亏损了。司马牛多言而浮躁，正是所谓为气所驱使、为欲望所动摇的表现。所以针对他的提问，就在他毛病的反面来告诫他，让司马牛因为这话而深入思考以去除他的毛病。在这一方面加以谨慎，那么修养仁德的方法，固然没有超出这个范围，这就是所说的‘曲折之处也能做到真诚’的意思。”陈氏说：“对司马牛所说的话，比给仲弓说的要浅显，并不是把精深的义理保密而不告诉他。因为司马牛多言而浮躁，如果不针对他切身的毛病来告诫他，那么他的浮躁必然不能自己觉察，终身成为心的拖累，而没有途径可以达到仁德。所以一定要让他先在此处做到谨慎，去除繁杂而归于简略，由浮躁转为安静，那么心就不会放纵而常常安定在内心，然后进入德行的各个步骤都可以循序渐进，仁德就可以求得了。”

译司马牛说：“说话谨慎迟缓，这就可以称为仁了吗？”孔子说：“实行仁道很难，说话能不谨慎迟缓吗？”

司马牛认为仁道极其宏大，不仅仅像夫子所说的那样。所以夫子又用这番话来告诉他。因为心中常存仁德，所以做事不轻率；做事不轻率，所以言语自然不能轻易出口，并非强行抑制而不说。杨氏说：“观察这一章以及下一章再次发问的话，可以看出司马牛言语轻率。”程氏说：“虽然是因为司马牛多言才谈到这一点，但圣人的话也就到此为止了。”我认为司马牛为人如此，如果不告诉他切身的毛病，而泛泛地谈论仁的大概，以他急躁的性格，必然不能深思以去除毛病，最终没有途径进入仁德。所以夫子这样告诉他。圣人的言论，虽然有高下大小的不同，但切合学者自身，都是进入仁德的关键，起初并没有不同。读者应当深思。

司马牛问什么是君子。孔子说：“君子不忧愁不恐惧。”

向魋作乱，司马牛常常忧愁恐惧，所以夫子用这番话告诉他。

司马牛说：“不忧愁不恐惧，这就可以称为君子了吗？”孔子说：“自我反省没有愧疚，那还有什么忧愁恐惧呢？”

司马牛的再次发问，与前章意思相同，所以夫子又用这番话告诉他。疚，是病的意思。意思是说因为平日所作所为无愧于心，所以自我反省没有愧疚，自然没有忧愁恐惧，不可轻易认为这很容易而忽视它。晁氏说：“不忧愁不恐惧，是因为德行完备而没有瑕疵，所以无论处于什么境地都能安然自得，并非实际有忧愁恐惧而强行排遣。”

司马牛忧愁地说：“别人都有兄弟，唯独我没有。”

司马牛有兄弟却说这样的话，是担忧他们作乱而将要死去。

子夏说：“我听说过：

大概是听夫子说的。

生死有命运，富贵在天。

命运禀受于出生之初，不是现在所能改变的。天没有意志却自然如此，不是我所能必然得到的，只应当顺从接受。

君子恭敬而没有过失，对人谦恭而有礼节，四海之内的人都像兄弟一样。君子何必担忧没有兄弟呢？”

既然安于命运，又应当修养自身。所以又说如果能够持守自身以恭敬而不间断，对待他人以谦恭而有礼节，那么天下的人都会像爱敬兄弟一样爱敬他。子夏想要宽慰司马牛的忧愁，所以说了这不得已的话，读者不要因言辞而损害了对真意的理解。

译身处死地而不自知，因而为此忧虑，这是人之常情。修养自身以感化引导他，竭尽心力以教诲启迪他，诚意已经到达极点而他仍然悍然不听从，于是产生忧思悲悯之情而不能停止，这又是君子理当如此的做法。如果忧虑过度以至于伤害生命、迷失自我，那么作为朋友的人就应当用义理来开导劝解他，就像子夏对待司马牛那样，既告诫他安于天命，又勉励他修养身心，使他两方面都尽到本分，从而赢得人们的爱戴与尊敬，如同兄弟一般，这样就可以开阔他的心胸、宽解他的忧愁了。但是他的话难免有激切、拔苗助长的弊病，或许会引发人们轻视天然伦理之心，所以《集注》告诫读者不可因言辞而损害对原意的理解。胡氏说：子夏“四海之内皆兄弟”的话，只是用来宽解司马牛的心意，意思圆融而语言却有所滞碍。只有圣人没有这种弊病。况且子夏懂得这个道理却因丧子而哭瞎了眼，这是因为被私爱遮蔽而蒙昧于天理，所以不能践行自己的言论。《语録》说：有人问：“意圆语滞，是因为它接近于‘二本’的错误吗？”回答说：“子夏当初的意思，只是说在我自身要恭敬而无过失，对人要谦恭而有礼，这样四海之内的人都会亲爱他，何必担心没有兄弟呢？要开解宽慰司马牛的心意，只是不该用‘皆兄弟’这个词，这样就造成了没有差等的错误。”辅氏说：圣人没有私我，浑然都是义理，所以出口没有不当的言语，言语传遍天下也没有过失。至于贤人，则是遵循天理的人，心中稍有偏倚执着，言语之间就会自然显露出弊病。像子夏的话，不过是想宽解司马牛的心意罢了，不知不觉就出现了偏差。意圆，是说表达了自己的意思很充分；语滞，是说言语滞留在偏颇之处。这就是君子谨慎言语的原因。至于哭子丧明这件事，司马牛的过失却转移到了子夏身上而他不自知，所以被私爱遮蔽、蒙昧于天理，而不能践行自己的言论。由此看来，求学的人怎么可以自恃自己已经知道的东西，而不致力于早晚警惕谨慎以自我防范检点呢？

译子张问什么是明。孔子说：“像水慢慢渗透那样的谗言，像肌肤直接感受那样的控诉，在你这里行不通，就可以说是明了。像水慢慢渗透那样的谗言，像肌肤直接感受那样的控诉，在你这里行不通，就可以说是远见了。”

浸润，像水浸灌滋润那样，逐渐浸渍而不突然。谮，是毁谤别人的品行。肤受，指肌肤所受到的，利害切身，就像《易经》所说的“剥床以肤”，切近灾祸。愬，是申诉自己的冤屈。毁谤别人的人逐渐浸渍而不突然，那么听的人不知不觉就深信不疑了；申诉冤屈的人急迫而切身，那么听的人来不及详细考察就暴发了。二者难以察觉却能察觉，就可以看出他的心明而不被近处的事情所蒙蔽。这一定是因为子张的过失而告诉他的，所以言辞繁复而不精简，以表达叮咛的意思。杨氏说：“突然告诉你的和利害不切身的，行不通，有不待明的人也能做到。所以浸润之谮，肤受之愬，行不通，然后才称为明，而又称为远，远就是明的极致。”《尚书》说：“看得远才算是明。”

子贡问如何治理政事，孔子说：“粮食充足，军备充足，百姓信任我。”

意思是粮仓充实而武备修治，然后教化施行而百姓信任我，不背离叛乱。

子贡说：“如果迫不得已要去掉一项，在这三项中先去掉哪一项？”孔子说：“去掉军备。”

意思是粮食充足而信任深厚，那么没有军队防守也坚固。

子贡说：“如果迫不得已要去掉一项，在这两项中先去掉哪一项？”孔子说：“去掉粮食。自古以来都有死亡，百姓没有信任就不能立足。”

百姓没有粮食必定死亡，然而死亡是人所不可避免的，没有信任那么即使活着也无法自立，不如死得安稳。所以宁愿死也不失信于百姓，使百姓也宁愿死也不失信于我。程子说：“孔门的弟子善于提问，一直追问到底，像这一章，不是子贡不能问，不是圣人不能答。”

译回答】我认为，从人情常理来说，必须是军备和粮食充足之后，我们的诚信才能取信于民；但从民众的德行来说，诚信是人性中本来固有的，并不是军备和粮食所能优先具备的。因此，执政者应当亲身率领百姓，以死坚守诚信，不能因为形势危急就将其抛弃。【辅氏说：诚信本是民众德行中固有的，人如果没有诚信，就无法在世上自立，只有上下相互信任，然后才能足以治理国家。这是治理国家的根本，尤其不可滞后。执政者应当亲身率领百姓以死坚守，不能因为危急就将其抛弃。大凡人在事情上有时会有所舍弃，是因为他心里认为可以舍弃；只有知道它是不可舍弃的，或许才会宁愿死也终究不抛弃它。】

译棘子成说：“君子只要有质朴的本质就够了，为什么还要文采呢？”

棘子成是卫国的大夫，他厌恶当时人们过分追求文采而忽视本质，所以说了这样的话。

子贡说：“可惜啊！先生对君子的理解太片面了，话一出口，四匹马也追不回来。”

意思是说棘子成的话，并非君子应有的见解。然而话既已从口中说出，就像四匹马也追不回来一样，子贡又惋惜他失言了【《语录》说：有人问：“古注只把这句话当作一句来理解，朱熹的集注却分成两句来理解，怎么解释？”回答说：“如果当作一句来理解，那么‘可惜啊’这两个字就没有着落了。”】

文采和本质是同等重要的，本质和文采也是同等重要的。虎豹去掉毛的皮，和犬羊去掉毛的皮就没什么区别了【鞟，音郭】鞟，就是去掉毛的皮。意思是说文采和本质是平等的，不可相互缺失。如果一定要完全去掉文采而只保留本质，那么君子和小人就无法区分了【《语录》说：“如果没有世间这些礼法，怎么区分君子和小人？比如老庄学派的人灭绝礼法，那就都变得没有道理可讲，毫无准则了。”○辅氏说：“有本质就有文采，有文采就需要有本质，两者不可相互缺失，就像阴阳昼夜相互依存一样。皮比喻本质，毛比喻文采。皮毛都具备，然后才能区分虎豹和犬羊；文采和本质都具备，然后才能明辨君子和小人。如果完全去掉毛，只保留皮，这就好比完全去掉文采，只保留本质。这样，虎豹和犬羊的贵贱，君子和小人的贤与不贤，都无法区分了】棘子成为了纠正当时的弊端，固然做得过分了；而子贡为了纠正棘子成的弊端，又没有区分本末轻重，两者都失之偏颇【有人问：“为什么说子贡的话也有毛病？”回答说：“棘子成的说法偏颇了，而子贡在文采和本质之间又一视同仁，没有区分本末轻重缓急，那就是纠正棘子成的过失却又超过了中道。可见立言的困难就是这样，如果不是圣人，谁能不偏不倚而常常符合中道呢？”○《语录》说：“棘子成完全强调本质，固然不够完善。子贡完全强调文采来纠正棘子成，又错了。即使虎皮、羊皮去掉了毛，毕竟还是有区别的，事情的本质不同。试着让一个君子和一个屠夫相对而坐，并不用文采来对待他们，毕竟两人的好恶自然不同。大体上固然不可没有文采，尤其应当以本质为根本】

鲁哀公问有若说：“年成不好，国家用度不足，该怎么办？”

称呼有若，是君臣之间的用语。用，指国家用度。哀公的意思大概是想要增加赋税来满足用度。

有若回答说：“为什么不实行彻法呢？”

彻，就是通，就是均。周代的制度，一个成年男子受田一百亩，和同沟共井的人通力合作，按亩平均收获，大致上百姓得到十分之九，公家取十分之一，所以叫做彻【《语录》说：“彻是八家共同出力合作耕种九百亩田，收获时按亩平均收获，公家取十分之一。”】鲁国自从宣公实行按亩征税以来，又逐亩取十分之一，那就成了取十分之二了。所以有若请求只专门实行彻法，希望哀公节省用度以厚待百姓。

哀公说：“取十分之二，我还不够用，怎么能实行彻法呢？”

二，就是所说的十分之二。哀公因为有若不明白他的意图，所以这样说，以显示他想要增加赋税的意思。

有若回答说：“百姓富足，国君怎么会不足呢？百姓不足，国君怎么会富足呢？”

百姓富裕，国君就不会独自贫穷；百姓贫穷，国君也不能独自富裕。有若深刻阐述了君民一体的意思，以阻止哀公的厚敛，这是在上位者应当深深思考的。○杨氏说：“仁政必须从划定田界开始，田界划定正确之后，井田平均、谷物俸禄公平，而军国的需要都根据这个来支出，所以实行彻法而百事都能办好，上下哪里会担心不足呢？因为取十分之二还不够而教他实行彻法，似乎有些迂阔。然而十分之一是天下的中正之道，多取就是夏桀，少取就是北狄，这是不可改变的。后世不探究根本而只图末节，所以征收没有节制，支出没有常规，导致上下都困顿。又哪里知道实行彻法是当务之急而不认为是迂阔呢【有人问：“哀公的不足，并不是真的不足，而是取十分之二，不归公室所有，而是归三家所有。那么即使实行彻法，对哀公的不足有什么补益呢？”回答说：“彻法实行，那么从一夫百亩往上推，士、大夫、卿各有等级差别，一直到国君，按卿俸禄十分之一的制度都可以依次推行。这不仅使野人的井田平均，而且君子的谷物俸禄也公平了。”○辅氏说：“不仅君子的谷物俸禄公平，至于军国的需要都根据这个来支出，收入少，那么支出不敢多，所以虽然百事都办好，上下也没有不足的忧患。”○又说：“哀公想要增加赋税来满足用度，是只图末节的人；有若所说的‘为什么不实行彻法呢’，则是返本的说法。用私意来看眼前的利益，那么返本的说法显得迂阔，而图末节的人有一时的效果；如果用道理来看长远，那么一时的效果恰恰加重了日后的忧患，而返本的说法实际上是当务之急和长久之利。大体上末流的弊端，必定越追求末节，不到覆亡就不会回头，古今是一样的。有若的话，始末有序而不失其本旨，这就是所谓类似孔子的地方】

子张问如何崇尚道德、辨别迷惑。孔子说：“以忠信为主，趋向义理，这就是崇尚道德。”

以忠信为主，那么根本就确立了；趋向义理，那么就能日日更新【有人问这一节说：“以忠信为主，那么趋向义理就有根据地可以依据；能趋向义理，那么以忠信为主就有用处而日日更新。内外本末相互培养，这就是道德之所以日益积累而更加高尚的原因。”○《语录》说：“忠信是一个基本，趋向义理又……”

译这是前进的处所。没有根本，仅仅追求进步是行不通的；有了根本，却不迁善改过，也没有缘由能够进步。」○又说：「以忠信为主，是立足扎根的地方；迁善改过，是进步的地方，渐渐地深入进去，那么德行自然就会崇高。」○陈氏说：「以忠信为主，那么内心没有不真诚的地方，根本得以确立；迁善改过，那么行动没有不合道理的地方，行为得以进步。又互相补充来说，能够以忠信为主，那么所迁善改过的范围就广博深邃如泉水般随时涌出；能够迁善改过，那么所坚守的根本就笃实光辉而日日更新。这就是德行之所以日益积累而崇高，自然有不能停止的原因。」

译喜爱一个人就希望他活着，厌恶一个人就希望他死去，既希望他活着，又希望他死去，这是迷惑啊【“恶”读去声】。

喜爱和厌恶，是人的常情。然而人的生死由命运决定，不是凭主观愿望就能左右的。因为喜爱或厌恶而希望别人生或死，就是迷惑了；既希望他生，又希望他死，那就是迷惑得很深了【有人问：“这一段的意思是说：沉溺于喜爱和厌恶的私情，认为别人的生死可以随自己的意愿而定，而且自己内心也不能安定，生与死的念头在胸中交战，白白地在无法必然实现的事情上耗费精力，而对那个人实际上并没有任何增减。这难道不叫迷惑吗？”】

“诚不以富，亦只以异。”

这是《诗经·小雅·我行其野》中的诗句。旧说认为孔子引用它来说明：那些希望别人生或死的人，并不能真正决定别人的生死，就像这首诗所说，这样做不能带来富贵，反而只会招致怪异。程颐说：“这是错简，应当放在第十六篇‘齐景公有马千驷’之上，因为下文也有齐景公的名字而弄错了。”【胡氏说：“《集注》通常以前说为优，但保留旧说，并非两说并存的情况。”】○杨氏说：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”意思是说，如果不是真诚地善于改过、不被私欲蒙蔽的人，所以孔子这样告诫他。【辅氏说：“真诚善于，指忠信的事；改过，指迁善的事；不被私欲蒙蔽，指辨别迷惑的事。‘堂堂乎张也，难与并为仁’，大概是追求外在而忽视内在修养的人，所以孔子用这些话告诫他。”】

○齐景公向孔子问政。

齐景公名杵臼，在鲁昭公末年，孔子到齐国。

孔子回答说：“君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子。”

这是人伦大道的大纲，也是政治的根本。【辅氏说：“这是三纲中最重要的，所以说是人伦的大纲、政治的根本。”】当时齐景公政治失当，大夫陈氏在国内大肆施惠。景公又宠幸后宫而不立太子。君臣父子之间都失去了应有的道义，所以孔子用这些话告诫他。

景公说：“好啊！如果真的君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，即使有粮食，我能吃得到吗？”

景公虽然认为孔子的话好，却不能实行，后来果然因为继承人未定，引发了陈氏杀君篡国的祸乱。○杨氏说：“君之所以为君，臣之所以为臣，父之所以为父，子之所以为子，必定有其道理。景公知道孔子的话好，却不知道反省其中的道理，大概是喜欢却不推究，这就是齐国最终混乱的原因。”【有人问：“如果景公真的喜欢孔子的话并加以推究，会怎么样？”回答说：“把齐国的政事交给孔子，那么君臣的伦理一天之内就能端正有余了。可惜他不能这样做，齐国最终混乱的原因就在于此。”】

○孔子说：“只凭片面之词就能判决案件的人，大概是仲由吧！”【“折”读之舌反，“与”读平声】

片言，就是半句话。【有人问：“片言为什么是半句话？”回答说：“话还没说完，别人就已经相信了。”】折，就是断案。【胡氏说：“折，就是分析开来。审理案件的方法，双方言辞具备，是非曲直未分，混在一起，等到分辨出谁曲谁直，截然分成两途，这就是所谓的‘折’。”】子路忠诚守信、明察果断，所以话一出口别人就信服，不必等他话说完。【辅氏说：“忠信，是内外的真诚；明决，是智勇的运用。忠信是断案的根本，明决是断案的作用。只有忠信而不明决，在断案时就无法做出决断；只有明决而不忠信，在断案时就无法尽到真诚。子路的品质，笃实刚强果断，又在圣人门下学习，涵养有素，那么这四个方面他本来就兼备了。这就是为什么在断案时，话一出口别人就信服的原因。”○我认为：“忠信用来立于内心，明决足以照察外物。有忠信别人就不忍心欺骗，有明决别人就不能欺骗。”】

子路没有隔夜未兑现的承诺。

宿，就是停留，如同“宿怨”的“宿”。急于履行诺言，不让承诺停留过夜。【辅氏说：“让人等待承诺，有时就不能兑现了。子路一旦对别人承诺，就不会停留在心中。”○胡氏说：“旧说把‘宿’解释为‘豫’，是‘宿戒’的‘宿’。但只有拒绝别人的心思，却没有取信的实际。只有把‘宿’解释为‘留’，才是急于履行诺言，这才是让人信服的根本。”】记录者因为孔子的话而记下这件事，以显示子路之所以能取信于人，是因为他平时修养有素。【辅氏说：“片言折狱，不是靠言语技巧就能办到的。所以培养言语发自内心的人，必定有平时的修养，而别人的信任在说话之前就已经存在了。不然，只在言语上下功夫，而求取别人的信任，那就是靠口才取悦别人，怎么能感动人呢？”】○尹氏说：“小邾射带着句绎投奔鲁国，说：‘如果让子路给我作证，我就不需要盟誓了。’千乘的大国，不相信盟誓，却相信子路的一句话，他被人信任的程度可以知道了。一句话就能断案，是因为信任在言语之前，别人自然信服。不留存承诺，是为了保全他的信用。”

○孔子说：“审理案件，我和别人一样。一定要使诉讼不再发生！”

范氏说：“审理案件，是治理末节，堵塞流弊；端正根本，清除源头，就没有诉讼了。”○杨氏说：“子路凭片面之词就能断案，却不知道用礼让来治理国家，就不能使百姓没有诉讼。所以又记下孔子的话，以显示圣人并不以审理案件为难，而以使百姓没有诉讼为可贵。”

译胡氏说：“没有诉讼，是因为在上位者亲身践行德行，百姓自然不再争讼；教化治理得当，仁义深入人心，这不是一天就能达到的，所以圣人认为这是很难的。杨氏因此认为，断案并不是最值得推崇的。”

译子张问如何治理政事。孔子说：“居处职位不要懈怠，推行政令要忠诚。”

居处，指内心存有职事而不倦怠，这样就能始终如一；推行，指处理事务以忠诚为本，这样就能表里如一。《语录》说：“‘居之无倦’是从心上说的；‘行之以忠’是从事上说的。‘居之无倦’，就是要让此心长久地做主，不可松懈放倒，这样事事都能应对得当。‘行之以忠’，是事事都要踏实认真，所以集注说‘以忠则表里如一’，意思是心里想这样做的，外表行为也这样，事事都靠实去做。”有人问：“‘行’固然是在实践心中所存的道理，但不知‘居’是居处什么呢？”回答说：“常常这样提撕省察在心中，如果有片刻松懈放倒，就不行了。”黄氏说：“‘居之无倦’，那么心就常在事上而思虑没有不周密的；‘行之以忠’，那么事就本于心而功用没有不尽的。这两者是治理政事的大要，有志于济世的人应当以此为法则，即使不能完全做到，也不会相差太远。”

程子说：“子张缺乏仁德，没有诚心爱护百姓，就一定会倦怠而不尽心，所以孔子用这些话告诫他。”辅氏说：“不说‘不仁’而说‘少仁’，正是与曾子所说的‘然而未仁’、‘难与为仁’的说法相同。圣人不会轻易断绝别人为不仁，何况是子张呢？正因为仁德不足，所以悲悯之意不够，而没有诚心爱护百姓。既然没有诚心爱护百姓，就一定会倦怠而不尽心了。尽心就是忠，是无倦的根本。”

孔子说：“广泛地学习文献，用礼来约束自己，也可以不违背道了。”

（此章重复出现）

孔子说：“君子成全别人的好事，不促成别人的坏事。小人则与此相反。”

“成”，是指开导、鼓励、奖劝以成就别人的事情。《语录》说：“‘成’字只是希望他那样的意思。”胡氏说：“‘诱掖’，是在先开导；‘奖劝’，是在后怂恿。”君子和小人内心所存的厚薄不同，而他们所喜好的善恶也不同，所以他们用心的方式如此不同。辅氏说：“厚道的人希望别人向善，刻薄的人庆幸别人作恶。君子喜好善，小人喜好恶。内心所存根于所好，所好发于内心所存。所好是明显的，内心所存是微妙的。学者能知道君子和小人用心不同的原因，就知道应当勉励什么和应当警戒什么了。”胡氏说：“‘存’是从心上说的，‘好’是从情上说的。君子存心本于厚道，所以待人也很厚道，而且唯恐别人不厚道；小人存心本于刻薄，所以待人也很刻薄，而且唯恐别人不刻薄。君子的喜好在于善，所以自己有了善行，也希望别人趋向于善；小人的喜好在于恶，所以自己有了恶行，也希望别人助长他的恶。”

季康子向孔子问政，孔子回答说：“政，就是正的意思。您带头端正，谁敢不端正呢？”

范氏说：“没有自己不正却能端正别人的。”辅氏说：“政之所以得名，是因为能用端正自己的人来端正别人。自己不能端正，怎么能端正别人呢？”胡氏说：“鲁国自中期以来，政权由大夫掌控，家臣效仿，占据城邑背叛，不正到了极点。所以孔子用这话告诫他，希望康子以正自律，而改变三家专权的旧习，可惜康子沉溺于利欲而不能做到。”

季康子担忧盗贼，向孔子请教。孔子回答说：“假如您不贪求财利，即使奖励百姓去偷盗，他们也不会去偷。”

意思是说，如果您不贪求财利，那么即使奖励百姓去当盗贼，百姓也知道羞耻而不去偷盗。辅氏说：“欲望有公私之分，所谓贪欲，是私欲。上位者是下位者的表率，在上位者不贪求财利，那么百姓看着，也会知道以不贪为贵。百姓知道以不贪为贵，那么即使奖励诱使他们去盗窃，他们内心也会感到羞愧耻，自然不肯去做，还担心什么盗贼呢？所谓‘即使奖励也不偷’，是假设的话，只是用来表明他们必定不肯去做罢了。”胡氏说：“季氏窃取权柄，康子夺取嫡位，百姓成为盗贼，本来就是理所当然的，何不反过来从根本着手呢？孔子用‘不欲’来启发他，其用意深远了。夺取嫡位的事见于《春秋传》。”蔡氏说：“查《春秋传》，季孙有病，命令正常说：‘南孺子的孩子，如果是男孩，就报告并立他为继承人；如果是女孩，就立肥。’正常答应了。季孙死后，康子即位。安葬后，康子在朝，南氏生了男孩，正常用车载着到朝廷，报告说：‘夫子有遗言，说南氏生男孩，就报告国君和大夫立他。现在生了，是男孩，敢报告。’于是逃往卫国。康子请求退位，国君派共刘去查看，那孩子已经被杀了。”

季康子向孔子问政，说：“如果杀掉无道的人来亲近有道的人，怎么样？”孔子回答说：“您治理政事，哪里需要用杀戮？您想要善，百姓就会善了。君子的德行像风，小人的德行像草，风吹在草上，草必定倒伏。”

治理政事的人，是百姓所观看效仿的，为什么要用杀戮呢？想要善，百姓就会善了。真氏说：“百姓本性善良，在上位者用善来引导他们，没有不趋向于善的。”“上”一作“尚”，意思是加。偃，是倒下的意思。尹氏说：“杀戮这种话，难道是上位者该说的吗？以身作则教导的人，百姓会跟随；用言语教导的人，百姓会争辩，何况是用杀戮呢？”辅氏说：“尹氏的话含蓄极有意味，上位者如果能仔细品味并深入思考，就一定会有所感悟。”

子张问：“士怎样才可以称为通达呢？”

通达，是指德行使人信服而行为没有不顺利的意思。《语录》说：“比如侍奉父母就……”

译得到父母的欢心，侍奉君主就能得到君主的欢心，这一类道理

译孔子说：“你所说的‘达’，究竟是什么意思呢？”

子张致力于外在的名声。【《语录》说：“像子张这样问孔门学问的人，完全致力于外在，不知当初是如何学习的，竟然变成这样？”回答说：“这与他所学的内容有什么关系呢？他的资质本就是注重外在的人，所以终身都是这种心思。”】孔子大概已经知道子张发问的意图，所以反问诘问他，打算揭露他的毛病并加以纠正。【辅氏说：“圣人明智到了极点，万物没有不被照见的，对于学者资质的高低、所学内容的纯正或驳杂、造诣的深浅，都在心目间洞彻明白。所以在回答问话时，虽然高低缓急有时不同，但切中学者自身、都作为进入道德的关键，则起初并没有不同。子张的学问，注重外在多于注重内在，追求名声急切于追求实质，所以孔子一听到他的话，就知道他的意图所在，于是反问诘问以揭露他的毛病并加以纠正。好比良医治病，既诊察脉象，又验证症状，必定清楚知道疾病产生的原因，然后寒凉温热的药剂，才可以施用。”】

子张回答说：“在诸侯国中必定有名声，在大夫家族中必定有名声。”

这是说名誉显著而被听闻。

孔子说：“这是‘闻’，不是‘达’。”

“闻”与“达”相似却不同，这是真诚与虚伪的分界，求学的人不可不审慎。【《语录》说：“‘达’是真实拥有却不居功，‘闻’却要做成那种样子。”○又说：“‘达’是自己实实在在地做而收敛向内的，‘闻’是做作的，专门致力于让人知道罢了。”○辅氏说：“这两者的开始虽然看似相似，但行为通达的人，名誉自然显著而被听闻；名誉显著而被听闻的人，行为未必通达。所以实质上有不同。况且‘闻’是用名声来说的，‘达’是用实质来说的。追求名声的人，如果可以得到名声，就没有不矫饰来求取名声的，得到了而心意就懈怠了；追求实质的人，则无所为而做，不因为别人的有无而开始或停止，不因为事情的始终而锐进或懈怠，只是实行自己的心意罢了。这就是真诚与虚伪的分界。”】所以孔子既明确辨析了它们，下文又详细说明了。

所谓“达”的人，质朴正直而喜好道义，体察言语而观察脸色，考虑着谦退于人，在诸侯国中必定通达，在大夫家族中必定通达。【“夫”音扶，下同。“好”，下都读去声】

内心以忠信为主，而所做的事合乎适宜，审慎地对待外物，而谦卑地自我约束，都是从内在修养，不追求让人知道的事。然而道德修养在自己身上，而别人信任他，那么所做的事自然没有阻碍了。【《语录》说：“质朴和正直是两件事。”○辅氏说：“以忠信为主，就是质朴正直；所做的事合乎适宜，就是喜好道义；这是存于中而应对外。审慎地对待外物，就是体察言语观察脸色；谦卑地自我约束，就是考虑着谦退于人；这是审慎于外而顺从于内。内外互相滋养，而道德修养不知不觉，这难道是追求让人知道的人所为吗？然而道德修养在自己身上，而别人自然信任他，那么在邦国家族中行事，自然没有阻碍了。”】

所谓“闻”的人，装出仁爱的脸色而行为违背，安然自处而不怀疑，在诸侯国中必定有名声，在大夫家族中必定有名声。【“行”读去声】

美化脸色来求取仁名，而行为实际上背离它，又自以为是而没有忌惮，这是不追求实质而专门追求名声的人，所以虚誉虽然高隆而实质道德却有病了。【辅氏说：“美化脸色来求取仁名，而行为实际上背离它，这就是所说的‘色取仁而行违’。仅这一句，就是追求名声而不追求实质的人的实证。真实做仁的人，怎么会从事于脸色之间，又产生袭取的心呢？区区从事于脸色，而想袭取仁，那么他的行为自然违背而不相符合。又自以为是而没有忌惮，这就是所说的‘居之不疑’。假如他脸色求取而行为违背，内心不安，那么追求实质的心还没有完全丧失。只有自以为是而没有忌惮，这才可以看出他专门追求名声。名声产生于实质，那么名声又有什么害处？只有没有实质而徒有虚誉，那么骄矜的意思一天天增长，而进修的力量一天天懈怠，所以虚誉虽然高隆而实质道德一天天有病。○】程氏说：“求学的人必须追求实质，不要接近名声。有意接近名声，根本已经失去，还学什么事？为名而学，就是虚伪。现在的求学的人，大抵为名。为名与为利，虽然清浊不同，但他们的利心是一样的。”【辅氏说：“程子关于追求实质与追求名声的论述，可以说切中要害。因为我还不能侍奉父母，所以学习侍奉父母；因为我还不能侍奉长辈，所以学习侍奉长辈；因为我还不能正心诚意，所以学习正心诚意；因为我还不能齐家治国，所以学习齐家治国：这叫做追求实质。追求实质而学习，那么修养的真诚、践行的功夫，深浅次序如鱼饮水，冷暖自知，不知不觉就进入圣贤的境界了。想要我有孝的名声，所以勉强做孝；想要我有忠的名声，所以勉强做忠；想要我有廉的名声，所以勉强做廉；想要我有信的名声，所以勉强做信：这叫做追求名声。追求名声而学习，那么只想要名声被听闻而已。有人做就有人停止，开始锐进而最终懈怠，最终也必定灭亡罢了。所谓根本，就是实质道理。实质道理根源于本性，具备于心，关键在于反求而自得。一有向外接近名声的意思，就失去了。为名而学就是虚伪，是指他不遵循实质道理而向外妄求。为名虽然看似清，为利虽然是浊，但一有为之的意思，就是利心了。”】尹氏说：“子张的

译学习，弊病在于不务实际，所以孔子告诫他们，都是笃实的事情，充实于内心而表现于外部的。当时门人亲自接受圣人的教诲，而差错失误竟有如此严重的，何况后世呢【辅氏说：世间有人耳闻目见先生长者的言论，未曾穷究其意旨，就辗转传授，不仅误了自己，而且误了别人。听了尹氏的说法，也应当知道有所畏惧了】

译樊迟跟随孔子在舞雩台下游览，问道：“请问，怎样提高品德、消除邪念、辨别迷惑？【‘慝’字读作‘吐得’。胡氏说：‘慝’字由心和匿组成，大概是隐藏在心里的恶念。‘脩’就是整治并去除它。】

孔子说：“问得好啊！”

孔子赞赏他切于修身。

先做事后求收获，不就是提高品德吗？攻治自己的恶念，不攻治别人的恶念，不就是消除邪念吗？一时的愤怒，忘记自身的安危，甚至牵连到父母，不就是迷惑吗？【‘与’读平声。】

先事后得，就是说先付出辛劳后获得成果。做应当做的事而不计较功效，那么品德就会日益积累而自己不知不觉。【《语録》说：‘只管做自家该做的事，不必期望功效。如今做一件好事，就期望功效，那么心就分裂了。不仅功效看不到，连所做的好事也破坏了。如果一直做下去，不期望功效，那么品德怎么会不提高呢？’○辅氏说：‘先难，是说先从事于艰难的事；后获，是说把所得放在后面，不产生计较收获的心。做应当做的事，本来不难，但从学习者的角度说，从懒惰到勤奋，从逐利到守义，这种转变需要勉强自己才能做到，所以称之为难。做事固然会有功效，但在做事之初就急于计较功效，这就是利心。利心一旦萌生，根本就已经丧失，容易满足也容易枯竭，轻易得到就轻易欢喜，还有什么品德可以崇尚呢？所以必须做应当做的事而不计较功效，不疾不徐，遵循天理，践行道义，这就是品德日益积累而自己不知不觉的原因。’○陈氏说：‘先做应当做的事，后求所得的效果，这就是不计较功利。只管做应当做的事，品德就会日益积累；不计较效果，品德就会提高而自己不知不觉。’】

专心于整治自己而不责备别人，那么自己的恶念就没有藏匿之处了。【辅氏说：‘常情看别人就清楚，看自己就糊涂；责备别人就严厉，对待自己就宽恕。所以恶念常常藏匿在心里，一旦有心去攻治别人的恶念，对于自己的恶念就会马虎而不暇整治。’】

知道一时的愤怒是很微小的，而祸及父母是很严重的，那么就有办法辨别迷惑并惩戒愤怒了。【辅氏说：‘人本来没有迷惑，只是被愤怒遮蔽而不知道利害所在，所以迷惑。愤怒之心发动，容易突兀而横肆，如果不从一开始就惩戒它，最终可能会导致忘记自身甚至牵连父母，这就是辨别迷惑者应当惩戒愤怒的原因。’】

樊迟粗俗鄙陋且趋近功利，所以孔子用这三点来告诫他，都是为了挽救他的过失。【我认为粗俗，所以被意气驱使；鄙陋，所以吝于改过；趋近功利，所以有计较收获的心。这三种毛病，○也是相互关联的。】

范氏说：“先事后得，是崇尚义而贬低利。人只有追求利益的心，所以品德不能提高；只有不反省自己的过错而知道别人的过错，所以邪念不能消除；受外物触动而容易激动的，没有比愤怒更甚的了，忘记自身甚至牵连父母，是迷惑中最严重的。迷惑最严重的，一定起源于细微之处。”

能够及早辨别，就不会陷入大迷惑了。所以惩戒愤怒是为了辨别迷惑。【辅氏说：‘做应当做的事就是义，一旦计较功效就是利。人只有追求利益的心，所以品德不能提高。这话最切中要害，因为人欲和天理不能并存。‘久矣’起源于细微，指的是一时的愤怒。至于大迷惑，就是忘记自身甚至牵连父母。应当及早辨别，愤怒刚发起时，不可以不惩戒。能够惩戒愤怒，迷惑自然就辨别清楚了。’】

○樊迟问什么是仁。孔子说：“爱人。”问什么是智。孔子说：“了解人。”【‘知’字读去声，下同。】

爱人，是仁的施行；了解人，是智的要务。【辅氏说：‘仁以爱为主，顺应而通达，就没有不爱的人了，所以爱人是仁德的施行；智者没有不知道的，但急务为先最为可贵，所以了解人是智者的首要任务。看这两句话，也可以认识仁智的作用了。’】

樊迟没有理解。

曾氏说：“樊迟的意思，大概是认为爱要普遍，而了解人要有选择，所以怀疑这两者相互违背。”【曾氏名㝢，河南人。○《语録》说：‘爱人就无所不爱，了解人就有分别，两个意思自然相反，所以怀疑。’】

孔子说：“提拔正直的人，罢黜邪曲的人，能使邪曲的人变得正直。”

提拔正直的人、罢黜邪曲的人，是智；使邪曲的人变得正直，就是仁了。这样，两者不仅不相互违背，反而相辅相成。【《语録》说：‘平常说仁智，一个是慈爱，一个是辨别，各自走一路。只有提拔正直的人、罢黜邪曲的人，能使邪曲的人变得正直，才能看到仁智合一的地方。仁里面有智，智里面有仁。’】

樊迟退出后，见到子夏说：“刚才我在老师那里问智，老师说：‘提拔正直的人，罢黜邪曲的人，能使邪曲的人变得正直。’这是什么意思？”【‘乡’读去声，‘见’读贤遍反。】

樊迟认为老师的话专门是关于智的事，又没理解能使邪曲的人变得正直的道理。

子夏说：“这话含义丰富啊！”

感叹孔子所说的包含广泛，不只是说智。【辅氏说：‘子夏一听到这话，就感叹圣人之言所包罗的丰富，不偏执于一端，不滞留在一个角落。即在了解人中看到爱人的实质，推展智的作用以极尽仁的功效，对于仁智的体用，大概已经深深体会并默识了。不然，为什么他的话如此明确精审，充沛无疑，而暗中与圣人之言相合呢？’】

舜拥有天下，从众人中选拔，

译推举皋陶，不仁的人就远离了。商汤拥有天下，从众人中选拔，推举伊尹，不仁的人就远离了。

译伊尹是商汤的宰相，不仁的人远离，是说人们都感化而变得仁爱，看不到有不仁的人，就像他们远远离去一样，这就是所说的使弯曲的变直。子夏大概因此知道孔子兼谈仁与知了。○程颐说：“圣人的言语，根据对象而变化，虽然有的看似浅近，但其内涵无所不包，看这一章就可以明白了。不像别人的言语，谈近的就会遗漏远的，谈远的就不知道近的【辅广说：‘别人的言语，都出于一时的意见，所以偏狭固执。圣人的言语，都从这广大心中流出，虽然深浅大小根据对象而变化，但其包容自然无所不包，也不是有意为之，本来就不是常人所及的’】尹氏说：‘学者提问，不仅想听其学说，还一定想知道其方法；不仅想知道其方法，还一定要做其事。像樊迟问仁、问知，孔子告诉他的已经很完备了。樊迟没有通达，所以又问，但还是不知道具体怎么做。等到退下来问子夏，然后才有所知。如果他还不明白，就一定会再问了。既向老师请教，又和朋友辨析，当时学者的务实就是这样的【辅广说：‘听其学说，就知道善是可以做的；知其方法，就得到做的方法；做其事，就努力进取以求达到。只听说其学说而不知其方法，只知其方法而不做其事，那么对于善来说，就像空谈黄河，画饼充饥，终究对事有什么益处呢！樊迟如果不明白，就一定会再问，毫无疑问。既向老师请教以开启端绪，又和朋友辨析以探究义理，不是有意于实践修养的实质的人不能做到的’】

○子贡问交友。孔子说：“忠诚地劝告他，善意地引导他，如果他不听就停止，不要自取其辱【告，音工毒；道，音去声】

朋友是用来辅助仁德的，所以竭尽心力去劝告他，用善言去引导他【语录说：‘劝告他的心意固然已经是忠诚了，必须还要引导得善才行’】但朋友是因义而结合的，所以如果不听就停止。如果因为屡次劝告而被疏远，那就自取其辱了。

○曾子说：“君子以学问文章来切磋朋友，以朋友来辅助仁德。”

通过讲学来切磋朋友，那么道义就越来越明了【辅广说：这是知的事】选取善行来辅助仁德，那么德行就日益进步【辅广说：这是行的事。‘为人是由自己还是由别人呢？’即使是朋友，也只是能辅助而已。互相观摩善行，用威仪来约束，恳切勉励，忠诚劝告善意引导，都是辅助仁德的方法】

论语纂疏卷六

<经部,四书类,四书纂疏__论语纂疏》>

钦定四库全书

论语纂疏卷七 宋 赵顺孙 撰

朱子集注

子路第十三

共三十章

子路问为政。孔子说：“做在前面，使百姓勤劳【劳，读如字】

苏氏说：“凡是百姓的行为，以身作则去引导，那么不命令也会实行【语录说：‘先就是率领他们。’○辅广说：‘凡是百姓的行为，如孝悌忠信仁义礼智等都是。执政者必须以身作则先行这些，那么百姓都会观看效仿，不等待诰令就自己知道实行了’】凡是百姓的事务，以身作则去勤劳，那么虽然辛苦也不怨恨【语录说：‘劳是为他们勤劳。’○辅广说：‘以身作则勤劳百姓的事务，像古人戴星而出，戴星而入，星言夙驾，说于桑田，以及按时巡视阡陌、亲自讲武之类。执政者在这些方面不惮辛劳，那么百姓都会兴起，虽然极其勤苦也不怨恨’】

请求再教说不要疲倦【无，古本作毋】

吴氏说：“勇者喜欢有所作为，但不能持久，所以用这个告诉他【辅广说：‘勇者一定喜事，喜欢有所作为的人，或许不能持久，所以又用无倦告诉他。无倦就始终如一，是诚的事’】程颐说：“子路问政，孔子已经告诉了他。等到请求再教，就说‘不要疲倦’而已，没有再告诉别的，姑且让他深思【蔡氏说：‘夫子刚回答子路先之劳之，而子路就请求再教，那么他的勇躁之意可见。所以夫子只告诉他无倦，用来补救他勇躁的过失。吴氏所说的勇，程子所说的深思，正是这个意思’】

○仲弓做季氏的家臣，问为政。孔子说：“先责成下属，赦免小过错，举荐贤才。”有司，是众职。宰兼管众职【辅广说：‘宰，是邑长、家臣的通称，所以兼管众职’】但事情必须先责成他们，然后考核他们的成功，那么自己就不劳累而事情都办好了【语录说：凡为政，随其大小，各自有有司，须先教他们理防，自家才可以要求成功。且如钱谷之事，其出入盈缩之数，须是教他们逐一具来，自家才可以考其虚实之成】过，是失误。大的或许对事有害，不得不惩罚；小的赦免，那么刑罚不滥而人心喜悦了【辅广说：‘虞书说“宥过无大”，而现在说赦小过，所以集注〇此大者于事或有所害不得不惩之说。盖舜为天下，所治者广，且论其大体，故可以宥过无大；仲弓为季氏宰，所治者狭，须极其详细。若人之误无大小皆从寛宥，则于事或有害而无以警其怠忽。唯于小者赦之，则刑不至于滥及，而人心恱矣。此亦时中也’】