孟子纂防卷三　　　　　宋　赵顺孙　撰

译那么圣人之道，对于管仲的所作所为，大概是有不屑于去做的。有人问：“杨氏原本的解说，只说‘子路好比驾驭车马的人，是遵循法度让我驰骋驱策的；至于管仲，大概是违背常理而射中猎物罢了’。这不过是用车马驾驭来比喻他们的行为，并没有论及功业。如今《集注》增补说：‘子路是遵循法度让我驰骋驱策而不违背礼法的，管仲的功业则是违背常理而猎获禽兽罢了。’这样就连功业也一并论说了。然而查考《孟子》，‘范我驰驱’是一人，‘不违背礼法’又是一人，‘诡遇’是一人，‘猎获禽兽’又是一人。现在如果只当作一人来说，似乎认为子路驾车技术好而射箭技术不好，然而射箭和驾车又不是一个人能同时兼长的。不如只采纳杨氏原本的说法更为恰当。”回答说：“不是这个意思。《集注》的本意，大概是说子路是遵循法度让我驰骋驱策而没有遇到明君的，所以没有违背礼法；管仲则是违背常理去迎合齐桓公的作为，所以猎获的禽兽多罢了。”

译公孙丑说：“管仲，是曾西都不愿效仿的人，您却希望我效仿他吗？”孟子说：“这是孟子的话，意思是希望我成为像管仲那样的人。”

公孙丑说：“管仲辅佐他的君主称霸，晏子辅佐他的君主显赫。管仲、晏子尚且不值得效仿吗？”

孟子说：“在齐国实行王道，易如反掌。”

公孙丑说：“如果这样，那么弟子的困惑更加严重了。况且以周文王的德行，经历百年才去世，王道尚且未能普及天下，由周武王、周公继承，然后才大行其道。如今说实行王道如此容易，那么周文王也不值得效法吗？”

孟子说：“周文王哪里可以相比呢？从商汤到武丁，贤明圣哲的君主出现了六七次，天下归顺殷朝已经很久了。时间久远就难以改变。武丁会见诸侯，拥有天下，就像在手掌中运转一样容易。纣王距离武丁的时代并不久远，殷朝旧贵族遗留的风俗、流传的善政还有存在的。又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲，都是贤人，共同辅佐他，所以殷朝过了很久才失去天下。每一寸土地没有不是他所有的，每一个百姓没有不是他的臣民，然而周文王还是从方圆百里的地方兴起，因此困难啊。”

齐国有句谚语说：“虽然有智慧，不如顺应形势；虽然有农具，不如等待农时。”现在的时势正是容易成功的时候。

夏、商、周三代兴盛的时候，土地没有超过千里的，而齐国已经拥有了这样的土地；鸡鸣狗叫的声音互相听到，一直传到边境，而齐国已经拥有了这样的百姓。土地不需要再开拓了，百姓不需要再聚集了，施行仁政而称王天下，没有人能够阻挡。

况且称王的君主不再出现，没有比现在更久的了；百姓在暴政下憔悴困苦，没有比现在更严重的了。饥饿的人容易得到食物，口渴的人容易得到饮水。

孔子说：“德行的传播，比驿站传递命令还要快。”

在当今这个时代，拥有万辆兵车的大国施行仁政，百姓高兴的样子，就像解救了倒悬之苦一样。所以所做的事只有古人的一半，功效却一定是古人的两倍，只有这个时候才如此。

公孙丑问道：“先生如果担任齐国的卿相，得以施行道义，即使由此成就霸业或王业，也不奇怪了。像这样，您会动心吗？”孟子说：“不会。我四十岁时就不动心了。”

译如果不明道而确立德行，那么凭什么出仕呢？孔子所说的“不惑”，就是指道明；孟子所说的“不动心”，就是指德立。正因为不惑，然后才能不动心。大体上，人到了四十岁，也是一个重要的节点，所以让他出仕，而孔子也曾说：“到了四十岁还被别人厌恶，那这一生也就完了。”

陵阳李氏问：明道就不怀疑，立德就不恐惧。然而没有不明道却能立德的，所以知道“知言”和“养气”虽然是两件事同时进行，但它们的顺序必定以“知言”为先。孔子不惑，自然就不动了。万氏说：朱熹的《集注》是借彼来阐明此，意思是说孔子的不惑，也不过如此罢了。现在说孔子的不惑，也就是不疑的意思，不疑自然就不动了，把“不动”当作圣人的不惑，认为不惑之后才能不动，这似乎不是用来形容圣人的。对于《集注》的意思，不能没有小的偏差。《集注》在解释“不惑”一章时又说：“对于事理中应当如此的部分都没有怀疑，那么认知就明确了，也就不需要刻意去坚守了。”既然说不需要刻意坚守，那么不动心就是随之而来的余事，这就足以说明道明和德立，并没有先后次序。黄氏说：“李氏的说法是对的，万氏的怀疑太过分了。”

译孟子说：“如果这样，那么先生您超过孟贲就太远了。”孟子说：“这并不难，告子比我先做到不动心。”

孟贲是勇士。告子名叫不害。孟贲是血气之勇，丑借用来衬托孟子不动心的艰难。孟子说告子没有懂得道，却能比我先做到不动心，那么这也不足以称为艰难。

孟子说：“不动心有方法吗？”孟子说：“有。”

程子说：“心有所主，就能不动了。”

北宫黝培养勇气的方法是，肌肤被刺不后退，眼睛被刺不躲闪，想到被一点点挫辱，就像在街市上被人鞭打一样。他既不接受平民的挫辱，也不接受大国君主的挫辱；看待刺杀大国君主，就像刺杀平民一样；不畏惧任何诸侯，听到恶言必定反击。

北宫黝是刺客一流的人，以必胜为主而做到不动心。

孟施舍培养勇气的方法是，他说：“看待不能战胜的情况就像能战胜一样。估量敌人然后才前进，考虑能胜然后才交战，这是畏惧三军的人。我怎么能做到必胜呢？能做到无所畏惧罢了。”

孟施舍是力战之士，以无所畏惧为主而做到不动心。

孟施舍像曾子，北宫黝像子夏。这两个人的勇气，不知道谁更优秀，但是孟施舍所坚守的要领更简约。

北宫黝致力于战胜敌人，孟施舍专注于守住自己。子夏笃信圣人，曾子反求诸己。所以这两个人与曾子、子夏，虽然不在同一等级，但是论其气象，则各自有相似之处。贤，就是胜。约，就是要领。谈论这两个人的勇气，则不知道谁胜；谈论他们所坚守的，则孟施舍比北宫黝更得其要领。

从前，曾子对子襄说：“你喜欢勇敢吗？我曾经从夫子那里听说过大勇。自我反省而理直，虽然面对平民，我也不退缩；自我反省而理屈，虽然面对千万人，我也敢前往。”

译“好”字读去声，“惴”字音瑞反。

这段话是阐述曾子的勇德。子襄是曾子的弟子，夫子指孔子。缩，意为直。《文集》说：“《仪礼》《礼记》中多有此字，常与‘衡’字相对，下文‘直养’的说法，大概源于此，这是一章主旨所在，不可遗漏。”《檀弓》说：“古代冠冕的缨带是直的，现在则是横的。”我推测，凡物纵向系结则直，横向系结则横，古人崇尚质朴，所以冠冕在吉礼和凶礼中相似，只有直缨相同；今人崇尚文饰，所以冠冕在吉礼和凶礼中相反，而有横缨的不同。又说：“棺木的束带，纵向两条，横向三条。”我推测，古人用皮革束棺，大概是因为不用铁的缘故，纵向的为两条，横向的为三条。惴，是恐惧的样子；往，是前往与敌人对抗。

译孟施舍那种保持勇气的方法，又不如曾子那种把握要领的方法。

说孟施舍虽然好像曾子，但他所保持的不过是一身之气，又不如曾子反求自身、遵循理义，所保持的更能得其要领。【有人问：既然已经说孟施舍是把握要领了，又说孟施舍保持气不如曾子把握要领，这是为什么呢？回答说：所谓把握要领，是说他所保持的能得其要领罢了，并不是把“要领”当作一个具体事物来保持。大概孟施舍和曾子都保持气来培养勇气，然而用曾子和孟施舍相比，那么孟施舍的保持算是得其要领；至于用孟施舍和曾子相比，那么曾子的保持更是得其要领。语录说：孟施舍在气上用功夫，曾子在理上用功夫。辅氏说：论孟施舍的气象，虽然大体上好像曾子，然而孟施舍所保持的不过是一身的血气，固然不曾反求于心来自己审视其直与不直。他看待曾子那种反求自身而以直不直作为勇怯的标准，那么他所保持的要领，不是孟施舍所能知道、所能相比的。反身，是说反求自身；循理，是说直。】孟子所说的不动心，其根源大概出于此，下文将详细论述。【辅氏说：引用曾子对子襄说的话，来阐明不动心的原因在于反求自身而直，以显示自己之所以不动心也是如此，其意思到这里已经足够了。下文则是由于公孙丑反复问难，所以又说得如此详尽。】

公孙丑说：“请问老师的不动心与告子的不动心，可以听听吗？”告子说：“在言语上不能通达，就不要在心里探求；在心里不能安适，就不要在气上探求。”在心里不能安适，就不要在气上探求，这还可以；在言语上不能通达，就不要在心里探求，这不可以。志，是气的主帅；气，是充满身体的力量。志到达哪里，气就跟随到哪里。所以说：“保持住你的志，不要扰乱你的气。”【“闻与之与”的“与”读平声。“夫志”的“夫”音扶。】

这一节是公孙丑的提问，孟子复述告子的话，又用自己的判断告诉公孙丑。告子认为，在言语上有所不通达，就应当舍弃那些言语，不必反求其理于心；在心里有所不安适，就应当强力控制其心，不必再求助于气。这就是他固守其心而使之迅速不动的原因。【语录说：“‘不得于言，勿求于心’，是心与言语不相干；‘不得于心，勿求于气’，是心与气不相贯通。这是告子的说法。告子只是去守定一个心，都不管外面的事，外面是对的也罢了，不对的也罢了。”又说：“告子的意思，认为言语的过失，应当直接在言语上探求，不足以动摇我的心；念虑的过失，应当直接在心里探求，不必再在气上探求。大概他天资刚劲，有过人之处，力量能坚忍固执，以守住他偏颇的见解，所以学问虽然不正，却能先于孟子做到不动心。”辅氏说：“‘达’字与‘辞达而已矣’的‘达’相同。言语而不能通达，正是他过失的原因。舍弃那些言语，是说放下前面的言语而另外再作解释。如果言语有所不通达，而反求其理于心，那就是因为言语的过失而自累其心。‘安’字与‘于汝安乎’的‘安’相同。心是动摇不安，那就正失其心的平静。强力控制其心，是说硬把定其心。如果心有所不安适，而再求助于气，那就是舍本逐末。这四句是告子不动心的方法。大概告子只是在心上整理，坚持其心，认为言语和气都是末节而不加理会，平时唯恐动着他心，所以虽然义理也都认为在外面，而不敢认为已有。程子所说的‘不知义在内’就是这种情况。这就是他之所以不到四十岁就能先于孟子做到不动心的原因。】孟子复述了他的话并判断说：“他说在心里不能安适而不要在气上探求，这是急于根本而缓于末节，还算是可以的，‘犹之可也’是说尚为可以。”【语录说：“‘不得于心勿求于气’，不失去根本，那就还可以。”又说：“心的不正，未必都是气造成的，所以不要在气上探求，也不算大错。”辅氏说：“气固然有时能扰动其心，然而心的不正，则未必都是气造成的。大抵心是根本，气是末节，所以程子也说：‘人必有仁义之心，然后有仁义之气，光辉达于外。’这‘不得于心勿求诸气’，所以说是急于根本而缓于末节，还算是可以。”】说在言语上不能通达，而不在心里探求，那就既在外面失去了，又在里面遗忘了，那必定是不可以的。【语录说：“‘不得于言，而不求于心’，来考察其过失，那么内心就顽固而没有知觉，无法选择义所安适之处，所以断定为不可以。”又说：“言语的不当，没有不出自于心的，却说不要在心里探求，那就有不可以的了。”辅氏说：“言语，是心的声音。虽然出于口，但实出于心。言语有不顺理不通达，即是心有不顺理不通达之处。在言语上不能通达，须要在心上理会。心正而明，那么言语没有不通达的。告子相反，是因为言语有时在外面失去，而遂遗忘了内在的原因而不探求。这难道可以吗？所以说：‘那必定是不可以的。’”永嘉陈氏说：“言语上有毛病，就是心上有毛病，应当反求诸心才可以。告子却说言语不探求于心，这是他不明白言语的地方。孟子与告子正相反，所以在偏颇、邪曲、逃避的言辞中，就知道他受病的地方。大概偏颇、邪曲、逃避，是言语的毛病；蔽塞、陷溺、背离、穷尽，是心的毛病。因为言语……】

译所谓“之病”，是指知道心的毛病，这正是孟子之所以被称为“知言”的原因。然而，凡是说“可”的，也只是勉强可行、有所未尽的说法罢了。从下文关于“气”与“志”贵在相互滋养的说法来看，那么“勿求于气”的说法尚未达到尽善。

如果推究到极致，那么“志”固然就是心所趋向的目标，并且是“气”的统帅；然而“气”也是人用来充满身体的东西，并且是“志”的兵卒。心是有知觉的，而气是没有知觉的。虽然常说气专一就能感动志，但大体上是气随着心的活动而变化，所以把志当作气的统帅，气听从志的驱使，就像兵卒听命于统帅一样。不说“心”而说“志”，是因为“志”是心发动并有所指向的状态，志就是心，但“志”是从其发动的方面来说的，所以更加贴切。下文又说“这种气反而能触动心”，也可以看出来这一点。心没有形体而气有实质，虽然常说心是根本，气是末节，但人之所以能充满身体而不感到虚乏，实际上依赖气作为志的兵卒。如果只有志而没有气，那么志就没有可以驱使的对象，就像统帅没有兵卒，也就只是一个空名罢了。

所以志固然处于最极重要的地位，而气就排在其次。志最为紧要，气也不可松懈。志到了，气便在这里，也就是气也到了。这只是一个缓急的意思。志虽然最为重要，但气也排在其次。志至气次，只是先后关系。志到了这里，气也跟随而来。

人固然应当恭敬地持守自己的志，但也不可不致力于培养自己的气，因为内外、本末之间需要相互培养。持守志，是为了使内心正直；不违背气，是为了在外部加以防范。两者各自发挥功效，而不偏废任何一方，那么志端正而气自然完备，气完备而志更加端正，在存养功夫上，将没有一息不在存养之中。志是最要紧的，气也不可松懈。持守其志，不违背其气，这是两方面都要下功夫。志与气虽然有缓急之分，但实际上差别不大，所以两方面都不可不加以理防。因此人应当恭敬地持守其志，而又不可不致力于培养其气。“守”就是“持”，“敬”就是专一而不旁骛。想要持守其志，非有“敬”不可，所以程子说：统帅气的是志，培养志的是使内心正直，切要的道理，没有比用“敬”来使内心正直更好的了。“养”就是“不违背”。凡是气有所违背的，都是因为失去了培养的缘故。一定要说“致”（致力于），是因为看到养气的艰难，必须以积累正义为根本，而又没有刻意、遗忘、助长的毛病，才能得到真正的培养。

这就是孟子的心之所以未曾刻意追求不动，而自然不动的大致道理。虽然心与气有内外之分，心与气有本末之别，但内外、本末贵在相互培养。孟子虽然没有谈到更高层次的功夫，但朱子曾说，高层次的功夫也不可没有，所以程子有言：“禁止躁妄，内心就会宁静专一。”功夫两方面都要做到，然后言语顺从、气息平和，而心自然不动。孟子养气，后面还有许多论述，但其不动心的大致道理，已经在这里体现出来了。这与告子外在追求义而不顾内心，言语悖逆而气息粗鲁，强行守住心使其不动的做法，简直不可相提并论。

译既然说“志是主导，气是次要”，又说“坚守自己的志，不要损耗自己的气”，这是为什么呢？回答说：“志专一就能调动气，气专一也能反作用于志。比如跌倒和奔跑的人，这是气的表现，却反而扰动了心。”

公孙丑听到孟子说志是主导而气是次要，所以问：既然如此，那么专心坚守志就足够了，又说不要损耗气，这是为什么呢？《语录》说：“公孙丑怀疑只要从志的道理上防范、防范，气自然会跟随，不必再问气的事。所以他又问：‘坚守志，不要损耗气，这是为什么呢？’”辅氏说：“这显示出公孙丑有志于学问。如果他无意于学问，那么听到孟子的话，也就随便听听罢了，一定不能像这样反复追问。”

“壹”，专一的意思。辅氏说：“这原本是根据程子的说法，但他认为‘壹’与‘一’字相同。一动气就动志，一动志就动气，这是为修养气的人说的。如果是德行已成的人，志已经坚定，那么气就不能动摇志。最后虽然分析得好，但说一动气就动志，一动志就动气，也说得太轻率了。至于第二种说法，认为志专一就动气，气专一就动志。如果志专一在淫邪僻陋上，难道不会动气吗？气专一在喜怒上，难道不会动志吗？所以跌倒和奔跑的人，反而扰动了心。这却说得好。”

“蹶”，跌倒；“趋”，快走。孟子说，志所指向的如果专一，那么气固然会跟随它，然而气所所在的如果专一，那么志也会反过来被它动摇。《语录》说：“气如果聚集在一处，自然就会引动志。”比如人跌倒快走，那么气专一在这里，反而扰动了心。《语录》说：“问：‘跌倒快走反而扰动了心，如果是志修养得坚定，难道跌倒快走也不能动摇吗？’答：‘跌倒快走自然是动摇心的，人奔走时，怎么心不动呢？’问：‘跌倒快走多发生在猝然无法应付的时候，所以容易动摇心。’答：‘是的。’”又说：“现在人奔走而来，偶尔跌一跤，他的气一定会逆乱而心不定，这是气能动摇心。比如人在忙乱急迫中思考事情，也是气没有安定。”辅氏说：“志是心所趋向的，所以可以说‘向’；气则是做出来的，就不能说‘向’，只能用在‘在’字上。比如跌倒快走，想要这样的是心，等到跌倒快走时，则是气。这观察道理很精微。”

所以既坚守志，又必须不损耗气。程子说：“志动摇气的占十分之九，气动摇志的占十分之一。”有人问程子的说法说：“这是说多与少的比例。而孟子之所以还取‘不要寻求气’的说法，而不认为完全完善，从这里也可以看出来。”辅氏说：“十分之九和十分之一，只是极力说明多与少罢了。之所以这样说，只是要以志为主，工夫必须多在志上才可以，所以程子又有说法说：‘志动摇气的多，气动摇志的少。虽然气也能动摇志，但也要靠坚守志罢了。’”

公孙丑又问：“请问先生擅长什么？”孟子说：“我善于分析言论，我善于培养我的浩然之气。”

公孙丑又问孟子不动心的原因不同于告子，有什么特长能做到这样，孟子又详细告诉他原因。《语录》说：“公孙丑既然知道告子的失误，却不知道孟子之所以成功的原因，所以问，孟子告诉他。”

“知言”，就是尽心知性，对于天下所有的言论，都能探究其道理，识别其是非得失的原因。辅氏说：“尽心，就是知道极致；知性，就是格物。格物知至，那么天下所有出现在我面前的事情，其道理都清晰显露，无处隐藏，因为言为心声。一旦听到，怎么能不探究其道理，识别其是非得失的原因呢？言论有是非得失，而其所以然的原因在于心。心有遮蔽、陷溺、偏离、穷尽的毛病，那么言论就有偏颇、邪僻、邪恶、逃避的失误。”

“浩然”，盛大流行的样子。“气”，就是所谓充满身体的气。本来自然是浩然的，因为失去修养所以衰弱，只有孟子善于修养它，从而恢复其本初。《文集》说：“浩然之气，是指其本来体用而言，说充满身体的，是泛泛而谈。但也不是在此之外另有浩然之气。”辅氏说：“盛大说的是其体，流行说的是其用。才怯懦渺小，就不是气的本体；才郁结闭塞，就不是气的本用。气就是天地之气，而人用来充满身体的，其本然的体用自然是浩然的。因为失去修养，所以衰弱而不充满身体。只有孟子善于修养它，所以恢复本初而成浩然。”

大概只有善于分析言论，才能明白道义，对于天下的事情没有疑惑；修养气，才能配合道义，对于天下的事情没有畏惧，这就是他能够担当大任而不动心的原因。有人问知言养气的说法说：“孟子的不动心，知言以开拓前方，所以没有疑惑；养气以巩固后方，所以没有恐惧。就像智勇的将领，胜败的形势、得失的计算，已经在胸中判然分明，而熊虎貔貅百万之众，也都望着他的旗帜，听从他的金鼓，为他赴汤蹈火，至死不二，所以千里转战，所向无前。他看待告子的不动心，正如同勇夫悍卒，起初没有制胜料敌的谋略，又没有蚍蜉蚁子般的援助，只凭借勇气，挺身赴敌。他们不被别人擒获，只是侥幸而已。”

译罢了。」○辅氏说：“‘疑’‘惧’二字正对应此处的内容。”】本章第一节中的“疑惑”、“惧”等字。道，是本体；义，是功用。说道义，是为了统括本体与功用。能够明辨言辞，那么对于道义就能探究到极致而无遗漏，一件事来了就用一个理去应对，那还有什么可疑惑的呢？能够培养正气，那么对于道义就能支撑得住，勇猛果决而不停留犹豫，那还有什么可畏惧的呢？告子的学问与此正好相反，他所说的不动心，大概也就是冥冥无知、悍然不顾罢了。【辅氏说：“孟子能够辨别他人言论的是非，告子却把自己的言论当作外在之物而不再考察；孟子善于培养正气，而告子却把气当作末节而不知道去追求。这就是所说的正好相反。他所谓的不动心，不过是强行把持住自己的心，昏昏沉沉毫无知觉，对一切事情都漠然抵触而不顾罢了，这难道能始终不动心吗？然而他之所以能不动心，也不过是侥幸而已。”】

译请问什么叫做浩然之气？回答说：很难用言语来说明。

孟子先谈论知言，而丑先询问气，是承接上文正在论述志与气而言的。难以言说，是因为这是内心独自体悟到的，没有形迹声音可以验证，有不容易用言语来形容的地方【我认为心所独得，是说不是别人所能知晓的，有形有声，就有可以指认的验证，只有没有形声可以验证，那么言语确实有不容易形容的地方了】所以程子说：“看这一句话，就可以知道孟子确实拥有这种气了。”

这种气，最为广大，最为刚强，用正直去培养它而不加以损害，就会充满于天地之间。最为广大，起初没有极限；最为刚强，不可弯曲屈服。这是天地的正气，而人得以生存的，它的本体本来就是这样【语录说：“问：‘集注在刚字下面断句，为什么呢？’回答说：‘如果在直字处断句，那么养字就完全没有骨力了。只是自我反省而觉得理直，所以是用正直去培养而不加以损害。至大至刚，是气的本体；用正直去培养而不加以损害，是用功的地方；充满于天地之间，是它的功效。’○又说：‘气虽然有清浊厚薄的不齐，但论它的本体，则未曾不同。所谓至大至刚的，是气的本体如此。’○辅氏说：‘至大初无限量，是说充满宇宙而没有边界的处所、穷尽的时候。至刚不可屈挠，是说坚劲果决，即使是金石也能穿透，举天下万物不能阻止压抑它。这是天地的正气，而人得以生存的。人固然是禀受天地的正气以生，但其中也不能没有盛衰的不同，这里只说它盛的时候。它的本体本来是这样，孟子用至大至刚来指称气的本来面貌。初无限量便是盛大，不可屈挠便是流行，就是所谓的浩然之气。不说不用的原因，是举出本体就足以概括它了】只有自我反省而觉得理直，就得到了它所养的，而又没有什么作为去损害它，那么它的本体就不亏损，而充满无间了【语录说：“充塞是遍满的意思。”○又说：“有一毫不满不足的意思，就不是充塞了。”○辅氏说：“人虽然是禀受这种气以生，但必须是所做的事都合乎义，自我反省而觉得理直，仰不愧天，俯不怍人，这才算是得到了它所养的。而又没有什么作为，比如像正忘助长那样去害它，那么气的本体才开始没有亏欠，而充满于天地之中，更没有间隔了”】程子说：“天与人是一样的，不再分别。浩然之气，就是我们的气。培养它而不加以损害，就充满于天地。一旦被私意所遮蔽，就空虚而气馁，知道它小了【语录说：“天地之气，无处不到，无处不透，是它的气刚强，即使是金石也能穿透过去。人就是禀受这个气没有欠缺，所以说天与人是一样的。”○又说：“蔽是遮隔的意思。气自然流通不息，一旦被私意所遮隔，就通不过去了。现在暂且粗略地说，比如项羽一个意气如此，才被汉王列举他的十项罪状，便觉得”】沮丧、屈服，通不过去了。○辅氏说：“浩然之气，本是天地的正气。但天与人同一个理，所以孟子不再分别，直接把它当作自己的气。培养它而不加以损害，就完全得到它的本体而充满于天地。如果不致力于集义，而所做的事一有私意遮隔了，就不流行，而空虚气馁，不足以充满身体，而失去它盛大的本体了】谢氏说：“浩然之气，必须在心得到正的时候去认识它。”又说：“浩然，是没有亏欠的时候【辅氏说：“心得其正，如《大学》所说的正心，没有四种弊病的拖累，那么心才开始得到正。心得其正，那么气的盛大流行的自然可见，所以人应当在这个时候体认它。盛大流行，那么气方才没有亏欠了”】

这种气，与义和道相配合，没有这些，就会气馁【馁，音奴罪反】

配，是合而有助的意思【语录说：“问：‘配字从前只解释为合，现在用助的意思解释它，有依据吗？’回答说：‘不是说配就是助，但养得那气充足而不馁，才合得那道义，所以说有助的意思。’○又说：‘如有正将，又立个副将去配合他，是用来帮助他。’○辅氏说：‘这个意思本于李先生，说：“配是衬贴起来。”朱子说衬贴二字解释配字极亲切。盖道义是虚的东西，本来孤单，得这气衬贴起来，便自然张大，无所不达。今人做事，也有合乎道义的，若无此气，则只是一个衰弱的人。’李先生又说：‘气与道义一滚出来。’朱子说一滚出来说得道理好。孟子分明说配义与道，不是两物相补贴，只是一滚出来，所以朱子用这个意思，而又就配字说出这句话，盖已极于精切了】义，是人心对事物的裁制；道，是天理的自然【语录说：“道则是物我公共自然之理，义则吾心之能断制者，所用以处此理者也。”○又说：“义者，人心节制之用；道者，人事当然之理”】馁，是饥乏而气不充满身体【辅氏说：“馁如人之不食而饥馁，便觉得其体虚乏而不充也”】说人能养

译培养成这种气，那么这种气就合乎义与道并作为它们的助力，使人的行为勇敢决断，没有疑惑和畏惧。如果没有这种气，那么他一时所做的虽然未必不是出于道义，然而他的形体有所不充实，也就难免产生疑惑和恐惧，因而不足以有所作为了。

有人问：“为什么说气与义和道相配合呢？”回答说：“道是本体，义是作用。这两者都是理，属于形而上的范畴。气则是器物，属于形而下的范畴。从本体来说，先有这种理然后才有这种气，而理之所以能够运行，又必须依靠气作为载体。从人来说，必须明晓道、积累义，然后才能产生浩然之气，而义与道，又依靠这种气才能得以施行。虽然这三者有上下、体用的区别，但它们浑然融合而没有间隙，就是这样的。如果不知道如何培养它，反而有损害它，那么理就是理，气就是气，那原本浩大充实的气，就会变成因内心有所愧歉而萎缩的气。或者稍微知道道义的尊贵，想依靠它来有所作为，也会显得散漫萧条，而不能自我振奋。”

语录说：“说培养浩然之气来配合道义，才贴切。”

如果得不到这种气，即使有道义，他的气也胆怯畏缩，怎么能有所作为呢？

又说：“用这种气去辅助道义，才能行得通。如果平时不培养这种气，自己衰败了，该做的事，也畏缩不敢去做。比如朝廷想要除掉那些小人，我的道理正直，有什么怕的而不敢行动呢？知道他是小人，却不敢除掉他，只是我这气自己如此，这就是起初没有下功夫。”

辅氏说：“气合乎道义并作为它的助力，就是一股脑儿涌出来的意思。”

译这是由不断积累正义而产生的，不是通过偶然做一件合乎义的事就能从外部获取的。如果行为有一件不能使内心感到满足，意气就会衰竭。所以我常说：“告子不曾真正懂得义，因为他把义看作外在的东西。”所谓“集义”，就像说积累善行，意思是想要事事都符合义。《语录》说：“集义是平时积累的功夫。”又说：“只是件件事都要合宜，自然积累得多。”又说：“只是没有一件事不求取正确罢了。”辅氏说：“集，意思是积累在这里，不止一次。”“袭”，是掩袭夺取的意思，如同齐侯袭取莒国的那个“袭”。《语录》说：“袭就像用兵时的袭击，有袭夺的意思，像趁人不备而攻袭那样，意思是才刚做了一件合乎义的事，就拿来壮大自己的气，以为浩然之气可以攫取而来，这就叫做袭。”又说：“袭就像抢劫山寨一样，不是顺理而行、有积累功夫的。”又说：“就像在一事一行的义上，勇猛地去做，以袭取那种气。”意思是说，气虽然可以配合格道义，但它养成的开始，却是由于事事都符合义，自我反省时常觉正直，因此无所愧疚，这种气自然从内心产生。《文集》说：“这气是由集义而产生的，事事都符合义，那么胸中浩然，俯仰之间无所愧疚。”《语录》说：“事事都要合乎道理，才有一点不合道理，心里便觉得不足；才事事合乎道理，便仰不愧天，俯不怍地。”辅氏说：“气虽然可以配合格道义，使它张大无所不达，然而它养成的开始，则在于集义以生发它。如果我所做的每件事都符合义，自我反省时常觉正直，那么仰无所愧，俯无所怍，浩然之气自然从内心产生。所谓‘自然从内心产生’这一句非常紧要，说得‘生’字分明。”而不是因为只行一事偶然符合义，就可以从外部掩袭而得到它。《语录》说：“不是说一事合宜，就可以掩取那种气归于自己。”又说：“不是做一两件合乎义的事就能搏取浩然之气。集义是岁月之功，袭取是一朝一夕之事，从而掩取，终究不是自己所有的。”“慊”，是快意、满足的意思。辅氏说：“慊是心有所衔的意思，而这里所说的慊，则是衔着快意与满足。”意思是说，所行有一件不符合义，自我反省不正直，那么内心就感到不足，而气的本体就有所不充实了。辅氏说：“气是集合众义而产生的，所以不可不积累。如果所行有一件不符合义，那么自我反省……”便不正直，自我反省既不正直，便内心不足，才有一点点内心不足，那么气的本体便有所不充实了。既然这样，那么义难道是在外面吗？告子不知道这个道理，却说：“仁是内在的，义是外在的”，而不再把义当作事情来做，那么就一定不能通过集义来产生浩然之气了。《文集》说：“告子的毛病，大概是不知心的满足处就是义所安顿的地方，不满足处就是不符合义，所以直接把义当作外在的而不求取。”辅氏说：“所行有一件不符合义，那么自我反省便不正直，心的理便不足，气的体便不充实，那么义不在外面就明白了。现在告子却说：‘仁是内在的，不是外在的；义是外在的，不是内在的。’直接把义屏除出去，不再把它当作事情，只在心上理防，那就是全然不知道这个道理了，浩然之气将从哪里产生呢？”上文“不得于言，勿求于心”，就是外义的意思。《语录》说：“问：‘外义的意思，大概是告子把义看作外在的而不求取，不是想要从外面求取。’回答说：‘告子直接把义屏除出去，只在心上理防。’”辅氏说：“告子认为言语有所不符合义，就应当舍弃所说的话而另外再作解释；如果言语有所不符合而反求于心，那就是因为言语的过失而自累其心。平时只动用心，所以虽然义也认为在外面而不敢认为己有，这就是外义的意思。”详见《告子上篇》。

一定要有所作为，但不要预期效果，心里不要忘记，也不要拔苗助长。不要像宋国人那样。宋国有个担心他的禾苗不长高而拔高它的人，疲惫地回到家，对他的家人说：“今天累坏了，我帮助禾苗长高了。”他的儿子快步跑去查看，禾苗已经枯死了。天下不帮助禾苗长高的人是很少的。认为没有益处而放弃它的人，是不除草的农夫；帮助它长高的人，是拔苗的人，不仅没有益处，反而害了它。“必有所作为，但不要预期”，赵氏、程子以这七个字为一句。近世有人把下文的“心”字连起来读的，也通顺。“必有所作为”，是有事要做。《语录》说：有所事，只是集义。黄氏说：就像说必有所作为。如同“有事于颛臾”中的“有事”。《文集》说：就像说“有事于颛臾”的“有事”，不是用力的地方，而是说应当用力。“正”，是预期的意思。《文集》说：正，是等待期望的意思。《语录》说：正就是有所等待，大概是“必”的意思。古人说“正”字，都说是“必”。《春秋传》说“战不正胜”，就是这个意思。《语录》说：《公羊传》说“师不正反，战不正胜”，这个“正”字与孟子说的“正心”的“正”一样。那里说军队出发不可必然期望返回，作战不可必然期望胜利。如果作“正心”，意思也与此相同，与《大学》所说的“

译“正心”一词，其语意自然不同【辅氏说：“正”是指预期，“勿正”是指不要预期。勿正心，是说不要用心预期。如果像《大学》所说的正心，则是指没有愤怒、恐惧、喜好、忧患这四者的牵累，而心体自然得其端正罢了。它们的语意本来就不相同】。这里说养气的人，必定以积累道义为事务，而不要预期其效果。如果道义积累得还不够充足，就只应当不忘记自己所做的事，而不可刻意作为去帮助它生长，这就是积累道义、培养浩然之气的节度【语录说：“勿正”，是指不要等待。“勿忘”，是指不忘记以积累道义为事务。“助长”，是指等待不得，而强行拔苗使其生长。意思是说，人能够积累道义来培养自己的浩然之气，所以对于事物的到来，自然有应对的方法，不可萌生期待之心。稍微空闲等待不得，就必定出于私意，有所作为，从而违背天理，这就是帮助它生长。○又说：“积累道义是培养浩然之气的根本，‘必有事’是积累道义的大法。说‘必有事’，是养气的法度。”○又说：“这是积累道义中的小细节，不要等待，不要催促。”○辅氏说：“必有事焉”，是说必定以积累道义为事务；“勿预期其效”，是说勿正。勿忘，是说虽然以积累道义为事务，或者心志产生但未成熟，或者积累道义但未多，气虽然产生但未达到充盛，那么就只应当不忘记自己所积累道义的事。勿助长，是说不可刻意作为来帮助气的生长。培养气固然在于积累道义，然而积累道义的节度，又应当像这样】。闵，是忧愁。揠，是拔。芒芒，是无知的样子。其人，是家人。病，是疲倦。舍弃而不耕耘的，是忘记了自己所做的事；拔苗而帮助它生长的，是预期不得而妄加作为的。然而不耕耘只是失去滋养罢了，拔苗反而伤害它。没有这两种情况，那么气就能得到滋养而无所伤害了【辅氏说：“舍弃而不耕耘的，是忘记了积累道义的事；帮助它生长的，是预期而不得，于是妄意作为来帮助气的生长。然而忘记了积累道义的事，那么气就失去滋养，不能生长罢了；至于妄加作为来帮助气的生长，那么气反而受到伤害，将像禾苗枯死而后已。如果积累道义而不忘记所做的事，那么气就能得到滋养；勿正而不妄加作为，那么气就无所伤害。这样，就日积月累，充塞天地的本体、充沛流行的作用，将不期然而然地实现了。所谓拔苗反而伤害它，正是指告子而言。因为告子不能积累道义而想要强行控制自己的心，那么必定不能免除预期和助长的弊病，对于所谓的浩然之气，不仅不善培养，反而伤害它了】。像告子不能积累道义而想要强行控制自己的心，那么必定不能免除预期和助长的弊病，对于所谓的浩然之气，不仅不善培养，反而伤害它了【语录说：“养气一章，关键在于不动心；不动心，在于勇；勇，在于气；气，在于积累道义。勿忘勿助长，又是积累道义的节度。至于告子，则更不理会言语的得失、事情的是非、气的平和与否，只是硬压制那心使其不动，恰如说打硬修行一般。”○我认为：“告子的事虽然不可详细考证，然而就他以义为外在而强行控制自己的心与人辩论而言，那么自执私意，屡次改变说法辗转求胜，即其狭隘浅陋、固执蔽塞，对盛大流行的本体有害，也已经很多了】

译什么叫善于分析别人的言辞呢？孟子说：“偏颇的言辞，知道它遮蔽在什么地方；过分夸张的言辞，知道它沉溺在什么地方；邪僻的言辞，知道它背离在什么地方；躲闪的言辞，知道它穷尽在什么地方。这些言辞产生于内心，就会危害到政治；危害到政治，就会危害到具体的事务。即使圣人再次兴起，也一定会赞同我的话了。”

这是公孙丑再次提问，孟子回答的话。诐，是偏颇的意思。朱熹《语录》说：“诐是说一边长一边短。”又说：“凡是偏旁从‘皮’的字，都含有偏向一边的意思，比如‘跛’是脚一长一短，‘坡’是山一边倾斜。”又说：“比如杨朱主张为我，墨家主张兼爱，各自只看到一边。”淫，是放荡的意思。朱熹《语录》说：“淫是说话说得周详浩瀚。”辅氏说：“放荡是指没有检点，说得逐渐夸张泛滥。”邪，是邪僻的意思。辅氏说：“邪僻是指不正当，说得一句就偏向邪僻。”遁，是逃避的意思。朱熹《语录》说：“遁就像墨家的夷之，他说爱没有等级差别，却又说施行要从亲人开始；杨朱不肯拔一根毫毛来利益天下，又躲闪地说天下不是拔一根毫毛所能利益的，如果人人不拔一根毫毛，那么天下就利益了；比如佛教，本来没有父母，却说有《父母经》，这就是他躲闪了。”辅氏说：“逃避是指走闪，说得都变成回互躲闪。”这四种情况相互关联，是言辞的弊病。辅氏说：“偏颇必然导致放荡，放荡必然导致邪僻，邪僻必然导致逃避，这四种情况相互关联，都是言辞的弊病。言辞表现于外，所以用‘病’来表述。”蔽，是遮蔽隔绝的意思。朱熹《语录》说：“内心有所遮蔽，只看到一边，看不到另一边。”陷，是沉溺的意思。朱熹《语录》说：“陷是身体沉溺在那里，比如沉溺于水中，只看到水而看不到岸了。”离，是背离的意思。辅氏说：“背离是指内心与正理违背，越离越远。”穷，是困窘的意思。辅氏说：“困窘是指内心对道理不通达，从而困顿郁结。”这四种情况也相互关联，是内心的缺失。朱熹《语录》说：有人问四种情况相互关联的说法。回答说：“偏颇的言辞起初只是偏了，之所以偏，只因为遮蔽了一边，好像被东西隔住了，只看到一边。起初是这样，后来只管陷入里面去，逐渐说得宽泛了，枝蔓横生，淫溢泛滥。才这样陷入深处，于是完全背离了正路，遂与正路相离了。既然离开了正路，那些东西不成样子，终究用不得，其学说必然走到穷尽。因为他的学说穷尽了，又编造一种说法来自我逃避。”又说：“有这四种情况，其顺序自然如此。”辅氏说：“遮蔽必然导致沉溺，沉溺必然导致背离，背离必然导致困窘，这四种情况也相互关联，是内心的缺失。心存在于内，所以用‘失’来表述。”人的言辞，都根源于内心。内心明晓正理而没有遮蔽，然后言辞才能平正通达而没有弊病。如果不这样，就必然有这四种弊病了。辅氏说：这又说言辞的四种弊病与内心的四种缺失表里相互关联。言辞是内心的声音，所以说人的言辞都根源于内心。遮蔽是内心的最初缺失，内心明晓正理而没有遮蔽，那么沉溺、背离、穷尽这三种缺失就没有了。永嘉陈氏说：言辞偏颇是因为内心被道理遮蔽，言辞放荡是因为内心沉溺于欲望，言辞邪僻是因为内心背离了正道，言辞逃避是因为内心在义理上困窘。通过言辞的弊病知道内心的缺失，又知道危害政事是必然且不可改变的，像这样，如果不是内心通达大道而对天下的道理没有疑问，谁能做到呢？辅氏说：这是说孟子之所以能善于分析言辞的原因。通过言辞的弊病知道内心的缺失，这是通过作用知道本体；又知道危害政事是必然且不可改变的，这是根据开始知道结局。如果不是内心与天理合一，对天下的事情像烛光照射、计算数目那样毫无疑惑，怎么能这样呢？如果不这样，那么知道作用的人或许不知道本体，看到开始的人或许看不到结局，是有的。那告子，在言辞上不得要领却不肯从内心探求，以至于提出义在外面的学说，就自己不免于这四种弊病，他怎么能分析天下的言辞而没有疑问呢？辅氏说：这是说告子的学问脱离根本与枝末，毁坏内与外，不足以知道大道的实质。既然不能分析天下的言辞而没有疑问，那么所谓不动心，大概也只是勉强克制、悍然不顾罢了。程子说：“内心通达大道，然后能辨别是非，就像拿着秤来比较轻重，孟子所说的善于分析言辞就是这个意思。”又说：“孟子善于分析言辞，就像人在堂上，才能辨别堂下人的曲直。如果还混杂在堂下的众人之中，就不能辨别决断了。”朱熹《语录》说：程子只是说，如果像众人一样低，站在堂下怎么能辨别人的长短？问：所谓在堂上，难道只是比喻内心通达大道的人吗？回答说：这只是说见识高过他们，才能辨别他们的对错得失，如果见识和他们一样，怎么能辨别他们呢？辅氏说：内心通达大道是指内心与天理合一，那么对天下的对错得失，真像拿着秤在这里，轻重分毫不差，大概不需要探求就知道，思考就得到了。至于见识不超出于众人之上，怎么能辨别众人的曲直呢？如果不是亲身达到孟子的境界，怎么能这样说呢？

宰我、子贡善于言辞，冉牛、闵子、颜渊善于谈论德行，孔子兼有这些优点，却说：“我在辞令方面，是不擅长的。”那么孔子已经是圣人了吗？

译第一小节，林氏认为都是公孙丑的提问，这是正确的【林氏名叫林之奇，是三山人。○辅氏说：“林氏的说法恰当，先前的儒者都有不及的地方。大概是被两个‘夫子’的字眼所迷惑才这样，现在把这里的‘夫子’理解为指孟子，下面一段的‘夫子’理解为指孔子，然后才明白无误】。説辞，就是言语。德行，是心得于内而表现于行为上的。冉有、闵子、颜回三位善于谈论德行，是因为他们自身具备德行，所以言语亲切而有意味【辅氏说：“大凡不是心得于内、体现于自身而只是表面说说，那些支离破碎、偏离真理失去正道的，本来就不值得讨论；即使偶然符合道理，也是轻浮浅薄，既没有沉着痛快的意味，也没有含蓄有余的味道，肯定无法细细品味和涵泳。只有冉有、闵子、颜回三位，心得于内，身体力行，所以言语亲切而有意味，可以涵泳品味，这就是他们善于谈论的原因】。公孙丑说几位弟子各有长处，而孔子兼有这些长处，然而孔子还自认为不擅长辞令。现在孟子却自认为我能知言，又善于养气，那就是兼有言语和德行了【辅氏说：“知言，那么在我在别人都是一样的，知道是这样，那么在言语辞令上还有什么担心不能的呢！至于气，就一定会表现在行为上，况且这一章本来是为了当大事而不动心而言，那么养气难道不是德行吗】。那么这难道不是已经成圣了吗？这个夫子，是指孟子。○程子说：“孔子自认为不擅长辞令，是想让学者致力于根本而已【辅氏说：“辞令对于圣人来说难道有不能的吗？之所以这样说，正是想教导学者致力于根本。与《论语》所说的‘文采，大概我还和别人一样，至于身体力行的君子，那我还没有做到’意思相同】

译孟子说：“唉！这是什么话呢？从前子贡问孔子说：‘老师是圣人了吗？’孔子说：‘圣人我还不敢当，我只是学习不感到满足，教导别人不感到疲倦罢了。’子贡说：‘学习不满足，是智慧；教导不疲倦，是仁爱。既有仁爱又有智慧，老师已经是圣人了。’圣人这个称号，孔子尚且不敢居，你这是什么话呢？”

从前我私下听说：子夏、子游、子张都具备了圣人的一部分德行，冉牛、闵子、颜渊则具备了圣人的全体德行，只是规模较小罢了。请问老师您想把自己放在什么位置呢？

孟子说：“暂且放下这个问题吧。”

公孙丑问：“伯夷、伊尹怎么样？”孟子说：“他们与孔子道不同。不是理想的君主不侍奉，不是理想的百姓不役使，天下太平就出仕，天下混乱就隐退，这是伯夷。任何君主都可以侍奉，任何百姓都可以役使，天下太平也出仕，天下混乱也出仕，这是伊尹。可以出仕就出仕，可以隐退就隐退，可以久留就久留，可以速去就速去，这是孔子。他们都是古代的圣人，我还没有能力践行他们的道路；至于我所愿意学习的，那就是孔子。”

公孙丑问：“伯夷、伊尹与孔子相比，是同等地位吗？”孟子说：“不。自从有人类以来，没有像孔子那样的。”

公孙丑问：“那么他们有相同的地方吗？”孟子说：“有。如果给他们百里之地让他们做君主，他们都能使诸侯来朝见，拥有天下；如果做一件不义的事、杀一个无辜的人就能得到天下，他们都不会去做。这就是他们的相同之处。”

公孙丑问：“请问他们不同的地方在哪里？”孟子说：“宰我、子贡

译有若，智慧足以了解圣人，卑污不至于迎合他所喜好的人。

译污下【《语录》说：“污是低洼不平的地方，或许是当时的方言，不可确知，应属于上文连读。”】三位弟子智慧足以理解孔子的道，假如他们心地卑下，必定不会偏私迎合自己的喜好而空泛地赞誉孔子，这就说明他们的话是可信的【辅氏说：“智慧足以理解圣人，那么他们的见识就高明了；偏私迎合喜好而空泛赞誉，那么他们的识见趣味就卑下了。高明与卑下正相反，高明就必定不会卑下。反复极力说明，是为了表明三位弟子的话必定可信罢了。”】

宰我说：“从我对孔子的观察来看，他比尧舜还要贤德得多。”

程子说：“论及圣德则没有不同，论及事功则有不同。孔子比尧舜贤德，是从事功方面说的。因为尧舜治理天下，孔子又推广他们的道以垂教万世。尧舜的道，如果没有孔子，那么后世又依据什么呢？【辅氏说：“论及圣德则没有不同，是从他们的品德来说的；论及事功则有不同，是从他们所做的事和取得的成效来说的。尧舜治理天下，孔子又推广他们的道以垂教万世，这是说事功久远与近时的不同。尧舜的道，如果没有孔子，那么后世又依据什么呢？这是说事功始终成就的不同。”○永嘉陈氏说：“穿在这里，吃在这里，睡卧居住也在这里，终身遵循却不自知。孔子的功业，之所以与天地同久，即使是尧舜也不能相比。”○又说：“当时如果没有孔子，现在的人连尧舜也不认识了。”】

子贡说：“看到他的礼制就知道他的政教，听到他的音乐就知道他的德行，从百世之后，来衡量百世之王，没有人能违背这个标准。自从有人类以来，没有比孔子更伟大的人了。”意思是说，大凡看到一个人的礼制，就可以知道他的政教；听到一个人的音乐，就可以知道他的德行【辅氏说：“礼是政的根本。看到人的礼制就知道他的政教，是追溯其末节而知道其根本。乐是德的流露。听到人的音乐就知道他的德行，是因其流露而知道其内涵。大凡，是泛泛地讲道理确实如此。”】所以我从百世之后，来衡量百世之王，没有谁能隐藏他的真情，而看到他们都比不上孔子的盛大【辅氏说：“正因为道理确实如此，所以我从百世之后，用这个标准来衡量百世之王，他们政教的优劣、德行的高低，没有不全部显现的，没有一个人能隐藏他的真情，而看到他们都比不上孔子。”】

有若说：“难道只是百姓吗？麒麟对于走兽，凤凰对于飞鸟，泰山对于小土堆，河海对于路上的积水，都是同类中的杰出者。圣人对于百姓，也是同类中的杰出者。超出他的同类，拔尖于众人之中，自从有人类以来，没有比孔子更盛大的了【“垤”音大结，“潦”音老】

麒麟，是毛虫的首领【我按：雌性叫麒，雄性叫麟，鹿身、牛尾、一角，不践踏生长的草】凤凰，是羽虫的首领【我按：雄性叫凤，雌性叫凰，形状像鸡，五色而有文采】垤，是蚂蚁堆起的土封；行潦，是道路上没有源头的水；出，是高出；拔，是特起；萃，是聚集。意思是说，自古圣人固然都不同于众人，然而没有像孔子那样特别盛大的【我认为：三位弟子所论述的，都是从事功方面说的，只是宰我所说的是帝王；子贡所说的是王；有若所说的是圣人；这就是他们的不同之处】○程子说：“孟子这一章，扩大了前代圣人所未能阐发的道理，是学者应当潜心玩味思索的【辅氏说：“学者必须是潜心玩味思索，或许能在心中有所得，如果泛泛地读过，那么又怎么能有益呢？”】

○孟子说：“凭借武力假借仁义的是霸者，霸者必定要有大国；凭借德行施行仁义的是王者，王者不一定要大国。商汤凭借七十里土地，周文王凭借百里土地。”

力，是指土地甲兵的武力；假仁，是指本来没有这种仁心，而借仁义的事来作为功业，霸者如齐桓公、晋文公就是这样【辅氏说：“力，就像现在人所说的事力，是产生于自己所有的，而霸者所有的，大的就是土地甲兵。假仁，是指自己本来没有这种仁心，只是凭借土地甲兵的武力，而借取仁义的一二件事，来图谋强霸的功业，如齐桓公、晋文公。五霸只提桓、文，是举出其中兴盛的代表。那些假借仁义的人固然不值得称道，然而有土地甲兵的武力却不借仁义来施行，那么即使是霸者的功业也无法达成。”】凭借德行施行仁义，则是从自己内心所获得的推及出去，没有一处不是仁义的【辅氏说：“德，是指自己获得而不丧失的；仁，则是本性中所固有的。从自己内心所获得的推而行之，那么无论做什么，生杀予夺，开合敛散，自然无处不是仁义了。”】

凭借武力使人服从，不是心里服从，是因为武力不足；凭借德行使人服从，是内心喜悦而真诚服从，就像七十位弟子服从孔子一样。《诗经》说：“从西从东，从南从北，没有不想服从的。”说的就是这个道理。

赡，是充足的意思。《诗·大雅·文王有声》篇。王与霸的心意真诚与虚伪不同，所以人们回应他们的态度也不同【辅氏说：“凭借武力假借仁义，是虚伪。假借而施行，终究不是自己所有的，不是虚伪又是什么？凭借德行施行仁义，是真诚。所谓真诚，就是成就自己。自己以虚伪感动人，人以虚伪回应；自己以真诚感动人，人以真诚回应。就像形体声音与影子回声相随一样，不容许有差异】○邹氏说：“凭借武力使人服从，是有意要使人服从，而人不敢不服从；凭借德行

译使别人服从的人，没有刻意使别人服从的念头，而别人却不得不顺从。自古以来，论述王道与霸道的人很多，没有哪章像这一章这样深刻而显明的。【邹氏名浩，是毗陵人。○辅氏说：邹氏用“有意”和“无意”来解释“力”与“德”这两个字，最为简练扼要。然而他所说的“无意”，并不是像木石那样毫无意识，而是没有必定要达到的私心罢了。至于正心修身的道理，则自有不可停止的地方。至于说自古以来论述王道与霸道，没有像这样深刻显明的，也是说得对的。他看待董仲舒美玉与碔砆的比喻，荀子隆礼尊贤、重法爱民的说法，以及所谓“粹”与“驳”的各种学说，都认为是优于那些的】

译孟子说：“施行仁政就会荣耀，不施行仁政就会受辱。如今厌恶受辱却居于不仁的地位，这就好比厌恶潮湿却居于低洼之地。”

喜好荣耀、厌恶受辱，是人的常情，然而只是厌恶它却不除去招致它的原因，是不能避免的。

如果厌恶受辱，没有比崇尚道德、尊重贤士更好的了。让贤德的人居于高位，有才能的人担任官职。在国家太平无事的时候，趁着这时修明政治和刑法，即使是强大的国家也一定会畏惧它。

《诗经》说：“趁着天还没有下雨，剥取那桑根的皮，缠绕修补好门窗。现在这些下民，谁敢来欺侮我？”孔子说：“作这首诗的人，大概懂得道理吧！能够治理好自己的国家，谁敢欺侮他呢？”

现在国家太平无事，趁着这时纵情享乐、懈怠傲慢，这是自己招求祸患。

祸患和福分没有不是自己招求的。

《诗经》说：“长久地念想着配合天命，自己求得许多福分。”《太甲》说：“上天降下的灾祸，还可以躲避；自己造下的罪孽，就无法活命。”说的就是这个意思。

孟子说：“尊重贤人、任用能人，杰出的人才居于官位，那么天下的士人都会高兴，而愿意在他的朝廷任职。

市场只收地租而不征收货物税，或者只依法管理而不收地租，那么天下的商人都会高兴，而愿意把货物存放在他的市场里。

译罢了。这是《周礼》中关于市场官吏的制度吗？」回答说：「是的。就像汉代的狱市之制，都是古代遗留下来的制度。大概本来有一个地方作为市场，其中自然有许多事务。」○问：「这个市场在什么地方？」回答说：「这是国都中的市场。国君的都城，像井田制那样，划分为九个区域，前面是朝廷，后面是市场，左边是祖庙，右边是社稷坛。中间一个区域，是国君的宫室。宫室前面的一个区域是外朝，凡是朝会、边防、仓库之类都在那里。后面的一个区域是市场，市场四面有门，每天市场开门，商人百物都进入。征收其赋税，是指收取市场土地的钱，大概从事商业的人多，就征收赋税来抑制他们；少就不征收，只按照市场官吏的法律来治理，以此来招徕他们。市场官吏的法律，如《周礼》中司市平抑物价、处理争讼、讥察奇异服饰和言论等。市场中只有平民才能进入，凡是公卿大夫有爵位的人以及士人，都不能进入，进入就有惩罚。左右各三个区域，都是平民居住的地方，而外朝一个区域，左边是宗庙，右边是社稷坛。这是国君都城规模的大致情况。」○辅氏说：「这虽然是张载凭推测所说的，但看孟子所论述的征商从此类卑贱之人开始的言论，就知道先王的政令必定是这样。」

译关卡只稽查而不征税，天下的旅客都会高兴，愿意走这条路。解释见前篇。

耕种的人只出劳力帮助耕种公田，而不征收私田的赋税，天下的农民都会高兴，愿意耕种那里的田野。只是让他们出力帮助耕种公田，而不向他们的私田征税。【辅氏说：“助而不税，就是采用助法而不采用贡法，周朝的彻法则是两者通用。”】

边境没有对无职事者征收的夫布和里布，天下的百姓都会高兴，愿意成为那里的居民。【氓，音盲。】《周礼》说：“住宅不种桑麻的，要缴纳里布；百姓没有职业事务的，要缴纳夫家之征。”郑氏解释说：“住宅不种桑麻的，惩罚他缴纳一里二十五家的布；百姓没有固定职业的，惩罚他缴纳一个成年男子一百钱的税、一家力役的征调。”【语录说：“问：‘一里二十五家的布？’答：‘这也无法考证。’又问：‘百姓没有固定职业的受惩罚，怎么罚得这么重？’答：‘后世的法律与此正好相反，农民赋税丁钱却很重，而游手好闲的百姓却安然无事，不管他们。’”○辅氏说：“先王的政治，对于住宅不种桑麻和闲民没有职业事务的，上面的人都有法律来抑制他们。这就是为什么在盛世，百姓都安守本业，没有游手好闲和极度贫困的人。所谓的穷民，不过是鳏、寡、孤、独这四类人罢了。”】现在战国时期，一切向住在市宅的百姓征收，已经征收了边境的赋税，又让他们缴纳这夫里之布，这不是先王的方法。【辅氏说：“这就是末流的祸害，是放纵人欲而灭绝天理所为的，这些百姓多么不幸啊！”】氓，就是民。

如果能实行这五项，邻国的百姓就会仰慕他如同父母一样。率领他们的子弟，攻打他们的父母，自从有人类以来，没有能成功的。这样，就天下无敌。天下无敌的，就是天吏。然而不称王的，是没有的。吕氏说：“奉行天命叫做天吏，废兴存亡，只由天命决定，不敢不遵从，像商汤、周武王就是这样。”【辅氏说：“奉行天命，就叫做天的官吏；废兴存亡，只由天命决定，不敢不遵从的，比如栽培倾覆、推亡固存等。像商汤、周武王，是因为他们以征伐得天下，事迹显著。总之，圣人得位者，都能做到，所以说天下无敌者，就是天吏。”】○这一章说，能实行王政，那么寇贼戎狄也会像父子一样；不实行王政，那么赤子也会成为仇敌。【辅氏说：“这是极力说明实行王政与不实行王政的得失，使后来的君主知道警戒勉励。”】

○孟子说：人人都有不忍心看到别人受苦的心。

天地以生养万物为心，而生出的万物，因而各自得到天地生养万物的心作为自己的心，所以人人都有不忍心看到别人受苦的心。【语录说：“天地以生养万物为心，譬如蒸饭，从里面蒸上去，到上面又下来，只管在里面翻滚，便蒸熟了。天地就是包着许多气在这里，没有出处翻滚一番，便生出许多物。它别无可做的事，只得生养万物，不像人那样有许多应酬。所谓为心，就像说天命，难道是谆谆然命令的吗？所谓为心，难道也是切切然做的吗？像磨子一样，只是防止磨出这物事。”○又说：“天包着地，别无所作为，只知生养万物而已。从古至今，生生不息。人物则得到这生养万物的心作为自己的心，所以个个都像它。本来不必说以生养万物为心，因为做个语句难，所以加上以生养万物为心。”○又说：“天地生养万物，自然是温暖和煦，这个就是仁。所以人物得到它，无不有慈爱恻隐之心。”○又说：“没有天地生养万物的心，就没有这身体；才有这血气之身，便具备天地生养万物的心了。”○真氏说：“天地造物，没有其他作为，只以生养万物为事。看那春夏秋冬、往古来今，生意周流，何尝一息间断？天地之心于此可见。万物之生，既从天地生意中出，故物物皆具此理。何况人为最灵，宜乎皆有不忍人之心也。”】

先王有不忍人之心，所以有不忍人之政。以不忍人之心，行不忍人之政，治理天下就像在手掌上转动一样容易。

说众人虽然有不忍人之心，但物欲害之，存留的很少，所以不能察识而推广到政事之间。只有圣人全体此心，随感而应，所以他所行的，无不是不忍人之政。【辅氏说：“孟子说先王如此，就可见众人不能如此。集注又阐明众人之所以不能这样的原因，以及先王之所以能这样的缘由，使学者得以致知而力行。夫人皆有是不忍人之心，只有学习然后才能知道。众人是指不知学者，所以说物欲害之，存焉者寡，所以不能察其端绪而推广之于政事之间。先王则指圣人。圣人更不言察识推广之事，但言全体此心，随感而应，故其所行无非不忍人之政也。此亦可见圣人之忠恕。夫以不忍人之心，行不忍人之政，则体用兼备，而天下虽大，皆在吾性分之中，治之固为近且易耳。”○真氏说：“人有是心，而私欲间断，故不能达之于用。惟圣人全体”

译本心纯正，没有私欲掺杂，所以有了这种仁心，就会有这种仁政，自然而然地流露出来，再没有阻滞不通的地方。天下虽然广大，用这种心来治理也绰绰有余了。

译所以说人人都具有不忍心对待他人的心，是因为现在的人乍然看见小孩将要掉进井里，都会产生惊惧同情的心，这不是为了与小孩的父母结交，不是为了在乡邻朋友中博取声誉，也不是因为厌恶那哭声才这样的。

乍，就是忽然的意思。怵惕，是惊动的样子。恻，是伤痛之深切；隐，是悲痛之深沉。这就是所谓的不忍心对待他人的心。

内交，是结交以求得声名。说在乍然看见的时候，这种心便随着看见而发动，并不是因为上述三种原因才这样的。

程子说：“整个心胸都充满了恻隐之心。”

谢氏说：人必须认识他的真心。在乍然看见小孩掉进井里的时候，那种惊惧同情的心就是真心。不是经过思考才得到的，不是勉强才做到的，是天理的自然表现。内交、要誉、恶其声而然，就是人欲的私心了。

由此看来，没有恻隐之心，就不是人；没有羞恶之心，就不是人；没有辞让之心，就不是人；没有是非之心，就不是人。

羞耻，是觉得自己不好；恶，是憎恨别人的不好；辞，是推辞使离开自己；让，是推让给别人；是，知道它是好的而认为它是对的；非，知道它是坏的而认为它是错的。

人之所以成为心，不外乎这四种，所以借论述恻隐之心而全部列举出来。说人如果没有这些，就不能称为人，以此来表明人必定具有这些。

译心呢；如果愚顽迟钝、贪恋利欲，缺乏廉耻，那么就不再会有羞耻厌恶之心了；如果骄横淫逸、自夸自大，傲慢凶狠、欺凌他人，那么就不再会有谦让之心了；如果背离善行、趋向恶行，舍弃正道、习染邪道，那么就不再会有辨别是非之心了。像这样，那么即使具备人的形体而生存，又与禽兽有什么差别呢？」○辅氏说：「人之所以为心的本质，虽然不超出这四种，然而仁又贯穿于这三种之中，因此这里借着论述恻隐之心而全部列举出来。至于说人如果没有这些心就不是人，是为了说明人必定拥有这些心，从而让人知道反过来在自己身上探求。」○真氏说：「孟子起初只说恻隐之心，到这里则兼及羞恶、辞让、是非之心，是因为仁是众善之首，有了恻隐之心，其他三者就会随之而来。如果恻隐之心不存在，那么其他三者又会有什么呢？」○又说：「禀受形体成为人，谁没有这些心呢？如果没有这些心，就不是人了。然而所谓没有，难道是本来就这样吗？只是私欲遮蔽阻塞，从而失去了本来的真性罢了。」

译恻隐之心，是仁的发端；羞恶之心，是义的发端；辞让之心，是礼的发端；是非之心，是智的发端。

恻隐、羞恶、辞让、是非，是情感；仁、义、礼、智，是本性。【《文集》说：本性并非有形的物体，只是存在于我心中的道理罢了。仁就是温和慈爱的道理，义就是决断裁制的道理，礼就是恭敬节制的道理，智就是辨别是非的道理。这四者都具备在人的心中，乃是本性的本体。当它们尚未发动时，寂静无形，没有形象可见；等到它们发动而发挥作用时，那么仁就表现为恻隐，义就表现为羞恶，礼就表现为辞让，智就表现为是非，随着事物而显现，各有苗头脉络，不相混淆，这就是所谓的情感。】心统摄着本性和情感。【《文集》说：本性是本体，情感是作用，而心则贯通二者。○《语录》说：本性是理的总称，仁义礼智都是本性中某一具体道理的称呼；恻隐、羞恶、是非、辞让是情感发动时的称呼。它们的发端非常细微，都从这颗心中产生。本性并不是心里另外有一个物体，这颗心具备着本性和情感。○又说：本性与情感固然是一理，但称之为心，却像是包容着本性和情感在里面。○又说：本性是静，情感是动，心则兼括动静而言，有时指本体，有时指作用，随人所指而定。○又说：统就是兼的意思。○又说：本性是心的理，情感是心的用，心是本性和情感的主宰。○又说：本性是相对于情感而言，心是相对于本性和情感而言。合乎规范的是本性，发动之处是情感，主宰者是心。大体上心与本性看似一体实则二分，看似二分实则一体，此处最应当体会认识。○又说：本性和情感都出于心，所以心能统摄它们。统如同统率军队的统，是说有主宰之意。○又说：统是主宰，如同统率百万军队。心是浑然一体的事物，本性是具备此理，情感是发动之处。○又说：心就是主宰的意思。动静都是主宰，并不是静止时没有作用，等到发动时才有主宰。说主宰，那么混然的体统自然就在中心统摄本性和情感，并非笼统地将本性与情感混为一物而不加区分。○又说：心的全体清澈虚明，万理具备，没有一丝一毫私欲的夹杂。它的流行周遍，贯通动静，而奇妙的作用又无不在其中。所以从它尚未发动而具备全体来说，就是本性；从它已经发动而发挥妙用来说，就是情感。然而心统摄本性和情感，只是就浑沦一体之中，指出其已发动、未发动而言罢了，并不是本性在一个地方，情感又在另一个地方，如此截然分开。○又说：仁义礼智是心统摄本性，恻隐羞恶辞让是非是心统摄情感。○黄氏说：统字兼有两义，有训为总括的，有训为主宰的。并非在本性和情感之外另外有心，只是总括本性和情感而称之为心。心虽然就是本性和情感，但又能作为本性和情感的主宰，所以兼有这两层意思而称之为统。○陈氏说：“恻隐羞恶等是从情感来说，仁义等是从本性来说，必定又要提到心在其中，是为了统摄本性和情感而成为主宰。”】

端绪，通过情感的发动而本性的本来面目得以显现，就像里面有物体而头绪显露在外面一样。【《文集》说：“称之为端，就像里面有物体而不可见，必须通过端绪显露在外面，然后才可以追寻。”○辅氏说：“绪就是头绪。通过恻隐羞恶辞让是非等情感的发动，仁义礼智本然之性得以显现，譬如里面有物体而其头绪显露在外面。”○陈氏说：“四端的说法，是从外面可见的来验证其中所具有的。正因为里面有这四者的本体，所以四者的端绪自然显露在外面。”○又说：“四者的端绪，在日常生活中常常显露，只是人们防范道理不明，所以茫然不知。”○蔡氏说：“本性不可见，通过其初发动的端绪而看见本性的本来面目。”○永嘉陈氏说：“端就是端倪，物体的头绪。譬如蚕茧外面有一条头绪，就知道里面有一缕丝，如果里面没有丝，那么头绪怎么会显露在外面呢？”】

人有这四种发端，就像人有四肢一样。有这四种发端却自认为不能行善的，是自暴自弃的人；认为他的君主不能行善的，是害他君主的人。

四肢，是人必定具有的，自认为不能行善的，是被物欲遮蔽罢了。【辅氏说：“人所必定具有，呼应上文说明其必定具有的说法；物欲遮蔽，呼应上文物欲害人的说法。”】

凡是我有这四种发端的，知道都要推广并充实它们，就像火刚刚开始燃烧，泉水刚刚开始涌出。如果能够充实它们，就足以安定天下；如果不能充实它们，就不足以侍奉父母。【扩音廓】

扩，是推广的意思；充满。【《语录》说：“扩是胀开，充是放满。○又说：‘推是从这里推展出去，比如尊敬自己的长辈进而尊敬别人的长辈，爱护自己的小孩进而爱护别人的小孩。到了充，就填满了。就像注水一样，推是注下水去，充则是注得这一容器满了。’大抵仁义的本性，本来充塞天地，如果自己不能扩充，就没有办法使这个壳子充满，只是个空壳子。”】四端在我，随处显露，知道都要即此推广，而充满其本然的量度，那么它日新月异，将有不能自己停止的了。【《语录》说：“此四者皆我所固

译起初，它细微得如同毫毛。等到推广开来，充满其应有的容量，便广大而无穷无尽。又说：“心的容量，本来足以包容天地，兼利万物，只是人自己不能充满其容量，所以推广不开。有的人能推广到一家，却不能推广到一国；有的人能推广到一国，却不足以治理天下，这都是未能尽到其本然的容量。”又说：“日日更新，常常如此，没有间断。如果能由此而充分扩充它，那么四海虽然遥远，也在我的度内，没有难以保全的；如果不能扩充它，那么即使是极近的事情，也不能做到了。我认为：‘足以保全四海，是从极其遥远的角度而言；不足以保全妻子，是从极其近的角度而言。’这一章所论述的，人的性情，心的体用，本然完全具备，而各有条理如此。学者在此反求内心、默默体认并加以扩充，那么上天所赋予我的，就可以没有不尽的了。黄氏说：‘仁义礼智，是心的本体；恻隐、羞恶、辞让、是非，是心的作用。人禀受五行之气而生，有这种气就一定有这种理。仁义礼智，是木火金水的理。有这种本体就一定有这种作用，恻隐、羞恶、辞让、是非，是仁义礼智的作用。无不有这种气，就无不有这种理；无不有这种本体，就无不有这种作用。这是上天所赋予我的，也是人之所以为人的原因。天下的人，饿了吃饭渴了喝水，趋利避害，这是知道的。至于上天赋予我的，以及人之所以为人的道理，反而不知道，为什么呢？孟子怜悯这些人愚昧而没有人唤醒他们，既用孺子入井的开端来启发他们，又用火燃泉涌的起始来告诉他们。知道这种理并加以扩充，就足以保全四海；不扩充它，就不足以侍奉父母。扩充与不扩充之间，功用的差距如此悬殊，他教导人的用意也很恳切了。辅氏说：‘反求内心、默默体认，是格物致知穷理的事情；扩充它，是诚意正心力行的事情。既能穷理，又能力行，那么上天赋予我的仁义礼智之性，就可以各自充满其容量而没有遗憾了。前面说日日更新，将有不能自已的趋势，所以说的是推广的初始之意；这里说上天赋予我的，可以没有不尽的了，所以说的是扩充的后续之意。’程子说：‘人都有这种心，只有君子能够扩充它。不能这样做的，都是自暴自弃。然而扩充与不扩充，也在于我自己罢了。辅氏说：‘程子的说法，是仁由己的意思，仔细玩味，自然有启发人进德诚意的作用。’又说：‘四端没有提到信，是因为既然有诚心作为四端，那么信就在其中了。语录说：‘信是诚实这四种德性，确实有仁，确实有义，礼和智也是如此。’黄氏说：‘仁、义、礼、智，无非是实理所为，所以四端没有提到信，而信就在其中了。’永嘉陈氏说：‘信，是确实拥有这些德性。四端如果没有信，就不成其为四端。’我按：四端中的信，如同五行中的土，没有固定的位置，没有专有的名称，没有专属的气，而水、火、金、木无不依赖它而生。所以土在四行中无处不在，在四时中则寄寓于旺位，其理也是如此。语录说：‘如同五行中有土，没有土就不足以承载其他四者。又如土在四时各寄寓十八日，有人说旺于戊己。然而季夏是土的本宫，所以尤其旺于夏末。《月令》记载中央土，就是这个缘故。’永嘉陈氏说：‘五行没有土的位置，位置在四象之中；五常没有信的位置，位置在四端之中。’

译孟子说：“造箭的人难道不如造铠甲的人仁爱吗？造箭的人只怕箭射不伤人，造铠甲的人只怕铠甲挡不住箭而伤人。巫师和木匠也是如此。所以职业不可不慎重选择啊。”

【“函”音同“含”。函，即铠甲。我认为“函”字的含义是取其能包裹保护人身。】

同情怜悯之心，人人都有，所以造箭的人内心本来并不比造铠甲的人缺乏仁爱。巫师为人祈祷祝颂，利于人的生存；木匠制作棺椁，利于人的死亡。

孔子说：“居住在有仁德风俗的里巷是美好的，选择住处而不选择有仁德的地方，怎么能算是明智呢？”仁，是天所赐予的最高爵位，是人最安稳的居所。没有人阻止你却不施行仁德，这是不明智的表现。

【“焉”，音同“于”。“夫”，音同“扶”。】

里巷中有仁厚的风俗，尚且被认为是美好的。人选择安身立命之处却不选择仁德，怎么能算是明智呢？这是孔子的话。仁、义、礼、智，都是上天赋予人的宝贵品质，而仁是天地化生万物的本心，获得它最为优先，并且统摄其他三者，所谓“元，是善的开端”，所以说它是尊贵的爵位。

【《语录》说：问：“为什么说获得它最为优先？”答：“人首先获得那生命的道理，所谓‘心生道’，有了这种心才具备形体而生存。”又说：“元、亨、利、贞都是善，而元则是善的开端，亨、利、贞都是从那里来的。仁、义、礼、智也都是善，而仁则是万善之首，义、礼、智都从这里产生。”辅氏说：“五性都是上天赋予人的，所以说良贵。指上天给予我的自然之贵，‘贵’字正是对应‘爵’字而言。”】

在人身上，仁是本心全体之德，有天理自然的安宁，没有人欲陷溺的危险，人应当常在其中而不可片刻离开，所以说它是安稳的居所。

【辅氏说：“五性都是人心的德性，而仁则周遍贯通于四者之中，所以是本心全体之德。天理有法则而不泛滥，所以有自然的安宁；人欲横流而没有止境，所以有陷溺的危险。克制尽净人欲，纯粹是天理，方才算是仁，这就是有安宁而没有危险的原因。人应当常处其中而不可片刻离开，即所谓‘依于仁’，仓促匆忙时必定如此，颠沛流离时必定如此的意思，这是儒家学者必以求仁为先务的原因。”又说：“仁是天理的本然状态，没有人欲的危殆，人应当常居其中而不可有片刻的离开，所以说它是安稳的居所。”】

这又是孟子解释孔子的意思，认为仁道如此伟大，而自己却不施行，难道不是极不明智吗？

【辅氏说：“没有人阻止你却不施行仁德，那就是自己不去做罢了。”真氏说：“仁是我所本有的，如果想要施行，谁能阻止呢？却甘心于不仁，难道不是不明智吗？所以仁与智二者常常相互依存，不仁就不智，不智就不仁。”】

不仁不明智，无礼无义，就是被人役使的人。被人役使却以被役使为耻，就像造弓的人以造弓为耻，造箭的人以造箭为耻一样。

【“由”与“犹”通用。】

因为不仁所以不明智，因为不明智所以不知道礼义所在。

【辅氏说：不仁就愚钝不觉，不明智就懵懂无知，所以不仁就不明智，而下句只说“不明智”，是为了防止与上句重复，所以不必再说“不仁”。既愚钝不觉，又懵懂无知，自然就不知道礼义所在。】

如果以被役使为耻，不如施行仁德。

这也是利用人羞愧耻的心，引导他立志于仁。不提及智、礼、义，是因为仁包含全体，能施行仁，那么这三者就在其中了。

施行仁德就像射箭，射箭的人端正自己而后发射，如果没有射中，不怨恨胜过自己的人，只是反过来在自己身上寻找原因罢了。

【“中”读去声。】

施行仁德取决于自己，难道还取决于别人吗？

孟子说：“子路，别人告诉他有过错，他就高兴。”

高兴于能听到过错并改正，他勇于自我修养就是这样。

【辅氏说：人承受天地中正之气而生，本来没有过错，之所以有过错，不是出于气质禀赋的偏颇，就是由于物欲的诱惑。人能知道并改正，就可以回复到本然的善；不知道，过错就会越深，将陷溺其中而失去做人的根本。这难道可以不畏惧吗？有人告诉我过错，我因此得以改正，回复到善，这难道可以不高兴吗？然而如果不是子路那样勇于自我修养，也不能这样。“自修”两字虽然出自《大学》，而《集注》在此处加上这两个字，极有深意。】

周敦颐说：“仲由喜欢听别人指出自己的过错，美好的名声无穷无尽。现在的人有过错，不喜欢别人规劝，就像隐瞒疾病而忌讳医生，宁愿毁灭自身也不觉悟。唉！”

【周敦颐，字惇颐，舂陵人。】

程颐说：“子路别人告诉他有过错就高兴，也可以说是百世的老师了。”

【辅氏说：周敦颐是从反面说，程颐是从正面说。也可以说是百世的老师，一方面是说喜欢听到过错并改正，就一定能保全上天赋予我的本性，进而成为圣贤，所以可以作为百世的老师；另一方面是看到能如此勇于自我修养的人，实在难得，所以可以作为百世的老师。】

禹听到善言就拜谢。

《尚书》说：“禹拜谢善言。”大概是不必等到有过错，就能委屈自己来接受天下的善言。

【辅氏说：子路是贤人，所以不能没有过错，只是勇于自我修养，所以高兴于听到过错并改正。禹是圣人，他的心纯粹是天理本然的善，所以不必等到有过错，只要一听到善言，就至诚委屈自己，拜谢并接受。】

大舜有更伟大的地方，善于与人相同，舍弃自己的意见而顺从别人，乐于吸取别人的优点来施行善道。

【“舍”读上声，“乐”读去声。】

译音洛】

说的是舜的作为，还有比禹和子路更大的地方，那就是善于与人相同，把天下的善作为公有的，而不据为己有。【辅氏说：舜、禹虽然都是圣人，但禹是学然后知的人，舜是生而知的人，所以也有大小之分。禹听到善言就拜谢，听到的是禹，说的是别人，用我的耳朵去听别人的善，拜谢以接受，还存有自我与他人的分别。至于舜，则是善于与人相同罢了。善于与人相同，是因为善是天下公有的，不是个人所能私有的，所以说把天下的善作为公有的而不据为己有。】自己有不善，就没有丝毫牵绊吝惜而舍弃自己顺从别人；别人有善，就不需要勉强而把它取来作为自己的，这就是善于与人相同的具体表现。【有人问“善于与人相同”。回答说：善，是天下共同的道理，本来没有在自己还是在别人的区别。只是人有身体，不能没有私心，所以有物我的分别。只有舜的心，没有一丝一毫自我的私心，所以能把天下的善作为公有的善，而不知道哪个在自己，哪个在别人，这就是所谓的善于与人相同。舍弃自己顺从别人，是说他不先确立自我，而虚心听从天下的公理，大概是不知善在自己。乐于取别人的善作为自己的善，是说看到别人的善，就真诚地乐于取来实行在自己身上，大概是不知善在别人。这两点，是善于与人相同的具体表现。然而说舍弃自己，只是说忘记私心顺从道理罢了，不是说自己有不好而舍弃它；说乐于取，又表明他的心与道理合一，安然实行，没有勉强的意思。这两句本是一件事，特意交互说来，以显示圣人的心表里没有间隙如此。○辅氏说：这两句是善于与人相同的具体条目。常人的情态，自己有不善，就一定会有牵绊吝惜而不能舍弃以顺从别人；别人有善，即使想要勉强也不能取来作为自己的，这都是不能把善作为天下公共的道理，而各自据为己有。所以只有大舜善于与人相同，把天下的善作为公有的而不据为己有，所以自己或许不善，就没有丝毫牵绊吝惜的私心而洒脱地舍弃以顺从别人；别人有善，就不需要丝毫勉强的意思而欣然取来作为自己的。这样，就通天下只有善的相同，而起初没有在自己还是在别人的差异。】

译从耕种、制陶、捕鱼，一直到成为帝王，没有不是从他人那里汲取优点的。

舜在地位卑微时，在历山耕种，在河滨制陶，在雷泽捕鱼。

从他人那里汲取优点来完善自己，这就是与人为善。所以，君子没有比与人为善更大的善行了。

“与”，就是赞许、帮助的意思。汲取他人的善行并在自己身上实践，那么他人就会更加勤勉于为善，这就是我帮助他人行善。能够使天下的人都勤勉于为善，君子的善行，还有比这更大的吗？【辅氏说：“舜汲取他人的优点来完善自己，起初并没有帮助他人行善的意图。孟子推演阐述他的事迹，所以说汲取他人的优点来完善自己，就是帮助他人行善。因为我自己汲取他人的善行来完善自己，从而使天下的人都勤勉于为善，这就是圣人成就自己、成就万物的事情，所以说：‘君子的善行，还有比这更大的吗？’”】

○本章讲的是圣贤乐于行善的真诚，起初没有自我与他者的分别，所以在他人身上的善行有助于充实自我，在自己身上的善行有助于推及他人。【辅氏说：“圣贤，是兼论子路、禹、舜的事迹而言的。这三个人，虽然有深浅的不同，但他们乐于行善的真诚，都没有自我与他者的分别。如果子路有自我与他者的分别，那么在别人告诉他过错的时候，未必不会认为是诋毁攻击而厌恶对方，哪里还会有喜悦呢？正因为有乐于行善的真诚，没有自我与他者的分别，所以在他人身上的善行有助于充实自我，无非是从他人那里汲取优点；在自己身上的善行有助于推及他人，这就是与人为善。”】

○孟子说：“伯夷，不是理想的君主就不侍奉，不是理想的朋友就不结交。不在恶人的朝廷任职，不与恶人交谈。在恶人的朝廷任职，与恶人交谈，就像穿着朝服戴着朝冠坐在泥炭上一样。推究他厌恶恶人的心态，想到与乡里普通人站在一起，如果那人的帽子戴得不正，他就远远地离开，好像怕被玷污一样。因此，诸侯中虽然有称赞他的言辞和命令而来聘请他的，他也不接受。不接受，这也是不屑于前往的意思。”【“朝”读作“潮”，“恶恶”前一个“恶”读去声，后一个“恶”读本音，“浼”读作“莫罪反”。“涂”，泥。“乡人”，乡里的普通人。“望望”，离去而不回头的样子。“浼”，污染。“屑”，赵氏说：“洁净。”《说文》说：“动作急切的样子。”“不屑就”，说不以前往为洁净而急切地去做。【《语录》说：“洁，就是美好。如果因为言辞命令和礼意的优美而前往，就是急切地去做。然而伯夷虽然有称赞他的言辞和命令而来聘请他的，也不肯前往，何况是不道德而无礼的人，本来就迅速离开了。世上所谓清高的人，只是不接近恶人罢了。如果是言辞优美而来聘请的，本来有时也会前往。只有伯夷不是这样，这就是他成为圣人之清高的原因。”柳下惠不屑的意思也是如此。○又说：“动作急切，只是不急于前往，不急于离去，‘屑’字却是重视。”○辅氏说：“这样解释‘屑’字，才能说出伯夷和柳下惠的意思。先儒多将‘屑’解释为轻视，没有穷尽其义。《诗经》所说的‘不屑髢也’，也是这个意思。”】“巳”，语助词。

柳下惠不以侍奉昏庸的君主为羞耻，不以担任低微的官职为卑贱；出仕不隐藏自己的贤能，一定按照正道行事；被遗弃而不怨恨，困窘而不忧愁。所以说：“你是你，我是我，即使你在我旁边赤身裸体，你怎么能玷污我呢？”所以他从容自得地与恶人相处而不失去自己的正道，拉他留下他就留下。拉他留下他就留下，这也是不屑于离去的意思。【“佚”读作“逸”，“袒”读作“但”，“裼”读作“锡”，“裸”读作“鲁果反”，“裎”读作“程”，“焉能”的“焉”读作“于防反”】

柳下惠，是鲁国的大夫展禽，住在柳下，谥号为惠。“不隐贤”，不隐藏自己的贤能，不歪曲正道。【《语录》说：“不隐贤，就是不隐藏回避自己的贤能，比如自己应当廉洁却为了利益而自污，自己应当勇敢却以怯懦自处之类，这就是隐藏贤能，是歪曲正道。问为什么不解释为不埋没贤才，因为下文说‘必以其道’，如果解释为不埋没贤才，那么下文就不一致了。回答说：‘是的。’○又说：‘出仕不隐藏贤能，就是按照正道行事，人有所见不肯说出，还有所保留，就是歪曲正道。’○又说：‘出仕不隐藏贤能，一定按照正道行事，这两句相承，只作一句读。’”“遗佚”，被放弃。“阨”，困窘。“悯”，忧愁。“尔为尔”到“焉能浼我哉”，是柳下惠说的话。“袒裼”，露出胳膊。“裸裎”，露出身体。“由由”，自得的样子。“偕”，一起相处。“不自失”，不失去正道。“援而止之而止”，是说想要离去但可以留下。

孟子说：“伯夷狭隘，柳下惠不恭敬。狭隘和不恭敬，君子不遵循。”狭隘，狭窄；不恭敬，简慢。【《语录》说：“问：‘不恭敬是对自己这样，还是对他人这样？’回答说：‘是对他人这样，大概是他玩世不恭，视他人如无物。’”伯夷和柳下惠的行为，固然都达到了极致的境界，但既然有所偏颇，就不能没有弊端，所以不可遵循。【《语录》说：“伯夷狭隘、柳下惠不恭敬，不必说效仿他们而达不到的人，其弊端竟然如此，只是这两个人所做的事，已经有这样的弊端了。”○又说：“以圣人的眼光来看这两个人，那么这两个人有很多欠缺的地方，有欠缺的地方，就有弊端。所以孟子直接说他们狭隘和不恭敬，没有追究他们的末流竟然如此。比如不念旧恶，不以三公之位换取自己的操守，固然是清高和好的地方，但十分之中只救得一分，救不得那九分的清高。”

译和而偏处了。」○辅氏说：「由清和而至于圣，则是达到了至极的境界。然而起初不能没有偏颇，所以最终不免有弊端。君子不遵循的，是说在道理上有不可遵循之处。仔细体味这两人的行为，那么所谓窄狭与简慢的毛病就显现出来了。」○永嘉陈氏说：「伯夷、柳下惠都有绝高的德行，但不符合中庸之道，所以好的地方只可以学习，弊端的地方却不应学习。」

译孟子纂防卷三

钦定四库全书

孟子纂防卷四 宋 赵顺孙 撰

朱子集注

公孙丑章句下

共十四章，从第二章开始，详细记载了孟子出仕、隐退以及行事的实况。

孟子说：“有利的天气时令比不上有利的地理形势，有利的地理形势比不上人心所向、内部团结。”

天时，指的是时日干支、空亡、王相之类【语录说：“空亡是从方位上来说的，如同俗话所说朝向某方有利、朝向某方不利之类。王相指的是日时。”○辅氏说：“时，指十二时辰；日，指十日；支，指十二地支；干，指十天干。空亡，是星宿；王相，是五气的盛衰。这些方法都记载在兵书中，渊源流长。”○蔡氏说：“时，指四季；日，指日辰。《史记》注解说：六甲空亡法，甲子旬中，戌亥为空，辰巳为亡；甲戌旬中，申酉为空，寅卯为亡；甲申旬中，午未为空，子丑为亡；甲午旬中，辰巳为空，戌亥为亡；甲辰旬中，寅卯为空，申酉为亡；甲寅旬中，子丑为空，午未为亡。王相，比如东方木气在卯位旺盛之类。”○我认为：“空亡的方法，用一画表示空，无画表示亡，两画表示实。用六十甲子日确定东西南北四方，然后知道其空亡虚实，从而趋吉避凶，就知道吉凶祸福了】地利，指险要的地势、坚固的城池。人和，指得到民心的和谐。

方圆三里的内城、方圆七里的外城，包围起来攻打它却不能取胜。既然包围起来攻打，必定是占据了有利的天时，然而不能取胜，这是因为天时比不上地利【夫音扶】三里、七里，是指较小的城郭。郭，指外城。环，指包围。意思是四面围攻，旷日持久，必定有遇到天时有利的时候。

城墙不是不高，护城河不是不深，武器装备不是不坚固锋利，粮食不是不充足，却弃城逃跑，这是因为地利比不上人和。

革，指铠甲【我认为古代的铠甲，是用皮革制成的，所以函人是加工皮革的工匠，后世才开始使用金属，称为铠】粟，指谷物，委，指抛弃，意思是得不到民心，百姓不肯为之守城。

所以说：限制百姓不靠划定的疆界，巩固国家不靠山川的险阻，威慑天下不靠武器的锋利。施行仁政的人帮助他的人就多，不施行仁政的人帮助他的人就少。帮助他的人少到了极点，连亲属都会背叛他；帮助他的人多到了极点，全天下的人都会顺从他。

域，界限

用天下顺从的力量，去攻打连亲属都背叛的人，所以君子要么不战，一旦作战就必定胜利。

意思是要么不战，如果作战就必定胜利【辅氏说：“这是帝王常胜的道理，而孔子所说的我作战必定取胜，都是因为这个原因”】○尹氏说：“意思是得到天下的人，无非是因为得到了民心罢了。”

○孟子准备去朝见齐王，齐王派人来说：“我本打算去拜访您，但患有怕风的寒疾，不能吹风。明天早上我将上朝，不知道能否让我见到您？”孟子回答说：“我也很不幸生了病，不能去朝见【章内“朝”音潮，只有“朝将”的“朝”读原音，造音七到反，下同】

王，指齐王。孟子本来打算去朝见齐王，齐王不知道而假装生病来召见孟子，所以孟子也以生病为由推辞【有人问：孟子本来打算去朝见齐王，齐王召见他，他却推辞不去，为什么呢？回答说：孟子在齐国，实际上处于宾客和老师的地位，而没有接受俸禄，大概不是齐王所能以臣下对待的。他们相见的礼节，齐王亲自去见孟子是可以的，孟子自己前去见齐王则不可以。齐王召见他，就已经失礼了，而且假装生病，又不诚实，那么怎么可以前去呢？○语录说：问：“莫非是因为齐王不该假装生病吗？”回答说：“不论齐王是否假装生病，只看孟子的意思，只说他不该来召见。因为在他国时，诸侯没有越境的道理，只能以礼物来聘请，所以贤者接受礼物而前去见他，这就是所谓的答礼行义。比如见梁惠王，是惠王先来聘请他。到了那个国家，或者作为宾客老师，有事时齐王亲自前来见他，或者自己前去见齐王，但召见则不可以。召见，就有自视尊贵的意思，所以不去见他。”回答陈代：“如果不等招请就前去，为什么呢？”这是针对去他国而言。回答万章：“天子不召见老师，何况诸侯呢？”这是针对在其国内而言。○辅氏说：孟子本来打算去朝见齐王，这是礼；齐王不知道而假装生病来召见孟子，所以孟子也以生病为由推辞，这是义。从这里可以看出孟子的心，至公无私，根据事情制宜，就像秤一样，物体有重有轻，秤锤也就随之前后移动】

第二天，孟子出门到东郭氏家吊丧。公孙丑说：“昨天以生病为由推辞，今天却去吊丧，或许不可以吧？”孟子说：“昨天生病了，今天好了，为什么不能去吊丧呢？”

东郭氏，是齐国大夫的家。昔者，指昨天。或者，表示怀疑的语气。以生病为由推辞而出去吊丧，与孔子不见孺悲，却取瑟歌唱，用意相同【辅氏说：“孔子以生病为由推辞不见孺悲，却又取瑟歌唱，让他知道并非真的生病，以此来警戒教导孺悲。孟子以生病为由推辞不去朝见齐王，却又出去吊唁东郭氏，让他知道并非真的生病，以此来警戒教导齐王。这都是圣贤真诚应对事物，而符合时中义理的表现】

齐王派人来问候病情，医生来了，孟仲子回答说：“昨天有齐王的命令，我有小病，不能