论语纂疏卷三　　　　宋　　赵顺孙　撰

译没有招致罪责的原因，却不幸遭遇从外部而来的罪责，这哪里算得上是耻辱呢？自身有招致罪责的行为，即使侥幸免除了罪责，对外人来说哪里算得上是光荣呢？所以君子有了隐秘细微的过错，即使在暗室屋漏之中，内心也感到羞愧耻辱，如同在闹市被鞭打一样；如果不幸遭遇无妄之灾，那么即使是闹市朝堂的刑罚、边远异族的流放，都能安然处之而没有惭愧之意。

译孔子评价南容说：“国家政治清明时，他不会被废弃；国家政治昏暗时，他能避免刑罚杀戮。”于是孔子把自己的侄女嫁给了他。

南容是孔子的弟子，居住在南宫，名縚，又名括，字子容，谥号敬叔，是孟懿子的兄长。所谓“不废”，是说必定会被任用。因为他谨慎于言行，所以在治世能够被任用，在乱世能够避免祸患。《语录》说：看他反复吟咏《白圭》之诗，就知道他是能谨慎言行的人。国家有道，是君子道盛行的时候，他必定不会被废弃；国家无道，是小人得志陷害君子的时候，他能谨慎言行，必定不会陷入刑罚杀戮。我认为：南容反复吟咏《白圭》，他所谨慎的是言语，而集注称他谨慎于言行，大概是因为言行互为表里，能谨慎言语，也是谨慎行为的大端。这件事在第十一篇也有记载。

有人说：“公冶长的贤能不如南容，所以圣人把自己的女儿嫁给公冶长，而把侄女嫁给南容，这是厚待兄长而薄待自己。”程子说：“这是用私心去揣测圣人。凡是避嫌的人，都是内心有所不足。圣人出于至公，有什么可避嫌的？况且嫁女必定要衡量对方的才能以求得匹配，尤其不应该有所避嫌。至于孔子的事情，他们年龄的长幼、时间的先后都不可考。如果认为是为了避嫌，那就大错特错了。避嫌这种事，贤者尚且不这样做，何况圣人呢？”《语录》说：圣人光明正大，道理认为该做的就去做，何必避嫌？程子所说的年龄长幼、时间先后，正是解释那个人的说法，未必当时真是如此。大概两人都是好人可以托付，或许先见到公冶长，就把女儿嫁给他；后来见到南容，也是个好人，又把兄长的女儿嫁给他。从文势来看，恐怕是孔子的女儿年长先嫁，兄长的女儿年幼后嫁，也未可知。有人问：“如果有某种情况需要委曲求全而不能直遂，这不能算作避嫌吗？”回答说：“那是道理本该如此。所谓避嫌，却是怕别人说三道四，这是私意。”辅氏说：凡是嫁女必定要衡量才能以求匹配，难道妇人也要以才能论吗？回答说：才能生于气质，凡是有作为的人都有才能。妇人也有应当做的事，如果能做，难道独独不以才能论吗？又说：古代常说妻子是丈夫的配偶，那么丈夫也可以说成配偶吗？回答说：配是配合的意思，妻是齐的意思，夫妇本来都可以用“配”来称呼。

孔子评价子贱说：“真是个君子啊这个人！如果鲁国没有君子，他从哪里学到这种品德呢？”子贱是孔子的弟子，姓宓，名不齐，是鲁国人。上面的“斯”指这个人；下面的“斯”指这种品德。子贱大概是能够尊重贤人、结交朋友以成就自己品德的人。辅氏说：“子贱担任单父的长官，所像对待父亲一样侍奉的有三人，所像对待兄长一样对待的有五人，所结交的朋友有十一人，都教导子贱治理百姓的方法，那么他能够尊重师长、结交朋友以成就品德就可以知道了。”所以孔子既赞叹他的贤能，又说如果鲁国没有君子，这个人从哪里学到这种品德呢？借此表明鲁国贤人多。苏氏说：“称赞别人的善行，必定要推本到他的父兄师友，这是厚道到了极点。”我认为称赞别人的善行，自己可以说厚道，又推本到其父兄师友的善行，那就是厚道之又厚道，所以说厚道到了极点。

子贡问：“我这个人怎么样？”孔子说：“你，是个器具。”子贡问：“是什么器具？”孔子说：“是瑚琏。”

器具，是有用的成材。胡氏说：器具，各自适合其用途而不能相通，这里说是有用的成材，是因为下文提到瑚琏而加重了语气。夏朝叫瑚，商朝叫琏，周朝叫簠簋，都是宗庙里盛放黍稷的器具，并且用玉装饰，是器具中贵重而华美的。辅氏说：同是一等器具，而瑚琏是宗庙用的器具，是器具中贵重的，又用玉装饰，是器具中华美的。子贡见孔子用“君子”来赞许子贱，所以拿自己来问，孔子就用这个来回答他。那么子贡虽然还没达到“不器”的境界，但也算是器具中贵重的了。有人问：“《集注》说‘器具，是有用的成材’，又说‘没达到不器的境界’，那么孔子说‘你是器具’，难道贬低他不同到这种地步吗？为什么呢？”回答说：“当时回答提问，不称许他可用的实质，现在比较轻重，确实与称赞子贱的有等级差别。”《语录》说：“子贡是器具中贵重的，可以用于贵重的用途，与贱者的器具不同，但毕竟只是器具，不是不器。”有人问：“子贡能成为器具中贵重的却没达到不器的境界，不知道是天生就没有格局，还是后来功夫欠缺？”回答说：“是天生禀赋偏了。”

有人说：“冉雍这个人仁德但不善言辞。”雍是孔子的弟子，姓冉，字仲弓，是鲁国人。佞，指口才。《语录》说：“佞只是指口齿伶俐、反应快的人。”仲弓为人厚重简默。辅氏说：“仲弓致力于敬恕以求仁，在德行科中，而孔子称赞他可以治理国家。现在有人又以不佞为遗憾，那么他决不是追求外表而从事口舌之人，所以说他厚重简默。”而当时的人把善言辞当作贤能。辅氏说：“人情往往追求外表而不注重内在，求名而不务实，所以把善言辞当作贤能。”所以人们赞美他在德行上的优点，而嫌弃他在才能上的短处。

孔子说：“哪里用得着善言辞呢？靠口齿伶俐来应付别人，常常被人憎恶。我不知道他是否仁德，但哪里用得着善言辞呢？”御，应对的意思。

译“犹”是应答的意思【胡氏说：“御”如同在国门驾驭他人的“御”，所以说“当”】；“给”是供给办理的意思；“恶”是憎恶的意思。这是在说，何必需要巧言令色呢？巧言令色之人用来应答他人的，只是凭借口才来应付差事而没有真情实意，只不过多被人所憎恶罢了【《语録》说：“这是他说得大惊小怪，被他惊吓的人难道不厌恶他吗？”○辅氏说：“巧言令色之人倚仗口才来驾驭他人，浮浅急躁轻率，说话成篇，虽然听起来似乎可以接受，然而其真情实意未必如此。心口既然不相符合，自然招致怨恨而被人憎恶”】我虽然不知道仲弓是否具备仁德，然而他不巧言令色正是他贤德的表现，不足以成为他的缺点。再次说“何必需要巧言令色”，是为了深深地晓谕他。○有人疑惑仲弓的贤德，而孔子不赞许他具备仁德，为什么呢？回答说：仁道极其宏大，不是整体具备且不停息的人，不足以担当它【《语録》说：“所谓整体具备，是指当下心中完全具备，再没有一物混杂；不停息则是指未曾休息而将其置于无用之地。整体好比桌子的四只脚，如果只有三只脚便是不完整；不停息是经常使用它，如果把它放在偏僻处，又被别人拿走，便是停息。此心具备十分完整的道理，如果只看到九分，也不是完整了。所以停息是因为私欲间隔，没有一丝一毫的私欲，方是不停息。○黄氏说：“集注说仁是‘爱之理，心之德’，深深体味这六个字，那么仁的道理就没有剩余的含义了。到这里说尽仁的道理，又说‘不是整体具备且不停息的人，不足以担当它’，深深体味这四个字，那么学习而求达到仁，其所达到的目标又明显可见了。有人说：集注在其他章节引用师说曰‘当理而无私心’，与此章所说的‘整体具备且不停息的人’有什么不同吗？回答说：后章是根据所听到的师说而言，此章是根据自己的见解而言。此章‘整体具备’二字已经足以概括后章五个字的含义，加上‘不停息’二字，则是后章五个字未尽的含义，大概也是根据他所已听到的而发挥他独自的见解吧？○辅氏说：“整体具备是说没有事物不体现，不停息是说没有时刻不是这样，这两句话足以尽仁的本体与作用。大概私意一萌生，物我横生，那么本体便有亏损；天理间断，那么作用便有停息。○陈氏说：“仁只有此心纯粹是天理的公，绝没有一丝一毫人欲的私来间隔，才可以担当它的名称。集注所说的‘整体具备’，不是指仁的整体而言，而是用来使整体具备的。○蔡氏说：“整体具备是天理浑然，没有一丝一毫的混杂。”】不停息，是天理流行，没有一念的间隔。“爱之理，心之德”六个字，用来解释仁的含义非常确切；“整体具备不停息”四个字，用来穷尽仁的道理非常宏大。仅仅这十个字的精要，不仅是诸儒累千百言所不能穷尽，而且前后圣贤所论述的仁字，广博精深，千条万绪，无不总括在这十个字之中。唉！妙极了！○真氏说：“仁者，兼括万善，无所不备，如同人的头目手足都具备，然后才称为人。不停息者，如同天地一元之气，运行在六合之间，没有片刻停息，所以生成万物，没有停止的时候。”○又说：“心的活跃，便能运转不停息。凡是处在人伦事物之间，此心周流无碍，处处都能到达。心死，便如同铁石，凡是处在人伦事物之间，都窒塞了。”如同颜回是亚圣，尚且在三个月之后不能不违背仁德，何况仲弓虽然贤德，但未达到颜回的程度，圣人固然不能轻易赞许他具备仁德。

译孔子让漆雕开去做官。漆雕开回答说：“我对这些道理还没有足够的信心。”孔子很高兴。漆雕开，是孔子的弟子，字子若，鲁国人。“斯”，指这个理而言。《语录》说：“‘斯’只是这许多道理，体现在日常起居之中。”蔡氏说：“这个‘理’字含义宏阔，恐怕不仅仅指诚意正心之事。凡是日常起居之间，侍奉君主以忠，侍奉父亲以孝，没有不是这个理的。”“信”，是指真正知道它是这样的，而没有丝毫的怀疑。《语录》说：“‘信’是在这个理上看得透彻，完全没有一点可疑之处。”漆雕开自己说没能达到这样，认为自己还不能治理百姓，所以孔子高兴他志向笃实。《语录》说：“漆雕开能针对这个理而言，便是心目之间已经有所领悟。说‘未能信’，是指没能真正知道其实质，正想要不断进取，还要真正知晓，达到真实无妄的境界，这就是孔子高兴他志向笃实的原因。”

程子说：“漆雕开已经看到了大体的道理，所以孔子高兴他。”《语录》说：“大体就是根本初始之处。如果看不到大体，如何下手做功夫？如果已经看到了大体，却不下手做功夫，也是不行的。”又说：“‘斯’，不是大体又是什么？如果推究其极致，只是本性，因为上天赋予人的中正之性就是如此。”又说：“是他看得大了，如果看得小就合不上了。”又说：“格局小的，容易自认为满足；格局大，则功夫终究难以完成，所以自认为没能确信。”黄氏说：“大体就是大体的道理。他是看到了这个大体的样子，便有一两个细节之处没能完全领会。譬如白盘子上有一点黑，黑盘子上有一点白，并不是全盘都不是。又如人学写字，先要识得一个模样，那一笔一画还没写好，却还有商量的余地。”胡氏说：“掌握了大的方面而不拘泥于小的方面。”又说：“古人看道看得分明，所以说话如此。”《或问》：“漆雕开没能自信，而程子认为他已经看到了大体，看道分明，为什么呢？”回答说：“人只是看不到大的方面，所以安于小的方面；只是看得不明，所以若存若亡，一进一出，而自己不知道所到达的深浅。现在漆雕开不安于小的方面如此，那么固然不是看到了大的方面不能做到的。突然之间，一句话的回答，好像眼睛有所见而手有所指，而且验证于自身，又如此切近而不能自欺，那么他所见的明白，又是怎么样的呢？然而说‘见大体’，那么对于细微之处或许有所未尽；说‘见道分明’，那么固然未必完全看到。”

他反求自身而达到真诚。辅氏说：“人只是看道不分明，所以说话含糊不决。现在漆雕开断然认为没能确信，不能做官治理百姓，所以知道看他道的分明。”胡氏说：“所谓看道分明，凡是毫厘的未能确信，都自己知道。”谢氏说：“漆雕开的学问没有可考证的。然而圣人让他做官，必定是他的才能可以做官。至于心术的细微之处，只要有一丝一毫不能自得，不妨碍他未能确信。这是圣人所不能知道的，而漆雕开自己知道。他的才能可以做官，而他的器量不安于小的成就，将来所取得的成就，难道可以估量吗？这就是孔子高兴他的原因。”黄氏说：“谢氏说‘一丝一毫不能自得，不妨碍未能确信’，似乎是指心中所存的而言。集注说‘真正知道如此，而没有丝毫的怀疑’，则专门指所知的而言。怎么知道‘未能信’的话，不是兼指知行而言呢？”回答说：“看‘斯’字的含义，是指这个道而言，不是指此心志于道而言，所以只能以知而言。然而称为‘真知’，则是心理相契合，没有疑惑阻碍，怎么会有所存所行的不实呢？所以只说知，而谢氏的意思在其中了。”辅氏说：“谢氏不说理而说心，是因为心就是理所寄托的地方。心中有一丝一毫不能自得，便是对理有所未能确信。”又说：“才能表现在作用上，心存在中间。有内在的必定表现于外在，圣人明睿所照，又有什么不知道的呢？只是他未能确信的实质、意味曲折，不如漆雕开自己知道的精细罢了。”又说：“器，是说他的志量。所见的大，所知的明，那么他的志量自然不肯安于小的成就。他不断进取的意思，不至于大而化、化而不知的神妙境界不止，那么将来所取得的成就，果真可以估量吗？”胡氏说：“谢氏以才能器量而言，似乎与程子稍有不同。然而所谓心术的细微，圣人有所不能知道，那么他的说法精妙了。”我认为：“才能如木料，器是木料成就的。”

孔子说：“道不能实行，乘坐木筏浮游于海上。跟从我的人，大概只有仲由吧？”子路听了很高兴。孔子说：“仲由好勇超过我，没有什么可取之处。”“桴”音孚，“从”、“好”都读去声，“与”读平声。“材”与“裁”同，古字借用。

桴，是木筏。我认为桴，是竹木编成的小筏。程子说：“浮海的感叹，是哀伤天下没有贤明的君主。子路勇于义，所以说他能跟从我，都是假设的话。”子路认为是真的，而高兴孔子赞许自己，所以孔子赞美他的勇，而讥讽他不能裁度事理，以适于义。辅氏说：“圣人想要浮于海，哪有愤世长往的意思呢？他忧时悯道的心，大概有不能自己控制的。所以程子……”

译加一个“叹”字，又加一个“伤”字，并且把它断定为假设之辞，那么圣人哀怜痛惜的仁德，就洋溢地显现在言语意旨之外了。”○又说：“孔子说子路能够跟随自己，正是因为他勇于践行道义。子路听了很高兴，假如孔子真的实行（乘桴浮海）的计划，那么子路必定能跟随他。所以孔子认为他好勇超过自己，这是深深地赞美他。至于衡量事理以合乎道义，那么子路有所不能。大概不仅今天他于是认为孔子必定会实行而高兴于孔子与自己同往，而且他平日的所作所为，大多因刚强果断而有所伤害，不能裁度以合乎道义，比如他轻率地回答、说“迂也”的话，都是这样。这就是孔子教导他的原因。”○胡氏说：“逢到好时机施行大道，使天下没有不被恩泽覆盖的，这是圣人的本心。世道衰微大道不行，以至于无处容身，难道是圣人愿意这样吗？乘木筏浮游海外，虽然是假设之辞，但也是哀伤时世不任用自己。像子路那样勇于道义，不因流离困苦而改变自己的心意，所以说他能跟随自己，这都是忧思深远而流露在言语中。子路不了解孔子的本心，却高兴于孔子与自己同往，可以说是直率情感径直行事而没有什么思虑揣度，所以称赞他的勇而讥讽他不能审慎于道义。”

译孟武伯问：“子路有仁德吗？”孔子说：“我不知道。”

子路对于仁德，大概是每天或每月偶尔达到一次，有时有，有时没有，不能确定他究竟有没有，所以孔子用“不知道”来回答他。【辅氏说：各位弟子对于仁德，大概是努力追求但未能真正拥有，所以有时一天达到一次，有时一月达到一次，能够进入仁德的境界但不能长久保持。当他们的志气清明，存养不懈时，就是心存在而拥有仁德；等到私意横生，稍有间断，就是心丢失而没有仁德了。如果说他有，有时却没有；如果说他没有，有时却有。既然不能确定他有没有，就用不知道来回答。】

孟武伯又问。孔子说：“仲由啊，在拥有千辆兵车的国家，可以让他管理军事赋税，但我不知道他是否有仁德。”

赋，指军队。古代根据田赋出兵，所以把军队称为赋，《春秋传》所说的“竭尽我们所有的军队”就是这个意思。这是说子路显而易见的才能是这样的，至于是否有仁德，我就不知道了。【辅氏说：才能是从可以做成的事情来说的，仁德则是内心德行的完备和人道的具备。】

冉求怎么样？孔子说：“冉求啊，在拥有千户人家的大邑，或者拥有百辆兵车的卿大夫封地，可以让他担任总管，但我不知道他是否有仁德。”

千户人家的大邑、百辆兵车的卿大夫封地，宰，是邑长、家臣的通称。

公西赤怎么样？孔子说：“公西赤啊，穿着礼服站在朝廷上，可以让他接待宾客，但我不知道他是否有仁德。”

赤，是孔子的弟子，姓公西，字子华。

孔子对子贡说：“你和颜回相比，谁更强一些？”

愈，胜出的意思。

子贡回答说：“我怎敢和颜回相比？颜回听到一件事就能推知十件事，我听到一件事只能推知两件事。”一，是数字的开始；十，是数字的终结；二，是一的对应。【胡氏说：“十是数字的终结，是从它穷尽极致的地方来说的；二是与一对应的，是从彼此相互比照来说的。”】颜回明智睿哲，能够洞察，从开始就能看见终结；子贡通过推测而知晓，从这一件事能认识另一件事。无所不通晓，告知过去就能知道未来，这就是验证了。【语录说：“‘颜回明智睿哲所洞察’，‘子贡推测而知晓’，这两句话应当细细品味，才能看出优劣之处。颜回是真的彻头彻尾地看清了，子贡只是凭臆测想象，好像拿一个东西来相比拟，只能闻一知二。颜回虽然天赋纯粹，也得益于学问功夫，所以看得道理分明。”又说：“明智睿哲所临照，就像一面明镜在这里，事物来了全部照见；推测而知晓的，就像用一点火光逐点照去推寻。”问：“闻一知十是明智睿哲所洞察，那么孔子又是怎样的？”回答说：“孔子又在明智睿哲之上了，耳顺心通，没有界限。”问：“推测而知晓，也是格物穷理吗？”回答说：“是的。如果不格物穷理，那推测什么呢？”辅氏说：“颜回不假思索，像镜子照物，细微之处无处遁形，所以能从开始看见终结；子贡必须运用思索，循序渐进，以类通达，所以能从这一件事认识另一件事。闻一知十，不是知道一件限定知道十件，只是知道得周遍，始终没有遗漏；闻一知二，也不是听到一件限定知道两件，只是知道得通达，没有固执拘泥。知道得周遍，始终没有遗漏，所以无所不通晓；知道得通达，没有固执拘泥，所以告知过去就能知道未来。然而思与睿也不是两回事，只是有生疏熟练的区别。开始时思考而通达，久了就产生明智睿哲，事物就没有遗漏的照见了。”有人怀疑始终只是一件事，彼此则是两件事，这样看来子贡所知道的反而似乎多于颜回。我认为子贡必须等到告知过去才知道未来，如果颜回无所不通晓，就不必等到告知过去，未来就没有不知道的了。】

孔子说：“你不如他，我同意你不如他。”

与，赞同的意思。【胡氏说：“子贡喜欢比较别人，夫子已经告诉过他无暇顾及，又问他与颜回谁更强，以观察他自知如何。闻一知十，是上等智慧的资质，仅次于生而知之；闻一知二，是中人以上资质的，是学而知之的才能。子贡平时拿自己和颜回相比，见其不可企及，所以这样比喻。夫子因为他自知之明，又不难自谦，所以既肯定他，又重重赞许他。这就是他最终能听闻性与天道，不仅仅停留在闻一知二的原因。”辅氏说：“只有生知的圣人，才全体昭著，不待推广。至于学而知之的人，就必须居敬穷理，渐渐开明，固然不能没有深浅的差异。”又说：“子贡虽然喜欢比较别人，但也不是专门用心于此，他反身自省的诚意，大概也是有的。所以他平时拿自己和颜回相比，见其不可企及而这样比喻。”又说：“自谦产生于自知，自知之明，就不容许不自谦。而且自知之明，就不安于自己已知的；不难于自谦，就不局限于自己已达到的。这就是夫子赞许他，而子贡也能最终有所听闻的原因。至于听闻性与天道，那么他的智慧也仅次于颜回了。”】

宰予白天睡觉，孔子说：“腐烂的木头无法雕刻，粪土垒的墙壁无法粉刷，对于宰予还能责备什么呢？”

昼寝，指在白天睡觉。朽，腐烂。雕，刻画。杇，抹子。【我认为：抹子也叫杇，是泥瓦匠的工具。杇是涂抹所用的工具，因此把抹墙称为杇。】这是说他的志向

译志气昏沉怠惰，教化便无法施加。【辅氏说：研习义理以涵养心性，那么心志就不会昏沉；用心志来统帅气，那么气就不会怠惰。心志不昏沉，气不怠惰，就有了接受教化的基础，圣人的教化就可以施行了。朽烂的木头无法雕刻，粪土垒成的墙壁无法粉刷，正是用来比喻志气昏沉怠惰，导致教化无法施加。○真氏说：志是指心志，气是指血气。求学的人如果能够立志以自我勉励，那么气也会跟随心志，不至于怠惰，就像将帅统领士兵，有纪律，有号令，那么士兵即使想怠惰也做不到。如果心志不确立，就难免被血气所驱使。孟子说：‘心志是血气的统帅。’大抵心志强则气也强，心志惰则气也惰，就像将领勇敢则士兵也勇敢，将领怠惰则士兵也怠惰。求学的人想要共同克服昏沉怠惰的弊病，一定要以立志为先】与，是语气词。诛，是责备的意思。说不足以责备，正是为了深深地责备他。【辅氏说：圣人责备人，大抵心意越深，言辞就越缓和，就像这样】

译孔子说：“起初我对于人，听了他说的话便相信他的行为；现在我对于人，听了他说的话还要观察他的行为。因为宰予这件事，我改变了这种做法。”

宰予善于言辞，但行为却跟不上，所以孔子借宰予的事说自己改变了这个过失，也是借此重重地警戒他。

辅氏说：“宰予以言语著称于圣门，孟子也认为他善于说辞。然而谈论丧礼时他却希望缩短守丧期，谈论仁德时又嫌它愚笨，回答关于社稷的问题时又失去了义理，询问五帝的德行时又认为他不是合适的人选，到这里又深深地责备他。况且孔子自己说因为宰予的事而改变了这个过失，那么宰予能言善辩但行为跟不上就显而易见了。”

胡氏说：“‘子曰’二字可能是衍文，如果不是，那就不是同一天的话了。”

范氏说：“君子对于学问，只有天天勤勉不懈，直到死才停止，只怕自己赶不上。宰予白天睡觉，自我放弃没有比这更严重的了，所以孔子责备他。”

辅氏说：“天天勤勉不懈，古人从开始学习到成就德行，没有不是这样的，只是有勉强和自然的差别罢了。所以说直到死才停止，只怕自己赶不上。”

胡氏说：“宰予不能用意志来统帅气，坐着就疲倦，这是安逸享乐的气胜过了，警惕戒惧的意志懈怠了。古代的圣贤，没有不害怕懈怠荒废的，勤勉努力不停息地自我加强，这就是孔子深深责备宰予的原因。听言观行，圣人不是等到这时才能做到，也不是因此就完全怀疑求学的人，只是借此确立教条来警戒众弟子，使他们说话谨慎而行动敏捷罢了。”

辅氏说：“懈怠的念头一生，便是被气所驱使。古代的圣贤必定害怕懈怠荒废，勤勉努力不停息地自我加强，只要这个道理常在，并不是另外有什么作为。总之，只在于收回放逸的心罢了。”

又说：“明智睿哲的照耀，不借助于外物，所以不等到这时才能做到；至诚待人，不预先怀疑欺诈，所以不是因此就完全怀疑求学的人；仁爱以体察万物，教导人不疲倦，所以借此确立教条来警戒众弟子。”

蔡氏说：“求学的人如果真能立志以自我加强，那么气也会跟随，不至于昏沉懈怠，哪里会有白天睡觉的事呢？所以学习没有比立志更优先的了。”

孔子说：“我没有见过刚强的人。”有人回答说：“申枨。”孔子说：“申枨欲望太多，怎么能刚强呢？”

刚强是坚强不屈的意思，这是人最难做到的，所以孔子感叹没有见到刚强的人。申枨是弟子的姓名，鲁国人。欲，指多嗜欲，多嗜欲就不能成为刚强的人了。

程子说：“人有欲望就没有刚强，刚强就不屈服于欲望。”

辅氏说：“程子的两句话，把刚、欲两个字分辨得很清楚。”

谢氏说：“刚与欲望正好相反。能战胜外物的叫做刚，所以常常伸展在万物之上；被外物遮蔽的叫做欲，所以常常屈服在万物之下。自古以来有志的人少，无志的人多，难怪孔子没有见到刚强的人。申枨的欲望不可知，他为人难道不是愤愤不平、自我标榜的人吗？所以有人怀疑他是刚强的，然而不知道这正是他欲望的表现。”

语录说：“凡是人才想要贪恋这一件事物，就被这事物压得头低了。申枨大概只是愤愤不平、自我标榜的人，所以当时被认为刚强，然而不知道愤愤不平、自我标榜，只是虚骄之气，这样就有以意气凌人的意思，这本身就是欲望了。”

又说：“刚强的人，外表退让自守，而内心不屈服于欲望，所以叫做刚强。愤愤不平的人，外表有倔强的样子，就是有计较胜负的意思，这就是欲望。”

又说：“如果耳朵想要声音，眼睛想要美色之类，都是欲望。才有些被他牵引去，心中便没有主宰，怎么能刚强？有人认为申枨刚强，一定是外表愤愤不平、自我标榜。圣人观察人，直接从内心看出，发现他人心中没有主宰，只是装出庄重的样子，想要别人说好，这就是欲望了，怎么能刚强？”

辅氏说：“人如果追逐欲望，那么外物就变大，自己就变小，自己变小就会被外物遮蔽。自己被外物遮蔽，就自然常常屈服在万物之下。只有刚强才能保全天赋的德行，就自然常常伸展在万物之上。这就是无欲望所以能刚强，有志向所以能战胜欲望，这就是谢氏感叹自古以来有志的人少，无志的人多，难怪孔子没有见到刚强的人的原因。”

胡氏说：“刚强就是自己大外物小，天下所有值得欲望的东西，都不足以动摇他，这就是所谓伸展在万物之上；欲望就是自己小外物大，随着心意所贪恋的，低头顺气去追求，这就是所谓屈服在万物之下。所以两者相对而相反，有这一方就没有那一方。”

又说：“孟子《集注》：‘悻悻，愤怒的样子。’自好，是爱惜自己的身体。谢氏认为他类似刚强而知道这一点，然而自好未必如孟子的意思，正是说他自以为是的。刚强的人平时未必不退让自守。”

而面临事情时不可改变，愤愤不平的人则常常有愤怒的意思，到了面临利害时，就趋利避害了，这就是他之所以有欲望的原因。

真氏说：“所谓战胜外物，是说立志坚强，不被外物所夺，凡是荣辱得失、祸福死生，都不足以动摇他，就像孟子所说的‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’，这就叫做战胜外物，不是刚暴恃气想要战胜别人的意思。被外物遮蔽叫做欲，是说陷溺在物欲之中，不能自我克制，就像被物体遮盖阻挡而不能出来一样。”

子贡说：“我不希望别人强加于我的事，我也不希望强加于人。”孔子说

译子贡啊，这不是你所能达到的境界。

译子贡说：“我不希望别人加诸于我的事，我也不希望加诸于别人。”这是仁者的境界，不需要勉强就能做到，所以孔子认为这不是子贡所能达到的。【语录说：子贡认为这类不好的事，我希望不施加给别人，这种心意可以说是广大。然而孔子说这不是你所能达到的，是因为子贡的修养功夫还没有达到这个地步。学者只有“恕”这一条路，要扩充此心，渐渐勉力向前去做。现在就说希望不施加给别人，“无”字，是自然而然的意思。这种境界，是本心明净，发出的都是不忍之心，不需要勉强，才是仁者的事。子贡轻易说出这话，所以孔子说这不是你所能达到的，意思是不可越级求进。】

程子说：“我不希望别人加诸于我，我也希望不施加给别人，这是仁；施加在自己身上不愿意的，也不施加给别人，这是恕。恕的话，子贡或许能勉力做到，仁的话，就不是他所能达到的了。”【语录说：这是程子晚年看得如此分明，说得如此明白。这两句话所以区分仁和恕，只是生疏与熟练、困难与容易之间的差别罢了。又说：熟练的是仁，生疏的是恕；自然的是仁，勉强的是恕；没有计较、没有权衡的是仁，有计较、有权衡的是恕。】我认为：“无”是自然而然；“勿”是禁止的意思。这就是仁和恕的区别。【语录说：区别在于“无”字和“勿”字上。】

子贡说：“老师的文章，可以听到；老师关于性和天道的言论，不可以听到。”

文章，是德行表现于外部的，威仪、文辞都是。【辅氏说：威仪是从德行表现于容貌方面说的，文辞是从德行表现于言语方面说的。蔡氏说：称为德就有根本，称为表现于外就自有不可掩盖的，称为威仪文辞都是，那么老师光彩鲜明、文采斐然的样子，虽然不限于威仪文辞，也不专门在于威仪文辞。大概他的动静语默都焕发出文章，随处显现，自然没有隐藏。真氏说：“文章”二字，不止于言语词章而已。圣人盛德蕴藏在内心，而光辉发于外部，如威仪合乎中道、语言合乎道理，都是文。孔子称赞尧说：“焕乎其有文章。”子贡说：“夫子之文章。”都是这个意思。至于这两个字的含义，五色交错而成文，黑白配合而成章。文，是灿烂有文采的意思；章，是蔚然有条理的意思。章，就是条理。《六经》、《论语》所说的文章，都取其自然显现的意思。后世才开始把笔墨著述称为文，与圣贤所说的文不同了。】性，是人所承受的天理；天道，是天理自然的本体，其实是一个理。【语录说：性就是自家的，天道就是上面的头脑，上面有头脑，下面便有许多事物，彻底如此。又说：譬如一条长连的事物，其流行的是天道，人得到的称为性。乾卦的元、亨、利、贞，是天道；人得到它，就成为仁、义、礼、智的性。】说老师的文章每天表现于外部，固然是学者所共同听到的；至于性和天道，那么孔子很少谈论，而学者有听不到的。大概圣门教学不越级，子贡到了这时才听到，而赞叹其美好。【辅氏说：老师的德行表现于外部，如所谓威仪文辞，固然是众弟子所共同听到、所共同学习的。至于性和天道，那么很少谈论，必定学者真正积累力量久了，将有所得，然后告诉给他，哪里有越级教学的呢？陈氏说：文章固然是性天道的表现，然而圣人教学不越级，平时只是教人以文章，到后来他地位高了才告诉他性天道。】

程子说：“这是子贡听到老师的至论而赞叹美好的话。”

子路听到了道理，还没有能够实行，只怕再听到新的道理。

前面所听到的既然还没有来得及实行，所以怕再有所闻，而实行不过来。【语录说：“子路急于行善，只怕实行不彻底，譬如人的饮食，珍奇美味罗列在前面，必须吃得尽才好，如果吃不尽也徒然。子路不急于闻而急于行，今人只怕不闻，既然闻得写在纸条上便了，不懂得自己去下工夫。】

范氏说：“子路听到善道，勇于必定实行，门人自认为赶不上他，所以记载下来。像子路，可以说能运用他的勇了。”【辅氏说：“人的勇，用在不当用的地方多的，而子路的勇，却独用在力行善道上，能不称为能运用他的勇吗？】

子贡问：“孔文子为什么称为‘文’？”孔子说：“聪敏而好学，不以向地位低的人请教为耻，因此称为‘文’。”【“好”读去声。】

孔文子，卫国大夫，名圉。大凡人性情聪敏的人大多不好学，地位高的人大多以向地位低的人请教为耻，所以谥法有以勤学好问为文的，大概也是人所难做到的。孔圉得到谥号为文，就是因为这个。苏氏说：“孔文子让太叔疾休掉他的妻子而娶她。太叔疾与原来的妻子的妹妹通奸，孔文子发怒，将要攻打他，向仲尼询问。仲尼不回答，命人驾车离开。太叔疾逃到宋国，孔文子让太叔疾的弟弟送孔姞给太叔疾。他为人如此而谥号为文，这是子贡疑惑而询问的原因。孔子不抹杀他的善，

译言语能够像这样，也足以称为“文”了，但这并不是经天纬地的大文。【语录记载：“有人问：‘孔文子孔姞的事情如此不好，即便他聪敏好学，不以向地位低的人请教为耻，又能成就什么大事呢？而圣人却推崇他，这是为什么呢？’回答说：‘古人的谥法非常宽泛，所谓“节以壹惠”，意思是只要有一项善行就予以采纳。节，就是省略其他而只取这一项善行。孔文子固然不好，但他聪敏好学、不耻下问，这也是他的优点。’○又说：‘经天纬地，是指具有条理纹理，一横一竖都符合文理，所以称之为“文”。孔文子的“文”，是属于次要的。’】

译孔子评论子产，说他有四种君子之道：他修养自身恭敬谦逊，侍奉君主谨慎恪尽职守，养育百姓施予恩惠，役使百姓合乎道义。

子产，是郑国的大夫公孙侨。恭，是谦逊；敬，是谨慎恪尽职守【辅氏说：首篇已经解释恭为庄敬，而这里又解释为谦逊，恭敬和谦逊都是礼的开端，因为下面有“侍奉君主谨慎恪尽职守”一句，所以用谦逊来解释恭字，用谨慎恪尽职守来解释敬字。大概谦逊是恭的实质，而在修养自身方面更为贴切；谨慎恪尽职守是敬的实质，而在侍奉君主方面更为适宜】惠，是爱护并利于百姓。役使百姓合乎道义，就像都城和边邑各有规章，上下等级各有服饰，田地有疆界沟渠，庐舍井田有伍制之类【语录说：义字有刚断的含义。他养育百姓则施予恩惠，等到役使百姓则合乎道义。惠字与义字相反，便可以看出子产的政令不专在于宽厚。从都鄙有章的地方，可以看出义字在于子产身上，而不在于百姓身上。○又说：有章是一个都城一个边邑各有规矩，有服是衣冠服用都有等级高低。○辅氏说：田有封洫，是说封疆，洫是沟渠；庐井有伍，是说庐舍，九夫为井，让五家互相保结】○吴氏说：列举他的过失来责备他，是因为他好的地方很多，臧文仲不仁有三、不知有三就是如此。列举他的善行来称赞他，是因为他还有未达到的地方，子产有君子之道四种就是如此。现在有人用一句话概括一个人、用一件事概括一个时期，都是不对的【辅氏说：臧文仲、子产并非有优劣之分，所善者多即是君子之道四种，犹有未至即是不仁三、不知三。○又说：用一句话概括一个人、用一件事概括一个时期，这是学者最大的弊病，大概是心粗气躁导致的。大凡人的言论也有说得对的，也有说得不对的，事情也有做得对的，也有做得不对的。倘若性情不修养，心粗气暴，那么喜欢他对的地方就不知道他错的地方，厌恶他错的地方就不考察他对的地方。只有圣人的心，像明镜，像止水，美丑互不掩盖，而好恶恰如其分。所论孔文子与子产两章，都应当如此】

孔子说：“晏平仲善于与人交往，相处久了别人依然尊敬他。”

晏平仲，是齐国的大夫，名婴。程子说：“人与人交往久了敬意就会衰退，相处久了还能保持敬意，所以称为善于交往【辅氏说：“人的常情，交际之初，谁没有恭敬之心呢？但是相处久了变得熟习，就会产生轻慢随意，而敬意渐渐衰退了。只有平仲与人交往，虽然久了敬意也不衰退，所以孔子认为他善于交往】

孔子说：“臧文仲收藏大龟，龟室的柱头斗拱雕刻成山形，梁上的短柱画有水草花纹，这怎么能算是明智呢【悦章悦反，知去声】臧文仲，是鲁国的大夫臧孙氏，名辰。居，是藏的意思。蔡，是大龟。节，是柱头斗拱。藻，是水草名。棁，是梁上短柱。大概是为了收藏大龟的房间，而在斗拱上雕刻山形，在短柱上画水草花纹【我认为刻山于节，是说雕刻柱头为斗拱形如山；画藻于棁，是说画梁上短柱为水草花纹】当时人们认为臧文仲明智。孔子说他不顾百姓的道义，而像这样谄媚亵渎鬼神，怎么能算是明智？《春秋传》所说的制作虚器，就是这件事【语录说：“山节藻棁，恐怕只是华丽的装饰，看不出它的制度如何。现在孔子只讥讽他不明智，便不是僭越，所谓制作虚器而已。大夫不收藏大龟，礼家因此立说。”○又说：“像臧文仲，人们都认为他明智，圣人便说他既然迷惑于鬼神，怎么能算是明智？大概占卜之事，圣人固然想让百姓相信，然而从蓍龟之地，须自有个合当的去处。现在臧文仲竟然为了收藏大龟而制作山节藻棁，便是他的心一向倒在了占卜上面，如何能称为明智？古说多道他是僭越，若是僭越，则不止谓之不明智，便是不仁了。圣人现在只说他不明智，便是只主不明智而言也】○张子说：“山节藻棁为收藏大龟的房间，祀爰居的意义，同归于不明智，是适宜的【张子名载，长安人。○辅氏说：“传讥臧文仲不明智有三，祀爰居居其一。现在山节藻棁为收藏大龟的房间，即是祀爰居的意义，故同归于不明智也】

子张问：“令尹子文三次担任令尹，没有喜色；三次被罢免，没有怨恨之色。旧令尹的政事，一定告诉新令尹。这个人怎么样？”孔子说：“忠啊。”子张问：“仁吗？”孔子说：“不知道，怎么能算是仁呢【知如字，焉于防反】

令尹，是官名，楚国的上卿执政者。子文，姓斗，名谷于菟。他的为人，喜怒不形于色，物我无间，知道有国家而不知道有自身，他的忠诚很盛，所以子张怀疑他仁【黄氏说：“喜怒不形，解释三仕三已；物我无间，解释旧政告新；知有其国而不知有其身，通释上两节】然而他三次担任令尹三次被罢免而告诉新令尹的原因，不知道是否都出于天理而没有私欲，所以孔子只赞许他忠而未赞许他仁【语录说：“三仕三已所以不得为仁，盖不知其事是如何。三仕之中是有无合当仕否？三已之中又不知有无合当已否？”○问：“三仕无喜，三已无愠，全无私欲，何以识破他有私处？”曰：“

译也没有识破，只是夫子既然不赞许他具备仁德，必定是在他三次出仕又三次被罢免的过程中，仍然有不够完善的地方。

译崔子杀了齐国的国君，陈文子拥有四十匹马，他抛弃这些财产离开了齐国。到了别的国家，就说：“这里的执政者，也像我们的大夫崔子一样。”于是又离开。到了另一个国家，又说：“这里的执政者，也像我们的大夫崔子一样。”于是又离开。（子张问）这人怎么样？孔子说：“清白了。”（子张问）：“可以算是仁吗？”孔子说：“这我不知道，怎么能算是仁呢？”

崔子，是齐国的大夫，名叫崔杼。齐国的国君是庄公，名叫光。陈文子，也是齐国的大夫，名叫须无。十乘，指四十匹马。违，是离开的意思。文子洁身自好，远离动乱，可以说是清白了。然而，不知道他的内心是否真正认识到义理本来如此，从而能够超然物外、毫无牵累呢？还是因为迫于利害的私心，而仍然难免有怨恨和悔恨呢？所以孔子只赞许他清白，而不赞许他仁。○我听老师说过：“行事符合道理且没有私心，就是仁了。”《语录》说：“有的人好恶符合道理，但不一定没有私心；有的人没有私心，但好恶又不一定符合道理。只有仁者，既没有私心，又好恶符合道理。”○黄氏说：“‘当理而无私心’，应该分成两句话来看。事情虽然符合道理，如果有一丝一毫的私意夹杂其中，那么虽然看似没有私心，却不符合正理；事情都符合道理，又没有私心，才可以称为仁人。”○辅氏说：“‘当理’是从事情方面说的，‘无私心’是从内心方面说的。事情符合道理，而内心没有私欲，那么本体与作用同源，内外没有隔阂，就像天道流行，万物生长都能顺遂，这就是所谓的仁。先说当理而后说无私心，大概又是针对具体事情而言的。”○陈氏说：“仁是一个概念，但说法不同。从道理上讲，是心德的完备，是天理的公正；从内心上讲，是此心纯粹是天理的公正，没有一丝一毫人欲的私心；从事情上讲，就是当理而无私心。像颜回、仲弓、子路、冉有、公西华以及《宪问》等篇章所说的仁，是从‘此心纯粹是天理的公正，没有一丝一毫人欲的私心’这个角度说的；像三仁、伯夷、叔齐以及子文、文子等篇章所说的仁，是从‘当理而无私心’这个角度说的。最终从内心来说，是从平日整体上来讲的；从事情来说，是在面临变故时，借此观察其心体罢了，并不是仅仅指某一件事，其实也没有两种不同的含义。”现在用这个观点来看这两个人做的事，虽然他们行为的高尚，好像别人无法企及，但都没有表现出他们必定符合道理，且真正没有私心。《语录》说：“子文的没有喜怒，是他的内心固然没有私心，但在事情上却未尽善；陈文子洁身远离动乱，他的事情是好的，但不能保证他的内心没有私心。仁必须表里、心、事全都符合道理，才可以。”子张不认识仁的本质，却喜好做看似艰难的事，于是用小事来推断大事，夫子不赞许他，是理所当然的！读者在这里，再结合上一章的“不知其仁”、后篇的“仁则吾不知之”的话，以及三仁……伯夷、叔齐的事情一起观看，那么彼此的含义就都穷尽了，仁的意义就可以认识了。《或问》：“伯夷、叔齐、三仁。”回答说：“这五个人，考察他们的行为和言语以求其内心，那么其中洞然明朗，不再有丝毫私欲的牵累，这也不同于那两个人的做法。所以程子认为比干的忠，见得时便是仁，也是这个意思。”○《语录》说：“像比干、伯夷的忠清，是从内心说的。如果论内心，比干、伯夷已经是仁人了，即使没有让国、劝谏纣王这些事，也已经是仁人了。因为这两人的忠清，原本就是从仁中发出的。至于子文、文子，夫子当时只看到这两件事是清与忠，不知道他们如何能达到仁。”○又说：“伯夷、叔齐的忠清，是有根本的忠清，忠清里面依旧有仁。子文、文子的忠清，只能叫做忠清。”○辅氏说：“从‘不知其仁’、‘仁则吾不知之’的话来看，就知道仁很难做到，圣人不会轻易赞许别人；从三仁、伯夷、叔齐的事情来看，又见仁是可以达到的，圣人不会轻易断绝别人。不轻易赞许别人，那么人们就不敢认为容易而自我懈怠；不轻易断绝别人，那么人们就不会认为困难而自我放弃。”○陈氏说：“仁是心德的完备，它的道理至高无上，不能仅指某一件事来说。像三仁、伯夷、叔齐的仁，是在大变故中做事，看出他们符合道理而完全无私心。至于子张问子文、文子，则只是以一件小事，想要推断大事，那是不可以的。”○胡氏说：“‘不知其仁’，是说不是全体不息的人不足以担当仁的称号。‘仁则吾不知’，是说仁就是天理浑然，自然没有克伐怨欲的牵累，不实行不足以谈论它。‘殷有三仁’，是说三人同出于至诚恻隐之意，所以不违背爱的道理，而能保全其心之德。‘夷齐之仁’，是说都追求符合天理的正道，而顺应人心的安宁。所谓全体，是没有亏欠；所谓不息，是没有间断。至于外表看似没有亏欠间断，而内心的私意根苗还在，也不能称为仁。必须见于事情的都符合道理，而发自内心的都没有私欲，然后才可以称为仁。”现在用其他书籍来考证，子文做楚国宰相，所谋划的无非是僭越称王、扰乱中原的事情；文子在齐国做官，既失去了匡正国君、讨伐贼臣的道义，又不几年就返回齐国，那么他不仁也就可见了。

译了。

译季文子每件事都要反复思考多次才去做。孔子听说后说：“思考两次，这就够了。”季文子是鲁国的大夫，名叫行父。他每件事必定思考三次才去做。比如出使晋国时，去探问遭遇丧事的礼仪然后才行动，这也是他的一件事。斯，是语助词。程颐说：“做坏事的人，不曾知道有思考，有思考就会做善事了。然而思考到两次，就已经审慎了；思考到三次，私心杂念就会产生反而使人迷惑了。所以孔子讥讽他。”有人问程颐的说法说：“天下的事情，用义理来决断，那么是非对错，思考两次就已经审慎了；用私意来揣测，那么利害得失，变化无穷无尽。思考到两次，是希望人们用义理来制约事情，而不被利害的私心所扰乱。”又说：“凡事起初看时还未定夺，再次考察就已经审慎了，这时就应当决断才行。如果更加思考，那么私心杂念就会产生，就不是义理的本然状态了。”永嘉陈氏说：“大凡应对事务，思考一次就已经对了，思考两次就亲切贴切，思考三次就计较之心兴起，私意反而产生，将前面那个真实的道理丢失了。如果是做学问的道理，那么不厌烦思考，这里只是针对应对事务而言。”我按语说：季文子考虑事情如此，可以说详尽审慎，而应当没有过错了。然而宣公篡位自立，季文子却不能讨伐，反而为他出使齐国并送去贿赂，这难道不是程子所说的“私心杂念产生反而使人迷惑”的验证吗？因此君子致力于穷究事理而贵在果断，不单单以多思考为崇尚。辅氏说：“不能穷究事理，就无法审慎其是非；不能果断，就无法决断其疑惑。像这样辗转思虑，那么私心杂念产生反而使人迷惑是必然的了。”陈氏说：“事理明白，那么是非就判断清楚了；决断果敢，那么顺从违逆就决定了。这又是工夫最切近的地方。”我说：“穷究事理，是思考事情时的状态；果断，是思考后的状态。”

孔子说：“蘧伯玉，国家政治清明时就表现明智，国家政治昏暗时就表现愚拙。他的明智别人可以达到，他的愚拙别人却达不到。”蘧伯玉是卫国的大夫，名叫俞。根据《春秋左传》，蘧伯玉在卫国做官，正值文公、成公时期。文公政治清明，蘧伯玉没有可见的事迹，这是他的明智别人可以达到的。成公政治昏暗，以至于失去国家，而蘧伯玉周旋其间，尽心竭力，不避艰险。凡是他所处的境地，都是智巧之士深深躲避而不肯做的，而他能够最终保全自身以救助他的君主，这是他的愚拙别人达不到的。语录说：“蘧伯玉在文公政治清明的时候，不能有所作为，然而他也没有可见的事迹。到了成公政治昏暗失去国家的时候，如果是智巧之士，必定会去深僻的地方隐居躲避，不肯出来。蘧伯玉在其中竭力，至诚恳切，不避艰险，却能摆脱祸患，最终得以两全。如果不是他能沉潜晦迹，怎么能达到这样？如果与那些凭智慧自我保全的人相比，蘧伯玉却像个愚拙的人，但他的愚拙做得好。如果让别人处在这种境地，纵然免除了祸患，不是失在这里，就是失在那里。”又说：“别人在国家政治昏暗的时候，想要匡正挽救的不能免除祸患，想要躲避祸患的却又苟且偷安。如果蘧伯玉的愚拙，既能韬光养晦以免除祸患，又自我处守不失正道，这就是他不可及的原因。”又说：“愚拙有两种：有一种愚拙而冒昧向前的，不久就把事情都搞坏了；像蘧伯玉，虽然他冒昧向前，不露锋芒，只是匆匆忙忙地做下去，然而不久事情也都没有搞坏。”有人问：“卫国政治昏暗，蘧伯玉却不明白进退的道理，反而周旋其间，不避艰险，这是为什么呢？”回答说：“蘧伯玉是九世公族，与国家同休戚，却与寻常没有关联的人不同。如果没有关联，要去也得住也得。如果要离开，必须早点离开才行。到了那艰险的时候却要离开，这是什么道理。”程颐说：“国家政治昏暗，能够沉潜晦迹以免除祸患，所以说不可及。也有不应当愚拙的人，比干就是。”语录说：“世间的事情不能一概而论。圣人不是要人都学习蘧伯玉，但像蘧伯玉这样，也自然可以作为法则。然而比干却是父族，微子已经离开之后，比干不容于不劝谏。劝谏而死，才是正人。处在蘧伯玉的时候就做蘧伯玉，处在比干的时候就做比干，固执一端是不行的。”又说：“如果比干劝谏而死，看来似乎不像愚拙的人，然而他在义理上却不应当愚拙，只得这样处理，又与蘧伯玉不同。”

孔子在陈国时说：“回去吧！回去吧！我们家乡的那些年轻人志向远大而疏略于细节，文采斐然，却不知如何裁度。”孔子周游列国，道不能实行而思念归去的感叹。我们家乡的年轻人，指在鲁国的门人。狂简，志向远大而疏略于事务。辅氏说：“只有狂放所以疏略，只有志向远大所以疏略于事务。大凡学者容易有狂简的毛病，不是笃志为自己的人不能免除。即使琴张、曾点，也或许堕入这种过失。”斐，是文采的样子。语录说：“斐只是有文采。”成章，是说他们的文理成就，有可观之处。语录说：“成章是做得成片段，有文理可观。大概他们狂也是做得一个狂的人成，不是做得一上放棹了；狷也是他做得这个狷成，不是今日狷，明日又不狷也。如孝，眞个是做得孝成；忠，眞个是做得忠成。子贡之辩，子路之勇，都眞个做得成了，不是半上落下，今日做得，

译明天休息。○辅氏说：“成章”是指随着所习得的，有头有尾，有条理，有文章值得观看。即使是异端也有成章而值得观看的。这里是指门人的品性品行而言。裁割，就是纠正。《语录》说：“如同东西不正，必须裁割让它变正。”夫子起初想要把他的道推行于天下，到了这时才知道终究不被采用，于是开始想要成就后学，把道传给后世。又得不到中行之士而考虑次一等的，认为狂士志向高远，或许还可以引导他们进于道。只是担心他们超过中道而失去正道，从而陷入异端，所以想要回来裁正他们。《语录》说：“像狂简的人，不裁正他们，就没有收敛检束，而流入异端。这类人只管要自己清高，都不理会世事，所以容易陷入异端。大抵异端都是避世清高的人，素来隐居行为怪异的人，其流弊成为佛老。比如孟之反不夸耀，是他自己占据便利之处，就是老子所谓不为天下先的意思。子桑户死了，琴张吊唁他的丧事而唱歌，是不把生死当作芥蒂，就像佛教。像这样的人，虽然志向高远，然而如果没有圣人加以裁正，就会一直狂妄下去，更没有收敛，就完全无益了。○辅氏说：志向高远，就是所说的志向宏大；超过中道失去正道，就是他们忽略世事的意思。大凡人的志向高远，那么势利就束缚不了他，所以或许可以引导他进于道。然而沉溺于高远，又有脱略世事的弊端，所以超过中道失去正道，而陷入异端，因此不可不】有所裁制，而让他归于中正。○蔡氏说：“士人不幸而狂或懦，与其懦弱不如狂妄。因为狂士志向高远，资质粗犷刚劲，做事也彻头彻尾，文理成就值得观看，还可以裁节让他回归中道。那些懦弱者怯懦软弱，气息奄奄，没有一件事可以做，也没有下手裁截的地方，求学的人要深深以此为戒。”

译孔子说：“伯夷、叔齐，不记念过去的仇恨，因此别人对他们的怨恨也就很少。”

伯夷、叔齐，是孤竹君的两个儿子。孟子称赞他们不站在坏人的朝廷里，不和坏人说话；和同乡的人站在一起，如果谁的帽子戴得不正，他们就远远地离开他，好像怕被玷污了一样。他们这样孤高耿介，按理说似乎无处容身了。然而他们对于所厌恶的人，只要对方能改正就停止厌恶，所以别人也不怎么怨恨他们。【黄氏说：君子对待别人，如果不是极大的不平之事，自然不应该有所怨恨。如果认为‘自己怨恨用得少’，那就是伯夷、叔齐心中常有愤恨之意，这又怎么配得上伯夷、叔齐呢！所以朱熹《集注》认为‘别人怨恨他们少’是对的。○蔡氏说：伯夷、叔齐不记念过去的仇恨，因此心中浑然以天理为主，大致与不迁怒相似。大概不是厌恶那个人，只是厌恶他的恶行罢了。如果那个人昨天行善，今天作恶，就厌恶他；如果昨天作恶，今天行善，就喜欢他而不厌恶他了。所以别人怨恨他们的也很少。圣贤的心都是这样的，但伯夷平日以清廉狭隘闻名，所以特别加以阐明。】○程子说：“不记念过去的仇恨，这是清廉者的气量。【《语类》说：伯夷的清廉，他其实是个孤高偏执的人，按理说他厌恶恶人确实是厌恶到底。然而能不记念过去的仇恨，却是他清廉的好处。】又说：“这两位的内心，除了孔子还有谁能了解呢？”

孔子说：“谁说微生高正直？有人向他讨醋，他没有，却向邻居讨来给了那人。”

微生，是姓；高，是名；鲁国人，一向有正直的名声。醯，是醋。有人来讨醋时，他家没有，所以向邻居讨来给他。孔子说这话，是讥讽他曲意迎合别人，掠取美名以收买人心，不能算是正直。【辅氏说：自己没有，不据实相告，反而向邻居讨来给他，这是曲意迎合别人；给他时，不告诉他醋是从哪里得来的，这是掠取美名以收买人心。大凡平心顺理地应对事物，就是正直；如果有一丝一毫的计较作为，就不能算是正直。知道讨醋来应付别人的请求是不正直，就知道什么才是正直了。】○程子说：“微生高所委屈的小事虽小，但对正直的损害却很大。【《语类》说：醋是极易得到的东西，尚且如此委曲，如果遇到大事会怎样呢？应当有就说有，没有就说没有。才委屈了小事，就损害了大义，这都是不诚实。○辅氏说：人心不是公就是私，不是天理就是人欲，不是自然就是计较。有一丝一毫的计较，就不是自然，就是私心与人欲。才出此，便入彼，没有间隙可容喘息。所以讨醋这件事，虽然看似微小，但追究其曲意迎合别人、掠取美名以收买人心、委曲计较的行为，所以程子认为所委屈的小事虽小，但对正直的损害却很大。】范氏说：“是就是是，非就是非，有就是有，无就是无，这叫正直。圣人通过观察人在细微的取予之间，就能知道他对千驷万钟的财富会如何对待。所以用微小的事情来判定，是为了教导人不可不谨慎。【《语类》说：问：‘范氏说千驷万钟由此可知，莫非是说用不义的方式给予，就一定有不义的方式索取吗？’回答说：‘不是说如此给予就一定如此索取，只是看他小事尚且如此，那么面对千驷万钟也不过是这种模样罢了。’○辅氏说：范氏解释‘直’字的含义尤其明白，又阐发了圣人通过小事了解大节的道理，所以教导人谨慎细微、堵塞私欲的意思，尤其精切。】

孔子说：“花言巧语、装出伪善的面貌、过分恭敬，左丘明认为可耻，我也认为可耻。隐藏怨恨却和那个人交朋友，左丘明认为可耻，我也认为可耻。”

足，是过分。【《语类》说：所谓‘足’，是说本来应当只这样，我却认为不够而添足，所以叫‘足恭’；本来应当这样，而只这样，自然就是够了，那就不叫‘足’。凡是制字这类情况，都有两层意思。○辅氏说：已经满足了本分，却还做得不止，叫‘足’。】程子说：“左丘明，是古代有名望的人。【有人问：左丘明不是传《春秋》的人吗？回答说：不一定。啖助、赵匡、陆淳在《春秋纂例》中辨析得很详细。邓世考在《氏姓书》中说：这个人大概是姓左丘名明，传《春秋》的是左氏。】谢氏说：“这两种行为的可耻，比穿墙挖洞的盗贼还严重。左丘明认为可耻，他的修养就可以知道了。孔子自称‘我也认为可耻’，大概是暗比老彭的意思，又深深告诫学者，让他们明察这些并树立正直的心。【辅氏说：花言巧语、装出伪善的面貌、过分恭敬以取悦别人，隐藏心中所怨恨而表面上和他交朋友，虽然与穿墙挖洞的事不类似，但他们内心阴险狡诈以取悦求媚，却比穿墙挖洞的人更严重。左丘明以这两者为耻，那么他平日所修养的广大正直之意就可以知道了。孔子所说的德行越盛大而心越谦下，不自知言语的谦虚。○又说：学者对于‘察’字、‘立’字不可不下功夫，不察就可能不知道这两者的可耻，不卓然树立此心，就无法防备得正直。○陈氏说：穿墙挖洞的人的志向，不过暗中窃取财物罢了。如果这两者，过分谄媚侍奉别人，隐藏怨恨而当面交往，他们包藏的心思岂止是取财物而已呢？所以可耻比穿墙挖洞的人更严重。○我认为：穿墙挖洞的人，夜里做贼而白天假装好人，心中不正直的人和这有什么不同呢？】

颜渊、子路侍立在孔子身边。孔子说：“何不各自说说你们的志向？”

子路说：

译愿意把车马、轻暖的皮衣同朋友共同使用，即使弄坏了也不遗憾。衣，读去声，是穿的意思；裘，是皮衣；敝，是破旧的意思；憾，是遗憾的意思。

译颜渊说：“我愿意不夸耀自己的长处，不张扬自己的功劳。”

“伐”是夸耀的意思，“善”指有才能，“施”也有张扬的意思。“劳”指有功绩，《易经》说：“有功绩而不夸耀”，就是这个意思。【《语类》说：“有人问：‘善是从一个人平生所具备的才能来说，劳是从一时所建立的功业来说。’回答说：‘也可以这样理解。劳是从事业方面来说。’”】又有人说：“劳，是辛劳之事。辛劳之事不是自己愿意做的，所以也不愿意把它施加给别人。”这种说法也讲得通。【我认为，按照前面的说法，对“劳”字的解释更顺畅；按照后面的说法，对“施”字的解释更顺畅。】

子路说：“希望听听您的志向。”孔子说：“使老年人得到安养，使朋友之间互相信任，使年轻人得到关怀。”

使老年人得到奉养而安适，使朋友之间以诚信相待，使年轻人得到恩惠而怀念。另一种说法是：“安之”，是使我自己安适；“信之”，是使我自己被信任；“怀之”，是使我自己被怀念。这种说法也讲得通。【黄氏说：前一种说法讲的是作用，后一种说法讲的是效验。后一种说法固然说得自然，前一种说法也未尝不自然。后一种说法与“安抚他们就会来，感动他们就会和”的意思相类似，自然是圣人的境界。但前一种说法却有仁心自然流露，万物各得其所，具有天地化育万物的气象。况且颜渊、子路都是从作用方面来说的，所以前一种说法更优。】

程子说：“孔子安于仁道，颜渊不违背仁道，子路追求仁道。”【《语类》说：“有人问：‘孔子安于仁道，本来无可多言。颜渊不违背仁道，乃是已经得到了仁，所以不违背，这就是克己复礼的事。子路正有与万物共享的志向，所以说他追求仁道。’回答说：‘是的。’”又说：“别人对于防备细微的小事，还留恋不肯舍弃，仲由能这样，他的心胸广大而不自私，难道他的心意不在于追求仁道吗？”】【我认为：仁本来就是固有的，却还免不了去追求，这还是把仁与自己分为两件事。不违背仁，则是自身已经处于仁的境界，而常常使仁与自己不相分离。安于仁，则是心就是仁，仁就是心了。】

又说：“子路、颜渊、孔子的志向，都是与万物共享的，只是有大小程度的差别罢了。”【《语类》说：“子路、颜渊、孔子言志，都是不私心，只是有大小不同。子路只在车马衣裘之间，所志已狭。颜渊将善与众人公共，有什么可夸耀的？自己不愿意的，也不施加给别人，有什么可张扬的？这已经是很开阔了。然而不如圣人，分明是天地的气象。”】

又说：“子路是勇于行义的人，看他的志向，难道可以用势利来拘束他吗？仅次于曾皙在沂水沐浴的境界。颜渊不自私，所以不夸耀自己的长处；知道与他人相同，所以不张扬自己的功劳。他的志向可以说是大了，然而未免还是出于有意为之。至于孔子，则如同天地的化育之功，赋予万物而自己并不劳累，这就是圣人所为。现在用缰绳和马笼头来驾驭马，而不用来制约牛，人们都知道缰绳和马笼头的制作在于人，却不知道缰绳和马笼头的产生是由于马。圣人的教化，也是如此。先看两位弟子的话，后看圣人的话，分明是天地的气象。凡是看《论语》，不仅想要理解文字，还要识得圣贤的气象。”【《语类》说：“有人问：‘曾皙的境界很高，子路只有这一件事，怎么能比得上他呢？’回答说：‘子路是个资质很高的人，要做的事便做，不做的事便不做。虽然做工夫处粗疏，不如子贡、子夏的细密，然而他的资质却自很高，若看得透彻，便不做那些事。’”又说：“子路是不以外物牵累他的心，方才剥去外面一层粗皮。颜渊却又高出一等，便是又剥去一层细皮，然而还在躯壳子里。若是圣人，则超然与天地同体了。””问：“圣人的教化，如同天地的化育，赋予万物。”又说：“用缰绳和马笼头来驾驭马，而不用来制约牛，这只是天理，圣人顺应它罢了。”回答说：“这只是天理自然如此。如老年人安适，是他自带得安适的道理；朋友信任，是他自带得信任的道理；年轻人怀念，是他自带得怀念的道理。圣人这样做，起初没有形迹。季路、颜渊便先有自身了，才去做，如穿牛鼻、络马首，都是天理如此，恰似他生下便自带得此理。”】【辅氏说：“子路虽有曾皙的气象，而其实也有不同。曾皙是知的事，子路是行的事。沐浴沂水的知崇高，共享敝衣的行实在。”】

又说：“子路从事务上说，颜渊从心上说，固自有浅深不同。然而二子都有‘愿’字，则是各有所对待而言。子路是对着个有憾恨的人，颜渊是对着个矜夸的人，孔子则无所对待，理当然而已。这是天地的事。”【胡氏说：“以气象来看，子路是发于意气，颜渊是循其本性，孔子是浑然天理。子路之所以仅次于曾皙，是因为他的胸襟洒落，不是势利所能拘束，如果无所滞碍，就是曾皙所达到的境界了。圣人固然不可企及，颜渊的地位也很高，如果能在货利之间，先思子路的勇决，而去除吝啬之心，那么在追求仁道的方法上也差不多了，不可以因为他的粗厉而忽视他。”】

孔子说：“算了吧！我没有见过能看见自己的过错而在内心自我责备的人。”“已矣乎”，是恐怕终究见不到这样的人而叹息。“内自讼”，是口中不说而心里自我谴责。【黄氏说：“自

译争讼表现在言语上，不如在内心自我责备那样深切，这并不是说因为忌讳过错而不敢说出来。○辅氏说：真正有意去改正的人口中不说，真正知道自己做错的人内心自然自责。人有了过错而能自己察觉的很少，知道过错而能在内心自我责备的就更加少了。能够内心自我责备，那么他的悔悟就会深切，一定能改正过错。【辅氏说：口中不说而内心自责的人，是改正过错的关键。因为悔悟深切，那么诚意所积蓄的力量，根基深厚力量坚固；一旦说出来，意思便消散了，何况是对别人说我要改正呢？像这样的人，一定不能改正过错。】孔子担心最终看不到这样的人而感叹，他对求学者的警示是很深刻的。

译孔子说：“即使只有十户人家的小地方，也一定有像我这样忠信的人，只是不如我这样好学罢了。”

十户人家的小地方，忠信像圣人一样，是天生资质美好的人。夫子天生就知道，却从未不好学，所以说这话来勉励人们。意思是美好的资质容易得到，最高的道理却难以听闻。学问达到极致，就可以成为圣人；不学习，就难免只做一个普通人罢了。能不勉励自己吗？

雍也第六

共二十九章。篇内第十四章以前，大意与前篇相同。

孔子说：“仲弓可以让他治理国家。”

南面，是君主听取政事的位置，是说仲弓宽宏简约庄重，有君主的器度。

仲弓问起子桑伯子，孔子说：“还可以，他简约。”

子桑伯子，是鲁国人。仲弓因为孔子赞许他可以治理国家，所以问起伯子怎么样。“可以”，是勉强可以但有所未尽的说法。简约，是不烦扰的意思。

仲弓说：“内心保持恭敬而行为简约，以此来治理百姓，不也可以吗？如果内心本就简约而行为也简约，岂不是太过简约了吗？”

说自身以恭敬为准则，那么内心就有主宰而自我约束严格，像这样行为简约来治理百姓，那么事情就不烦扰而百姓也不受侵扰，所以说是可以的。如果先自身以简约为准则，那么内心就没有主宰而自我约束疏略了，而所行的又简约，岂不失之太过简约而没有法度可以遵循吗？《家语》记载伯子不穿衣戴帽而居住，孔子讥讽他想要把人的道德等同于牛马。那么伯子大概是太过简约的人，而仲弓怀疑孔子对他赞许过分了吗？

孔子说：“仲弓的话是对的。”

仲弓大概没有完全理解孔子“可以”这个词的意思，但他所说的道理，与孔子的意思暗中契合，所以孔子认为他是对的。程子说：“子桑伯子的简约，虽然可取但未尽善，所以孔子说‘还可以’。仲弓接着说内心以恭敬为主而简约，就是关键和正直；内心存有简约而行为也简约，就是疏略，可以说抓住了主旨。”又说：“内心恭敬那么心中就没有杂念，所以行为自然简约；内心本就简约那么先有了简约的念头，就多了一个‘简’字了，所以说太过简约。”

鲁哀公问：“你的学生中谁好学？”孔子回答说：“有个叫颜回的好学，他不把怒气转移到别人身上，不重复犯同样的错误。不幸短命死了！现在就没有这样的人了，没听说有好学的人了。”

译迁移，是指将怒气转移到他人身上；贰，是重复的意思。对甲发怒，不把怒气转移到乙身上；前面的过错，后面不再重复。《语录》说：“只是对道理看得透彻，所以对着甲发怒时，虽然想把怒气转移到乙身上，也不可能转移。看得道理透彻，既然知道有过错，自然不会再犯。就像人错吃了乌头，一旦察觉，自然不会再吃。”颜回克制私欲的功夫达到了这样的境界。《语录》说：“怒气与过错都源于自身，不转移怒气、不重复过错，都来自于克制私欲。比如‘不夸耀自己的长处，不张扬自己的功劳’，是他修养的体现；‘不转移怒气、不重复过错’，也是他修养的体现。○有人问：‘不转移怒气、不重复过错，是颜回克制私欲的功夫达到之后才这样的，难道不是以此作为克制私欲的功夫吗？’回答说：‘孔子说这话时，也只是从克制私欲的效果上来说。但是克制私欲的功夫还没达到时，也须要留意。难道说我的功夫还没达到那个境地，就任由自己转移怒气、重复过错，听之任之吗？’○黄氏说：‘颜回不转移怒气、不重复过错，大概是因为他存养深厚、省察明察、克制有力、持守坚定，所以在怒气未起之初，内心像明镜一样空灵、像秤一样平衡；怒气既起之后，像冰消雾散一样消失；过错刚萌发时，细微的瑕疵都无处躲藏；知道有过错之后，连根株都彻底防范。这就是他之所以被称为好学的缘故，而集注认为这是克制私欲的功夫。’○辅氏说：‘颜回不转移怒气、不重复过错，是终身学习所取得的成就，固然不是一旦收摄放纵的心就能做到的，也不是学者克制私欲的普通事例。集注认为这是克制私欲的功夫，必定是他平时遇到怒气就克制，不让它流荡于外而过度于物；遇到过错就克制，不让它潜伏于内而成为根源。怒气不过度于物，那么久而久之自然不转移；过错遏制其根源，那么久而久之自然不重复。’可以说真正是爱学习了。《辅氏说》：“‘真’字须要仔细体会。”短命，是指颜回三十二岁就去世了。既然说“如今却死了”，又说“没听说爱学习的人”，大概是深深惋惜，也借此显示真正爱学习的人很难得。○程子说：“颜回的怒气，在于外物而不在于自己，所以不转移。有不善之处没有不知道的，知道了没有再犯的，就是不重复过错。”《语录》说：“颜回自己本无怒气，因为外物值得怒才怒，又怎么会转移呢？”○又说：“有不善之处没有不知道的，知道了没有再犯的，实在是颜回天资好，像极清澈的水，细微的杂质都能看见。”又说：“喜怒在于事情，就是理应当喜怒的；不在于血气，就不转移。就像舜诛杀四凶，可怒之处在于他们，自己有什么关系呢？就像镜子照物，美丑在于物体，随物应现罢了，有什么可转移的呢？”《辅氏说》：“圣人遇到应当喜的事情就喜，遇到应当怒的事情就怒。当他没有与事情接触时，这颗心本来没有喜怒。所以像舜诛杀四凶，可怒之处在于他们，自己有什么关系呢？又像镜子照物，因物赋形，有什么可转移的呢？”○胡氏说：“既然说怒气在于外物而不在于自己，又说不在于血气，所以不转移。所谓不在于自己，不是说他不怒，而是因为外物值得怒才发怒；所谓不在于血气，不是说怒在心里而不表现在脸色上，而是发于义理而不发于血气。”又说：“像颜回的地位，难道没有不善吗？所谓不善，只是稍微有点差错，刚有差错就能知道，刚知道就不再萌发。”《语录》说：“萌发只是萌动。”○《辅氏说》：“颜回存留的天理分量全了，明睿所照，文理密察，刚有微微的差错就自己知道。既然知道了，自然存留不住，便自己消融了，哪里还会萌发呢？刚有差错就能知道，是格物致知的事情；不再萌发，是诚意正心的事情。”○蔡氏说：“不转移怒气，朱子说对甲发怒不转移到乙，程子说在于外物而不在于自己；不重复过错，朱子说前面的过错后面不重复，程子说只是稍微有点差错就能知道，刚知道就不再萌发。看起来不同。然而程子是从怒气初发、念头初萌而直接说的，朱子是从怒气已发、念头已萌而横向说的，其理则一，必须兼采才能穷尽其义。”张子说：“对自己感到不满的，不使它再次萌发。”《语录》说：“对自己感到不满，只是心里稍微有点不足，便自己知道，随即消除，不再萌发。”○《辅氏说》：“正说着颜回的地位。如果是圣人的境界，那就用不着‘使’字了。”有人说：“《诗》、《书》、六艺，七十弟子不是不学习而精通的，而孔子唯独称赞颜回是好学。颜回所爱的，究竟学的是什么？”程子说：“学习以达到圣人之道。学习的方法是怎样的？”回答说：“天地积蓄精气，”《语录》说：“储，是储蓄。精，是精气。精气流过，如果在生物时拦定。”○又说：“天地储蓄了二气的精华聚集，所以能生出人物。”“得到五行之秀气的人，”《语录》说：“只说五行而不说阴阳，大概是因为做人，须是五行才能做成。然而阴阳就在五行中。”“他的本性真实而宁静，”《文集》说：“‘真’、‘静’两个字也不同。‘真’是指本体而言，‘静’只是说其初，未感物时罢了。”○《语录》说：“本是本体，‘真’是不杂有人伪。”“他未发之时，五性具备，即仁、义、礼、智、信，”《语录》说：“五性便是真，未发便是静时，

译【只是反复申说】形体既然已经生成，外物触动形体而在内心产生感应。【辅氏说：“因为人是活物，所以外物触动他就会产生感应。动与静，是开合的枢纽。上文既然说了本性是静的，所以这里又说到动。”】内心产生感应，七种情感就表现出来了，即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。【辅氏说：“古代所说的七情，是喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。现在程子用‘惧’字替换了‘乐’字，大概是嫌‘喜’和‘乐’两者相似，而忽略了‘惧’，这种解释义理很精微。”○陈氏说：“‘喜’、‘爱’、‘欲’三个字有深浅之分。‘喜’刚刚表现在脸色上，‘爱’则是心中喜好，但还没有获取的意思；‘欲’则是贪婪的念头直接指向对方，一定要把它抓过来。”】情感既然炽盛而且更加放纵，本性就被破坏了。【语录说：“本性固然不可破坏，只是人不遵循这个理，任意妄为去伤害它罢了。‘凿’与孟子所说的‘凿’意思一样。”】所以觉悟的人约束情感使其符合中道，端正内心，涵养本性罢了。【语录说：“觉悟的人约束情感使其符合中道，端正内心，涵养本性，这才是大纲的说法。”○辅氏说：“‘觉’是心的灵明，所以能约束情感而使其合乎中道。”】但必须先使内心明白，知道所要去的方向，然后努力实行以求达到目标。【语录说：“这一类〇关键之处，只在于先在内心明白。因为先在内心明白了，才知道圣人是可以学到的，有下手的处所，才在这里做工夫。如果不从这里入手，怎么能做呢？”○又说：“使内心明白，知道所要去的方向，是穷究事理的事情；努力实行以求达到，是实践履行的事情。穷究事理并不是专门要明白外在的道理，比如怎样才是孝悌，怎样才是忠信，推此类通之，寻求最恰当的处理，这就是穷究事理的事情。”】像颜回那样非礼不看、不听、不说、不做，不迁怒于人、不重复犯同样的过错，这是因为他喜好道义非常笃诚，而且学习掌握了正确的方法。然而他还没有达到圣人的境界，是因为他还在持守，而不是自然化育。如果给他多些时间，那么不久就会自然化育了。【语录说：“圣人没有怒气，哪里需要等待不迁怒？圣人没有过错，哪里会有不重复犯错？所以说不迁怒、不贰过，还存有刻意的意思，与‘愿无伐善、无施劳’的意思相同，就像现在人所说的希望不要这样，是本来曾经这样，而现在且能做到不这样。这就是所谓的持守，而不是自然化育。”○又说：“圣人则完全没有这些，颜回则介于迁怒贰过与不迁怒不贰过之间。”】○辅氏说：“学习还没有达到圣人境界的人，虽然见解明白、用心刚强，但必须有所存养才不会丧失，必须有所条理才不会混乱。持守的功夫，一息废弛，那么理就会间断了。只有达到圣人境界，气质完全消尽，全是义理，无处不有，无时不然，这是大而化之的事情。颜回距离圣人只差一步，所以如果给他多些时间，那么不久就会自然化育是必然的。”现在的人却说圣人本来是生而知之，不是通过学习可以达到的，而所谓学习，不过是在记诵文辞之间，这也与颜回的学习大不相同了。

译子华出使齐国，冉有替他的母亲请求粮食。孔子说：“给他一釜。”冉有请求增加。孔子说：“再加一庾。”冉有却给了五秉。

子华，就是公西赤，是受孔子派遣出使。釜，是六斗四升；庾，是十六斗；秉，是十六斛。

孔子说：“赤到齐国去，乘着肥马，穿着轻暖的皮袍。我听说：君子救济急需的人，而不使富人更富。”

乘着肥马，穿着轻暖的皮袍，是说公西赤富有。急，指困窘急迫。周，是补不足；继，是续有余。

原思做孔子家宰，孔子给他俸禄粟米九百，原思推辞不接受。

原思，是孔子的弟子，名宪。孔子担任鲁国司寇时，让原思做家宰。粟，是家宰的俸禄。九百，没有说明计量单位，无法考证。

孔子说：“不要把它分给你的邻里乡党吗？”

毋，是禁止的语气词。五家为邻，二十五家为里，一万二千五百家为乡，五百家为党。意思是说，固定的俸禄不应当推辞，有多余的自可以分给贫困的人，因为邻里乡党之间有互相救济的道义。

程颐说：“孔子派遣子华，子华为孔子出使，是合乎道义的，而冉有却替他请求粮食。圣人宽厚包容，不想直接拒绝别人，所以给他少量，以此表示不应当给；请求增加而给的也少，以此表示不应当增加。冉有没有领会而私自给了很多，这就过分了，所以孔子批评他。如果公西赤真的到了匮乏的地步，孔子必定会亲自救济他，不需要冉有请求。原思做家宰，有固定的俸禄，原思推辞说太多，所以孔子又教导他把多余的分给邻里中的贫困者，这大概也都是合乎道义的。”张载说：“从这两件事，可以看出圣人使用财物之道。”

孔子对仲弓说：“杂色母牛生下的牛犊，毛色红且角端正，虽然不想用它祭祀，山川之神难道会舍弃它吗？”

犂，是杂色；骍，是赤色。周人崇尚赤色，祭祀用的牺牲用赤色。角，指角长得周正，符合牺牲的标准。用，指用来祭祀。山川，指山川之神。意思是说，人虽然不想用它，神必定不会舍弃它。仲弓的父亲地位低贱且行为恶劣，所以孔子用这个来比喻。意思是说，父亲的恶不能废弃儿子的善，像仲弓这样贤德的人，自然应当被世所用。然而这是孔子谈论仲弓，并不是对仲弓说的。

范氏说：“以瞽叟为父亲而有舜，以鲧为父亲而有禹，古代的圣贤不取决于出身门第，这已经很久了。儿子能改正父亲的过错，变恶为美，就可以称为孝了。”

孔子说：“颜回呀，他的内心能长久地不违背仁德。其他的人，只是短时间地达到仁罢了。”

三月，是说时间长久。仁，是心的德性。心不违背仁，就是没有私欲而保有仁德。

译人心与仁本应是一体的，却又说“心不违背仁”，这就好像心和仁成了两样东西。回答说：“孟子的话，并不是用‘仁’来解释‘心’，而是把‘仁’当作心的德性。人有了这颗心，也就有了这种德性。然而私欲扰乱了它，那么有时虽然有这颗心，却不能拥有这种德性，这就是普通人的心常常违背仁的原因。克制私欲、回归礼制，私欲不再萌生，那么这颗心就是这种德性所在，这就是颜回的心不违背仁的原因。所以所谓‘为仁’，并不是有两个事物相互分离；所谓‘不违背’，也不是有两个事物相互依存。在言语和意旨之外深刻体会并默默领会，大概就能得到它了。”《语录》说：“仁与心本来是一物，被私欲一阻隔，仁就背离而去，反而成了两物。如果私欲已经消除，那么心与仁就不相违背，合成为一物。心好比镜子，仁好比镜子的明亮。镜子本来是明亮的，被尘垢一遮蔽，就不明亮了。如果尘垢一去，镜子就明亮了。”“日月至焉”的人，有时一天到达一次，有时一月到达一次，能够到达那个境界却不能持久。《语录》说：“‘日至’是一天一次到达这里，‘月至’是一月一次到达这里，是说他们疏略，空闲时都思量别处。”真氏说：“详细考察《集注》的意思，是说除了颜回之外，其余的门弟子中，有一整天完全不违背仁的，有一整月完全不违背仁的。《语录》认为是一天中一次不违背仁，一月中一次不违背仁，两种说法不同，应当以《集注》为准。”程子说：“三月，是天道小变的时节，是说时间长久。超过这个限度就是圣人了。不违背仁，只是没有丝毫私欲，稍有私欲，就是不仁。”辅氏说：“阴阳二气分为四季，三个月一变，所以三月是天道小变的时节。”尹氏说：“这是颜回距离圣人，只差一步而已。如果是圣人，那么浑然一体没有间断。”辅氏说：“间，是缝隙。三月之后，稍有违背仁的地方，就是缝隙。”永嘉陈氏说：“颜回不远离仁，刚有间断的地方，依旧又接续上了。如果是圣人，那么从生到死，满腔都是仁，没有少许间断。颜回之所以只差一步，正是因为这个原因。”张子说：“初学的重要之处，应当知道‘三月不违’与‘日月至焉’……的区别，内外宾主的辨别，使心意勤勉遵循而不能停止，超过这个限度几乎就不是我能控制的了。”有人问内外宾主是什么意思，回答说：“不违背仁的人，仁在内而我为主；日月至焉的人，仁在外而我为客。确实知道这个辨别，那么他们不安于为客而求为主于内是必然的，所以说使心意勤勉遵循而不能停止。说‘超过这个限度几乎就不是我能控制的了’，难道是认为用功到这里就达到极限了吗？超过这个限度，那么必定是德性盛大、仁德纯熟而自然到达，而不是我的力量所能参与的。”《语录》说：“仁好比房屋，心好比我。常在房屋中就是主，出入不常就是客。三月不违背仁的人，心常在内，虽然偶尔有出去的时候，但终究是在外不稳妥，才出去就立刻回来，因为心安于内，所以为主。日月至焉的人，心常在外，虽然偶尔有进来的时候，但终究是在内不安，才进来就立刻出去，因为心安于外，所以为宾。”又说：“不违背仁的人，仁在内而为主，但尚未纯熟，有时也出于外。日月至焉的人，仁在外而为宾，虽然有时进入内，但不能持久。”又说：“那客人也是主人，只是因为他多在外，所以称为客。”又说：“学者只要勤勉遵循而不能停止，才能如此，后面虽然不用大力着力，自然去做。就像推车轮车相似，才推得转动，它就滔滔自去了。”又说：“不能停止，是做了又做，做得好后面只管做，像欲罢不能相似。超过这个限度，自己着力不得，等待它自然生长进去，像水涨船行，更没有着力的地方。”又说：“前面的事都不由我，我也不知前面的分寸，我也不知前面的浅深，只提防这里的工夫，使内外宾主的辨别常要分晓，使心意勤勉遵循不已，只如此而已。”黄氏说：“内外宾主的话，《语录》有几条，大体以房屋为比喻，而在内者为主，在外者为宾。然而有两种说法：一种以仁为房屋，而以心的出入为宾主；一种以躯壳为房屋，而以仁的存亡为宾主。从文义来说，前一种说法更好；从义理来说，后一种说法更好。从文义来说，心自然是心，仁自然是仁；从义理来说，心就是仁。前一种说法因孔子所言而作文，后一种说法则说心在就是仁，不在就是不仁，其旨意尤为深切，应当两存而并观之。”陈氏说：“像内外宾主的辨别，初学就应当知道。然而天理人欲相互胜负的关键，最不容易判断。如果到天理决然常在内而为主，人欲决然不随之追逐于外而为宾，不是真知而足目俱到的人不能做到。到了这个境地，那么主势日益伸展，宾势日益屈服，其进步自然不能停止。超过这个限度，才知道车轮运转不停，不是放下全不用力，前面的限量不由我，不是我的力量所能预料，虽然想停止不用力而力自然不能。”

译停止吧。这就是所谓日进无疆的境界。然而这些都是学者尚未达到的境地，不能凭主观推测和想象去认识，必须身处其境才能体会其中的滋味。」○胡氏说：「勉勉，是努力不懈；循循，是谨慎坚守而不改变。这两者，是学者希求达到颜回境界的方法。」○永嘉陈氏说：「先儒提出这一主旨，正是为了让学者扪心自问、猛然醒悟。如果把自己当作客人，乍然进入又随即离开，那就成了无家可归之人，将来必定非常可悲。」

译季康子问：“仲由可以让他从政吗？”孔子说：“仲由果断，对于从政有什么困难呢？”季康子问：“端木赐可以让他从政吗？”孔子说：“端木赐通达事理，对于从政有什么困难呢？”季康子问：“冉求可以让他从政吗？”孔子说：“冉求多才多艺，对于从政有什么困难呢？”

从政是指担任大夫。胡氏说：子路、冉求在季氏那里做官已经很久了，如果是做家臣，怎么会到这个时候才问他们是否可以呢？结合冉求退朝时孔子关于政与事的辨析来看，这里所说的从政必定是指担任大夫。果，指有决断；达，指通晓事理；艺，指多才能。辅氏说：子路资质刚勇，所以能有决断；子贡见识高明，所以通达事理；冉求虽然在追求大道上不够努力，但在政事方面，所以多才多艺。程子说：“季康子问这三个人是否可以凭借他们的才能从政？孔子回答说他们各有所长。不仅仅是这三个人，人人各有所长，能够取用他们的长处，都是可以任用的。”黄氏说：程子说人人各有所长，意思非常深远，然而像子路的果敢、子贡的通达、冉求的多才多艺而可以凭借这些从政，恐怕也不是普通人所能做到的。辅氏说：圣人对于天下没有遗漏的人才，没有遗漏的善行。圣人如果不在位，天下的人才有多少用不尽的地方。

季氏派闵子骞做费邑的长官，闵子骞说：“好好地替我推辞吧！如果再来召我，那我一定已经逃到汶水以北了。”

闵子骞，孔子的弟子，名损，是鲁国人。费，是季氏的封邑。汶，水名，在齐国南部、鲁国北部的边境上。闵子骞不愿意做季氏的家臣，让使者好好地替自己推辞，说：“如果再来召我，那我就应当逃往齐国。”辅氏说：“闵子骞心里虽然不愿意做季氏的家臣，但并不立刻把话说绝，只是让使者好好地替自己推辞，这是与人友善的意思。又说如果再来召我，那我就应当逃往齐国，以此表示他必定不会服从的意思，他与人相处，两方面都尽到了道义。”程子说：“孔子门下，能够不做大夫家臣的，只有闵子骞、曾子等几个人而已。”谢氏说：“求学的人如果能稍微懂得内外的分别，都可以乐于道义而忘记别人的权势，何况闵子骞得到了圣人作为依靠，他把季氏不义的富贵看得连猪狗都不如，又去臣服于他，这难道是他的本心吗？对于圣人来说则不然，因为身处乱世、见到恶人，圣人是可以应对的，但圣人以下的人，刚强必定招致祸患，柔弱必定遭受侮辱。闵子骞难道不能早预见并预先对待吗？比如子路不得善终，冉求为季氏聚敛财富，这难道是他们本心吗？大概是因为既没有先见的智慧，又没有平定乱世的才能的缘故。那么闵子骞真是贤德啊。”语录说：“谢氏说得粗疏，也可以警示那些懦弱的人。如果常常把这话记在心里，不至于倒下。现在倒下的却很多。”辅氏说：“谢氏论及子路、冉求的事，说：‘这难道是他们本心吗？’说得很好。刚强的人必定招致祸患，指的是子路；柔弱的人必定遭受侮辱，指的是冉求。圣人道全德备，应用无穷，他兼具先见的智慧和克乱的人才，所以对于天下没有不可作为的时机，也没有不可作为的事情。如果还没有达到圣人的境界，却想早预见并预先对待以应对未来的变故，那么在错综复杂纷乱之际，没有不失掉本心的。这就是闵子骞之所以贤德的原因。”

伯牛生病，孔子去探望他，从窗户里握着他的手，说：“要死了吗，这是天命啊！这样的人竟会得这样的病！这样的人竟会得这样的病！”

伯牛，孔子的弟子，姓冉，名耕，是鲁国人。生病，以前的儒者认为是癞病。有人问伯牛的癞病，回答说：这是根据《淮南子》而言，是否可信不可知。牖，指南窗。按照礼制，病人住在北窗下，君主来探望，就迁到南窗下，使君主得以面南规劝自己。黄氏说：北窗见于《仪礼记》，如果《丧大记》则说北窗西南角，既然称为奥，那么北面不应该有窗，应当考证。翁氏说：这种说法见于《乡党疏》，查考寝庙制度没有北窗，然而北方有小的窗叫做扉，因为天光漏入而得到屋漏的名字，恐怕北窗指的就是这个。室西南角叫奥，奥南有窗。当时伯牛家用这种礼制尊崇孔子，孔子不敢当，所以不进入他的房间，而从窗户握着他的手，大概是与他永别。辅氏说：不进入他的房间，是为了避开过分奉承的礼节，这是义；从窗户握着他的手，是为了表达永别的意思，这是仁。这是圣人从容合乎礼的地方。命，指天命。有人问命，回答说：生命之初，气质的禀赋，大概有一定的、不可改变的，就是孟子所说的没有人招致它却到来的。语录说：命的正者出于理，命的变者出于气质，总之都是上天所赋予的，只应当尽自己应尽的道，那么所遇到的命都是正命。又说：问这个命是天理本然的命吗？回答说：这只是气禀的命，富贵死生祸福贵贱，都是禀受于气而不可移易的。意思是说这样的人不应该有这样的病，现在却有了，这是上天所决定的。那么，这并不是因为他不能谨慎防病而导致的，也可以看出来了。辅氏说：伯牛没有导致生病的原因，如果是因为自己的行为导致生病，那就不是正命了。伯牛并不是因为不能谨慎防病而导致生病，所以孔子感叹这是天命。既然上天赋予了他这样的德行，却又让他有这样的病，那么在栽培的道理上，大概也

译这是符合常理的了。○胡氏说：孔子对于颜回、冉有的去世，都归结为命运，那么即使像伯牛这样的人不该得这种病，他的去世，也可以说是寿终正寝吗？○侯氏说：伯牛以德行著称，仅次于颜回和闵子骞，所以在他临终时，孔子格外痛惜。【侯氏名仲良，是河东人。○辅氏说：侯氏深刻体察到圣人爱惜人才、急切想要传承道统的心情，那种至诚的悲痛，是难以自我抑制的】

译孔子说：“颜回真是贤德啊！一竹筐饭，一葫芦水，住在简陋的巷子里，别人都受不了这种穷困的忧愁，颜回却不改变他内心的快乐。颜回真是贤德啊！”

竹筐，是竹制的容器；食，指饭食。葫芦，是剖开的葫芦瓢。颜回贫穷到了这种地步，却能安然处之，不让贫困损害他的快乐，所以孔子两次感叹“颜回真是贤德啊”，以深切地赞叹他。

程子说：“颜回的快乐，并不是以吃粗食、喝瓢饮、住陋巷为快乐，而是不让贫困拖累他的心志，从而改变他所追求的快乐，所以孔子称赞他贤德。”又说：“粗食、瓢饮、陋巷并不是值得快乐的，只是颜回自有他的快乐罢了。这个‘自’字值得玩味，自有深意。”又说：“从前我在周茂叔那里求学，他常让我去探寻孔子、颜回快乐的所在，他们究竟以什么为快乐呢？”

我按：程子的话，只引导而不直接点破，大概是希望学者深思而有所自得。现在也不敢妄加解说，学者只应当致力于“博文约礼”的教诲，以至于达到想停止也不能停止的地步，并竭尽自己的才力，那么或许就能有所领悟了。

程子又说：“想停止而不能停止，是说人在求学上，如果能切实下功夫，自然就会明白遵循天理就快乐，不遵循天理就不快乐；依从礼制就安宁，不依从礼制就危险。不需要父兄师友的约束，自然想停止也停不下来，这才是真正有所得。”

冉求说：“不是不喜欢您的学说，而是我的力量不够。”孔子说：“力量不够的人，会走到半路才放弃。现在你是自己画地为牢，自我设限。”

力量不够的人，是想前进却做不到；画地为牢的人，是能够前进却不想前进。所谓“画”，就像在地上画一条线来限制自己。

胡氏说：孔子称赞颜回不改其乐，冉求听到了，所以说了这话。但是，如果冉求真的喜欢孔子的学说，就像嘴里喜欢美味佳肴那样，就一定会尽力去追求，哪里会担心力量不够呢？自我设限而不前进，那就只是日渐退步罢了，这就是冉求局限于技艺而不能通达大道的原因。

孔子对子夏说：“你要做君子式的儒者，不要做小人式的儒者。”

儒，是学者的称呼。

程子说：君子式的儒者是为了修养自己，小人式的儒者是为了取悦他人。

谢氏说：君子与小人的区别，在于义与利之间。然而所谓的利，难道一定是指积累钱财吗？凡是因私欲而损害公义、只求自己方便的，都可以

译损害天理的，都是私利。子夏在文学方面虽然有余力，但他对于深远宏大的道理或许有所蒙昧，所以孔子用这话来告诫他。【辅氏说：谢氏极力陈述追求私利的危害，足以警醒学者细微的用心。大凡人在日常起居中，起心动念、谋划思虑，没有不在私利上的，比如所谓以私心灭公义、只求自己便利的，都是如此。学者如果能够谨慎观察并明辨这些，那么在检点自身的时候，自然不至于有疏漏了。○又说：子夏资质纯正坚固，只是缺乏深远宏大的见识，而有拘泥于近小之处的弊病，恐怕会沉溺于私欲和利益之中，所以孔子用这话来告诫他。然而这一定是子夏初涉世事时的情况；等到他说出‘切问近思，仁就在其中’以及‘圣人之道有始有终’这样的话时，就一定不会这样了。】

译子游担任武城的长官。孔子说：“你在那里得到人才了吗？”子游回答说：“有个叫澹台灭明的人，走路不抄小道，如果不是公事，从未到我的住处来过。”

孔子说：“孟之反不夸耀自己的功劳，军队败退时他断后，将要进入城门时，他鞭打自己的马，说：‘不是我敢于留在后面，是马不肯前进。’”

孔子说：“如果没有祝鮀那样的口才，却只有宋朝那样的美色，在当今世上很难避免祸患啊。”

孔子说：“谁能走出屋外而不经过房门呢？为什么没有人走这条大道呢？”

孔子说：“质朴胜过文采就会粗野，文采胜过质朴就会虚浮。文采和质朴配合得当，这样才是君子。”

译军队作战的事情，就是所说的熟悉事务。先王兴盛的时代，虽然见闻广博、熟悉事务，但诚实质朴本来就没有不足的。世道衰微，习惯于外表的人大多遗落了内在，所以见闻广博、熟悉事务的史官，有时会有诚实质朴不足的情况。加一个“或”字，其含义就完备了。

彬彬，如同班班，是事物相互混杂而恰好均衡的样子。说的是求学的人应当减损有余的，补充不足的，等到德行成就，就会不期然而然地达到这种状态。【辅氏说：质朴胜过文采就会粗野，这是质朴有余而文采不足；文采胜过质朴就会虚浮，这是文采有余而质朴不足。求学的人能在不足的地方补充，在有余的地方减损，等到德行成就，文采和质朴就班班然相互混杂而恰好相称，有不期然而然的情况。这样之后才可以称为君子】

杨氏说：“文采和质朴不可以相互压倒。然而质朴胜过文采，就像甘甜可以调和五味，白色可以施加色彩一样。文采胜过质朴以至于消灭了质朴，那么根本就丧失了，虽然有文采，将施加在哪里呢？那么与其虚浮，宁可粗野。【辅氏说：文采和质朴不可以相互压倒，这是确定的道理。文采和质朴彬彬相配，是尽善尽美的途径。与其虚浮宁可粗野，这是那方面胜过这方面的说法。大凡事物必须先有质朴而后有文采，那么质朴就是文采的根本。文采胜过质朴以至于消灭了质朴，那么根本就丧失了。就像绘画的事情，如果没有白色的底子，那么五彩施加在哪里呢？与其虚浮宁可粗野，是因为粗野接近根本而虚浮迎合末节。○我认为杨氏的说法，虽然不是本章的正义，也足以说明这两者的轻重】

译○孔子说：“人的生存是因为正直，不正直的人也能生存，那是侥幸免于灾祸罢了。”

程子说：“生命的本原是正直的，不正直却也能生存的人，不过是侥幸免于灾祸罢了。【有人问程子的说法说：‘上面的“生”字指开始出生的生，下面的“生”字指存活生存的生，虽然看似不同，但意义实际上互相补充。意思是说，上天生出这个人，实理自然如此，起初没有曲折。他却不能顺应这个理，却还能保全他的生命，这仅仅是侥幸免于灾祸罢了。’○语录说：‘生命的本原是正直的，不等待人去遵循它才得名。如果说到至大至刚以直为直，也是气的本然，不等待人以直来涵养它才得到这个名称。’○又说：‘生命的本原是正直的，顺理而行，就是合乎生存。如果不正直，就是不合乎生存，只是侥幸免于死亡罢了。’问：‘什么是生命的本原是正直？’答：‘比如父子之间本来就有亲情，君臣之间本来就有道义。’○又说：‘只要玩味“生理本直”这四个字，自然就有意味。比如看到小孩掉进井里，就有惊惧同情的心理，这就是直。一旦有结交求誉的念头，就曲折了。’○又说：‘人的生存，原本都是正直的道理。罔就是完全背离了正直的道理，应当仁爱却不仁爱，应当道义却不道义，都是背离了正直的道理。既然这样，本该死亡。如果不死，就是侥幸免于灾祸。’○又说：‘天地生生不息的道理，不正直就是枉曲，天理应当自然夭折。却也能生存，这是侥幸免于灾祸罢了。比如树木刚生长被人折断了，就不正直，多半会死。等到不死，是侥幸如此。’○陈氏说：‘只是秉承常道中的许多道理，本来非常坦率正直，何曾有一丝迂回曲折。’】

○孔子说：“懂得它的人不如喜爱它的人，喜爱它的人不如以它为乐的人。【“好”读去声，“乐”读洛音】

尹氏说：“懂得它的人，知道有这个道理；喜爱它的人，喜爱它但尚未得到它；以它为乐的人，有所得并以它为乐。”○张敬夫说：“拿五谷来比喻，懂得的人，知道它可以吃；喜爱的人，吃它并且嗜好它；以它为乐的人，嗜好它并且吃饱了。懂得却不能喜爱，就是懂得得不够透彻；喜爱它却未达到以它为乐，就是喜爱得不够透彻。这就是古代学者之所以自强而不停息的原因。【辅氏说：尹氏的说法，就是张氏的说法。吃而知其味，所以嗜好，这就是所谓喜爱。然而未达到以它为乐的，虽然嗜好它但未能得到饱满餍足，大概还有嗜好的念头。到了以它为乐，就饱满餍足，自得于心，有不可以告诉别人的了。张氏用人们吃五谷来比喻，启发人更加明白切实，所以详细记载。那么懂得却不能喜爱，是未能知道它的滋味；喜爱它却未能以它为乐，是未能与它合为一体。才到以它为乐的地方，就没有停息没有二心。学者如果没有达到以它为乐，就应当更加鞭策自己，自强不息地追求它，必定期望达到自得而以它为乐的境地，那么自然不能停止。】

○孔子说：“中等资质以上的人，可以告诉他高深的道理；中等资质以下的人，不可以告诉他高深的道理。【“以上”的“上”读上声；“语”读去声】

语，告诉。意思是教导人应当随着他的高下而告诉他，那么他的话容易进入而没有越级的弊端。○张敬夫说：“圣人的道理，精粗虽然没有两种，但施行教导，一定要根据他的资质而笃实。大概中等资质以下的资质，突然告诉他太高深的道理，不仅不能进入，而且将妄意越级，有不切合自身的弊端，最终也还是低下罢了。所以就他所及的范围告诉他，这就是使他切问近思，而逐渐进入高远的地方。【真氏说：‘张氏的说法非常精密。道德性命，是理的精微；事亲事长、洒扫应对之类，是事的粗浅。然而道德性命就在事亲事长之中，如果能尽事亲事长的道理，那么道德性命就不外在于此了。但中等资质以下的资质，如果突然告诉他道德性命，他将从哪里入手？想像臆测，反而有害于道。不如先从分明易知的地方告诉他，比如事亲事长、洒扫应对之类，都是人容易知道的。这样就可以循序而用力，不期而至于高远的地方。这是圣门教导人的重要方法。’○又说：‘切问，是说以切近自身的事情向人询问；近思，是说心不驰骋高远，就切近的事情去思考。向外向人询问，向内于心思考，都先于切近的事情，那么一语有一语的益处，一事有一事的功效，不比拟泛泛地驰骋于外，而最初对身心毫无补益。’】

○樊迟问什么是智慧。孔子说：“致力于民众应当做的事，尊敬鬼神而远离它们，可以称为智慧了。”问什么是仁。孔子说：“仁人先做艰难的事而后求收获，可以称为仁了。【“知”“远”都读去声】

民也是人，获指得到。专门用力于人道所应当的，而不迷惑于鬼神不可知的，这是智慧者的事。【有人问这一节说：人道所应当的，近而易知，如果不通达事理，就一定会忽视而不致力于它，反而致力于不应当致力于的事。鬼神的道理，幽深而难测，如果不通达事理，那么愚昧的人一定会轻慢，迷惑的人一定会亵渎。如果能专门用力于人道所应当而易知的，而不愚昧不迷惑于鬼神难测的，这就是所谓的智慧。○语录说：常人所认为的智慧，多追求知道别人不知道的；圣人所认为的智慧

译只知道那些应当知道的罢了。从常人的角度来看，似乎不足以称为有知；但如果确实能专心致力于人伦道义的适宜之处，而不被鬼神那些不可知的事物所迷惑，这才是真正的有知。

又说：人伦道义的适宜之处，比如孝悌之类。先做那艰难的事，后求那功效的获得，这是仁者的心。

有人问这一节说：做这件事必定会有功效，这也是天理的自然。然而如果先计较功效而后才去做这件事，那么这件事虽然出于公心，但意念却是私的；即使有成功的结果，也只是求利求仁的事情罢了。如果是仁者，就先做那事而不计较功效，知道遵循天理的自然，而没有求利的私心。

语录说：“事”是从事情本身来说，“心”是从内在来说。“务民之义，敬鬼神而远之”，这是事；“先难后获”，这是仁者内心的状态如此。事情也是从心里做出来的，但“心”是更贴近内在的说法。就像一间屋子一样，说“心”是里面的房间，说“事”是外面的厅堂。

蔡氏说：“知”是从事情来说，“仁”是从内心来说。大概“务民义、敬鬼神”是从事情上说的；“先难后获”是从内心上说的。“仁”字较贴近内在，“知”字较贴近外在。

这必定是因为樊迟的过失而告诉他的。

程子说：“人多相信鬼神，这是迷惑；而不相信的人，又不能恭敬。能恭敬又能远离，可以称为有知了。”

辅氏说：凡是相信鬼神的人，都是因为他们的智慧不足以明白其中的道理，所以被那些不可知的事物所迷惑而相信它；而不相信的人，又直接认为没有这个理而不相信，所以轻慢随便的心态就产生了。能恭敬，就知道人与鬼神二者合一不可分离；能远离，就知道人与鬼神虽为一体但不可混淆，这难道不可以称为有知吗？

又说：“先难，就是克制自己。以艰难的事为先，而不计较所获得的，这就是仁。”

语录说：问：既然说是仁者，怎么还会有私己而还需要克制自己呢？恐怕“仁者”二字不是指仁人而言，其语意脉络是说：所谓仁，必定是先难后获，才配称为仁。回答说：仁人，端正义理而不谋私利，阐明大道而不计较功效。语意正是如此。仁者虽然已经无私，但怎么敢自认为已经无私呢？

辅氏说：这在那所难之中，又特别举出最严重的一点来说。大概克制自己最难，而求仁的功夫没有比这更优先的。能在这方面下先难之力，不计较收获，那么一天克制自己，天下就会归向于仁了。如果不是颜回那样刚毅明达，谁能做到呢？

吕氏说：应当以当前急务为先，不追求那些难以知晓的事；努力践行所知道的，不畏惧那些难以做到的事。

文集说：本来只想只用吕氏的说法，后来发现他对于“后获”的意思阐述不够完备，所以另外下了评语。又可惜他的言语其他说法所不及，所以保留在后面。

译孔子说：“聪明的人喜爱水，仁德的人喜爱山。聪明的人活跃，仁德的人沉静。聪明的人快乐，仁德的人长寿。”

喜爱，是喜好的意思。聪明的人通达事理而周流无滞，像水一样，所以喜爱水。仁德的人安于义理而厚重不迁，像山一样，所以喜爱山。动与静是从本体方面说的，乐与寿是从功效方面说的。动而不受拘束所以快乐，静而有常所以长寿。

程颐说：“不是深切体认仁与智的人，不能这样形容。”

孔子说：“齐国一变，可以达到鲁国的水平；鲁国一变，就可以达到先王之道。”

孔子时代，齐国习俗急功近利，喜欢夸诈，是霸政的余习；鲁国则重视礼教，崇尚信义，还有先王的遗风。只是人亡政息，难免有废坠罢了。道，就是先王之道。说两国的政俗有美有恶，所以它们变革而达到道的难易程度不同。

程颐说：“孔子时代，齐国强鲁国弱，谁不认为齐胜过鲁呢？然而鲁国还保存着周公的法制，齐国沿袭桓公的霸业，实行从简尚功的治理，太公的遗法已经全部改变了。所以齐国一变才能达到鲁国，鲁国只是修举废坠罢了，一变就可以达到先王之道。”我认为两国的习俗，只有孔子能够改变，却没有机会施展。然而根据他的话来考察，那么他施政缓急的顺序，也大致可以看出。

孔子说：“觚不像觚，这还是觚吗？这还是觚吗？”

觚，是有棱角的意思。有人说它是酒器，有人说它是木简，都是有棱角的器物。不像觚的，大概是当时失去了它的形制而不做成棱角。还说“这还是觚吗？这还是觚吗？”是说它不能称为觚了。

程颐说：“觚失去了它的形制，就不是觚了。举一个器物为例，天下的事物没有不是这样的，所以君主失去了君道的准则，就是不君；臣子失去了臣职的本分，就是虚位。”范氏说：“人如果不仁就不是人，国家如果不治理就不是国家了。”

宰我问道：“仁者即使有人告诉他‘井里有人’，他会跟着跳下去吗？”孔子说：“为什么要这样做呢？君子可以前往救人，不可以被陷害；可以被欺骗，不可以被愚弄。”刘聘君说：“‘有仁’的‘仁’应当是‘人’，现在依从它。”从，是说跟着他下井去救他。宰我信道不坚定，担心行仁会招致陷害，所以有此一问。逝，是说让他前往救人；陷，是说被陷害于井中；欺，

译“欺”是指用道理中确实存在的事物来欺骗人；“罔”是指用道理中不存在的事物来蒙蔽人。【有人问欺骗与蒙蔽的区别，回答说：“欺，是趁着别人不知道而进行欺诈；罔，是掩盖别人能够知道的事情而使人愚昧。”】大概只有身处井边，才能去救助井中的人；如果自己也跳进井里，就无法再救人 了。这个道理非常明白，人们很容易理解。仁爱的人虽然急切地想要救人而不顾惜自身，但也不应该如此愚蠢。【辅氏说：“喜好仁德却不喜好学习，其弊病就是愚昧，这固然难以避免。然而宰我的提问就太过分了。孔子对他所说的话是正理。仁爱的人将天地万物视为一体，虽然急切地想要救人而不顾惜自身，但能以人的本性契合天理，我与天理合一，内外清澈透明，毫无间断，哪里容许用不合道理的方式来蒙蔽他呢？】

译○孔子说：“君子广泛地学习文献，用礼来约束自己，这样就可以不背离正道了。”【“夬”音扶。“约”意为“要”。黄氏说：“以‘博’对‘约’，那么‘约’应当是‘要’的意思。然而‘约’解释为‘约之以’，训为‘要’不通顺。如果像颜回所说的‘约我’，那么‘要我’尤其不符合文理。有人把‘约’解释为‘束’，那么在文义上通顺了，却又不是‘博’与‘约’相对的意思。所以我曾经思考‘博’与‘约’的含义，‘博’是指广泛地摄取以达到其广博，‘约’是指反过来约束以达到其精要，那么在文义上大概就能说得通了。比如‘仁’字，凡是洙泗之间所谈论的都不能不研究，这就是‘博学于文’。等到反过来约束它以求其精要，不过是存养此心罢了。能存养此心，就是所谓的‘礼’。”“畔”意为“背”。君子求学希望广博，所以对于文献无不考究；守道希望精要，所以行动必定遵循礼。这样，就可以不背离正道了。《语録》说：“考究的时候自然头绪繁多，等到实行时却只是一个理。如果博学而不以礼来约束，怎么知道不背离正道？只知道精要而不博学，那么所谓的‘约’，不知道是对是错，也或许不能不背离正道。”】○程子说：“博学于文而不以礼来约束，必定会流于散漫。博学之后，又能守礼而遵循规矩，那么就可以不背离正道了。”《语録》说：“博文而不约礼，只是徒然看了许多，徒然记了许多，没有归宿之处。”

○孔子去见南子，子路不高兴。孔子发誓说：“我如果做得不对，上天会厌弃我！上天会厌弃我！”【“说”音悦，“否”音方九反。南子是卫灵公的夫人，有淫乱的行为。孔子到了卫国，南子请求相见，孔子推辞谢绝，不得已才去见她。有人问：“孔子去见南子？”回答说：“根据《史记》，孔子到了卫国，南子派人告诉孔子说：‘四方之君子不辱没自己，想要与寡君结为兄弟的，必定会见寡小君。寡小君愿意相见。’孔子推辞谢绝，不得已才去见她。”大概古代在某个国家做官，有拜见该国夫人（小君）的礼节，而子路认为夫子去见这个淫乱的人是受辱，所以不高兴。《语録》说：“子路性格直率，只是心中认为不应当去见，便不高兴。”“矢”意为“誓”。有人问：“‘矢’为什么是‘誓’？”回答说：“‘矢’、‘誓’声音相近，《盘庚》所说的‘矢言’，也是愤激之言而接近于誓言。”“所”是誓辞，如同‘所不与崔庆者’之类。《语録》说：“问：‘如果作誓言解释，为什么师生之间不相信到这种地步？’回答说：‘只因为下面三句有类似古人誓言的样子，如《左氏传》说‘所不与舅氏’的话，所以有誓言的气象。’“否”意为不合于礼，不遵循正道。“厌”意为弃绝。圣人道大德全，无可无不可。他见到恶人，本来认为在我有可以相见的礼节，那么他的不善，与我有什么关系呢？辅氏说：“道大则善恶无所不容，德全则虽受磨砺而不能使之污黑。所以无可无不可，只是与义相符合罢了。那人虽然恶，但在我或许应当去见，那么也只是行我的义罢了，难道怕他能污染我吗？”○真氏说：“居住在乱邦、见到恶人，只有圣人可以。因为圣人道大德宏，可以转乱为治，化恶为善。所以孔子对于南子去见，对于阳货也去见，而公山不狃、佛肸的召请也都想去。如果是大贤以下，则危邦不入，乱邦不居，小人则远离，因为接近他们未必能有所成就，反而可能自污。颜回、闵子终身不做官，大概就是这个原因。”然而这哪里是子路所能推测的呢？所以孔子重复发誓，希望他暂且相信这个而深思以领悟它。辅氏说：“圣人的行为，不是常情所能推测认识的。子路学识不足以了解圣人，又以其平日刚勇率直的态度来看，想他对于不高兴的事必定有过激的言辞。所以夫子重复发誓说：‘我的所为，如果不合于礼，不遵循正道，那么天必定厌弃我而弃绝我。’这是至诚恻怛的意思，所以感切子路到了极点。大概想要开启子路的信任，以致其思考，而使他自有所得。”于心耳】

○孔子说：“中庸作为德行，真是达到了极致啊！百姓缺少这种德行已经很久了。”【“鲜”读上声。“中”是指无过无不及的名称。辅氏说：“集注初本并不说‘不偏不倚’言‘中’，后来去掉了，而专门说‘无过不及’，因为喜怒哀乐未发谓之中，到子思时才著于书，而程子因此阐发‘中’一名而含二义的说法。如果孔子的教导只是就事以明理，所以集注直接用‘无过不及’言‘中’，况且后面已有程子‘不偏’的说法呢？适宜去掉它。”“庸”意为平常。《语録》说：“庸是依本分，不做怪异之事。”“至”意为极。辅氏说：“只有‘中’是至极，超过它就是过，达不到就是不及。”“鲜”意为少。说百姓缺少这种德行，现在已经很久了。○程子说：“不偏叫做中。”《文集》说：“不偏者，阐明道体的自然，即无所倚着的意思。”“不易叫做庸。”陈氏说：“谓万古常然而不可改变。”“中”是天下的正道；“庸”是天下的定理。《语録》说：“问：‘正道、定理，恐怕道是总括的名称，理是道里面有许多条目，如天道有日月星辰、阴阳寒暑之条理，人道有

译仁义礼智、君臣父子之间的条理。”回答说：“〇关键在于端正文字和确定文字。‘中’只是恰好恰当的道理，因为人们看不到它是贯通古今不可改变的，所以又加上一个‘庸’字。”自从世俗教化衰微，百姓不再践行道德，很少有人具备这种德行已经很久了。

译子贡说：“如果有人能广泛地施恩于百姓，又能救济大众，这样的人怎么样？可以称为仁吗？”孔子说：“这哪里只是仁呢！那一定是圣人了！就连尧舜这样的圣人，对此恐怕也感到力有未逮。”

“博”是广博的意思。仁是从道理的角度来说的，贯通于上下；圣是从地位的角度来说的，是达到极致的名称。

“乎”是表示疑问且未定的语气词；“病”是心中有所不足的意思。这是说，这何止是仁，一定是圣人才能做到的吧？那么即使是尧舜这样的圣人，他们的心对此也还感到有所不足。

如果以此作为求仁的标准，那就越难越远离了。

所谓仁人，就是自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达。

由自己推及他人，这是仁人的心境。从这里观察，可以看到天理周流贯通而没有间隔。

描述仁的本体，没有比这更贴切的了。

能够从切近处取譬，可以说是实践仁的方法了。

“譬”是比喻，“方”是方法。从自身切近处取譬，用自己的欲望去比喻他人，知道他人的欲望也和自己一样，然后推己及人，把自己的欲望推广到他人身上，这就是恕的事，也是仁的方法。

在这方面努力，就能克服人欲的私心，保全天理的公义。

程子说：“医书把手足麻木不仁称为‘不仁’，这个说法最能恰当地形容仁。仁者把天地万物看作一个整体，没有不是自己的。如果认识到万物都是自己的，还有什么做不到的呢？如果不属于自己，自然与自己不相干，就像手足麻木不仁一样，气血不贯通，都不属于自己。所以博施济众，是圣人的功用。仁很难说清楚，所以只说：‘自己想立身也帮助别人立身，自己想通达也帮助别人通达，能从切近处取譬，可以说是实践仁的方法了。’想要这样观察仁，就可以得到仁的本体。”

译如何处理呢？如果事物还没有到来，无法去体认它，该怎么办？」回答说：「只是不在这里。然而这个理也在这里，如果事物来了，就依据这个理来处理。」○问：「就拿人物刚出生时来验证，都承受天地之气而生，所以是同一个本体。只有仁者的心公正广博，真实地看到这个理，本来就能把天地万物当作一个整体吗？」回答说：「不必去问他从刚出生时怎么样，现在就是一个整体。就像水一样，江河、池沼、沟渠都是这水。如果用两个碗盛了水来，难道要让人去寻讨这一碗是从哪里舀来的，那一碗是从哪里倒来的吗？既然都是水，就是同一体，哪里还需要去寻问它的来源。」○又说：「认作是自己，有什么做不到的？认作是什么？仁者，自己想立身就帮助别人立身，自己想通达就帮助别人通达，这就是仁的本体。能够从近处取譬，就是推己及人的恕道，所以说『可以称为行仁的方法』。仁者与『可以称为行仁的方法』，正是相对而言的。想要让人这样观察仁，就可以得到仁的本体。这个地方极值得观察仁。」○问：「程子作一个整体的解说，集注作三个段落的解说，怎么样？」回答说：「程子的解说，就像大屋一样；我的解说，就像在大屋之下，分别厅堂、房室一样，起初没有不同。」○黄氏说：「有人认为痿痹，是不知痛痒的意思。这样，那么知觉就是仁，仁可以用知觉来说吗？」回答说：「所谓仁者，应当在『气已不贯』这一句之上寻求。手足之所以痿痹，是因为我的气不贯通于手足罢了。手足的比喻，就是人物；痿痹，就是我的心不归属于彼。彼虽然有疾痛，却愚昧无知。气无不贯通，那么一身就没有痿痹的地方；此心无不通达，那么天下就没有疾痛而不知觉的人。所以谈论仁者，应当观察他的心。」又说：「《论语》中说『尧舜其犹病诸』的有两处。广泛施予，难道不是圣人所想要的吗？然而必定五十岁才穿丝帛，七十岁才吃肉，圣人的心不是不想让年轻人也穿丝帛吃肉，只是供养有所不足罢了，这就是担忧施予不够广泛。救济众人，难道不是圣人所想要的吗？然而治理不过九州，圣人不是不想四海之外也兼济，只是治理有所不及罢了，这就是担忧救济不够众多。推此以求，修养自己以安定百姓，那么有所担忧就可以知道了。如果认为我的治理自己已经足够，那就不是圣人。」【黄氏说：广泛施予这两句话应当与救济众人不同，现在说五十岁穿丝帛，年轻人不穿丝帛，那么依旧是所救济的不够众多。广泛施予应当像减免田租的一半，不如全部免除田租；赐帛一匹，不如十匹，才算是广泛施予。这虽然是文义极细微的地方，然而也不可以不知道。○辅氏说：『尧舜其犹病诸』，这一句说得圣人之心最真切。这是圣人不能做天地所做的事的地方，然而在常人看来，浅显的固然不足以知道它的意味，深刻的又必定堕入虚无恍惚的境界。只有程子能推究其实，就像说自己的事，如果不是对圣人之心深有体会，怎么能这样。】吕氏说：「子贡有志于仁，只从事高远的事，不知道方法。孔子教导他从自己取譬，大概近而可入，这就是行仁的方法，虽然广泛施予救济众人，也由此进步。」【辅氏说：「吕氏阐发子贡的病痛与圣人教导子贡的意思都很切合。因为子贡只知道仁道的大，而不知道它具足于我的心，务求其大那么虽然尧舜也认为有所担忧，如果反求于心就可以得到仁的本体了。】

译《论语纂疏》卷三

<经部，四书类，《四书纂疏·论语纂疏》>

钦定四库全书

《论语纂疏》卷四 宋 赵顺孙 撰

朱熹集注

述而第七

这一篇大多记载圣人谦抑自己、教诲他人的言辞，以及他容貌举止的真实情况，共三十七章。

孔子说：“我只传述旧有的文化而不创作新的，相信并喜爱古代的文化，私下里把自己比作老彭。”【“好”读去声】

传述旧有的文化罢了，创作则是创始，所以创作不是圣人不能做到，而传述则是贤者可以达到的。【辅广说：依据旧有的文化而传述，明智的人就能做到，所以贤者可以到达；如果是自我创始，那么除非有圣人那种神明莫测、变化无穷的智慧，否则是做不到的。】“窃比”是表示尊重的言辞；“我”是表示亲近的言辞。老彭是商朝的贤大夫，见于《大戴礼记》，大概是相信古代文化而传述它的人。【胡氏说：包咸认为老彭是商朝的贤大夫，《大戴礼记·虞戴德》篇中有“商老彭”的话。】孔子删定《诗经》《尚书》，确定《礼》《乐》，赞颂《周易》，修撰《春秋》，都是传述先王的旧制，而没有曾经有所创作，所以他这样说。【《语录》说：比如删定《诗经》《尚书》，确定《礼》《乐》，都是传述那些现成的东西，不是另外自己创意做出来的。《春秋》虽然说孔子所作，但如说“其事则齐桓、晋文，其文则史”，也只是写出鲁国的史书，只是中间略有更改。】大概不仅不敢担当创作者的圣人，而且也不敢明显地自附于古代的贤人，大概是因为他的德行越盛大而内心越谦下，自己不知道言辞的谦卑。然而在那个时候，创作的人大致完备，孔子大概是集合众圣人的大成而折中调和，他的事业虽然是传述，但功劳却比创作加倍了，这又是不可不知道的。【辅广说：创作的人大致完备，从六艺可以看出；集合众圣人的大成而折中调和，也从六艺可以看出。然而众圣人所创作的，是因事制宜，以成就一代之制的；孔子集合其大成而折中调和，参互发明，以垂示万世之法的。这就是孔子之所以贤于尧、舜的地方所在。】

○孔子说：“默默地记住它，学习而不满足，教诲别人而不疲倦，这三件事我做到了哪一件呢？”【“识”音志，又如字】

“识”，记也。“默识”，指不说话而把它存在心里。【陈氏说：“指口虽不说话，但清楚地记在心里。”】另一种说法，“识”，知也，不说话而心里理解。前一种说法比较正确。【有人问默识的两个含义，回答说：“不说话而得其理的人，不需要问辨就没有疑惑；不说话而存在心里的人，诚恳地牢记而不丢失。两个含义都通，大概都是圣人所不居的。”】“何有于我”，是说哪一件我能做到呢。这三件事已经不是圣人的极致，而他还不敢担当，这是谦而又谦的言辞。【《语录》说：“这一定是因为别人称圣人有这些，圣人用谦辞承接。后来的记录者却丢失了上面一节，只当作圣人自己说的话记录了。”○辅广说：“‘犹不敢当’四个字，写出了圣人的心。”】

○孔子说：“品德不修养，学问不讲习，听到义理不能迁善，有缺点不能改正，这些是我的忧虑。”

尹氏说：“品德必须修养而后才能成就，学问必须讲习而后才能明白，见到善能迁善，改过不吝惜，这四者，是日新的关键。如果不能做到，圣人尚且忧虑，何况学者呢？”【辅广说：“能这样，那么一天有一天的功夫，所以尹氏认为是日新的关键。”】

○孔子闲居时，衣冠整齐舒展，面色和悦愉快。

“燕居”是闲暇无事的时候，杨氏说：“申申，是容貌舒展；夭夭，是面色和悦。”【辅广说：闲居闲暇无事的时候，所以他的容仪得以舒展而没有迫促的意思，他的面色得以和悦而没有勃然的变化。申申、夭夭，是圣人闲居时容貌神色自然的象征。○胡氏说：申有展布的意思，夭有和悦的意思。只有身体可以说舒展，所以知道是用容貌来说；只有面色可以说愉悦，所以知道是用神色来说。】○程颐说：这是弟子善于形容圣人的地方。因为“申申”二字说未尽，所以又加上“夭夭”二字。现在的人闲居的时候，不是怠惰放肆，就是太严厉。严厉时加上这四个字不合适，怠惰放肆时加上这四个字也不合适，只有圣人自然有中和之气。【胡氏说：程子用怠惰放肆对严厉而言，在严厉之上特别加上“太”字，大概严厉也不可无，如果太严厉就不行了。○蔡氏说：申申、夭夭，这是圣人得于天自然的中和气象。如果学者在闲居私处的时候，有心于舒泰，就容易陷入放肆；有心于收束，就容易陷入矜持。那该如何用工夫呢？听老师说：也必须稍严厉才可以，不然就没有下手的地方了。大概收敛身心，就自然和乐，但也不是另外有一个和乐，能整肃就自然和乐。】

○孔子说：“我衰老得厉害啊！很久没有再梦见周公了。”【“复”读扶又反】孔子壮盛的时候，立志要实行周公之道，而在梦寐之间，好像见到了他。等到他年老而不能做到时，就没有再这样的心，也没有再这样的梦了。【辅广说：“这一句断制得极分明。”】所以因此而自叹衰老得厉害。○程颐说：“孔子壮盛的时候，醒着睡着常存实行周公之道的心；等到他老了，那么志虑衰退而不可