右第三十章

译右边是第三十章。

论述天道。

有人问关于小德与大德的说法，回答说：“如果从天地来说，那么高低分散、各不相同的，是小德的川流；深远不息的，是大德的敦化。如果从圣人来说，那么让万物各自安于其位的，是小德的川流；纯粹不息的，是大德的敦化。由此推究，就可以看出各种说法的得失了【陈氏说：‘大德是从造化浑沦的根本处来说的，造化的根本处敦厚，那么根本就盛大，它流出的时候流行而不穷尽。小德是从造化中间条理贯通处细微琐碎的地方来说的，造化的生成，它的条理像川水一样流动，脉络分明，而且昼夜流动不停息。如果从天地来说，那么万物有的高有的低、有的分散有的不同的，是小德的川流；上天的命令深远不息的，是大德的敦化。如果从本文来说，那么万物有许多种类，各自端正其所处而不互相妨害，四季日月运行而不互相违背，是小德的川流；天地覆盖承载而万物一起生长，四季日月其道并行，是大德的敦化。这就是说天地之道之所以伟大，而孔子的德行之所以取譬于此的原因】”。

问：“您所说的兼括内外、涵盖本末的说法，是什么意思呢？”回答说：“这不能用一件事来说明。暂且从孔子已经践行的事迹来说，那么从他著书有所得，如获得《夏时》、赞《周易》来看，从他行为有所得，如不时不吃、遇到迅雷狂风必定变色来看，以至于出仕、止息、久留、快速都合乎恰当，那么他顺应天时的心意就可以看到了；从他著书有所得，如为《禹贡》作序、叙述《职方》来看，从他行为有所得，如住在鲁国穿宽袖衣服、住在宋国戴章甫帽来看，以至于任用、舍弃、行动、隐藏都能随遇而安，那么他顺应水土的心意就可以看到了。如果由此推究，那么古代圣王之所以迎日推历、颁布历法授予百姓，而且大到禅让、放逐、征伐都合乎时宜，都是顺应天时的事；他们之所以规划国家、治理田野、设立方位，而且广到昆虫草木都能顺遂其本性，都是顺应水土的事。假使孔子得到邦国，那么又哪里会欠缺这些呢！”

只有天下最圣明的人，才能聪明睿智，足以居高临下；宽宏温和，足以包容万物；奋发刚毅，足以有所操守；齐整庄重、中正不偏，足以令人尊敬；文理细密明察，足以有所区别【知读去声，齐读侧皆反，别读彼列反】。

聪明睿智，是生来就具备的资质【陈氏说：聪明睿智，是圣人生来就知道并安然践行的资质，大概是超出众物的。聪是耳朵所听没有不闻的，明是眼睛所看没有不见的，睿是无所不通，知是无所不知。聪明是从耳目来说的，睿知是从心来说的】。临，是说居上位而临视下位【《语録》说：比如临视一个人，必须能强有力地驾驭那一个人才能做到，至于百人、千人、万人都是这样。如果临视天下，就必须能驾驭天下才能做到】。下面四种，是仁义礼智的德行【陈氏说：宽是宽宏，裕是优裕温和而柔顺，这是仁。仁那么度量宽宏广大，所以说有包容。发是奋发，强是强而有力，刚毅都是刚强的意思，这是义。义那么操守牢固，所以说有执持。齐是齐整严肃，庄是端庄，中是没有过与不及，正是没有偏颇，这是说礼，所以说有尊敬。文理细密明察，这是智，所以说有区别】。文，是文章【《语録》说：像物体的纹理。○陈氏说：是灿烂而有文章】。理，是条理【《语録》说：理是有条辨逐一路子，因为各有条理所以叫理。○又说：像竹木的文理相似，直是一种理，横是一种理】。密，是详细【《语録》说：这是圣人在极其细微详尽的地方没有不详细审察的。比如一个物体，初破成两个，又破成四片，如果还不恰好，又破成八片，只管详细细密】。察，是明辨【陈氏说：是说足以分别事物】。

溥博渊泉而时出之。

溥博，是周遍而广阔；渊泉，是静深而有本源【《语録》说：“溥，周遍；博，宏大。渊，深沉；泉，便有一个发达不已的意思”】。出，是发见，是说这五种德行充积在心中，而按时发见在外面。

溥博像天，渊泉像深渊。显现出来百姓没有不尊敬的，说话百姓没有不信任的，行动百姓没有不喜悦的【见读现，说读悦】。

是说它充积极其盛大【陈氏说：这是说上面两句】而发见合乎恰当【陈氏说：这是说下面三句○我认为合乎恰当就是合乎道理的意思。见是刚发出而未形于言行之间，如下章所说的不动而敬、不言而信就是这样。下面才分别言行】。

因此声名洋溢在中国，推广到蛮貊之地。舟车所到的地方，人力所通达的地方，天所覆盖的地方，地所承载的地方，日月所照耀的地方，霜露所坠落的地方，凡是有血气的，没有不尊崇亲近的，所以说配天【施读去声，队读坠】。

舟车所至以下，大概是极言其广。配天，是说他的德行所达到的地方，广大像天一样。

右边是第三十一章。

承接上一章来说，小德的川流，也是天道。

只有天下最真诚的人，才能治理天下的大经，确立天下的大本，知晓天地的化育。他哪里有所依赖【夫读扶，焉读于防反】。

经纶都是治丝的事，经，是理

译梳理头绪而将其分开；将同类事物归类而使之聚合。《语録》说：“治理丝线的人，必须先逐条理清头绪并分开，这就是所谓的‘经’；然后将其同类归并聚合，就像编织绳索一样，一定要取那些已分开的丝头，按类别合并为一，这就是所谓的‘纶’。”陈氏说：“一个是分疏条理，一个是牵连聚合。”

“经”就是常道。所谓“大经”，是指君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五种人伦关系。所谓“大本”，是指本性中完整无缺的全体。陈氏说：“这就如同‘中’是天下的根本一样，‘中’是指尚未显现时的中正状态，是从本性角度而言的；现在所说的‘大本’，是从本性完整无缺的全体角度而言的。”

只有圣人的德行，达到极度真诚而没有虚妄，所以在人伦关系中都能完全实现其应有的实质，从而都可以成为天下后世的法则，这就是所谓的“经纶”。陈氏说：“就像君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，兄要像兄，弟要像弟，夫要像夫，妇要像妇，各自有条理，确定不乱，所以称为‘经’；就像君臣之间相互尊敬，父子之间相互亲近，夫妇之间相互和谐，兄弟之间相互友爱和睦，朋友之间相互切磋琢磨，将这些人伦类别牵连聚合，自然相合，所以称为‘纶’。只有圣人极度真诚而没有虚妄，在人伦关系中都能完全实现其应有的实质，都可以成为天下后世的准则。比如伯益教导人伦，大概是因为他自身已经具备了准则，所以人们都效法他。”

对于本性中完整无缺的全体，没有丝毫人为欲望的虚伪掺杂其中，而天下的道理千变万化，都由此产生，这就是所谓的“确立”。陈氏说：“圣人对于本性中完整无缺的全体，起初没有丝毫人为欲望的混杂，等到发动而应对事物、接触外物时，千条万绪，千变万化，都从根本中流出，其根本所在非常宏大，如果不极度真诚就不能确立它。”

对于天地的化育，也是因为他极度真诚而没有虚妄，与天地有默契的契合，不仅仅是通过听闻和看见获得的认知。《语録》说：“天地的化育，如春夏秋冬、日月寒暑，没有一刻的差错。了解化育的人，真正知道其必然性。所谓的‘知’，是极度真诚而没有虚伪，有所默契。”陈氏说：“‘知’字不能从听闻和看见的认知来理解，只像肝胆相照一样。圣人的德行极度真诚而没有虚妄，他生育变化万物的功绩，与天地的造化完全契合，浑然一体，这就是所谓的‘知’。”

这些都是极度真诚而没有虚妄的自然功用，难道是有所依赖外物才能做到的吗？《语録》说：“堂堂正正地流露出来，哪里有所依赖呢？”

译恳切至诚地施行仁爱，深邃静默地确立根本，广大无垠地顺应天道。

恳切至诚的样子，是从治理世事的角度来说的。陈氏说：“治理天下的常道，必须加上恳切细致的功夫，不可有急躁冒进的意思。”深邃静默的样子，是从确立根本的角度来说的。陈氏说：“静默深邃则有根本而不会枯竭，所以从确立根本来说。”广大无垠的样子，是从通晓变化的角度说的。陈氏说：“这至诚的本体与天同样广大，所以它化育万物的功效与天相同，所以从通晓变化来说。”说它像渊、像天，就不只是相似而已。永嘉陈氏说：“像天像渊，还是两样东西；说它就是天就是渊，那就是圣人本身就是天渊。”

如果不确实具备聪明圣智、通达天德的人，谁能知道它呢？固，就是确实的意思。郑氏说：“只有圣人能了解圣人。”语录说：“问：‘上面的圣人是人，下面的圣人是圣人之道。’答：‘也是人。只有有了这样的人，至诚之道才真正显现出来。’”陈氏说：“不是这样的人，就不能了解这样的事。”

以上是第三十二章。

承接上一章来说，大德的敦厚化育，也是天道。上一章讲至圣的德行，这一章讲至诚的大道。然而至诚的大道，不是至圣不能知晓；至圣的德行，不是至诚不能做到，那么它们也就不是两样东西了。语录说：“至圣、至诚，只是从表里来说。至圣，是德行表现于外的部分；至诚，则是里面的根本。至诚之处，不是圣人自己都不知晓；至圣，则是外人只能看到这一层。有人说：至诚、至圣，也可以从体用来说吗？答：体用也不相似，只是说得表里。”叶氏说：“至圣是指发用神妙而言，仍承上文小德川流的意思；至诚是指大经大本的实理而言，仍承上文大德敦化的意思。没有至圣，无法彰显至诚的全体；没有至诚，无法成全至圣的妙用。其实它们不是两样东西。”永嘉陈氏说：“圣，是灵通变化的称呼，是人道的极致功效；诚，是真实无妄的意思，与天德相合。经中凡是说天德的地方，必定说至诚；凡是论人伦极致的地方，必定说至圣。”这一篇讲圣人天道的极致，到这里就没有可以再加的了。

有人问关于至圣至诚的说法，回答说：“杨氏认为聪明睿智是君王的德行，得到了这一点但还不全面；至于宽裕以下的内容，就错了。大概聪明睿智，是生来就知道、安于实行而超出于众物的资质；宽容、持守、恭敬、辨别，则是仁义礼智的事情。经纶以下，各家的说法或许得到了文字的意义，但不知道经纶就是致和，立本就是致中，知化就是穷理以至于命，而且上面与至诚没有联系，下面与‘焉有所倚’没有归属，就是没有抓住纲领。游氏认为上一章是说至圣的德行，下一章是说至诚的大道，这是对的。他的说法从‘德者其用’以下都很好。”

《诗经》说：“穿着锦缎还要加上罩衣，是厌恶它的文采太显露。所以君子的道，暗然无声却日益彰显；小人的道，鲜明耀眼却日益消亡。君子的道，平淡而不令人厌倦，简约而有文采，温和而有条理，知道从近处推知远处，知道风从哪里来，知道从细微处推知显著处，就可以进入德行了。”

上一章说圣人的德行极其盛大，这里又从头下学立心的开始来说，而下文又推演到……

译极也【叶氏说：“前三章极力阐述孔子体现天德的境界，以及至圣至诚的功用，中庸之道至此已达到了极致。子思又担心学者追求高远而忘记了下学的基础功夫，从而迷失了宗旨，所以这一章总括论述，一定要从下学、务内、至亲至切的地方说起，然后才能推极到至精至微、不可揣测的境界。”】《诗经·国风》中的《卫风·硕人》、《郑风·丰》，都提到穿着锦衣外罩麻衣。褧，与“防”同，是单衣【语录说：“古注认为这是单衣，用来覆盖锦衣的。”问：“‘禅’和‘单’字有什么异同？”回答说：“相同。”沈拈说：‘防’与‘檾’相同，是用檾麻织成的疏布做的，不知道是否正确】尚，是加的意思【陈氏说：“穿着锦衣而加上麻衣来遮蔽它”】古代的学者是为了修养自己，所以他们的立心就像这样【黄氏说：“厌恶文采过于显露，这就是君子的立心如此”】外罩麻衣，所以外表昏暗；内穿锦衣，所以有日益彰显的实质【语录说：“只是在暗中下功夫的地方，这道理自然掩盖不住。”○陈氏说：“穿锦衣，是美在其中；外罩麻衣，是不求外人知晓。古代的学者，只想要这道理实实在在地获得于自身，不是想要求人知晓。正因为不求人知晓，所以外表昏暗。虽然外表昏暗，但道理自然彰显而无法掩盖，就像穿着锦衣外罩麻衣，锦的花纹自然显露在外面一样”】淡泊、简约、温和，是麻衣覆盖在外的表现；不厌烦且文采斐然且有条理，是锦衣之美在其中的表现【语录说：“淡泊就一定会使人厌倦，简约就没有文采，温和就没有条理。现在却不厌烦且文采斐然且有条理，只是因为里面有锦衣。如果只是穿着布衫、布袄，那就内外都黑漆漆的了”】小人则相反，把虚名暴露于外而没有实质来继承，所以虽然鲜明却日益消亡【语录说：“小人还没做事，已经让满世界的人知道了，但实际上并没有做成什么”】由远而近，表现在那里的，是由于这里【语录说：“这是从对待事物的角度说的，知道那里的对错，是由我自身的得失决定的”】风的来源，显露在外面的，根本在于内部【语录说：“这是知道自身的得失，是由内心的邪正决定的”】由微而显，内在有的，就会形诸于外【语录说：“专门指心来说，从里面出来”】有为自己修养的心，而又知道这三点，就知道该谨慎的地方，从而可以进入道德的境界了【陈氏说：“君子立心只是为了自己，而又能知道道理表现在远处的，是从近处开始的，所以……”】从近处开始谨慎，表现在风化上的，是从自身开始的，所以从自身开始谨慎。内在的非常细微，而显露在外面的非常明显，所以从细微处开始谨慎。既然知道了这三点而有所谨慎，就可以和他一起进入道德的境界了】所以下文引用《诗经》来说明慎独的事情。

译《诗经》说：“潜藏虽然隐蔽，但也极其显著。”所以君子内心反省没有愧疚，心中没有恶念。君子之所以别人无法企及，大概就在于别人看不见的地方吧。

《诗经》说：“即便在室内，也不愧对屋漏之处。”所以君子不行动却保持恭敬，不说话却令人信服。

《诗经》说：“进献祭祀时沉默无言，因此没有争执。”所以君子不奖赏而百姓自我勉励，不发怒而百姓对斧钺感到畏惧。

《诗经》说：“不彰显的德行，诸侯们效法它。”所以君子深厚恭敬，天下就太平了。

《诗经》说：“我怀念光明的德行，不靠大声和严厉的脸色。”孔子说：“声色对于教化百姓，是次要的。”《诗经》说：“德行轻如羽毛。”羽毛还有可比拟之物。“上天的运作，没有声音没有气味。”这才是至高无上的境界。

译罢了。大概声音和气味是有气而无形的，在万物之中最为微妙，然而还说“没有”，所以只有这样才能形容“不显”和“笃恭”的妙处【语录说：所谓不显露其德行，是指幽深遥远，无法用言语形容，即使不说“不显声色”，也不说“德行轻如毫毛”，都不足以形容，直到无声无臭，达到没有任何踪迹可寻的地步才算完】并非在这德行之外又另外有这三个等级，然后才算是至高【陈氏说：并非是在德行之外又另外有三个等级像这样】

译这是第三十三章。子思承接前章关于极致境界的论述，反过来探求其根本，再次从下学做起，作为慎独的功夫，进而推演，以逐渐达到笃恭而天下太平的盛大境界，又赞叹其精妙，直至无声无臭的境界才停止。《语録》说：“《中庸》后面的论述越说越向内深入，凡是八次引用《诗经》，一步比一步退守内敛，都使用那些不言、不动、不显、不大的字眼，一直说到无声无臭，这就达到了极致。”有人问：“到了这里还能得到本体吗？”回答说：“是的。”又说：“这一段从‘衣锦尚防’、‘闇然日章’开始，渐渐收敛到后面，一段比一段紧密，直到圣人不可知的境地，说：‘无声无臭，达到了极致。’”这大概是概括全篇的要旨而简要地陈述，其反复叮咛开示人的心意，极其深切，求学的人怎么能不尽心呢！

有人问卒章的解说，回答说：“承接上面三章已经论述了圣人的德行，并且达到了极盛，子思担心求学的人在高远玄妙的领域中寻求，轻率地自高自大反而失掉了它，所以反过来从最切近的地方来说，以显示进入德行的方法，想要求学的人先知道在内心用功，不寻求别人的知晓，然后才可以慎独诚身，从而逐渐达到其极致。君子笃恭而天下太平，而他之所以能太平的原因，没有声音气味可以追寻，这是至诚盛德自然的效果，也是中庸的极致功业，所以用这个来结束全篇。大概以全篇来看，那么天命之性、率性之道、修道之教，以及天地之所以定位、万物之所以化育的原因，在这里可以看到其实际的德行；以这一章来看，那么所谓淡而不厌、简而文、温而理、知远之近、知风之自、知微之显，在这里可以看到其成功，都不是空话。然而进入这个境界的原因，没有别的，也只是反省自身以慎独罢了。所以首章用来启发其意，这一章又申明并极力论述，其意旨多么深远啊！所说的‘不显’，也是充实‘尚防’的心意，以达到其极致罢了，与《诗经》的训诂意义不同，大概是假借而言，如同《大学》中‘敬止’的例子。”各种解说怎么样呢？回答说：“程子的说法达到了极致【案程子说：不愧屋漏便是持敬的气象。又说：不愧屋漏则心安而身体舒展。又说：尚不愧于屋漏是敬的事情。又说：圣人修己以安百姓，笃恭而天下太平。只有上下统一于恭敬，那么天地自然定位，万物自然化育，气没有不和的，四灵有什么不到位的？这是体信达顺的道理，聪明睿智都由此产生，用这个来侍奉上天、享祭天帝。又说：道是一个根本。知道没有两个根本，就是笃恭而天下太平的道理。又说：君子遇事，无论巨细，统一于敬罢了。简化细故以自高，不是敬；修饰私智以标新立异，不是敬。总之没有敢慢待罢了。古语说：居处恭，执事敬，即使到了夷狄也不可废弃。那么执事敬，本来就是仁的端绪。推展这个心而成就它，就笃恭而天下太平了。又说：毛的比喻还有类比，进入毫厘丝忽终究不能穷尽。又说：《中庸》言道，只需要说无声无臭四个字，总括了多少内容。又说：《中庸》的话语，其本源于无声无臭，其用至于礼仪三百、威仪三千。从礼仪三百、威仪三千，又回归到无声无臭。这是说圣人的心】”要处】吕氏既失去了章节的脉络，又不得其纲领条贯，而在文义上尤其多有不当。像这一章承接上文圣诚的极致，而反过来以本乎下学的初心，于是推演而言直至其极致才停止，而吕氏认为都是说德成反本的事情，这就已经失去了章节的脉络【案吕氏说：这一章都是说德成反本以尽中庸之道】这一章共八次引用《诗经》，从‘衣锦尚防’到‘不显惟德’，共五条，是开始学成德行疏密浅深的次序。从‘不大声色’到‘无声无臭’，共三条，都是用来赞叹不显的德行。现在吕氏把‘不显惟德’贯通前三义而一并论述，又把后三条也贯通为进德工夫的浅深次第，这就又失去了条理【案吕氏说：‘不显惟德，百辟其刑之’，大概是要其所以不动而敬、不言而信、不赏而劝、不怒而威，难道有其他原因吗？在于德罢了。又说：‘德輶如毛’，称为德者，还只是诚的功夫，未达到诚。如果达到了诚，就与天合一，无意无我，非勉非思，浑然不可得名。声臭对于形体已经细微了，有物而不可见，还说没有，那么上天的事情就可以知道了。又说：不动而敬、不言而信、不赏而劝、不怒而威，那么德信服于人而忘记了言语动作。然而还有德的声色存在，到了不大声色，然后才可以进入无声无臭而诚一于天】至于把知风之自解释为知道见闻动作都由心发出【案吕氏说：以见闻的广博、动作的便利，推究其来源，莫非是心所发出，这就是知风之自吧】把知微之显解释为知道心的精微明达暴着【案吕氏说：心的精微，至隐至妙，无声无臭，然而其理明达暴着，如同悬挂日月，这就是知微之显吧】把不动而敬、不言而信解释为人们敬信他【案吕

译吕氏说：其中有所根本，不待言语行动而人们就敬信。以货色之欲、亲长之始通达于天下，是笃恭而天下平。【案：吕氏说：君子的善与人相同，合内外之道，就是德，不仅成就自己，还将成就万物，所以君子言说货色之欲、亲长之始，必定通达于天下才停止，这难道不是笃恭而天下平吗？】以德为诚的事，却还有声色，到了无声无臭，然后诚一于天。【已见上文】注】那么又是文义不恰当的地方，然而。然而近世的解说者却深深赞同“知风之自”的说法，认为不是大程夫子不能这样说，大概是习惯于佛家“作用是性”的谈论，而不考察了翁序文的错误罢了。学问不讲求，其浅陋竟到了这个地步，也可怜啊。【语录说：“吕氏却是作用是性的德，对学问没有统摄。”】游氏所说的无藏于中、无交于物、淡泊纯素、独自与神明相处，所谓离开人而独立于独的，都不是儒者的言论。【案：游氏说：“无藏于中，无交于物，淡泊纯素，独自与神明相处，这是淡。然而因循本性罢了，所以不厌倦。”○又说：“无声无臭，就离开人而独立于独了。”】不失足于人、不失色于人、不失口于人，则是审慎于接物之事，而不是简略的意思。【案：游氏说：“不失足于人，不失色于人，不失口于人，这是简。然而循理罢了，所以文饰。”】他论述三知，未免有牵强附会的毛病。【案：游氏说：“想要治理国家，先要整顿家庭，这是知远之近。人人亲爱其亲人、尊敬其长辈，而天下太平，这难道不叫近吗？想要整顿家庭，先要修养自身，这是知风之自。《易经·家人卦》说：‘风自火出’，而君子以言语有实质、行为有常规，这难道不叫所自吗？想要修养自身，先要端正内心，这是知微之显。道看它看不见、听它听不到，而常不离心术日用之间，这难道不叫显吗？”】他论述德輶如毛以下，则其错误与吕氏相同。【案：防氏说：“所谓德，不是很高深而难以知晓的，很远而难以到达的，举起来就是这样，所以说德輶如毛。既然已经有所举了，那么必定思考而得到、努力而中道，这是人道而有对立的，所以说毛犹有伦。至于诚的极致，则无思无为，从容中道，这是天道，所以说上天之载，无声无臭了。”】杨氏知风之自。【案：杨氏说：“世间的流风都有其所自，清之隘、和之不恭，知道其自，那么君子就不走这条路。”】与吕氏旧本的说法大致相同。【案：吕氏说：“墨子兼爱、杨子为我，其开始没有害处，其风的末流则到了无君无父，而接近禽兽。伯夷不屑于就任以为清，柳下惠不屑于离去以为和，其风的末流，不免于隘与不恭。君子不走这条路，那么其开端不可不谨慎，所以说差之毫厘缪以千里，其知风之自吗？”】而他的取证，又都太遥远。应当参取吕氏改本，去掉其所谓见闻者，而增加言语的得失、动作的是非，都知道其有所从来而不可不谨慎，那么差不多可以了。【案：吕氏见闻之说已见上文注】以“德輶如毛”为有德而未化，则又是吕游的错误。【案：杨氏说：“德輶如毛，未至于无伦，犹有德。有而不化，不是其极致。所以上天之载，无声无臭，然后为至。”】侯氏的说法多疏阔，只有以此章为再叙入德、成德的次序者，独自得其要领。【案：侯氏说：“自衣锦尚缊至无声无臭至矣，子思再叙入德成德的次序。”】

译《中庸纂疏》卷三

（经部，四书类，《四书纂疏·论语纂疏》）

读《论语》《孟子》集注的纲领

集注如同用秤称量一般精准，不偏高，也不偏低。如果看得透彻，存养纯熟，就能改变气质。【《朱子语类》又记载：“我对《论语》《孟子》，逐字逐句地称量权衡，不让它稍有偏颇。”初学者对于有注释的地方，应当仔细观看。】

集注多一个字不行，少一个字也不行。【《朱子语类》又记载：“不多一个字，不少一个字。”】看集注时，不可遗漏了“要”字。因为解释中有非常松散平缓的，有介于缓急之间的，有极其重要的。我每下一个字时，真是像称量轻重一样谨慎，才敢写出来。【《朱子语类》又记载：“读集注只是要看没有一个字是闲字。如果在心里认为它是闲字，那它正是重要的字。”】

集注至于训诂方面，都极其谨慎，是要让人字字用心看，字字思索透彻，不要只当作平常看待就罢了。【《朱子语类》又记载：“要让人精粗本末，字字都咀嚼消化过。”】

问：注释中有时用“者”字，有时用“谓”字，有时用“犹”字，有时直接陈述其轻重之意，这是为什么呢？答：“者”和“谓”是表示“是这样”，直接陈述的是直接训释如此，“犹”是表示“像是这样”。【《朱子语类》胡氏说：“‘某某也’，是正训；‘某犹某也’，没有正训，借彼来阐明此；‘某之为言某也’，前面没有训释，特意发出此语来阐明其义；‘为言’，是说其解说如此；引用经传文字来证明的，是这个字的意义不能用常规训释来贯通。”】

集注在正文之下，正是解释字义、文义，以及圣经的正意。如果诸家的说法有切当明白的，就引用而不隐没他们的姓名。比如《学而》首章，先引尹氏而后引程子，也只是顺着正文解释下来，并非有高下取舍之意。章末用圆圈列出诸家说法的，有的是文外之意而对正文有所阐发，不容略去；有的是通论一章的大意，反复其说，切要而不可不知。【朱子在《过庭所闻》中记载。《朱子语类》说：“集注内载前辈之说于下句的，是解释此句的文义；载前辈之说于章后的，是说明一章的大意及反复此章的余意。”胡氏说：“字义难明的，各有训释；一章意义可以分条的，逐节注之；一章之后，又合诸节而通言之。想让学者先明白逐字的文义，然后明白逐节的旨意；明白逐节的旨意，然后通晓一章的大意。每章只阐发本章大意的，附注于后；或因阐发圣人言外之意的，另为一段附于其后，也是想让学者先明白本意而后及于其他。”】

集注乃是集义中的精髓。【《朱子语类》又记载：“精义是许多语言，而集注能有多少言语？一字是一字，其间有一字当百十字用的。”又记载：“前辈解说，恐怕后学难以理解，所以集注尽数撮取要点说出来。不须更在注脚之外，又添一段说话。只把这个熟看，自然晓得，莫枉费心去外面思量。”又记载：“如精义中诸老先生的说法，并非不好，只是说得太过宽泛，容易使人向别处去想。集注便要人只这样思量文义，晓得了，只管玩味，便见圣人意思出来。”陈氏说：“集注初遍，听闻诸家说法，或一两段，或一两句，或一两字可取，都抄录下来。随后渐渐磨刮，剪繁趋约，是几百番修改过的。”又记载：“学者先须专从事于集注，作为一定标准，反复熟读饱览，胸中已有定见，然后方可将集义来参较，方能识破诸家是非得失，毫无遁情。更加见得集注明洁亲切，辞约而理当，义精而味长，信为万世不刊之书。”】

程先生的《经解》，道理都在解说语内；《集注》只是阐发其辞，使人玩味经文，道理都在经文内。【《朱子语类》陈氏说：“《集注》阐发程子的说法，或补足其未尽之处，或补充其未圆之处，或阐明其未莹之处，或贯通其未一之处，其实不离乎程说之中，必定如此而后谓有功于程子，不可以优劣来比较。”】

问：集注引用前辈之说而增损改易本文，其意如何？答：“其说法有病，不想再在下面安注脚。”【《朱子语类》】

问：集注中有两存者，何者为长？答：“让我见得长的时候，岂会再存其短的？只是因为二说皆通，故并存之。然必有一说合得圣人之本意，只是不可知罢了。”又说：“大率两说前一说胜。”【《朱子语类》又记载：“集注中有两说相似而稍异的，也要相资；有说全别的，是未定也。”又记载：“圣人言语，固是众意归一，后人看得有未端的处。大率意义长的，录在前；有当知而未甚稳的，录在后。”胡氏说：“有两说相似而小异的，彼此相资而义足也；有自相抵牾的，未决而并存之也。”】

集注我自从三十岁便下工夫，到现在修改还未了结，不是草草看过的。【《朱子语类》黄氏说：“朱子一部《论语》，直解至死。”又记载：“朱子于一字未】

译安，只要有一句话不顺当，就战战兢兢地思考、静静地沉思，反复修改不停止，有时一两天都还没有结束。夜里坐着亲自校对直到四更天，先生说：‘这心已经孤单疲惫了，暂且休息吧。’退下就寝，眼睛还没合上，又看见派遣小吏拿着板牌改动几个字来给我看，这就是退下后仍然没有睡着。没防备天就亮了。用心如此辛苦，而读书人却用轻忽的心态去阅读，怎么能领会圣贤的意思呢？

译《集注》后来改定的地方很多，于是与《或问》不相符合，又没有工夫去修订《或问》，所以不曾流传出去。现在不如只在正经上玩味，有不通畅的地方，参考《集注》，再自己思索才是好的，不可以依赖这部未定的书，就认为是正确的。【朱子文集○语录说：“《论孟或问》是十五年前的文字，与现在的说法不类似。当时想要修订，后来精力衰退，那个工夫大大地丢掉了。”○陈氏说：“《论语》《孟子》必须以《集注》为正确。如《或问》后来放置不修，不能算作成书。现在仔细观看它，时常觉得有枯燥的地方，也有很多不稳妥的地方，也有很多失之太过的地方，与《大学》《中庸》的《或问》之书大不相同。如果暂且借它来参订《集注》中没有详细的地方是可以的，不可以完全依据它作为定论。”○愚按：朱子自己认为《论孟或问》是未定的书，现在不敢用《大学》《中庸》的例子附在章节后面，只选取它与《集注》相同的地方，疏解在各条之下】

读《论语》《孟子》的方法

程子说：“学者应当以《论语》《孟子》为根本。《论语》《孟子》既然研习好了，那么六经可以不研习就明白了。”【程伯子名颢，叔子名颐，河南人。《集注》因为他们的学问相同，通称程子。○语录说：“《论语》《孟子》工夫少，见效多；六经工夫多，见效少。”○辅氏说：“现在研习这两本书，所患的是不精深罢了。果真能够熟读精思，使它们的话都出于我的口，使它们的意思都出于我的心，脉络条理，始终洞然，而没有丝毫隐晦不明的地方，那么六经的话固然可以类推而没有不明白的。”】读书的人，应当观察圣人之所以作经的意思，与圣人之所以用心，圣人之所以成为圣人，而我之所以没有达到、之所以没有得到的地方。【语录说：“现在的人读书，只因为不曾探求圣人的意思。才得到一些小的地方，就把自己的意思硬塞进去，就胡乱说。所以教他在圣人的意思上探求，看怎么样。”○辅氏说：“圣人作经的意思，不过想要发明这个理来晓谕人。他之所以用心而达到成为圣人的地方，那么这两本书固然没有不具备的。至于我之所以没有达到圣人的境地、没有获得圣人的心的地方，也只是用心与这两本书违背而不相合罢了。”○陈氏说：“等到经义明白后，才知道作经的意思，认识圣人的心体，才知道他之所以运用的地方。”】逐句地探求它，白天诵读而玩味它，半夜思考它。【辅氏说：“学者如果能够逐句地探求它，不要使有一毫苟且简略、逾越的意思。口诵它的话，心味它的旨意，而又能够在深夜反复研思，那么智慧日益明达，道理日益获得，而圣人的心可以逐渐认识，圣人的境地可以逐渐达到了。”】平正你的心，平和你的气，存留你的疑惑，那么圣人的意思就可以看到了。【语录说：“平正你的心，只是放教虚平；平和你的气，只是放教宽慢；存留你的疑惑，只是不要去穿凿。现在的人多要硬把持教住，怎么能行！有个难理防的地方，就要刻画百端讨出来，枉费心力。少刻只说得自己的，哪里见圣人的意思！”○辅氏说：“不平正你的心，那么一定有蔽陷离穷的毛病；不和缓你的气，那么一定有躁急卤莽的过失；不存留你的疑惑，那么又一定至于穿凿附会，而反而有害于经了。”○陈氏说：“平正你的心，是虚你的心像秤一样平，不可以先立一个定说。才先把一说为主于中，便如秤盘上先加一”】星了到秤物时，如何得铢两之正？和缓你的气，想要见得圣人真意时，须是和缓你的气，雍容和缓，自然而得之，乃能默契。

程子说：“凡是看文字，必须先晓其文义，然后可以求其意，没有不晓文义而见意的。”【语录说：“读书须从文义上寻，现在的人却在文义外寻索。”】

程子说：“学者须将《论语》中诸弟子问的地方，便当作自己问；圣人答的地方，便当作今日耳闻，自然有得。虽然孔、孟复生，不过以此教人。”【辅氏说：“如果能够这样看，那么不徒诵读它的话，必将求它的意思；不徒求它的意思，必将见于行。他进于圣贤也不难了。”】如果能够于《语》《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质。【辅氏说：“如果能够到得后来涵养成就，那么气质变化，可使愚必明、柔必强了。”】

程子说：“凡是看《语》《孟》，且须熟读玩味。须将圣人言语切己，不可只作一场话说。人只看得此二书切己，终身尽多也。”【语录说：“《论》《孟》不可只道理防文义得了便了，须仔细玩味，以身体之，见前后晦明生熟不同，方是切实。”○又说：“二书若便恁地读过，只一二日可了。若要将来做切己事玩味体察，一日多看得数段，或一两段耳。”○又说：“读《论》《孟》须是切己。且如‘学而时习之’，切己看时，曾时习与否？句句如此求之，则有益矣。”○辅氏说：“切己之说甚有力。读

译读书的人如果能将圣人的言语切实地结合自身去体察，就一定不会白费功夫，一天就会有一天的成效。如果只想把它当作一场空话来说，那就只是停留在口耳之间的学问罢了。

译程子说：“《论语》《孟子》只要读着，自然心意满足。求学的人必须反复玩味，如果仅用语言去解释，意蕴便不足了。”【语录说：“读书的方法，首先要熟读。必须正面看、背面看，左面看、右面看。看得明白了，也不可就说已经懂了，更须反复玩味。”○辅氏说：“求学的人必须将圣人的语言熟读深思，日夜玩味，这样才能开发我们的知识，日益高明；涵养我们的德性，日益广大。方才见得圣贤言语近而旨意深远，所以意思自然满足饱足。如果仅用语言去解释，那么意蕴便死在言语之下，自然局促浅薄，而有空虚不足的意思。”】

有人问：“暂且将《论语》《孟子》中重要的地方看，怎么样？”程子说：“固然好，但终究是不融会贯通的。”【语录说：“不要说《论语》《孟子》中有重要的，有泛泛而谈的，现在暂且着力看重要的，这就是拣别，这最不可。因为道体至广至大，圣人的言语有说得粗浅的，有说得细致的，有说得难的，有说得易的，有说得大的，有说得小的，都合乎道理且透彻。如果不全部看见，必定有窒碍之处。”○又说：“‘浃洽’二字应当仔细体会。凡是对圣贤言语思量透彻，才有所得。譬如将物品浸在水中，水若未渗入，只是外面稍湿，里面依然干燥，必须浸得久了，则内部都湿透了。”○辅氏说：“人才只将这两部书重要的地方看，便只是要求近功速效，与天理已经不相符了。所谓固然好，大概是姑且取其向学求道的心意罢了。正使其有近功速效，也必定导致偏枯滞涩，哪里还有优游满足、贯通融会的意思。”】

程子说：“孔子的言语句句是自然流露，孟子的言语句句是依据事实。”【语录说：“孔子的言语，好像没有要特意说出来，自然包含无限道理，没有丝毫渗漏。起初不曾着力，自然委曲详尽，道理更走不出他的范围。至于孟子便用着力，依照文案本原，依据事实说出无限言语，方才说得出来，这就是圣贤的区别。”】

程子说：“求学的人先读《论语》《孟子》，如同尺度权衡一样，用它们去量度事物，自然见得长短轻重。”【辅氏说：“尺度可以量长短，权衡可以称轻重，理义可以别是非。能知道这些，那么什么书不可读？什么道理不可探究？什么事不可处理呢？”】

程子说：“读《论语》《孟子》而不知道，所谓‘虽然多又有什么用’。”【辅氏说：“读《论语》《孟子》而不知道，那就是口耳之学，未曾着心玩味，未曾至诚涵泳，未曾切己体察。所以读虽多，对事有何益处。”】

论语朱子集注序说

《史记·世家》说：“孔子名丘，字仲尼。他的祖先原是宋国人。父亲叔梁纥，母亲颜氏。在鲁襄公二十二年庚戌年十一月庚子日，在鲁国昌平乡陬邑生下孔子。小时候嬉戏常常陈列俎豆，设置礼仪容貌。长大后，担任委吏，管理粮仓，计量公平；担任司职吏，牲畜繁殖兴旺。到周地，向老子问礼。回来之后，弟子日益增多。昭公二十五年甲申年，孔子三十五岁，昭公逃到齐国，鲁国发生动乱。于是孔子到齐国，担任高昭子的家臣，以便通达于景公。景公想封给他尼溪的田地，晏婴认为不可，景公被迷惑。孔子于是离开，回到鲁国。定公元年壬辰年，孔子四十三岁，季氏强横僭越，他的家臣阳虎作乱专政，所以孔子不做官，而退而修习《诗》《书》《礼》《乐》，弟子越来越多。九年庚子年，孔子五十一岁，公山不狃凭借费邑反叛季氏，召请孔子，孔子想前往但最终没有去。定公任命孔子为中都宰，一年，四方效法他，于是升任司空，又升任大司寇。十年辛丑年，孔子辅佐定公在夹谷会见齐侯，齐人归还了侵占鲁国的土地。十二年癸卯年，派仲由担任季氏的家臣，拆毁三都，收取其

译甲兵。孟氏不肯拆毁成邑，围攻它，未能攻克。【语录说：问成邑既然不拆毁，夫子为何离开？无处安置就罢了？回答说：不久夫子也离开鲁国了。如果让圣人长久在那里，也必定另有道理。】十四年乙巳，孔子五十六岁，代理相国职务，诛杀少正卯，参与国政三个月，鲁国大治。齐国人赠送女乐来阻挠他，季桓子接受了，郊祭后又不把祭肉分给大夫，孔子于是离开。【《鲁世家》认为以上都是十二年的事。○语录说：问：季桓子刚接受女乐，孔子不安便离开。孔子向来辅佐定公，做了许多事，也是季桓子听从孔子的做法，才做得成。回答说：确实如此。○又说：当时如果分送祭肉，孔子离开会更从容。正因为不分送，所以孔子便离开。○问：假如鲁国也分送祭肉给大夫，那么夫子真的会留下吗？回答说：也还是要离开，只是不像这样迅速，必须另找一个借口离开。况且不分送祭肉，也不是很大的失礼之处，圣人便借此请求离开。○胡氏说：当时政权在季氏，夫子只是代理相国职务而已，并非真正担任相国；只是参与国政而已，并非真正执政。定公向来不能自立，季孙既已有所迷惑，其不足以有所作为可知，所以不容于不离开。】

到卫国，寄住在子路妻子的哥哥颜浊邹家。【《孟子》作颜雠由】到陈国，经过匡地，匡人以为他是阳虎而拘禁他。【有颜渊后来及文王已没的话】被释放后，回到卫国，寄住在蘧伯玉家，会见南子。【有发誓子路及未见好德的话】离开，到宋国，司马桓魋想杀他。【有天生德的话及防服过宋的事】又离开，到陈国，寄住在司城贞子家。住了三年后返回卫国。灵公不能任用他。【有三年有成的话】晋国赵氏的家臣佛肸以中牟叛乱，召见孔子，孔子想前往，也没有成行。【有回答子路坚白的话及荷蒉过门的事。○语录说：夫子对于公山氏的召见，却真个想要去做；对于佛肸的召见，只说不能玷污我而已。】将要西去见赵简子，到了黄河又返回，又寄住在蘧伯玉家。灵公问陈，孔子不回答而离开，又去陈国。【据《论语》则绝粮应当在此时】季桓子去世，遗言说康子一定要召见孔子。他的臣子阻止他，康子于是召见冉求。【《史记》认为《论语》中归与之叹在此时，又以《孟子》所记叹词为主司城贞子时的话，怀疑不是这样。大概《语》《孟》所记本来都是此时的话，而所记有异同罢了。】

孔子到蔡国，到达叶地。【有叶公问答、子路不对、沮溺耦耕、荷蓧丈人等事。《史记》说：于是楚昭王派人聘见孔子，孔子将前往拜礼，而陈蔡大夫发徒围之，所以孔子绝粮于陈蔡之间，有愠见及告子贡一贯的话。案此时陈蔡臣服于楚，如果楚王来聘孔子，陈蔡大夫怎敢围之？且据《论语》，绝粮应当在去卫如陈之时。】楚昭王将用书社之地封赐孔子，令尹子西不同意，于是作罢。【《史记》说：书社地七百里，恐怕没有这个道理。当时有接舆之歌。○愚以为古者二十五家为里，里则各立社，书社者，书其人名于籍。】

又返回卫国，当时灵公已去世，卫君辄想任用孔子执政。【有鲁卫兄弟及回答子贡夷齐、子路正名的话】而冉求为季氏效力，将与齐国作战，有功。康子于是召见孔子，而孔子回到鲁国，实为哀公十一年丁巳，而孔子六十八岁了。【有对哀公及康子的话】然而鲁国终究不能任用孔子，孔子也不求仕。【语录说：问：孔子当周衰时，可以有为否？回答说：圣人无不可为之事，只恐权柄不入手。问：不知圣人有不可为之时否？回答说：若时节变，圣人又自处之不同。问：孔子岂不知时君必不能用已？回答说：圣人岂有逆料君能用我与否？到得后来，说不复梦见周公与吾已矣夫，圣人自知其不可为矣。】

于是叙述《书》、传授《礼》、记载【有杞宋损益、从周等语】删定《诗》、正乐【有语太师及乐正的话】序《易》彖、系、象、说卦、文言【有假我数年的话】弟子大概有三千人，身通六艺的有七十二人。【弟子颜回最贤，早死，后只有曾参得传孔子之道。】十四年庚申，鲁国西狩获麟。【有莫我知之叹】孔子作《春秋》。【有知我罪我等语。《论语》请讨陈恒事，亦在是年。○语录说：据陈恒事，是获麟年，那时圣人犹欲有为也。】

明年辛酉，子路死于卫国。十六年壬戌四月己丑，孔子去世，享年七十三岁，葬于鲁城北泗水之上。弟子都服心丧三年后离开，只有子贡在墓旁结庐居住共六年。孔子生鲤，字伯鱼，先去世。伯鱼生伋，字子思，作《中庸》。【子思学于曾子，而孟子受业于子思的门人。】

译何晏说：“鲁《论语》有二十篇，齐《论语》另外多出《问王》、《知道》两篇，共二十二篇，其中二十篇的章句比鲁论要多一些。古论从孔子旧宅墙壁中出土，将《尧曰》篇下章‘子张问’单独分为一篇，因此有两篇《子张》，共二十一篇，篇目次序与齐、鲁论不同【何晏，南阳人，魏国人。○有人问：‘现在的《论语》，是鲁论吗？’回答说：‘根据何晏所叙述的篇数来考察，确实可信为鲁论。但根据《经典释文》，其文字也可能有所不同，比如‘必为瓜’这类差异，难道何晏也像郑玄那样，依据鲁论的篇章，又杂糅了齐论和古论的文字吗？然而《唐·艺文志》已经不记载齐论和古论的篇目，陆德明大概是从各家学说中得知的】”

程颐说：“《论语》这本书，是由有子、曾子的门人编纂完成的，所以书中唯独这两位以‘子’相称【有人问：‘程颐的说法出自柳宗元，却不注明柳宗元的说法，是为什么呢？’回答说：‘柳宗元说：“众儒都认为《论语》是孔子弟子所记录，这是不对的。孔子弟子中曾参年龄最小，又年老才去世，而这本书记载了他临终前的言语，那么距离孔子的时代就很远了，当时的弟子几乎没有存活的了。我的意思是，孔子的弟子曾经杂记孔子的言语，最终完成这本书的，是曾子的弟子乐正子、子思等人。所以这本书记载其他弟子一定用字，而曾子不这样，大概是他的弟子尊称他罢了。而有子也称‘子’，是因为孔子去世后，众弟子曾经因为他像夫子而尊他为师，后来才斥退他，那么他本来就有过老师的称号。”柳宗元的这些话，关于曾子的论述是正确的，而有子被斥退的说法，则是史书鄙陋无据，柳宗元被迷惑了。用《孟子》来考察，当时既然因为曾子不可而搁置了议定孔子位置的提议，有子何曾擅自占据孔子的位置而有这个称号呢？所以程颐特意依据柳宗元的话加以裁断，形成这个说法，这就是不注明柳宗元说法而唯独以程颐为据的原因。”○胡氏说：“‘子’是弟子称呼老师的称号。这本书记载有子、曾子的言语，都不说他们的字而说‘子’，所以知道它是由这两位门人编纂的。然而夫子去世后，一时之间都认为有子的言语像夫子，又因为曾子传给子思，子思传给孟子，难道这两位唯独以‘子’相称，也是因为这一点吗】”

程颐说：“读《论语》，有读了之后全然没有收获的【辅氏说：‘不过是寻行数墨的俗儒罢了。’○陈氏说：‘这是完全没有一个字有所得，是因为草率不精的缘故】；有读了之后其中得一两句感到欣喜的【语录说：‘到了这一两句欣喜的地方，就是入门之处。这样读下去，时间久了自然能踏中关键枢纽，忽然领悟时，圣贤的格言自然句句都好。必须知道哪一句与心相契，切实理会得那一句透彻，这样推演开来，才能有所收获。现在只是笼统地说好，就像吃东西一样，每样都说好，如果问哪样更好，好在哪里，却又不知道，这样能有什么用处？’○辅氏说：‘这是顺着他的性情所进，偶然有所感发。这样，就可以进步了。’○陈氏说：‘这是已经进入了一条线路，开明了，是一两句的精要】；有读了之后知道喜好它的【辅氏说：‘喜好它就知道它的滋味了。就像吃五谷的人，既然知道它的滋味，就一定会嗜好它。’○陈氏说：‘这是已经觉得其中有趣味值得嗜好，而对书的大义非常精通】；有读了之后简直有不知手舞足蹈的【辅氏说：‘嗜好它而饱足充足，其中的快乐不可形容，所以表现在手舞足蹈上。’○陈氏说：‘这是深深领悟到趣味的无穷，而全书已经精通了。然而精通岂是容易达到的呢？这是用多少工夫积累而成的】”

程颐说：“现在人不防备读书，比如读《论语》，没读时是什么样的人，读了之后还是什么样的人，这就是不曾读【辅氏说：‘程颐的话虽然浅近但意思深切，让读书的人自己知道求取益处的方法，不至于虚费工夫。必须熟读涵泳，使它通贯融洽，这样就有日新的功效。像这样，气质就会变化，每月甚至每天都有不同】”

程颐说：“我自从十七八岁读《论语》，当时已经明白文义，读得越久，只觉得气味深长【语录说：‘这就是所谓的深长意味，没有别的说法，只是涵泳久了，自然能看见】”

钦定四库全书

《论语纂疏》卷一 宋 赵顺孙 撰

朱子集注

学而第一

这是书的首篇，所以所记载的多是务求根本的意思【语录说：‘这一篇都是先说一个根本’○胡氏说：‘这一篇首先选取切近于学者的内容记录下来，所以说是多务求根本的意思】，是进入大道的门径、积累德行的基础，是学者的首要任务【语录说：‘入道之门，是将自己的身体进入道理中去，渐渐相亲，久而久之与自己合为一体’○辅氏说：‘道是人所共同遵循的，必定有所从入；德虽然是我自己获得的，必定积累而后成。凡是这一篇所论述的务本之事，就是道所从入的门径，而德所积累的基础。学者必须先务求这些，然后道可以进入而德可以积累了】