孟子纂疏卷十三 宋 赵顺孙 撰
理，便是尽其心。此句文义与得其民者得其心也相似。性者，吾心之实理。若不知得，却尽个甚？」○辅氏曰：「此数语説得知性始能尽心，尤为明白。性虽是无形像，却是实理；心似乎有形像，然其体却虚。惟其虚，故神明不测，容受得众理而应。」】。变不穷，性只是理。虽无形像，而实具于心，可以体认识察。若未能究穷得此实理，便要尽其心之体量，则悬空无下手处，将久而堕于虚无滉漾之中，则无奈这心何，视之如寇贼而不可制矣。惟能于实理上穷究得一一分明，则心之神明都无所蔽，而运用酬酢可以尽其体量之大。且如性之实理，莫大于仁义礼智，人须是就此四者上体认得明，各极其至，更无一毫蔽惑，然后吾心之体至通至明，随其运量亦无一毫慊阙，斯为尽其心矣。○陵阳李氏曰：「旧説谓尽心则知性，知性则知天，而《集注》异焉。信如旧説，当云『尽其心则知其性矣，知其性则知天矣』，而后文义相协。今乃不然，故《集注》别按本文更定今说。程子曰：『自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人者言之谓之心。』三者葢所从言之异耳。要之，性即理也，理则一而已矣。故凡能尽此心者，必其知此性者也。茍不知之，若之何其尽之？既知之矣，则所谓天者，岂外此而他求哉？世之学者毎有心小性大之蔽，意谓必先尽其心，而后可以循致其极以知天性。殊不知性与心初无间，而知与尽则有序。性与心无间，则谓知性故能尽心者，于义为得；知与尽有序，则谓尽之为先而知之为后者，是失其先后之伦也。读者可以晓然无疑矣。」○蔡氏曰：「李氏説于《集注》极有功。但心小性大之辨，特以性与心初无间言之，则恐其犹未尽『心统性情』之説耳】既知其理，则其所从出亦不外是矣【语录曰：「天者，便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智，即是天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也。故知吾性，则自然知天矣。」】○辅氏曰：「知性而尽心者，譬如一家主识得一家中所有之物，然后随取随有，随用随足，方尽得家主之职。知性而知天，则如家主既识得家中之物，则自然知其物所来处，此物是后何而来，此物是何缘而有也】以大学之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也【语录曰：「物字对性字，知字对心字。」○又曰：「物格者，物理之极处无不到，知性也；知至者，吾心之所知无不尽，尽心也。」○又曰：「不知性，不能以尽其心，物格而后知至也。」○又曰：「知得到时，必尽我这心去做。如事君必要极于忠，为子必要极于孝，不是备礼如此。既知得到这里，若于心有些子未尽，便打不过，便不足】
译所谓“理”，就是充分发挥本心的作用。这句话的文义与“得到百姓的人，是得到了百姓的心”相似。性，是我心中真实的理。如果不知道这个理，却要发挥本心，那究竟要发挥什么呢？」○辅氏说：“这几句话说明只有认识本性才能充分发挥本心，尤其明白。性虽然无形无象，却是真实的理；心似乎有形有象，然而它的本体却是虚空的。正因为它是虚空的，所以神明莫测，能够容纳众理并加以应对。”变化无穷，性只是理。虽然无形无象，却实实在在地具备在心中，可以通过体认来认识察知。如果不能穷究明白这个真实的理，就要发挥本心的全部容量，那就悬空没有下手的地方，久而久之就会堕入虚无飘渺之中，对这颗心无可奈何，把它看作寇贼而无法制服。只有能在真实的理上穷究得一一分明，那么本心的神明就没有什么遮蔽，而在运用应酬中可以充分发挥其容量的广大。况且性中的真实道理，没有比仁义礼智更大的了，人必须在这四者上面体认得清楚，各自达到极致，不再有丝毫的遮蔽迷惑，然后我心的本体达到极通极明，随着它的运行衡量也没有丝毫的欠缺，这才算是充分发挥了本心。○陵阳李氏说：“旧说认为充分发挥本心就能认识本性，认识本性就能认识天，而《集注》的说法不同。如果相信旧说，应当说‘充分发挥本心就能认识本性了，认识本性就能认识天了’，这样后面的文义才相协调。现在却不是这样，所以《集注》另按本文重新制定了现在的说法。程子说：‘从理的角度来说叫做天，从禀受的角度来说叫做性，从存在于人身上的角度来说叫做心。’这三者大概只是所从说的角度不同罢了。总之，性就是理，理只有一个而已。所以凡是能充分发挥本心的人，必定是认识本性的人。如果不认识，怎么能充分发挥呢？既然认识了，那么所谓的天，难道还能在此之外另求吗？世上的学者常常有‘心小性大’的弊病，以为必须先充分发挥本心，然后才能推究到极致以认识天性。却不知道性与心起初没有间隔，而认识与发挥则有先后顺序。性与心没有间隔，所以说认识本性所以能充分发挥本心，在义理上是得当的；认识与发挥有先后顺序，所以说发挥在先而认识在后，这是失去了先后的伦理。读者可以明白无疑了。”○蔡氏说：“李氏的说法对《集注》极有帮助。但关于心小性大的辨析，只是从性与心起初没有间隔来说的，恐怕还没有完全阐明‘心统性情’的道理。”既然知道了理，那么它所从出的源头也不外是这个了【语录说：“天，就像脱模出来的一个大的人，人就是一个小天的天。我的仁义礼智，就是天的元亨利贞。凡是我所具有的，都是从那里来的。所以认识我的本性，自然就认识天了。”】○辅氏说：“认识本性而充分发挥本心，好比一家之主认识了一家中所有的物品，然后随取随有，随用随足，才算是尽到了家主的职责。认识本性而认识天，就像家主既然认识家中的物品，自然就知道了物品的来源，这个物品是从哪里来的，这个物品是因为什么缘由而有的。”以《大学》的次序来说，认识本性就是格物的意思，充分发挥本心就是致知的意思【语录说：“‘物’字对应‘性’字，‘知’字对应‘心’字。”○又说：“格物，是物理的极致没有不到的，就是认识本性；致知，是我心所知道的没有不尽的，就是充分发挥本心。”○又说：“不认识本性，就不能充分发挥本心，格物而后致知。”○又说：“知道的时候，必定要充分发挥我这颗心去做。比如侍奉君主一定要极尽忠诚，做儿子一定要极尽孝道，不是仅仅具备礼仪如此。既然知道到了这里，如果心里有些许没有充分发挥，就过不去，就不够】
存其心养其性所以事天也
存谓操而不舍，养谓顺而不害，事则奉承而不违也【辅氏曰：心是活物，须是操则存，不然则便放去矣。性是实理，须当顺之而不害。害谓违悖而戕伤之。性本不可以戕伤言，但为自家违悖了，便是戕伤之也。奉承之而不违，便只是存心养性事。○蔡氏曰：▯而不舍，如居处恭、执事敬、与人忠，便是存心之法。顺而不害，如戒谨乎其所不覩、恐惧乎其所不闻，便是所以养性。奉承而不违，如存吾顺事、没吾宁也，便是所以事天。但存之养之，又便是事，心与性又便是天，非有二也】
殀寿不贰，脩身以俟之，所以立命也。
殀寿命之短长也，贰疑也，不贰者知天之至，脩身以俟死，则事天以终身也【语录曰：「既不以殀寿贰其心，又须脩身以俟，方始立得这命。自家有百年在世，百年之中须事事教是当；自家有一日在世，一日之内须教事事要是当，始得。若既不以殀寿动其心，一向乱做，又不可。」○辅氏曰：「天赋命于人，有长有短，虽若可疑，是亦理也，何疑之有？知天之至，则更无商量，不用计较，以道修身，敬俟其死而已。修身以俟死，便是事天以终身也】立命，谓全其天之所付，不以人为害之【辅氏曰：「天所赋为命，物所受为性，命与性其实一也。事天全其理也，立命全其身也。曽子临终而啓手足，曰：『吾知免夫！』两全其极也。徇私以贼理，纵欲以伤生，皆所谓以人为害之也】○程子曰：「心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心【语录曰：「天者，理之自然，而人之所由以生者也；性者，理之全体，而人之所得以生者也；心则人之所以主于身而具是理者也。」○蔡氏曰：「曰心，曰性，曰天，一理而已。」朱子曰：「心者，人之神明，所以具众理而应万事者也；性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。先言心，后言天，是遡流以穷其源。程子曰：『自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。』先言天，后言心，是推源以及其流，初无异者也】张子曰：「由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名【语录曰：「由太虚有天之名，这全説理；由气化有道之名，这説着事物上，如『率性之谓道』，性只是理，率性方见得许多道。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方见这个道理。」○又曰：「由太虚有天之名，是个自然底；由气化有道之名，是虚底物在实上见，无形底物因有形而见。所谓道者，如天道……】地道、人道，是也。合虚与气，有性之名，是自然中包得许多物事。○又曰：「由太虚有天之名，由气化有道之名」，此是緫説。「合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名」，此就人上説。○又曰：「四句本只是一个太虚，渐细分説得密耳。由太虚有天之名，便是四者之总体，而不杂乎四者而言。由气化有道之名，气化者，那阴阳造化，金、木、水、火、土皆是。只便是那太虚将气化杂了説，虽杂气化，实不杂乎太虚。然亦未説到人物各具当然之理。太虚便是《太极图》上面一圆圈，气化便是阴静阳动。合虚与气，有性之名，有这气，便有这理随在这里；若无此气，这理去甚处安顿？合性与知觉，有心之名，知觉又是那气之虚处，聦明、视听、作为、运用，皆是知觉。」○问：「气化何以谓之道？」曰：「天地间无有一物不由其道者。」○问：「合虚与气何以有性？」曰：「此语详看亦得其意，然亦有未尽处。言虚即是性，气即是人，以气虚明，则性寓于中，故合虚与气有性之名。虽説略尽，而终有二意。」问：「如此，则莫是性离于道邪？」曰：「非此之谓。到这处则有是名，在人如何看。然岂有性离于道之理？」○又曰：「气有形而虚无迹，以有形之气具无迹之理，是之谓性。」○又曰：「虚只是説理，合虚与气，所以有人。」○问：「合性与知觉有心之名？」曰：「亦有未
译保持本心、涵养本性，是用来侍奉上天的方法。
“存”是指持守而不放弃，“养”是指顺应而不伤害，“事”是指奉承而不违背。【辅氏说：心是活泼的，必须持守才能存在，否则就会放逸失守。性是真实的理，应当顺应它而不伤害。伤害是指违背并戕害它。本性本来不可以用戕害来表述，但因为自己违背了它，就是戕害了它。奉承而不违背，其实就是存心养性的事。○蔡氏说：持守而不放弃，比如日常起居恭敬、办事严肃、待人忠诚，这就是存心的方法。顺应而不伤害，比如在无人看见时保持警惕，在无人听见时保持敬畏，这就是养性的方法。奉承而不违背，比如活着时顺从天命，死后安宁，这就是侍奉上天的方法。但存心养性，也就是侍奉上天，心与性也就是天，并非两回事。】
无论寿命长短都不怀疑，修养身心以等待天命，是用来确立命运的方法。
殀寿指寿命的长短，贰指怀疑，不贰是指知晓天命的极致，修养身心以等待死亡，那么侍奉上天就可以终身不变了。【语录说：“既然不因寿命长短而动摇内心，又必须修养身心以等待，才能确立这命运。自己若在世百年，百年之中必须事事做得恰当；自己若在世一日，一日之内必须事事做得恰当，才行。如果既不因寿命长短而动摇内心，却一味胡乱作为，那也不可以。”○辅氏说：“上天赋予人的命运，有长有短，虽然看似可疑，这也是理，有什么可怀疑的呢？知晓天命的极致，就不再有所计较，不用算计，只以道修养身心，恭敬地等待死亡罢了。修养身心以等待死亡，就是终身侍奉上天。”】立命，是指保全上天所赋予的，不让人为的因素去伤害它。【辅氏说：“上天所赋予的是命，万物所接受的是性，命与性其实是一回事。侍奉上天是保全其理，确立命运是保全其身。曾子临终时舒展手脚，说：‘我知道可以免于祸患了！’这是两全其美。徇私情而损害天理，纵欲而伤害生命，都是所谓的人为伤害。”】○程子说：“心、性、天，是一个理。从理的角度来说叫天，从禀受的角度来说叫性，从存在于人的角度来说叫心。”【语录说：“天，是理的自然，是人赖以生存的根本；性，是理的全体，是人得以生存的依据；心则是人主宰身体并具备这些理的主体。”○蔡氏说：“说心，说性，说天，只是一个理。”朱子说：“心，是人的神明，用来具备众理并应对万事；性是心所具备的理，而天又是理所从出的根源。先说心，后说天，是逆流而上以穷究其源头。程子说：‘从理的角度来说叫天，从禀受的角度来说叫性，从存在于人的角度来说叫心。’先说天，后说心，是推究源头以达及其支流，起初并无不同。”】张子说：“从太虚的角度有天之名，从气化的角度有道之名，合太虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。”【语录说：“从太虚有天之名，这全说的是理；从气化有道之名，这说的是事物，如‘率性之谓道’，性只是理，率性才能显现出许多道。比如君臣父子之道，有那君臣父子，才见这个道理。”○又说：“从太虚有天之名，是个自然的；从气化有道之名，是虚的东西在实处显现，无形的东西因有形而显现。所谓道，如天道……”地道、人道，就是如此。合太虚与气，有性之名，是自然中包含了许多事物。○又说：“从太虚有天之名，从气化有道之名”，这是总说。“合太虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名”，这是就人来说。○又说：“四句本只是一个太虚，逐渐细分说得严密罢了。从太虚有天之名，便是四者的总体，而不杂于四者而言。从气化有道之名，气化者，那阴阳造化，金、木、水、火、土皆是。只便是那太虚将气化杂了说，虽杂气化，实不杂于太虚。然而也未说到人物各具当然之理。太虚便是《太极图》上面一圆圈，气化便是阴静阳动。合太虚与气，有性之名，有这气，便有这理随在这里；若无此气，这理去甚处安顿？合性与知觉，有心之名，知觉又是那气之虚处，聪明、视听、作为、运用，皆是知觉。”○问：“气化何以谓之道？”曰：“天地间无有一物不由其道者。”○问：“合太虚与气何以有性？”曰：“此语详看亦得其意，然亦有未尽处。言虚即是性，气即是人，以气虚明，则性寓于中，故合太虚与气有性之名。虽说略尽，而终有二意。”问：“如此，则莫是性离于道邪？”曰：“非此之谓。到这处则有是名，在人如何看。然岂有性离于道之理？”○又说：“气有形而虚无迹，以有形之气具无迹之理，是之谓性。”○又说：“虚只是说理，合太虚与气，所以有人。”○问：“合性与知觉有心之名？”曰：“亦有未
莹处。有心则有知觉，又何合性与知觉之有？」○又曰：「太虚而下四句极精密。」○陈氏曰：「由太虚有天之名，由气化有道之名，此是推原来厯。天即理也，古圣贤説天多是就理上论。理无形状，以其自然而言，故谓之天。若就天之形体论，也只是个积气，恁苍苍范范，实何有形质？但张子此天字是説理，理不成是死定在这里。一元之气流出来，生人生物，便有个路脉恁地，便是人物所通行之道。此就造化推原其所从始如此。」○又曰：「虚是以理言，理与气合，遂生人物，受得。」去成这性，于是乎方有性之名。性从理来，不离气；知觉从气来，不离理。合性与知觉，遂成这心，于是乎方有心之名。○愚谓集注并举程子张子二説，正欲学者于三者同处分析得异处分明，于异处体会得同处亲切耳】愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣【辅氏曰：圣学工夫，知与行两下都要到。尽心知性而知天，则是知之事也；存心养性以事天，则是行之事也。不知其理而履其事，则是冥行妄作而已。然徒知其理而不履其事，则亦无以有诸已，甚则必至于妄想空虚，只务上达，不务下学，卒归于异端而已】知天而不以殀寿贰其心，智之尽也；事天而能脩身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁；然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣【辅氏曰：智所以知，仁所以守。知有不尽，则不知仁之为仁，虽欲为之，不陷于姑息，则流于兼爱，故以为不知所以为仁。然智而不仁，则又所谓智及之仁不能守之，必将穿凿创意，作起事端，以至流荡忘反，与法度背驰，而不足以为智矣。○又曰：须是如集注所谓造其理履其事，仁智两极其至，日用行事之间，无时无处而不用其力，直到圣人大而化之之地位，方无退转。不然，则穷格之功不至，而所见日以昬蚀；践履之功不力，而所得日以怠废。知而不尽，守之或渝，则终必为异端曲学之所惑矣。学者岂可不自警哉】
译莹处。有心则有知觉，又何必将性与知觉合而为一呢？」○又说：「太虚而下四句极为精密。」○陈氏说：「由太虚而有天的名称，由气化而有道的名称，这是推究其来源。天就是理，古代圣贤谈论天，大多是从理的角度来论述。理没有形状，因为它自然如此，所以称之为天。如果从天的形体来论述，那也只是积聚的气，那样苍茫浩渺，实在有什么具体的形质呢？但张载这里的‘天’字是说理，理不可能死板地固定在那里。一元之气流动出来，生人生物，便有一条脉络如此，这就是人物所通行的道。这是从造化推究其起始如此。」○又说：「虚是从理来说的，理与气结合，于是生出人物，承受了理而形成这性，于是才有的性的名称。性来源于理，不离开气；知觉来源于气，不离开理。将性与知觉合而为一，于是形成这心，于是才有的心的名称。○我认为集注同时列举程子和张子的两种说法，正是想让学者在三者相同之处分析出差异，在差异之处体会到相同之处的亲切罢了】我认为尽心知性而知天，是为了探究其理；存心养性以事天，是为了践行其事。不知道其理，固然不能践行其事；然而只探究其理而不践行其事，也就无法将其据为己有了【辅氏说：圣学的功夫，知与行两方面都要做到。尽心知性而知天，这是知的事情；存心养性以事天，这是行的事情。不知道其理而践行其事，那就是盲目行动、胡乱作为罢了。然而只知其理而不践行其事，也就无法将其据为己有，严重的必定导致妄想空虚，只追求上达，不致力于下学，最终归于异端罢了】知天而不因夭折或长寿而改变自己的心志，这是智力的极致；事天而能修身以等待死亡，这是仁德的极致。智力有未尽之处，固然不知道如何做到仁；然而有智而不仁，也将放纵无度、不合规范，不足以称为智了【辅氏说：智是用来认知的，仁是用来坚守的。认知有未尽之处，就不知道仁之所以为仁，虽然想要去做，不陷入姑息迁就，就会流于兼爱，所以说不知道如何做到仁。然而有智而不仁，就是所谓智力能达到而仁德不能坚守，必定会穿凿附会、标新立异，挑起事端，以至于放纵忘反，与法度背道而驰，不足以称为智了。○又说：必须像集注所说的那样探究其理、践行其事，仁智两方面都达到极致，在日常行事之间，无时无处不运用功夫，直到达到圣人‘大而化之’的境界，才不会有退转。不然的话，穷究事理的功夫不到家，所见就会日益昏暗；践行的功夫不努力，所得就会日益懈怠废弃。知而不尽，坚守或许会改变，最终必定会被异端邪说所迷惑。学者怎能不自省警惕呢】
○孟子曰莫非命也顺受其正
人物之生，吉凶祸福皆天所命。然惟莫之致而至者，乃为正命【语录曰：「在天言之，皆是正命；在人言之，便有正有不正。如顺其道而死者，是正命；桎梏死者，便是不正之命。」问：「有当然而或不然，不当然而或然者，如何？」曰：「如孔孟老死不遇，须唤作不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命，然在天之命，却自有差。」○问：「此命是指气言否？」曰：「然。若在我无以致之，则命之寿殀，皆是合当如此者，如顔子之殀、伯牛之疾是也】故君子脩身以俟之，所以顺受乎此也。
是故知命者不立乎岩墙之下
命谓正命。岩墙，墙之将覆者。知正命，则不处危地以取覆压之祸【语录曰：「若先説道我自有命，虽立岩墙之下亦不妨，即是先指定一个命如此，便是纣説我生不有命在天相似也。」○辅氏曰：「立乎岩墙之下以致覆压而死，则乃是人所自取耳，非天为之也。葢岩墙有倾覆之势，自家却去下面立地，便是自取其覆压也。是故君子战战兢兢，如履薄氷非礼勿动，择地而行者，无他焉，知命而已】
尽其道而死者正命也
尽其道，则所值之吉凶，皆莫之致而至者矣【语录曰：「问：『人或死于干戈，死于患难，如比干之类，亦是正命乎？』曰：『固是正命。』问：『以理论之，则谓之正命；以死生论之，则非正命，如何？』曰：『如何恁地説得？尽其道而死者，正命也。当死而不死，却是失其正命。此处须当活看。古人所以杀身成仁，舍生取义，志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。学者于此处见得，临利害时，便将自家斫剉了，直须是壁立万仞始得。如今小有利害，便生计较，便説道恁地死非正命，如何得】
桎桔死者非正命也
桎梏所以拘罪人者，言犯罪而死，与立岩墙之下者同，皆人所取，非天所为也【语录曰：「问虽谓非正，然亦以命言，此乃自取，如何谓之命？」曰：「亦是自作而天杀之，但非正命耳。使文王死于羑里，孔子死于桓魋，却是正命】○此章与上章葢一时之言，所以发其末句未尽之意【辅氏曰：上章止言寿殀而已，故集注于此又推言及吉凶祸福，皆天所命，然惟人为莫与而天所自至者则为正命，故上章所谓君子脩身以俟之者，正所谓顺受乎此也】
○孟子曰：「求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也【舍上声】
在我者，谓仁、义、礼、智，凡性之所有者。
求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。有道，言不可妄求；有命，则不可必得。在外者，谓富贵利达，凡外物皆是【或问三章之説曰：「在我者，如仁义礼智之属，皆此理所当为，以其求之得之，莫不有义，故曰义。在外者，如富贵利达之类，皆命有所制，以其求之虽有道，而得之则有命，故曰命。然圣人则力为我之所当为，而不问彼之所制也】○赵氏曰：「言为仁由己，富贵在天，如不可求，从吾所好【辅氏曰：「四句正説着此章意，故集注取之】
○孟子曰万物皆备于我矣
此言理之本然也，大则君臣父子，小则事业细防，其当然之理，无一不具于性分之内也【或问四章之説曰：「万物之生，同乎一木，其所以生此一物者，即其所以生万物之理也。故一物之中，莫不有万物之理也。所谓万物皆备云者，亦曰有其理而已矣。」○辅氏曰：「理之本然，即所谓性也。理之本然一而已，然于应事接物之际，则其分限品则各自不同。故极其大者言之，则如君臣父子；緫其小者言之，则如事物之细防，其当然之理，无一而不具于性分之内。葢虽有万之不同，然其理之本然则一而已】
反身而诚，乐莫大焉【乐音洛】
诚实也，言反诸身而所备之理，皆如恶恶臭、好好色之实然，则其行之不待勉强而无不利矣，其为乐孰大于是【辅氏曰：此言尽性之事也。夫万物之理虽备于我，然反身不诚，则我自我，理自理，事物之来千头万绪，而皆无以应之，但有纷扰疑惧而已，岂能乐乎？须是
译孟子说：没有不是命运安排的，顺从它而接受正当的命运。
人和万物出生，吉凶祸福都是上天所命定的。然而只有那些没有人为招致却自然到来的，才算是正命。语录说：“从天的角度来说，都是正命；从人的角度来说，就有正与不正之分。比如顺从大道而死，是正命；戴着手脚刑具而死，便是不正之命。”有人问：“有些本该如此却不然，不该如此却如此的情况，怎么解释？”回答说：“比如孔子、孟子年老而死却不得遇合，必须称为不正之命才行。但从孔孟自身来说，也是正命，只是在天命的安排上，自有差别。”又问：“这命是指气而言吗？”回答说：“是的。如果在我没有招致它的原因，那么命定的长寿或短命，都是应当如此的，比如颜回短命、伯牛患病就是这样。”所以君子修养身心来等待天命，这就是顺从接受这个正命的缘故。
因此，懂得命运的人不会站在将要倒塌的墙壁之下。
命指的是正命。岩墙，是指快要倒塌的墙。懂得正命，就不会处于危险之地去招致被压死的祸患。语录说：“如果先说道我自有天命，即使站在岩墙之下也无妨，这就是预先指定了一个命运如此，就像商纣王说‘我生来就有天命在上’那样。”辅氏说：“站在岩墙之下导致被压死，那是人自己招致的，不是天造成的。因为岩墙有倒塌的趋势，自己却站在下面，就是自取覆压之祸。所以君子战战兢兢，如履薄冰，不合礼法的事不做，选择安全的地方行走，没有别的原因，只是懂得命运罢了。”
尽力践行大道而死，是正命。
尽力践行大道，那么所遭遇的吉凶，都是没有人为招致而自然到来的。语录说：“问：‘有人死于战争，死于患难，比如比干之类，也是正命吗？’回答说：‘当然是正命。’问：‘从道理上讲，称为正命；从生死上讲，却不是正命，怎么解释？’回答说：‘怎么能这样讲呢？尽力践行大道而死，就是正命。该死而不死，反而是失去了正命。这里必须灵活看待。古人之所以杀身成仁，舍生取义，志士不忘记可能死于沟壑，勇士不忘记可能丧掉头颅。学者在这里要看得透彻，面临利害时，就会把自我斩断，必须像万仞高壁一样坚定才行。如今稍有利害，就产生计较，就说这样死不是正命，怎么能行？”
戴着手脚刑具而死，不是正命。
桎梏是用来拘禁罪人的，意思是犯罪而死，与站在岩墙之下的人相同，都是人自己招致的，不是天造成的。语录说：“问：‘虽然称为不正，但也以命来说，这是自取，怎么称为命？’回答说：‘也是自己造作而天杀之，只是不是正命罢了。假如文王死在羑里，孔子死在桓魋手中，却是正命。”这一章与上一章大概是一时所说的话，用来阐发末句未尽的意思。辅氏说：“上一章只说了长寿短命，所以集注在这里又推论到吉凶祸福，都是天所命定的，然而只有人为无法干预而天自然到来的，才是正命，所以上章所说的君子修养身心来等待天命，正是指顺从接受这个正命。”
孟子说：“追求就能得到，放弃就会失去，这是追求对获得有好处，因为所求的在于自身。
在于自身的，指的是仁、义、礼、智，凡是本性所具有的。
追求它有方法，得到它有命运，这是追求对获得没有好处，因为所求的在于身外。有道，是说不可胡乱追求；有命，是说不可必定得到。在身外的，指的是富贵利达，凡是外物都是如此。或问三章说：“在于自身的，比如仁义礼智之类，都是天理所应当做的，因为追求它得到它，无不合乎道义，所以称为义。在身外的，比如富贵利达之类，都是命运有所制约，因为追求它虽然有方法，但得到它却有命运限制，所以称为命。然而圣人则尽力做我应当做的，而不问那些命运所制约的。”赵氏说：“意思是做仁由自己，富贵在天，如果不可强求，就顺从我所喜好。”辅氏说：“这四句正说明了这一章的意思，所以集注采纳了它。”
孟子说：“万物都具备于我身了。
这是说天理的本然状态，大的如君臣父子，小的如事业细节，那些应当如此的道理，没有一样不具备于本性之中。或问四章说：“万物的生成，同出一源，生成这一物的道理，就是生成万物的道理。所以在一物之中，没有不具备万物之理的。所谓万物皆备，也只是说具备其理罢了。”辅氏说：“理的本然，就是所说的性。理的本然只有一个，但在应对事物时，其分限品级各自不同。所以极言其大者，如君臣父子；总括其小者，如事物之细节，那些应当如此的道理，没有不具备于本性之中的。虽然万物不同，但理的本然只有一个。”
反省自身而达到真诚，快乐没有比这更大的了。
诚是真实的意思，是说反省自身而所具备的道理，都像厌恶恶臭、喜爱美色那样真实，那么实行起来就不需要勉强而没有不利的，它的快乐有什么比这更大的呢？辅氏说：“这是说尽性的事情。万物之理虽然具备于我，但如果反省自身不真诚，那么我就是我，理就是理，事物到来千头万绪，都无法应对，只有纷扰疑惧罢了，怎么能快乐呢？必须……”
见得到，信得及，反之于身而实有是理，为君而实有仁，为臣而实有敬，为父而实有慈，为子而实有孝，随事而处，皆如吾之好好色、恶恶臭，真实如此而无毫发之或慊，则在我不待勉强而自然无不利矣，其为乐孰有犬于诚者乎】
译能够看见道理，能够深信不疑，反过来在自身切实拥有这些道理：做君主确实具备仁德，做臣子确实具备恭敬，做父亲确实具备慈爱，做子女确实具备孝顺。随着具体事务而应对处理，都像我们喜爱美色、厌恶恶臭那样，真实如此而没有丝毫的欠缺或不满，那么在我这里就不需要勉强，自然没有不顺利的了，这种快乐，哪有比得上真诚的呢？
强恕而行求仁莫近焉
强，勉强也。恕，推已以及人也。反身而诚，则仁矣。其有未诚，则是犹有私意之隔，而理未纯也。故当凡事勉强推己及人，庶几心公理得，而仁不远也【语录曰：「恕便是推己及物。恕若不是推己及物，别又是个什麽？然这个强恕者，亦是他见得万物皆备于我了，只争着一个反身而诚，须便要强恕上做工夫。所谓强恕，葢是他心里不能推己及人，便须强勉行恕，抝转这道理。然亦只是要去个私意而已，私意既去，则万物自无欠阙处。」○又曰：「如今人所以害事处，只是这些私意难除。才有些私意隔着了，便只是见许多般。」○辅氏曰：「此言学者求仁之事也。反身而诚，则人与仁合矣。然其未诚者，非有他也，私意隔之，与理为二，而未纯乎一也。故当凡事勉强推己及人，庶几其心公平，得天天理，而仁之道不逺矣。夫尽性莫先于诚身，诚身莫要于求仁，求仁莫切于强恕。其阶级分明，其工夫有序。学者由是而进焉，则圣人之道庶乎其可至也。其与坐谈高妙、驰志空虚，而卒无所依据者，不可同年而语矣】○此章言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我而乐有余；行之以恕，则私不容而仁可得【辅氏曰：「章指之説，简切明尽，所以直指圣贤尽心之实，开示学者求仁之方，其功大矣】
○孟子曰：「行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。」
著者知之明，察者识之精【辅氏曰：着有明意，故以为知之明；察有密意，故以为识之精。葢着则明之而已，察则又加精焉】言方行之而不能明其所当然，既习矣而犹不识其所以然，所以终身由之而不知其道者多也【语录曰：方行之际则明其当然之理，是行之而着；既行之后则识其所以然，是习矣而察。初间是照管向前去，后来是囘顾后面看所行之道理如何。○辅氏曰：所当然是就事上説，所以然是就理上説。凡事皆有所当然，其所当然必有理也，理则是其所以然。人能于方行之时明其事之所当然，既习之后又识其理所以然，则能知夫道矣。但凡人不知此理，故方行之时倒行逆施而不能明其事之所当然，既习之后卤莽灭裂而犹不识其理之所以然。然虽不着不察，而道实未尝相离，所以终其身由乎道之中而不知夫道之实体者比比皆是。此《大学》之道所以以格物致知为先也】
○孟子曰：「人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。」
赵氏曰：「人能耻已之无所耻，是能改行从善之人，终身无复有耻辱之累矣【辅氏曰：「耻者，改过迁善之几也，故人不可以无耻。又就无耻而言，人若能以己之无耻为耻，则可以终其身无耻辱之累也。然则人岂可以无耻哉】
○孟子曰耻之于人大矣
耻者，吾所固有羞恶之心也。存之则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系为甚大【辅氏曰：「耻乃人之羞恶之心，性之义也。存之则有所不为，故可以进于圣贤；失之则无所不为，故必至入于禽兽。其所系岂不大哉】
为机变之巧者无所用耻焉
为机械变诈之巧者，所为之事皆人所深耻，而彼方且自以为得计，故无所用其愧耻之心也【辅氏曰：陷溺其心于机械变诈之巧，则是无所不为者也，故人虽以为深耻，而已方自以为得计，其愧耻之心虽其固有，亦自窒塞而不复发见矣】
不耻不若人何若人有
但无耻一事，不如人，则事事不如人矣。或曰：「不耻其不如人，则何能有如人之事？」其义亦通【辅氏曰：前説指机变之人言之后説则泛言人不可以无耻之意前一説痛切后一説较缓】○或问人有耻不能之心如何？程子曰：「耻其不能而为之可也，耻其不能而掩藏之不可也【辅氏曰：程子是用第二説然耻其不能而为之则无不能矣耻其不能而掩藏之则终不能矣世之人往往不能强于为善故吝于改过甚至于防疾而忌医者多矣故程子因以是警之】
○孟子曰：「古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且犹不得亟，而况
译强勉地实行恕道，寻求仁德没有比这更近的了。
强，是勉强的意思。恕，是将心比心、推己及人。反省自身而达到真诚，就是仁了。如果有不真诚的地方，那就是还有私意的阻隔，天理尚未纯粹。所以应当在凡事上强勉地推己及人，或许能使内心公正、天理得以彰显，从而仁德就不远了。【语录说：“恕就是推己及物。恕如果不是推己及物，那还能是什么？然而这个强恕，也是因为他认识到万物都具备于我身，只是还差一个反省自身而真诚，必须在强恕上下功夫。所谓的强恕，大概是因为心里不能自然地推己及人，就必须强勉地实行恕道，扭转这个道理。但这也只是为了去除私意罢了，私意一旦去除，万物自然就没有欠缺之处了。”○又说：“如今人之所以坏事，只是因为这些私意难以去除。才有一点私意阻隔，就会看到许多种偏差。”○辅氏说：“这是讲学者求仁的事情。反省自身而真诚，那么人与仁就合一了。然而那些不真诚的人，并非有别的原因，而是私意阻隔，使人与天理分为二，而没有纯粹地合而为一。所以应当在凡事上强勉地推己及人，或许能使内心公平，获得天然之理，而仁的道就不远了。尽性没有比诚身更优先的，诚身没有比求仁更重要的，求仁没有比强恕更迫切的。其等级分明，其功夫有序。学者由此而进步，那么圣人的道或许就可以达到了。这与那些空谈高妙、心志驰骋于空虚，最终没有依据的人，不可相提并论】○本章说万物的道理具备于我的身体，体认它而真实，那么道就在我身上而快乐有余；实行它而用恕道，那么私意不容而仁德可得。【辅氏说：“章旨的说法，简练切要明白详尽，所以直指圣贤尽心之实，开示学者求仁的方法，其功劳很大了”】
○孟子说：“实行它而不能明白，习惯了而不能觉察，终身遵循它却不知道它道理的人，是多数人。”
著，是知道得明白；察，是认识得精微。【辅氏说：“着有明白的意思，所以认为是知道得明白；察有细密的意思，所以认为是认识得精微。大概着只是明白罢了，察则更加精微了”】说正在实行时却不能明白它应当如此，已经习惯了却仍然不认识它之所以如此，所以终身遵循它却不知道它道理的人很多。【语录说：“正在实行之际就明白它应当如此的道理，这就是行之而著；实行之后就认识它之所以如此，这就是习矣而察。起初是照管着向前去，后来是回顾后面看所行的道理如何。○辅氏说：“所当然是就事情上说的，所以然是就道理上说的。凡事都有应当如此，其应当如此必有道理，道理就是其之所以如此。人能在正在实行时明白事情之应当如此，习惯之后又认识道理之所以如此，就能知道道了。但凡人不知道这个道理，所以正在实行时倒行逆施而不能明白事情之应当如此，习惯之后卤莽灭裂而仍然不认识道理之所以如此。然而虽然不著不察，而道实际上未曾相离，所以终身处于道之中却不知道道的实体的人比比皆是。这就是《大学》之道以格物致知为先的原因”】
○孟子说：“人不可以没有羞耻，以没有羞耻为羞耻，就没有羞耻了。”
赵氏说：“人能以自己没有羞耻为羞耻，是能改过从善的人，终身不再有耻辱的牵累了。【辅氏说：“羞耻，是改过迁善的关键，所以人不可以没有羞耻。又就无耻而言，人若能以自己之无耻为耻，就可以终身没有耻辱的牵累了。那么人岂可以没有羞耻呢”】
○孟子说：羞耻对于人来说关系重大。
羞耻，是我本来具有的羞恶之心。保有它就能进于圣贤，失去它就会堕入禽兽，所以关系非常重大。【辅氏说：“羞耻乃是人的羞恶之心，是性的义理。保有它就有不做的事，所以可以进于圣贤；失去它就没有不做的事，所以必定堕入禽兽。它所关系的不重大吗”】
玩弄机巧变诈的人，没有地方用得上羞耻。
玩弄机械变诈之巧的人，所做的事都是人深感羞耻的，而他们却自以为得计，所以没有地方用得上他们的愧耻之心。【辅氏说：“陷溺其心于机械变诈之巧，就是无所不为的人了，所以人虽然认为深可羞耻，而自己却自以为得计，其愧耻之心虽然本来具有，也自然窒塞而不再显现了”】
不以不如人为耻，哪里会有如人的时候？
只是没有羞耻这一件事，不如人，那么事事都不如人了。有人说：“不以不如人为耻，那么怎么会有如人的时候？”这个意思也通。【辅氏说：“前说指机变之人而言，后说则泛言人不可以无耻的意思。前一说痛切，后一说较缓”】○有人问：人有羞耻自己不能的心如何？程子说：“羞耻自己不能而去做是可以的，羞耻自己不能而掩盖藏匿是不可以的。【辅氏说：“程子是用第二说。然而羞耻自己不能而去做，就没有不能的了；羞耻自己不能而掩盖藏匿，就终究不能了。世上的人往往不善于为善，所以吝于改过，甚至到了讳疾忌医的地步，所以程子因此用这个来警示他们”】
○孟子说：“古代的贤王喜好善而忘记权势，古代的贤士何尝不是这样？乐于其道而忘记别人的权势。所以王公如果不致敬尽礼，就不能屡次见到他们。见尚且不能屡次，何况
得而臣之乎【好去声，乐音洛，亟去吏反】言君当屈己以下贤，士不枉道而求利，二者势若相反，而实则相成，葢亦各尽其道而已【辅氏曰：君好善则不知势之在已士乐道则不知势之在人，两尽其道则势虽相反而实相成。不然，君以势而骄夫士，士以势而徇乎君，则两失其道矣，尚何足以有为哉】
译能够使他成为臣子吗？【“好”读去声，“乐”读洛音，“亟”读去吏反】这是说君主应当委屈自己来礼贤下士，士人不应当歪曲正道去谋求私利，这两者的情势看似相反，实际上却相互成就，大概也就是各自尽到自己的本分罢了。【辅氏说：君主喜好善道，就不觉得权势在自己手中；士人乐于行道，就不觉得权势在别人那里。双方都尽到了自己的本分，那么情势虽然看似相反，实际上却相互成就。如果不这样，君主凭借权势对士人傲慢，士人凭借权势去迎合君主，那么双方就都失去了应有的道义，还凭什么有所作为呢？】
○孟子谓宋句践曰：「子好游乎？吾语子游【句音钩，好、语皆去声】宋姓，句践名。游，游説也。
人知之亦嚣嚣人不知亦嚣嚣
赵氏曰：「嚣嚣，自得无欲之貌【辅氏曰：「游説之士，大病是不识义理，而唯欲其言之售，故往往以人之知不知为轻重欣戚，是以孟子语以自得无欲之説】
曰：「何如斯可以嚣嚣矣？」曰：「尊德乐义，则可以嚣嚣矣【乐音洛】
德谓所得之善，尊之则有以自重而不慕乎人爵之荣；义谓所守之正，乐之则有以自安而不徇乎外物之诱也【辅氏曰：「尊，如尊德性之尊，尊其德则有以自重；乐，如乐天知命之乐，乐其义则有以自安。夫人爵之荣、外物之诱，岂勉强矫揉之所能免哉？必在我者有所得而自重，有所守而自安，而后能之也】
故士穷不失义，达不离道【离力智反】
言不以贫贱而移，不以富贵而淫，此尊德乐义见于行事之实也。
穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。得己，言不失已也；民不失望，言人素望其兴道致治，而今果如所望也【辅氏曰：穷不失义，则在我者得其所守；达不离道，则能兴道致治以慰斯民平日之所望】
古之人得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下【见音现】
见，谓名实之显著也。此又言士得已、民不失望之实【辅氏曰：「古之人得志，泽加于民，乃民不失望之实；不得志，则修身见于世，乃士得已之实。又极其用而言之，则穷则独善其身，达则兼善天下也】○此章言内重而外▯，则无往而不善。
○孟子曰：「待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴【夫音扶】
兴者，感动奋发之意。凡民，庸常之人也。豪杰，有过人之才知者也。葢降衷秉彛，人所同得，唯上智之材，无物欲之蔽，为能无待于教，而自能感发以有为也【辅氏曰：「文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。」此皆中人以下之资，所谓凡民者是也。葢无持立之操，教之善则为善，不然则为恶矣。若夫才知过人之士，则天理易明，物欲难蔽，故虽不待上之人有以教之，而自能感发而兴起以有为也】
○孟子曰：「附之以韩、魏之家，如其自视欿然，则过人逺矣【欿音坎】
附益也。韩、魏，晋卿富家也，欿然不自满之意。尹氏曰：「言有过人之识，则不以富贵为事【辅氏曰：尹氏説甚善。人而以区区富贵为事者，皆凡庸之人，吝骄封闭，不足与有为矣】
○孟子曰：「以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。」
程子曰：「以佚道使民，谓本欲佚之也，播谷、乗屋之类是也；以生道杀民，谓本欲生之也，除害去恶之类是也。葢不得己而为其所当为，则虽咈民之欲而民不怨，其不然者反是【辅氏曰：「播谷、乗屋之类，虽不免于劳，然其本意则乃欲佚之而已，故虽劳而不怨；除害去恶之类，虽不免于杀，然其本意则乃欲生之而已，故虽死而不怨杀者。」○又曰：「不得已者，事也；为其所当为者，理也。事虽不得已，而吾但为其理之所当为，故虽劳之、杀之，可谓咈民之欲矣，而民自不怨。不然，则是私意妄作而已，民之怨怒，其可得而逃乎？君子其亦谨其所谓劳与杀之事哉】
○孟子曰：「霸者之民驩虞如也，王者之民皡皡如也【皡，胡老反】
驩虞与欢娱同，皡皡，广大自得之貌。程子曰：「驩虞有所造作而然，岂能久也？耕田凿井，帝力何有于我，如天之自然，乃王者之政。」杨氏曰：「所以致人驩虞，必有违道干誉之事。若王者则如天，亦不令人喜，亦不令人怒【辅氏曰：杨氏説即程子意也。但杨氏説得明切，程子説得浑全耳。霸者亟民之从，规模狭窄，故必至如此。时下虽得其民之欢娱，然岂能久哉？事过意息，则忘之矣。至于王者，则如天道之自然，当生则生，当杀则杀，而民自忘其喜怒也】
杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者，此所谓皡皡如也。庸，功也。丰氏曰：「因民之所恶而去之，非有心于杀之
译孟子对宋国的句践说：“你喜欢游说吗？我告诉你游说的道理。
别人了解你，你也安然自得；别人不了解你，你也安然自得。
句践问：“怎样做到安然自得呢？”孟子说：“尊崇道德，喜爱正义，就能安然自得了。
道德是指内心所获得的善，尊崇它就能自重，而不羡慕官爵的荣耀；正义是指所坚守的正道，喜爱它就能自安，而不迎合外物的诱惑。
所以士人困顿时不丧失正义，显达时不背离正道。
这是说不因贫贱而改变志向，不因富贵而放纵欲望，这是尊崇道德、喜爱正义在行为上的实际体现。
困顿时不丧失正义，所以士人能够保持自我；显达时不背离正道，所以百姓不会失望。保持自我，是指不丧失自己的操守；百姓不失望，是指人们平时期望他推行道义、实现治理，如今果然如人所期望的那样。
古时候的人，得志时恩泽施于百姓；不得志时，修养自身，使美德显扬于世。困顿时就独自修养好自身，显达时就同时使天下人都得到好处。
显扬，是指名声和实际都显著。这又是说明士人保持自我、百姓不失望的具体表现。
这一章是说，内心看重道德而轻视外物，那么无论到哪里都能行善。
孟子说：“等待周文王那样的人出现才奋起行动的，是普通百姓。至于豪杰之士，即使没有文王那样的人，也能奋起行动。
奋起，是指感动奋发的心意。普通百姓，是指平庸常人。豪杰，是指才识超过常人的人。大概上天赋予人的本性，人人相同，只有上智之人，没有物欲的蒙蔽，才能不依赖教化，而自然感动奋发有所作为。
孟子说：“即使加上韩、魏那样的家产，如果他自己仍感到不足，那就远远超过常人了。
附，是增益的意思。韩、魏，是晋国富有的卿大夫家族。欿然，是谦逊不自满的样子。尹氏说：“这是说有过人的见识，就不把富贵当作追求的目标。
孟子说：“用使百姓安逸的道理去役使百姓，虽然劳累他们，他们也不怨恨；用使百姓生存的道理去诛杀百姓，虽然处死他们，他们也不怨恨执行者。
程子说：“用使百姓安逸的道理去役使百姓，是说本来是想让他们安逸的，像播种谷物、修缮房屋这类事情就是这样；用使百姓生存的道理去诛杀百姓，是说本来是想让他们生存的，像铲除祸害、去除邪恶这类事情就是这样。大概是因为不得已而做应当做的事，那么虽然违背百姓的愿望，百姓也不怨恨；如果不是这样，结果就相反了。
孟子说：“霸主的百姓，是欢娱的样子；王者的百姓，是广大自得的样子。
欢娱与欢欣快乐相同，皡皡，是广大自得的样子。程子说：“欢娱是因为有所作为才产生的，怎么能长久呢？耕田凿井，帝王的威力对我有什么影响，像天道那样自然，这才是王者的政治。”杨氏说：“所以使百姓欢娱，必定有违背道义、谋求声誉的事情。如果是王者，就像天道一样，既不让人欢喜，也不让人愤怒。
处死他们而不怨恨，施恩于他们而不感激，百姓一天天向善而不知道是谁做的，这就是所说的广大自得的样子。庸，是功劳的意思。丰氏说：“顺着百姓所厌恶的而去掉它，并不是存心要处死他们。”
也，何怨之有？因民之所利而利之，非有心于利之也，何庸之有？辅其性之自然，使自得之，故民日迁善而不知谁之所为也【丰氏名稷，四明人。○辅氏曰：「因民之所利而利之，非有心于利之也，何庸之有？此句所包甚濶。凡帝王之政教，皆是因民之性，辅其自然，使自得夫善，如尧所谓匡之直之辅之翼之使自得之是也。惟其如是，故民日迁于善而不知谁之使我如此也。此即程子所谓耕田凿井帝力何有于我之事】
译这样，哪里还有什么怨恨呢？顺着百姓所认为有利的地方去使他们得利，并不是存心要刻意去施恩惠，哪里有什么劳苦呢？辅助百姓本性的自然发展，让他们自己获得善道，所以百姓一天天向善而不知道是谁让他们这样的。【丰氏名稷，是四明人。○辅氏说：“顺着百姓所认为有利的地方去使他们得利，并不是存心要刻意去施恩惠，哪里有什么劳苦呢？这句话所包含的意义非常广泛。凡是帝王的政教，都是顺应百姓的本性，辅助他们的自然发展，让他们自己获得善道，就像尧所说的‘匡正他们、引导他们、辅助他们、扶持他们，让他们自己获得善道’一样。正因为如此，所以百姓一天天向善而不知道是谁让他们这样的。这就是程子所说的‘耕田凿井，帝王的恩力对我有什么呢’这件事】
夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉【夫音扶】
君子圣人之通称也，所过者化，身所经厯之处，即人无不化，如舜之耕厯山而田者逊畔，陶河滨而器不苦窳也【文集曰：经厯亦不必为经行之地，凡其身之所临，政之所及，风声气化之所被，皆谓经厯也。○语录曰：不独是所居久处，只曽经涉处便皆化。○又曰：如舜耕厯山，陶河滨，略略做这里过，便自感化，不待久留，言其化之速也】所存者神，心所存主处便神妙不测，如孔子立斯立，道斯行，绥斯来，动斯和，莫知其所以然而然也【语录曰：存是存主处，不是主宰，是存这事，这事便来应。○又曰：存是自家主意处，便不测，亦是人见其如此】是其德业之盛，乃与天地之化并行同运，举一世而甄陶之，非如霸者但小小补塞其罅漏而已，此则王道之所以为大，而学者所当尽心也【辅氏曰：德以其得于己者而言，业以其见于事者而言，圣人之德业两极其盛，故能与天地之化同运而并行也。举一世而甄陶之，葢言其功用之大，成就之广，不可以一事一物而言也，岂若霸者之所为，但随事小小补塞其罅漏而已乎】
○孟子曰：「仁言不如仁声之入人深也。」
程子曰：「仁言，谓以仁厚之言加于民；仁声，谓仁闻，谓有仁之实而为众人所称道者也。此尤见仁德之昭著，故其感人尤深也【辅氏曰：「仁言，如《书》所载训、诰、誓、命之类是也；仁声，如邠人之闻大王之为仁人，伯夷、太公之闻文王善养老之类是也。仁声、仁闻，非圣人之仁博厚悠逺自然昭明，则不能有也。故其感于人也亦深，非止言语声色之化而已】
善政不如善教之得民也
政谓法度禁令，所以制其外也；教谓道德齐礼，所以格其心也【辅氏曰：「善政亦非徒尚夫法度禁令也，固亦有德行乎其间，但道之以政，齐之以刑，终不若道之以德，齐之以礼者，得民之心，感而诚服也】
善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。得民财者，百姓足而君无不足也；得民心者，不遗其亲，不后其君也【辅氏曰：「百姓足而君无不足者，取之有道，用之有节，故民先自足，而君亦无不足也。不遗其亲，不后其君，使民之于君亲之如父母，爱之如四体，尊而敬之，则得其财与无不足，又有不足道者矣】
○孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。」
良者本然之善也。程子曰：「良知良能皆无所由，乃出于天，不系于人【辅氏曰：本然之善，谓其善不知其所由来，自然而然，如所谓莫之为而为，莫之致而至，故程子以为皆无所由，乃得于天，不系于人，其论切矣。○真氏曰：善出于性，故有本然之能，不待学而能；本然之知，不待学而知】
孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也【长上声，下同】
孩提二三▯之间，知孩笑可提抱者也，爱亲敬长，所谓良知良能者也【辅氏曰：「孩提而下，又所以指其良知良能之在人者晓之，是岂待学而后能、虑而后知哉】
亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。
言亲亲敬长，虽一人之私，然达之天下无不同者，所以为仁义也【辅氏曰：「亲亲敬长，虽若出于一人之私，然其所谓仁、所谓义，所以建立人极、纲纪人道，以至于不可胜用者，不过即是心而达之于天下耳】
○孟子曰：「舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也【行去声】
居深山，谓耕厯山时也。葢圣人之心，至虚至明，浑然之中，万理毕具。一有感触，则其应甚速，而无所不通【辅氏曰：「圣人浑是一团义理，感非自外，应非自中，故能至速而无不通也】非孟子造道之深，不能形容至此也。
○孟子曰：「无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。」李氏曰：「有所不为、不欲，人皆有是心也。至于私意一萌，而不能以礼义制之，则为所不为、欲所不
译君子所经过的地方，百姓就受到感化；他心中所存守的，神妙莫测；他的德行上下与天地一同运行，这难道只是小小的补益吗？
君子是圣人的通称。所经过的地方就受到感化，是指身体所经历的地方，人们没有不被感化的，就像舜在历山耕种，种田的人就谦让田界；在河滨制陶，陶器就不粗劣。所存守的就神妙莫测，是指心中所存守的主意，便神妙不可测度，就像孔子站立，人们就站立；行道，人们就跟随；安抚，人们就来归顺；行动，人们就和顺，没有人知道为什么这样却自然如此。这是他的道德功业极其盛大，竟然与天地的化育并行同运，将一世之人加以陶冶，不像霸者只是小小地填补漏洞罢了，这就是王道之所以伟大，而求学的人应当尽心去做的。
孟子说：“仁爱的言语不如仁爱的声望深入人心。”
程子说：“仁言，是指用仁厚的言语施加于百姓；仁声，是指仁爱的声望，是指有仁爱的实质而被众人所称道的。这尤其显示仁德的显著，所以感人特别深。”
好的政治不如好的教化能赢得民心。
政治是指法度禁令，用来约束人的外在行为；教化是指道德礼义，用来端正人的内心。
好的政治，百姓畏惧它；好的教化，百姓爱戴它。好的政治能得到百姓的财物，好的教化能得到百姓的真心。得到百姓财物，是百姓富足而君主也不匮乏；得到百姓真心，是百姓不遗弃他们的亲人，不怠慢他们的君主。
孟子说：“人不用学习就能做到的，是他的良能；不用思考就知道的，是他的良知。”
良，是本然具有的善。程子说：“良知良能都没有缘由，是出于天性，不依赖于人为。”
两三岁的幼儿，没有不知道爱戴父母的；等到长大，没有不知道尊敬兄长的。
爱亲敬长，就是仁义；没有别的，只是推广到天下罢了。
孟子说：“舜居住在深山中，与木石同住，与鹿猪同游，他不同于深山野人的地方很少。等到他听到一句善言，看到一件善行，就像决开江河一样，充沛盛大，没有人能阻挡。”
不要做不该做的事，不要追求不该追求的东西，如此罢了。李氏说：“有所不为、不欲，人人都有这种心。至于私意一萌生，而不能以礼义来制约，就做了不该做的事，追求了不该追求的东西。”
欲者多矣。能反是心，则所谓扩充其羞恶之心者，而义不可胜用矣。故曰如此而已矣【语录曰：「人心至灵，其所不当为、不当欲之事，何尝不知？但初间自知了，到计较利害，却自以为不妨，便自冐昧为之、欲之耳。今既知其所不当为、所不当欲者，便要从这里截断，断然不为、不欲，故曰如此而已矣。」○辅氏曰：「凡人有所不为、有所不欲者，心为之宰，而礼义有以制之也。若夫为所不为、欲所不欲，则心不在焉，而无礼义以制之耳。虽然，心非在外也，放而不知求，则若不在焉耳。能反是心，则是扩充其羞恶之心者，将见其义至于不可胜用矣。」○又曰：「上言不能以礼义制之，而后又独言羞恶与义者，所不可为、所不可欲者，谓非礼也；至于不为其所不可为、不欲其所不可欲，则是羞恶之心，义而已矣】
译人的欲望是很多的。能够反求这颗本心，就是所谓扩充羞恶之心，那么义就取之不尽、用之不竭了。所以说“如此而已”。
【语录说：“人心极其灵明，那些不该做、不该想的事，何尝不知道？只是起初自己知道了，等到计较利害时，却自以为不妨碍，便自甘蒙昧地去做、去想罢了。现在既然知道那些不该做、不该想的事，就要从这里截断，坚决不做、不想，所以说‘如此而已’。”
辅氏说：“一般人有所不为、有所不欲，是因为心在主宰，而礼义能够制约它。如果做了不该做的事、想了不该想的事，那就是心不在那里，而没有礼义来制约它罢了。虽然如此，心并不是在外面的，放失而不知道寻求，就好像不在那里一样。能够反求这颗本心，就是扩充羞恶之心，将会看到义达到取之不尽、用之不竭的地步了。”
又说：“上面说不能用礼义来制约它，后面又单独提到羞恶与义，是因为那些不可为、不可欲的事，指的是不符合礼；至于不做那些不可为的事、不想那些不可欲的事，这就是羞恶之心，也就是义罢了。”】
○孟子曰：「人之有德慧术知者，恒存乎疢疾【知去声，疢丑刃反】德慧者，德之慧；术知者，术之知。疢疾，犹灾患也。言人必有疢疾，则能动心忍性，増益其所不能也【辅氏曰：「德之慧，谓慧德也，与昬正相反；术之智，谓智术也，与愚正相反。疢疾，则非真是病，故曰犹灾患也。人惟有灾患，竦动其仁义礼智之心，坚忍其食色臭味之性，故能増益其所不能，而有夫德慧术知也】
独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。
孤臣、逺臣、孽子、庶子，皆不得于君亲而常有疢疾者也。达谓达于事理，即所谓德慧术知也【辅氏曰：「孤臣、孽子，皆宜不得于君亲者，则是所谓常有乎疢疾灾患者也。操心危，虑患深，故能动心忍性而不至于昬愚。达夫事理之当然，而有所谓德慧术知矣】
○孟子曰：「有事君人者，事是君则为容悦者也。」
阿徇以为容【辅氏曰谓长君之恶以求容其身者】逢迎以为悦【辅氏曰谓逢君之恶以求君之悦者】此鄙夫之事、妾妇之道也。
有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。
言大臣之计安社稷，如小人之务悦其君，眷眷于此而不忘也【辅氏曰：「此则所谓天理人欲，同行而异情也。其眷眷不忘虽同，而其情则异：一则务为容悦之私，一则务安社稷以为忠也】
有天民者，达可行于天下而后行之者也。
民者，无位之称，以其全尽天理，乃天之民，故谓之天民【辅氏曰：天之生民，其理无不具，而人之亏欠者多矣，故程子谓天民为能践形也，是指伊尹、太公未出之时而言】必其道可行于天下，然后行之【辅氏曰：是指伊尹、太公已出之时言也】不然则宁没世不见知而不悔【辅氏曰：若使当时不遇汤与文王，则二子宁没身不见知而不悔，乐天知命也】不肯小用其道以徇于人也【辅氏曰：大匠不为拙工改废绳墨，以道事君，不可则止者也】张子曰：「必功覆斯民然后出，如伊吕之徒【辅氏曰：张子之説深得伊吕之心事也】
有大人者正已而物正者也
大人德盛而上下化之，所谓「见龙在田，天下文明」者【辅氏曰：上谓君，下谓民。大人德盛，故上而君、下而民无不化也。干之九二可以当之矣。葢大人一出而天下莫不文明，是圣人之事也】○此章言人品不同，略有四等：容悦佞臣，不足言；安社稷，则忠矣，然犹一国之士也；天民，则非一国之士矣，然犹有意也；无意无必，唯其所在而物无不化，惟圣者能之【辅氏曰：孟子言此，所以品节人臣之品有此四等。谀佞之臣，则是徇私而忘理者也，固不足道矣。安社稷者，则行理以尽忠者也，然犹是一国之士而已。所谓一国之士，知有其国而不知有天下也，春秋之贤大夫是矣。至于天民，则如伊、吕之徒，非止一国之士也，可以大用而不可以小知者也。然犹防有意焉，必其道可行于天下然后行之，不肯小用其道以徇于人，如程子所谓「伊尹虽圣人，终是有任底意思」者是也。大人则圣人矣，如周公、孔子方能当之。周公在上而能使天下文明者也，孔子在下而能使万世文明者也。故曰无意无必，唯其所在而物无不化，惟圣者能之。至公无私，进退以道，周公之无意无必也；仕止久速，无可无不可，孔子之无意无必也】
○孟子曰：「君子有三乐，而王天下不与存焉【乐音洛，王与皆去声，下并同】
父母俱存兄弟无故一乐也
此人所深愿而不可必得者，今既得之，其乐可知。
仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。
程子曰：「人能克己，则仰不愧，俯不怍，心广体胖，其乐可知，有息则馁矣【语录曰：「此説极有味】
得天下英才而教育之三乐也
尽得一世明睿之才，而以所乐乎己者教而养之，则斯道之传得之者众，而天下后世将无不被其泽矣。圣人之心所愿欲者，莫大于此。今既得之，其乐为如何哉【辅氏曰：「此乐与有朋自远方来之乐同，而有大焉，故以为圣人之所愿欲者，莫大乎是也】
君子有三乐，而王天下不与存焉。
林氏曰：「此三乐者，一系
译孟子说：“人之所以拥有道德、智慧、技艺和知识，往往是因为经历过灾患。所谓德慧，是道德中的智慧；术知，是技艺中的知识。疢疾，就是灾患。意思是说，人必定要经历灾患，才能触动内心、坚韧性情，从而增加自己原本不具备的能力。”
那些孤立无援的臣子、非正妻所生的庶子，他们用心谨慎戒惧，考虑祸患深远，所以能通达事理。孤臣、远臣、孽子、庶子，都是不能得到君主和父亲宠信而常遭灾患的人。达，指通达事理，也就是所谓的德慧术知。
孟子说：“侍奉君主的人，侍奉这样的君主，就是为了取容取悦。”
阿谀顺从以取容，逢迎迎合以取悦，这是鄙陋之人的行为、妾妇之道。
有安定国家的臣子，以安定国家为快乐。
说的是大臣谋划安定国家，就像小人致力于取悦君主一样，对此念念不忘。
有天之民，是知道其道可以推行于天下然后才去推行的。民，是没有官位的人的称呼，因为他们完全实现了天理，是天下的百姓，所以称为天民。必定其道可以推行于天下，然后才去推行。否则，宁愿终身不被世人了解也不后悔，不肯为了迎合他人而委屈地施行自己的道。张载说：“必定要能造福天下百姓然后才出仕，像伊尹、吕尚那样的人。”
有大人，是端正自己从而使万物都端正的人。大人德行盛大，上下都受到感化，这就是所谓“见龙在田，天下文明”的意思。
这一章讲的是人品不同，大致有四个等级：取容取悦的佞臣，不值一提；安定国家的，算是忠诚了，但还只是一国的士人；天之民，就不只是一国的士人了，但还存有心意；无意无必，无论身处何地都能使万物感化，只有圣人才能做到。
孟子说：“君子有三种快乐，但统治天下并不包括在其中。”
父母都健在，兄弟平安无事，这是第一种快乐。这是人们深深期盼却不一定能得到的，现在既然得到了，其中的快乐可想而知。
抬头无愧于天，低头无愧于人，这是第二种快乐。程颐说：“人能克制自己，就能抬头无愧于天，低头无愧于人，心胸开阔，身体安适，其中的快乐可想而知，一旦有懈怠就会气馁。”
得到天下的优秀人才并教育他们，这是第三种快乐。完全得到一世的明智之才，用自己所快乐的方式去教育和培养他们，那么道的传承得到的人就多，天下后世都将受到恩泽。圣人心中所愿望的，没有比这更大的了。现在既然得到了，其中的快乐会如何呢？
君子有三种快乐，但统治天下并不包括在其中。林氏说：“这三种快乐，第一种系
于天，一系于人，其可以自致者，惟不愧不怍而已，学者可不勉哉【辅氏曰：「父母俱存，兄弟无故，皆天所与，非人所为，故曰系于天；得天下英才而教育之，须是有那明睿之人相从，故己得以施其教，若无其人，则无所施矣，故曰系于人；至于仰不愧，俯不怍，则在我自致之而已，故学者不可不以是自勉也。又况自已不能不愧不怍，则虽有父母兄弟，而亦不能有其乐；虽有明睿之才，而亦何以为教哉】
译对于天，一系于人，那可以自我达成的，只有问心无愧、无所愧疚罢了，求学的人能不勉励自己吗？【辅氏说：“父母健在，兄弟平安无事，都是上天所赋予的，并非人力所能作为，所以说系于天；得到天下的优秀人才来教育他们，必须是有那些明智睿智的人跟随，所以自己才能施展教化，如果没有这样的人，就无处施展了，所以说系于人；至于仰起头来不觉得惭愧，低下头来不感到愧疚，那就在于自己自我达成罢了，所以求学的人不能不以此自我勉励。更何况如果自己不能做到问心无愧、无所愧疚，那么即使有父母兄弟，也不能拥有那份快乐；即使有明智睿智的人才，又怎么能施行教化呢？】
○孟子曰：「广土众民，君子欲之，所乐不存焉【乐音洛，下同】地辟民聚，泽可逺施，故君子欲之，然未足以为乐也。
中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。其道大行，无一夫不被其泽，故君子乐之，然其所得于天者，则不在是也【辅氏曰：地辟民聚，泽可逺施，则得以推吾之仁，故君子欲之；中天下而立，则其道大行，而地无逺近之限；定四海之民，则无一夫不被其泽，而民无众寡之分，是又得以遂吾之仁，故君子乐之。要之，两事皆只是仁，但有广狭之辨，故所欲者未足以为乐，至于乐，则所谓博施济众，圣人之事也。所得于天，则是指性而言也。所欲所乐，固亦非性外之事，但于吾所受之全体，则有何増损哉】
君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也【分去声】
分者所得于天之全体，故不以穷达而有异【辅氏曰：「事虽有穷达，而性之全体何尝有一毫之加损？分定，葢言性之全体固自有一定之分故也】
君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻【睟音粹，见音现，盎乌浪反】
上言所性之分，与所欲、所乐不同，此乃言其蕴也【辅氏曰：此所以为圣贤之乐也。若于此不发其蕴，则性只是一悬空之物，都无实体，即与释老之见无异矣】仁、义、礼、智，性之四德也，根本也【文集曰：四端根于心，便见得着在人心上，相离不得。才有些子私意，便刬断了那根】生，发见也。睟然，清和润泽之貌。盎，丰厚盈溢之意。施于四体，谓见于动作威仪之间也。喻，晓也。四体不言而喻，言四体不待吾言而自能晓吾意也【文集曰：其发见于容色者，自有睟然清和润泽之貌，见之于面；盎然丰厚盈溢之意，见之于背；以至施于四体，而形于动作威仪之间。如此，四体虽不待吾言而自晓吾意，如手容不待告语而自然恭，足容不待告语而自然重】葢气禀清明，无物欲之累，则性之四德根本于心。其积之盛，则发而着见于外者，不待言而无不顺也【语录曰：君子气字清明，无物欲之累，故合下生时这个根便着土，所以生色形见于外。众人则合下生时，便为气禀物欲一重隔了，这个根便未着土在。葢有残忍底心，便没了仁之根；有顽钝底心，便没了义之根；有忿很底心，便没了礼之根；有黒暗防心，便没了智之根，都各有一重隔了。而今人便只要去其气宇物欲之隔，教四者之根着土而已】程子曰：「睟面盎背，皆积盛致然。四体不言而喻，惟有德者能之。」○此章言君子固欲其道之大行，然其所得于天者，则不以是而有所加损也。
○孟子曰：「伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：『盍归乎来！吾闻西伯善养老者。』太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：『盍归乎来！吾闻西伯善养老者。』天下有善养老，则仁人以为已归矣【辟去声下同大他葢反】
已归谓已之所归余见前篇
五畆之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡、二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百畆之田，匹夫耕之，八口之家可以无饥矣【衣去声】
此文王之政也，一家养母鸡五、母彘二也。余见前篇【辅氏曰：「五畆之宅」而下，梁惠王上篇已言之矣。今又言之者，故《集注》以为此是文王之政也。观五鸡二彘之事，则文王之政亦可谓周悉矣。若无此説，则人往往将文王之养只如后世尊养三老五更之礼文而已】
所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。
田谓百畆之田，里谓五畆之宅，树谓耕桑，畜谓鸡彘也。赵氏曰：「善养老者，教导之使可以养其老耳，非家赐而人益之也。」
○孟子曰：「易其田畴，薄其税敛，民可使富也【易、敛皆去声】易，治也。畴，耕治之田也。
食之以时，用之以礼，财不可胜用也【胜音升】
教民节俭则财用足也
民非
译孟子说：“拥有广阔的国土和众多的百姓，君子虽然渴望得到，但这并不是他真正的快乐所在。土地开垦，百姓聚集，恩泽可以远播，所以君子渴望得到它，但这还不足以成为真正的快乐。
立足于天下的中心，安定四海百姓，君子以此为乐，但这也不是他本性中固有的东西。他的道大行于世，没有一个人不蒙受他的恩泽，所以君子以此为乐，然而他从上天那里所得到的本性，并不在于此。
君子本性中固有的东西，即使道大行于世也不会增加，即使困顿隐居也不会减少，这是因为本性中固有的分限已经确定。
君子本性中固有的东西，就是仁、义、礼、智根植于内心。它们表现出的光泽，清澈温润，显现在脸上，充盈在背部，延伸到四肢，四肢不用言语就能表达心意。
孟子说：“伯夷躲避纣王，住在北海之滨，听说周文王兴起，便高兴地说：‘为什么不归附他呢！我听说西伯善于奉养老人。’太公躲避纣王，住在东海之滨，听说周文王兴起，便高兴地说：‘为什么不归附他呢！我听说西伯善于奉养老人。’天下如果有善于奉养老人的君主，那么仁人就会认为那里是自己应当归附的地方了。
五亩大的宅院，在墙下种上桑树，妇女们养蚕缫丝，那么老年人就足以穿上丝织品了。五只母鸡、两头母猪，不要错过它们的繁殖时节，那么老年人就足以经常吃到肉了。百亩大的田地，由一个成年男子耕种，八口之家就可以不挨饿了。
所谓西伯善于奉养老人，就是制定田地和住宅的制度，教导百姓种植桑树和饲养牲畜，引导他们的妻子儿女，让他们奉养自己的老人。五十岁的人没有丝织品就不觉得暖和，七十岁的人没有肉就吃不饱。不暖和、吃不饱，就叫做受冻挨饿。周文王的百姓中没有受冻挨饿的老人，说的就是这个意思。
孟子说：“整治他们的田地，减轻他们的赋税，百姓就可以使他们富裕起来。
按时令供给他们食物，按照礼制使用财物，财富就会用之不竭。
百姓不
水火不生活，昬暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火，菽粟如水火，而民焉有不仁者乎【焉，于防反】
译水和火不能靠积蓄而获得，人们在早晚敲开别人的门去求取水和火，没有不给予的，因为水和火是极其充足的。圣人治理天下，让粮食像水和火那样充足；粮食像水和火那样充足，百姓哪里还有不仁爱的呢？
水火，民之所急，宜其爱之，而反不爱者，多故也。尹氏曰：「言礼义生于富足，民无常产，则无常心矣【辅氏曰：尹氏之説当矣。观此，则人心本仁可知己，其或有不仁者，陷溺其本心焉耳】
○孟子曰：「孔子登东山而小鲁，登太山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。」
此言圣人之道大也【辅氏曰：「孟子因孔子之言，以明圣道之大】东山，葢鲁城东之高山，而太山则又高矣。此言所处益高，则其视下益小【辅氏曰：「以行而言也】所见既大，则其小者不足观也【辅氏曰：「以知而言也】难为水，难为言，犹仁不可为众之意【辅氏曰：「观于海，则天下之水皆不足以动吾之视；游于圣人之门，则天下之言皆不足以入吾之听，亦犹仁则天下之众皆莫能与之敌，故亦曰难为众也。」○永嘉陈氏曰：「仁不可为众，言仁者难为众，看有几多人众来到仁者面前，皆使不得，犹太山之前难为山，大海之前难为水】
观水有术，必观其澜；日月有明，容光必照焉。
此言道之有本也。澜，水之湍急处也【愚案：大波为澜，小波为湍】明者，光之体；光者，明之用也【愚谓：明者，虚莹昭彻之本体；光者，即此明之发，挥着见于外】观水之澜，则知其源之有本矣；观日月于容光之隙无不照，则知其明之有本矣【辅氏曰：以比圣人之道所以大者，以其有本也。然程子以此为言道之无穷，而集注独以为言其有本者，葢有本而后能无穷故也】
流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。
言学当以渐，乃能至也。成章，所积者厚而文章外见也【语录曰：「是做得成片段，有文理可观，如孝真个是做得孝成，忠是真个做得忠成，子贡之辩，子路之勇，都是真个做得成了，不是半上落下，今日做得明日又休也。」○辅氏曰：「即程子所谓譬如珠玉，小积则有小光辉，大积则有大光辉也】达者，足于此而通于彼也【辅氏曰：「如自有诸己之谓信，至于大而化之之谓圣，自志学至从心不逾矩，其间次第，皆是足于此而通于彼，须实体之方知其味，非妄想虚空者所能测识也】○此章言圣人之道大而有本，学之者必以其渐，乃能至也【辅氏曰：「圣道之大固有其本矣，然自学者言之，则又岂能一蹴而遽至哉？故又以水必盈科而后行，君子之志于道必成章而后达者晓之，以见学者当务实而有渐，不可躐等陵节，悬空妄想，而卒归于无所得】
○孟子曰：「鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。」
孳孳勤勉之意【辅氏曰：「是勤勉不已之意。舜之为善，与跖之为利，皆云孳孳者，天理人欲同行而异情也】言虽未至于圣人，亦是圣人之徒也。
鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。
蹠盗蹠也
欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。
程子曰：「言间者，谓相去不逺，所争毫末耳。善与利，公私而已矣。才出于善，便以利言也【辅氏曰：「程子之説精切，使学者知致谨于毫厘之间】○杨氏曰：「舜、蹠之相去逺矣，而其分乃在利善之间而已，是岂可以不谨？然讲之不熟，见之不明，未有不以利为义者，又学者所当深察也【辅氏曰：「杨氏説尤为有益，此《大学》所以始于致知，而《中庸》所以先于明善也】或问：「鸡鸣而起，若未接物，如何为善？」程子曰：「只主于敬，便是为善【语录》曰：「且须常存个诚敬做主，学问方有所归着。如有个屋舍了，零零碎碎方有顿处。不然，却似无家舍，虽有千金之寳，亦无安顿处。今日放在东边草里，明日放在西边草里，终非已物。」○辅氏曰：「此又教学者以静时工夫也。动静相涵，敬义两立，孳孳不已，则庶乎可以进于圣人之学矣】
○孟子曰：「杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也【为我之为去声】
杨子名朱，取者仅足之意。取为我者，仅足于为我而已，不及为人也。列子称其言曰：「伯成子高不以一豪利物是也【语录曰：「庄子数称杨子，吾恐杨氏之学如今道流修錬之士，其保啬
译水火是百姓急需的东西，人们理应爱护它们，反而不爱护的，是因为缘故太多。尹氏说：“这是说礼义产生于富足，百姓没有恒定的产业，就没有恒定的心志了。”【辅氏说：尹氏的说法是正确的。由此可以看出，人心本具仁德，那些不仁的人，只是沉溺迷失了本心罢了。】
孟子说：“孔子登上东山，就觉得鲁国变小了；登上泰山，就觉得天下变小了。所以，看过大海的人，就难以被其他水所打动；在圣人门下学习过的人，就难以被其他言论所打动。”
这是说圣人的道广大。【辅氏说：“孟子借孔子的话，来阐明圣道的广大。”】东山大概是鲁城东面的高山，而泰山则更高了。这是说所处的位置越高，向下看就觉得越渺小。【辅氏说：“这是从行动方面说的。”】所见到的既已广大，那么那些渺小的就不值得观看了。【辅氏说：“这是从认知方面说的。”】“难为水”、“难为言”，就像“仁不可为众”的意思。【辅氏说：“看过大海，天下的水都不足以打动我的视线；在圣人门下学习过，天下的言论都不足以进入我的耳朵，这也就像仁德之人，天下的众人都不足以与他抗衡，所以也说‘难为众’。”永嘉陈氏说：“‘仁不可为众’，是说仁者难以被众人所左右，看看有多少众人来到仁者面前，都起不了作用，就像在泰山面前难以称其为山，在大海面前难以称其为水。”】
观察水有方法，一定要观察它的波澜；日月有光明，只要有缝隙的地方，一定都能照到。
这是说道有根本。澜，是水湍急的地方。【我按：大波叫澜，小波叫湍。】明，是光的本体；光，是明的作用。【我认为：明，是虚静莹澈昭明的本体；光，就是这明的发挥，显现于外。】观察水的波澜，就知道它的源头有根本；观察日月在细微缝隙中无不照耀，就知道它的光明有根本。【辅氏说：这是比喻圣人之道之所以广大，是因为它有根本。然而程子认为这是说道无穷尽，而集注却独认为这是说道有根本，大概是因为有根本才能无穷尽的缘故。】
流水这种东西，不满过坑洼就不能前行；君子立志求道，不积累到一定程度显现出条理，就不能通达。
这是说学习应当循序渐进，才能到达。成章，是积累深厚而文章显现于外。【语录说：“这是做得成片段，有文理可观，比如孝真正做到了孝，忠真正做到了忠，子贡的辩才，子路的勇猛，都是真正做到了，不是半上落下，今天做了明天又停止。”辅氏说：“这就是程子所说的，譬如珠玉，小积累就有小光辉，大积累就有大光辉。”】达，是足以在此处而通达于彼处。【辅氏说：“比如自有诸己叫做信，直到大而化之叫做圣，从志于学到从心不逾矩，其中的次第，都是足以在此处而通达于彼处，必须切实体验才能知道其中的滋味，不是妄想虚空的人所能测度认识的。”】这一章是说圣人的道广大而有根本，学习的人必须循序渐进，才能到达。【辅氏说：“圣道的广大固然有其根本，但从学习者的角度来说，又岂能一蹴而就立刻到达呢？所以又用水必须填满坑洼才能前行，君子立志求道必须积累成章才能通达来开导他们，以显示学习者应当务实且循序渐进，不可超越等级、跨越节次，悬空妄想，最终归于一无所获。”】
孟子说：“鸡鸣就起来，勤勉不懈地行善的人，是舜的门徒。”
孳孳是勤勉的样子。【辅氏说：“这是勤勉不已的意思。舜行善，与跖求利，都说孳孳，是因为天理人欲同行而情感不同。”】这是说虽然还没达到圣人的境界，也是圣人的门徒。
鸡鸣就起来，勤勉不懈地求利的人，是跖的门徒。
跖，就是盗跖。
想知道舜和跖的区别，没有别的，就在于利与善之间。
程子说：“说‘间’，是说相去不远，所争的只是毫末。善与利，不过是公与私的区别罢了。才出于善，便以利来说了。”【辅氏说：“程子的说法精切，使学习者知道要在毫厘之间谨慎。”】杨氏说：“舜和跖相去很远，而他们的区别却只在利与善之间，这难道可以不谨慎吗？然而如果不熟习讲解，见解不明，没有不以利为义的，这也是学习者应当深入察明的。”【辅氏说：“杨氏的说法尤为有益，这就是《大学》以‘致知’开始，而《中庸》以‘明善’为先的缘故。”】有人问：“鸡鸣就起来，如果还没接触事物，怎么行善？”程子说：“只要主于敬，就是行善。”【语录说：“必须常存诚敬做主，学问才有归着处。如有个屋舍，零零碎碎的东西才有放置的地方。不然，就像没有家舍，虽然有千金之宝，也没有安顿的地方。今天放在东边的草里，明天放在西边的草里，终究不是自己的东西。”辅氏说：“这又是教学习者静时的工夫。动静相涵，敬义两立，勤勉不已，那么差不多可以进入圣人的学问了。”】
孟子说：“杨子主张为我，拔一根毫毛来使天下得利，也不做。”【“为我”的“为”读去声】
杨子名朱，取是仅足的意思。取为我，是仅满足于为我而已，不及于为人。《列子》称引他的话：“伯成子高不以一毫利物”就是这个意思。【语录说：“庄子多次称引杨子，我担心杨氏的学问就像如今道流修炼之士，其保啬……”】
墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之【放上声】
墨子名翟，兼爱，无所不爱也。摩顶，摩突其顶也。放，至也。
子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。
子莫，鲁之贤人也，知杨、墨之失中也，故度于二者之间而执其中，近近道也。权，称锤也，所以称物之轻重而取中也。执中而无权，则胶于一定之中而不知变，是亦执一而已矣【语録曰：子莫见杨、墨皆偏在一处，要就二者之中而执之，正是安排寻讨也。原其意思固好，只是见不分明，依旧不是。○辅氏曰：杨氏资质于理略偏于刚毅，墨子资质于理略偏于寛厚，只原讲学不明，不知至理之所在，克治不力，而各流于其所偏，沦胥不已，遂至于各极其偏。一则不肯拔一毛以利天下，而仅足于为我；一则欲摩顶至踵以利天下，而遂至于兼爱。至于子莫，则又自其末流观之，而知杨、墨之皆失中也。然无所师承，穿凿杜撰，而度于为我、兼爱二者之间而执其中，则其意固善，而于道则近矣。然时有万变，事有万殊，物有万类，而中无定体。若但胶于二者一定之中而执之，不能如称锤然因事物之轻重而前却以取平，则与二子之执一者亦无异矣】程子曰：「中字最难识，须是黙识心通。且试言一防，则中央为中；一家，则防非中而堂为中；一国，则堂非中而国之中为中。推此类可见矣。」又曰：「中不可执也。识得，则事事物物皆有自然之中，不待安排，安排着则不中矣【辅氏曰：程子第一説，言中为难识，须是黙识心通，故能随物应变以取中。第二説又言中为难执，须先识得，则事事物物天然有个中在上面，不假人力安排，才涉安排计较，则便不中矣。葢义理精微，岂人力之粗浅所能与哉！若子莫者，是要安排个中来执之也】
所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也【恶为皆去声】贼，害也。为我害仁，兼爱害义，执中者害于时中，皆举一而废百者也【辅氏曰：「仁义所以立人之道，并行而不悖。为我者，只知有我而不知有人，故役于私而遂至于害仁；兼爱者，只知有人而不知有我，故迷于爱而遂至于害义；执二者之间一定之中，则不能随时逐事以取中，故两失其仁义而害于时中。是皆举一而废百也。百，只是言其多耳】○此章言道之所贵者中，中之所贵者权【辅氏曰：「此两句已尽一章之防】杨氏曰：「禹稷三过其门而不入，茍不当其可，则与墨子无异；顔子在陋巷不改其乐，茍不当其可，则与杨氏无异。子莫执为我兼爱之中而无权，乡邻有鬬而不知闭户，同室有鬬而不知救之，是亦犹执一耳。故孟子以为贼道。禹稷、顔囘易地则皆然，以其有权也；不然，则是亦杨墨而已矣【语录曰：「居陋巷则似杨氏，三过其门而不入则似墨氏。要之，禹稷似兼爱而非兼爱，顔子似为我而非为我。」○辅氏曰：「杨氏以禹稷、顔囘之事发明中之所贵乎权之义，甚为明白。使禹稷、顔囘不能易地皆然，便是无权；无权，则是亦杨墨而已矣】
○孟子曰：「饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。口腹为饥渴所害，故于饮食不暇择而失其正味；人心为贫贱所害，故于富贵不暇择而失其正理【辅氏曰：「饮食有美恶之正味，口腹固能辨之，然常人一为饥渴所害，则不暇择其美恶而皆以为甘美，故失其正味；富贵有当得不当得之正理，人心固能辨之，然常人一为贫贱所害，则不暇择其当得不当得而失其正理】
人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。人能不以贫贱之故而动其心，则过人逺矣【辅氏曰：人若能不以贫贱动其心，而于富贵辨其所当得而受之，其不当得则不受之，则过于常人逺矣。过人之逺则不忧其不及人矣】
○孟子曰：「栁下惠不以三公易其介。」
介有分辨之意【辅氏曰如此则与界分之界同凡事各有界限甚分明不可逾越】栁下惠进不▯贤必以其道遗佚不怨阨穷不悯直道事人至于三黜是其介也○此章言栁下惠和而不流与孔子论夷
译墨子主张兼爱，为了天下的利益，即使磨破头顶、磨伤脚跟也心甘情愿去做。
墨子名翟，兼爱，就是无所不爱。摩顶，就是磨破头顶。放，就是至、到。
子莫坚持中道，坚持中道是接近于道的。但坚持中道却没有权变，这就和固执一端没有区别。
子莫是鲁国的贤人，知道杨朱、墨子的学说偏离了中道，所以在两者之间衡量而坚持中道，这接近于道。权，是秤锤，用来称量物体的轻重从而取得平衡。坚持中道却没有权变，就会拘泥于固定的中道而不知变通，这也只是固执一端罢了。【语录说：子莫看到杨朱、墨子都偏执于一端，想要在这两者之间寻找中道并坚持它，这正是在刻意安排和寻讨。他的本意固然好，只是见解不够明晰，终究还是不对。○辅氏说：杨朱的资质在理上略微偏向刚毅，墨子的资质在理上略微偏向宽厚，只是因为讲学不明，不知道至理所在，克制修养不力，而各自流于所偏爱的方面，沉沦不止，于是各自达到了极端的偏颇。一个不肯拔一根毫毛来利益天下，只满足于为我；一个想要磨破头顶脚跟来利益天下，以至于兼爱。至于子莫，则是从末流观察，知道杨朱、墨子都偏离了中道。然而他没有师承，穿凿附会，在为我、兼爱两者之间衡量并坚持其中道，那么他的本意固然善良，对于道来说也接近了。然而时有万变，事有万殊，物有万类，而中道没有固定的形态。如果只是拘泥于两者固定的中道并坚持它，不能像秤锤那样根据事物的轻重而进退以取得平衡，那么与那两位固执一端的人也没有区别了】程子说：“中道最难认识，必须默默领会、心领神会。姑且试着说一点，那么中央就是中；一家，那么中央不是中而堂屋是中；一国，那么堂屋不是中而国家的中心是中。推究这类情况就可以明白了。”又说：“中道不可固执。认识了，那么事事物物都有自然的中道，不需要安排，安排了就不中道了。【辅氏说：程子第一说，讲中道难以认识，必须默默领会、心领神会，所以能随物应变以取得中道。第二说又讲中道难以固执，必须先认识，那么事事物物天然有个中道在上面，不假借人力安排，才涉及安排计较，就不中道了。大概义理精微，岂是人力粗浅所能参与的！像子莫那样，是要安排一个中道来坚持它】
我所厌恶的固执一端的人，是因为他们损害了道，举一端而废弃了其他百端。【恶、为都读去声】贼，是损害。为我损害了仁，兼爱损害了义，坚持中道者损害了随时取中，都是举一端而废弃其他百端。【辅氏说：“仁义是确立人道的根本，并行而不相违背。为我的人，只知有我而不知有人，所以役使于私欲而以至于损害仁；兼爱的人，只知有人而不知有我，所以迷惑于爱而以至于损害义；坚持两者之间固定的中道，就不能随时逐事以取得中道，所以两失其仁义而损害了随时取中。这都是举一端而废弃其他百端。百，只是说其多而已】○这一章说道所珍贵的是中，中所珍贵的是权。【辅氏说：“这两句话已经概括了这一章的要旨】杨氏说：“禹、稷三次经过家门而不入，如果不合乎时宜，那么与墨子没有区别；颜回在陋巷不改其乐，如果不合乎时宜，那么与杨朱没有区别。子莫坚持为我、兼爱的中道而没有权变，乡邻有争斗而不知道关上门，同室有争斗而不知道去救助，这也还是固执一端。所以孟子认为他损害了道。禹、稷、颜回如果交换位置也都一样，因为他们有权变；不然，那么也就是杨朱、墨子罢了。【语录说：“住在陋巷就像杨朱，三次经过家门而不入就像墨子。总之，禹、稷像兼爱而不是兼爱，颜回像为我而不是为我。”○辅氏说：“杨氏用禹、稷、颜回的事例阐发中所珍贵权变的意义，非常明白。如果禹、稷、颜回不能交换位置也都一样，就是没有权变；没有权变，那么也就是杨朱、墨子罢了】
○孟子说：“饥饿的人觉得食物甜美，口渴的人觉得饮水甜美，这是没有得到饮食的正味，是饥渴害了他们。难道只有口腹有饥渴的危害吗？人心也都有危害。口腹被饥渴所害，所以在饮食上来不及选择而失去了正味；人心被贫贱所害，所以在富贵上来不及选择而失去了正理。【辅氏说：“饮食有美恶的正味，口腹固然能辨别，但常人一旦被饥渴所害，就不暇选择其美恶而都以为甘美，所以失去了正味；富贵有当得不当得的正理，人心固然能辨别，但常人一旦被贫贱所害，就不暇选择其当得不当得而失去了正理】
人能不把饥渴的危害当作心的危害，那么赶不上别人就不会忧愁了。人能不因为贫贱的缘故而动摇其心，那么超过别人就远了。【辅氏说：人如果能不因贫贱而动摇其心，而在富贵上辨别其当得而接受，不当得则不接受，那么超过常人就远了。超过常人远就不忧愁赶不上别人了】
○孟子说：“柳下惠不拿三公的爵位来交换他的耿介。”
介有分辨的意思。【辅氏说：这样那么与界限的界相同，凡事各有界限，很分明不可逾越】柳下惠进仕不避贤路，一定用他的道；被遗弃不怨恨，困穷不忧愁，用直道侍奉人，以至于三次被罢免，这就是他的耿介。○这一章讲柳下惠和而不流，与孔子论夷
齐不念旧恶意正相类皆圣贤防显阐幽之意也【辅氏曰程子论孔子于夷齐之清却言其不念旧恶以为防显阑幽之意故集注亦以孟子此説为发明栁下恵之和而不流】
译齐桓公不念旧恶，其用意与正直相类，都是圣贤彰显光明、阐明幽微的意图。【辅氏说：程子论述孔子对伯夷、叔齐的清高，却提到他们不念旧恶，认为这是彰显光明、阐明幽微的意图，所以《集注》也将孟子这一说法视为对柳下惠之和顺而不随波逐流的阐发】
○孟子曰：「有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也【辟读作譬，轫音刃，与仭同】
八尺为仭，言凿井虽深，然未及泉而止，犹为自弃其井也。○吕侍讲曰：「仁不如尧，孝不如舜，学不如孔子，终未入于圣人之域，终未至于天道，未免为半涂而废，自弃前功也【侍讲名希哲，河南人。○辅氏曰：「君子所为，凡百皆要极其至而底于成。常人之情，则往往鋭始怠终，得少为足，故中道而画，半涂而废者多矣。如此，则皆为自弃其前功也。故孟子发此説以警切之，吕氏推説广矣。若夫为人而未得为圣人，言治而不及于尧舜，皆为未及夫泉也】
○孟子曰：「尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。」尧舜天性浑全，不假脩习；汤武脩身体道，以复其性【语录曰：「性之，合下如此。身之，是做到那田地。」○又曰：「性是自然有底，身是从身上做得来底，只是其初资禀有些子不相似耳。」○辅氏曰：「尧舜，生而知之者也，故其气质清明，天性昭著，自然浑全，何待脩习？汤武，学而知之者也，故脩身体道，以复其本然之性】五霸则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳【辅氏曰：「五霸之事，皆矫窃诈伪者之所为，与圣人用处，天地悬隔】
久假而不归，恶知其非有也【恶平声】
归还也有实有也，言窃其名以终身而不自知其非真有【辅氏曰：「凡假之者无不然，其初不过以之欺人，而其终遂至以之自欺】或曰：「葢叹世人莫觉其伪者。」亦通【辅氏曰：「此説虽通，然却説得来慢了】旧説：「久假不归，即为真有。」则误矣。○尹氏曰：「性之者，与道一也；身之者，履之也；及其成功，则一也。五霸则假之而已，是以功烈如彼其卑也【辅氏曰：「与道一者，无气禀之蔽也；履之者，以身履践之而至也；及其成功一者，皆真切为之，故有成，而气禀不足以为之间也。若但假而已，则已是作伪，其意思都别了，是以功烈如是之卑也】
○公孙丑曰：「伊尹曰：『予不狎于不顺。』放太甲于桐，民大悦；太甲贤，又反之，民大悦。」
予不狎于不顺。《太甲》篇文：「狎，习见也。不顺，言太甲所为不顺义理也。」余见前篇。
贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与【与，平声】孟子曰：「有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。」
伊尹之志，公天下以为心，而无一豪之私者也【辅氏曰：「公天下以为心，谓合天下之心以为心，而在我无一豪适莫之私意也。然此岂一朝夕勉强而能哉？非道全德备，其素行有以信于人，至诚有以通于天者，不能也】
○公孙丑曰：「《诗》曰：『不素餐兮。』君子之不耕而食，何也？」孟子曰：「君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。『不素餐兮』，孰大于是【餐七丹反】
诗·魏·国风·伐檀》之篇。素，空也。无功而食禄谓之素餐。此与吿陈相、彭更之意同。
○王子垫问曰：「士何事【垫，丁念反】
垫，齐王之子也。上则公卿大夫，下则农工商贾，皆有所事，而士居其间，独无所事，故王子问之也。
孟子曰尚志
尚，高尚也。志者，心之所之也。士既未得行公卿大夫之道，又不当为农工商贾之业，则高尚其志而已【辅氏曰：「士虽未得位以行其道，而其志则须高尚方可。志于仁义则高尚，溺于利欲则卑汚】
曰：「何谓尚志？」曰：「仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣【恶平声】
非仁非义之事，虽小不为，而所居所由，无不在于仁义，此士所以尚其志也。大人，谓公卿大夫。言士虽未得大人之位，而其志如此，则大人之事，体用已全。若小人之事，则固非所当为也【辅氏曰：「仁，体也；义，用也。大人之事，体用已全，得时得位，则举而措之耳】
○孟子曰：「仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羮之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下
译孟子说：“有所作为的人，譬如挖井，挖井挖到九仞深却没能挖到泉水，仍然算是废弃的井。”
八尺为一仞，意思是说凿井虽然很深，但如果没挖到泉水就停止，还是等于自己放弃了这口井。吕氏说：“仁德不如尧，孝行不如舜，学问不如孔子，始终没有进入圣人的境界，始终没有达到天道的境界，难免是半途而废，自己放弃了以前的功劳。”辅氏说：“君子所做的事，无论哪一件都要穷尽极致而达成成功。常人的性情，往往是开始时锐气十足，结束时懈怠懒惰，得到一点就满足，所以中途停止、半途而废的人很多。这样，都是自己放弃了以前的功劳。所以孟子发表这番话来警诫切责他们，吕氏的推演解说很广博。至于做人而没有成为圣人，谈论治国而达不到尧舜的境界，都是没有挖到泉水。”
孟子说：“尧舜，是出于天性；商汤周武，是亲身践行；五霸，是假借仁义。”尧舜天性浑全，不假借修习；商汤周武修身体道，以恢复他们的本性。五霸则是假借仁义的名义，来谋求满足他们贪欲的私心。
假借久了而不归还，怎么知道它不是真正拥有的呢？
归还也有实有的意思，是说窃取名义终身而不自觉知那不是真正拥有。辅氏说：“凡是假借的人没有不是这样的，起初不过用来欺骗别人，最终竟然用来欺骗自己。”有人说：“大概是感叹世人没有觉察他们的虚伪。”也讲得通。旧说：“假借久了不归还，就变成真正拥有了。”这就错了。尹氏说：“出于天性的，与道合一；亲身践行的，是履行它；等到取得成功，则是一样的。五霸只是假借罢了，所以功业那样卑微。”
公孙丑说：“伊尹说：‘我不亲近不顺从的人。’他把太甲放逐到桐宫，百姓非常高兴；太甲贤明后，又让他复位，百姓非常高兴。”
“我不亲近不顺从的人。”《太甲》篇的文字：“狎，是习见亲近的意思。不顺，是说太甲所作所为不顺从义理。”其余见前篇。
贤能的人作为臣子，他的君主不贤明，那么本来可以放逐他吗？孟子说：“有伊尹那样的志向，就可以；没有伊尹那样的志向，就是篡位。”
伊尹的志向，是以天下为公作为本心，而没有丝毫的私心。
公孙丑说：“《诗经》说：‘不是白吃饭啊。’君子不耕种却吃饭，为什么呢？”孟子说：“君子住在这个国家，他的君主任用他，就使国家安定富足、尊贵荣耀；他的子弟跟随他，就孝顺悌敬、忠诚守信。‘不是白吃饭啊’，还有什么比这更大的呢？”
《诗经·魏风·伐檀》篇。素，是空的意思。没有功劳而吃俸禄叫做素餐。这与告陈相、彭更的意思相同。
王子垫问：“士人做什么事？”
垫，是齐王的儿子。上面有公卿大夫，下面有农工商贾，都有各自从事的事，而士人处在其中，唯独没有从事的事，所以王子垫问这个问题。
孟子说：“崇尚志向。”
尚，是高尚的意思。志，是心所趋向的。士人既然没能实行公卿大夫的道，又不应当从事农工商贾的行业，那就崇尚他们的志向罢了。
问：“什么叫崇尚志向？”答：“不过是仁义罢了。杀害一个无罪的人，不是仁；不是自己所有却去取用，不是义。住所在哪里？仁就是；道路在哪里？义就是。居住在仁，遵循义，大人做的事就完备了。”
不合仁义的事，即使很小也不做，而所居所行，无不在于仁义，这就是士人崇尚志向的原因。大人，指公卿大夫。说士人虽然没能得到大人的职位，但他的志向如此，那么大人做的事，体用已经齐全。至于小人的事，本来就不应当做。
孟子说：“陈仲子，不义地给他齐国他都不接受，人们都相信他，这是舍弃了箪食豆羹那样的小义。人没有比断绝亲戚、君臣、上下关系更大的了。”
仲子，陈仲子也。言仲子设若非义而与之齐国，必不肯受，齐人皆信其贤。然此但小廉耳。其辟兄离母，不食君禄，无人道之大伦，罪莫大焉。岂可以小廉信其大节，而遂以为贤哉【辅氏曰：观前篇所论仲子之事，其介然自守如此，则不义而与之齐国，必不肯受，此徇名而强矫者或能之，故孟子以为是特舍箪食豆羮之义而已，葢未以为贤也。若夫安于人伦，使之各尽其道，则非尽性而乐循理者不能，故孟子言此以晓齐人，使之勿迷于小而不察其大耳】
○桃应问曰：「舜为天子，臯陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？」桃应，孟子弟子也。其意以为舜虽爱父而不可以私害公，臯陶虽执法而不可以刑天子之父，故设此问以观圣贤用心之所极，非以为真有此事也。
孟子曰执之而已矣
言臯陶之心知有法而已，不知有天子之父也【语录曰：法者天下公共，在臯陶亦只得执】
然则舜不禁与【与平声】
桃应问也
曰：「夫舜恶得而禁之？夫有所受之也【夫音扶，恶平声】
言臯陶之法有所传受，非所敢私，虽天子之命，亦不得而废之也。
然则舜如之何
桃应问也
曰：「舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身防然，乐而忘天下【蹝音徙，防与欣同，乐音洛】
蹝，草履也。遵循也。言舜之心，知有父而已，不知有天下也。孟子尝言舜视天下犹草芥，而惟顺于父母可以解忧，与此意互相发。○此章言为士者，但知有法而不知天子父之为尊；为子者，但知有父而不知天下之为大。葢其所以为心者，莫非天理之极，人伦之至。学者察此而有得焉，则不待较计论量，而天下无难处之事矣【辅氏曰：集注谓桃应故设此问，以观圣贤用心之极，非以为真有此事者。既已得桃应问之之意，而又发明孟子所以吿之之説，以为是皆圣贤之心，天理之极，人伦之至者，可谓两尽其防矣。学者能致察乎此而有得于心，则天下万事虽纷纭轇轕沓至吾前，亦将如水到渠成，时至物熟，皆不待计较，不待空排，而举无难处者也】
○孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：「居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与【夫音扶与平声】
范齐邑居，谓所处之位；养，奉养也。言人之居处所系甚大，王子亦人子耳，特以所居不同，故所养不同，而其气体有异也。
孟子曰
张邹皆云羡文也
王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也，况居天下之广居者乎？
广居见前篇。尹氏曰：「睟然见于面，盎于背，居天下之广居者然也。」
鲁君之宋，呼于垤泽之门。守者曰：「此非吾君也，何其声之似我君也？」此无他，居相似也【呼去声】
垤泽，宋城门名也。孟子又引此事为证。
○孟子曰：「食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也【食音嗣，畜许六反】
交接也畜养也兽谓犬马之属
恭敬者币之未将者也
将犹举也。诗曰：「承筐是将。」程子曰：「恭敬虽因威仪币帛而后发见，然币之未将时，已有此恭敬之心，非因币帛而后有也。」
恭敬而无实君子不可虚拘
此言当时诸侯之待贤者，特以币帛为恭敬，而无其实也。拘，留也【辅氏曰：「世衰道防，在上者皆不知有恭敬待贤之诚，而惟恃其有币帛之聘；在下者唯知有币帛之可慕，而不知察夫上之人所以待之之诚。上下之情交骛于利，而不知有义理焉，故孟子发此论以警之】
○孟子曰：「形色，天性也；惟圣人然后可以践形。」
人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也【语录曰：形色上便有天性，视便有视之理，听便有听之理。○问：「形是耳目鼻口之类，色是如何？」曰：「一颦一笑皆有至理。」○愚谓：耳目，形也，视而明、听而聦者，理也；形色，色也，或庄或偷、或有不可犯者，理也。理即性，性即理也】践如践言之践【文集曰：践犹践言、践约之践，非谓践行所具之理也。○语录曰：践非践履之谓，葢言圣人所为，
译仲子，就是陈仲子。说仲子假如以不义的方式把齐国给他，他必定不肯接受，齐国人都相信他的贤德。然而这只是小节的廉洁罢了。他躲避兄长、离开母亲，不食君王的俸禄，违背了人伦的大道，没有比这更大的罪过了。怎么能因为小节的廉洁就相信他的大节，从而认为他是贤人呢？【辅氏说：看前一篇所论述的仲子之事，他如此耿介自守，那么以不义的方式给他齐国，他必定不肯接受，这种追求名声而强行矫饰的人或许能做到，所以孟子认为这只是舍弃一箪食一豆羹的小义罢了，大概并没有认为他是贤人。至于安顿人伦关系，使各尽其道，那就不是尽性而乐于循理的人做不到的，所以孟子说这话来开导齐国人，使他们不要迷惑于小节而不考察大体罢了】
○桃应问道：“舜做天子，皋陶做法官，瞽瞍杀了人，那该怎么办？”桃应，是孟子的弟子。他的意思是认为舜虽然爱父亲但不能因私害公，皋陶虽然执法但不能刑讯天子的父亲，所以设置这个问题来观察圣贤用心的极致，并不是认为真有这件事。
孟子说：“抓起来罢了。”
意思是皋陶的心只知道有法律罢了，不知道有天子的父亲【语录说：法律是天下公有的，在皋陶也只能逮捕】
桃应问：“那么舜不禁止吗？”【与读平声】
孟子说：“舜怎么能禁止呢？皋陶依法行事是有传承的。”【夫读扶，恶读平声】
意思是皋陶的法律有所传承，不敢私自更改，即使是天子的命令，也不能废除它。
桃应问：“那么舜该怎么办？”
孟子说：“舜看待抛弃天下，就像抛弃破草鞋一样。偷偷背着父亲逃跑，沿着海滨居住，终身欣然自得，快乐得忘记了天下。”【蹝读徙，防与欣同，乐读洛】
蹝，草鞋。遵，沿着。意思是舜的心只知道有父亲罢了，不知道有天下。孟子曾经说舜看待天下如同草芥，而只有顺从父母才能解除忧愁，这与这里的意义互相阐发。○这一章说做法官的，只知道有法律而不知道天子父亲的尊贵；做儿子的，只知道有父亲而不知道天下的大。大概他们内心的准则，无非是天理的极致，人伦的至善。学者考察这些而有心得，就不必计较权衡，天下就没有难处理的事了【辅氏说：集注说桃应故意设置这个问题，来观察圣贤用心的极致，并不是认为真有这件事。既然已经明白了桃应提问的用意，又阐明了孟子回答的道理，认为这些都是圣贤的心，天理的极致，人伦的至善，可以说两方面都穷尽了。学者能仔细考察这些而有心得，那么天下万事虽然纷乱复杂地来到面前，也将像水到渠成，时机成熟，都不必计较，不必空想，全都容易处理】
○孟子从范地来到齐国，望见齐王的儿子，感慨地叹息说：“所处的环境改变气质，奉养的条件改变体质，所处的环境影响真大啊！他难道不是人的儿子吗？”【夫读扶，与读平声】
范，齐国的邑名。居，指所处的地位；养，奉养。意思是人的居处所关联的非常重要，王子也是人的儿子，只是因为所处的环境不同，所以奉养不同，而他们的体态气质就有差异了。
孟子说：
【张、邹都说这是羡文，即衍文】
王子的宫室、车马、衣服大多与人相同，而王子却那样，是他的居处使他这样的，何况居住在天下最广阔居所的人呢？
广居见前篇。尹氏说：“温润的光泽显现在脸上，洋溢在背上，居住在天下最广阔居所的人就是这样。”
鲁国的国君到宋国，在垤泽城门呼喊。守门人说：“这不是我们的国君，为什么声音像我们的国君呢？”这没有别的原因，是居处相似【呼读去声】
垤泽，宋国城门名。孟子又引用这件事作为证据。
○孟子说：“只喂养而不爱护，那是对待猪的方式；爱护而不恭敬，那是饲养牲畜的方式。”【食读嗣，畜读许六反】
交接，对待；畜养，饲养；兽，指犬马之类。
恭敬是赠送礼物之前就已经具备的。
将，举。《诗经》说：“捧着筐篮进献。”程子说：“恭敬虽然因为威仪和礼物而显现，但在礼物未送之前，已经有恭敬的心，不是因为有礼物才有的。”
恭敬而没有实质，君子不能虚情假意地挽留。
这是说当时诸侯对待贤者，只以礼物表示恭敬，而没有实质。拘，挽留【辅氏说：“世道衰微，在上位的人都不知有恭敬待贤的诚意，只依赖有礼物聘问；在下位的人只知道有礼物可羡慕，而不知考察上位者对待自己的诚意。上下之情都追逐利益，而不知有义理，所以孟子发表这番议论来警示他们】
○孟子说：“形体和色泽，是天性；只有圣人才能完全体现天性。”
人有形体和色泽，无不各有自然的道理，这就是所谓的天性【语录说：形体色泽上就有天性，看就有看的道理，听就有听的道理。○问：“形是耳目鼻口之类，色是什么？”答：“一颦一笑都有至理。”○我认为：耳目，是形，视而明、听而聪，是理；形色，是色，或庄重或轻浮、或有不可侵犯的威严，是理。理就是性，性就是理】践，如同践行诺言的践【文集说：践如同践行诺言、履行约定的践，不是说践行所具备的道理。○语录说：践不是践履的意思，大概是说圣人的作为，
便踏着这个形色之性耳】葢众人有是形而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也【或问践形之説。曰：「人之生于天地之间也，莫不有形；其有是形也，莫不有色。而本其所得于天者，则是形是色，莫不有所以然之故焉，莫不有所当然之则焉，是则所谓天性者也。然众人桔于气禀之偏，狃于习俗之蔽，而不能无人欲之私，是以视则不明，听则不聦，貌则不恭，言则不从。葢不能尽其形色本然之理，则虽有是形而无以践其形也。惟圣人能尽其性，而无一豪人欲之私杂于其间，是以视则极明，听则极聦，貌则极恭，言则极从。葢凡形色本然之理，无一不尽，既有是形，而又有以践其形焉。」云者，本有是物，而又能脩其实以副之也。○文集曰：性即理之谓也。然众人有是形而不能全其形之理，故有形虽人而心实禽兽，是不足以践其形矣。惟圣人能全其形之理，故可以践其形也。○又曰：可以践形，则无愧于形矣】○程子曰：「此言圣人尽得人道而能充其形也。」葢人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理，然后称其名。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能充其形，惟圣人也【文集曰：充字极分明。○辅氏曰：人受天地之正气以生，物受天地之偏气以生，故物则有能有不能，人则无不能也。既是为人则须尽得人之理，方称人之名，不然则与物无异矣。然人得天地之正气，故得天地之全理，然其气禀亦有清浊昬明之异。如众人则虽有之而不知，有贤人则虽形而未尽，能充其形而全其理者，唯圣人而已。○永嘉陈氏曰：「学未至于圣人，则于性分道理未免亏欠，才于性分有亏欠，即是空具此形色，不能充践满足也】杨氏曰：「天生烝民，有物有则。物者，形色也；则者，性也。各尽其则，则可以践形矣【辅氏曰：「杨氏即程子意，各尽其则又説得周遍】
译便踏着这个形色之性罢了。因为众人有这种形体却不能穷尽其中的理，所以无法实现其形体的本分；只有圣人既有这种形体又能穷尽其中的理，然后才能实现其形体的本分而没有遗憾。【有人问关于“践形”的说法。回答说：“人生于天地之间，没有谁没有形体；有了这种形体，没有谁没有色泽。而推究其从上天所得的，这形体和色泽，没有谁没有其所以然的缘故，没有谁没有其应当如此的法则，这就是所谓的天性。然而众人受困于气质禀赋的偏颇，习惯于习俗的蒙蔽，而不能没有私欲的杂念，因此看东西就不明亮，听声音就不灵敏，容貌就不恭敬，言语就不顺从。因为不能穷尽形色本然的理，那么即使有这种形体，也无法实现其形体的本分。只有圣人能穷尽本性，而没有丝毫私欲的杂念掺杂其中，因此看东西极其明亮，听声音极其灵敏，容貌极其恭敬，言语极其顺从。因为凡是形色本然的理，没有一项不穷尽，既有这种形体，又有能力实现其形体的本分。”所谓“践形”，就是本来有这个形体，又能修养其实质来与之相配。○《文集》说：性就是理的意思。然而众人有这种形体却不能保全形体的理，所以虽然有人的形体但内心实际上像禽兽，这是不足以实现其形体本分的。只有圣人能保全形体的理，所以可以实现其形体的本分。○又说：能够实践形体，就没有愧对形体了。】○程子说：“这是说圣人穷尽了人道而能充实其形体。”因为人禀受天地的正气而生，与万物不同。既然为人，必须穷尽人的理，然后才配得上这个名称。众人有这种理却不知道，贤人实践它却没有穷尽，能充实其形体的，只有圣人。【《文集》说：“充”字极其分明。○辅氏说：人禀受天地的正气而生，万物禀受天地的偏气而生，所以万物有能有所不能，人则无所不能。既然为人就必须穷尽人的理，才配得上人的名称，不然就和万物没有区别了。然而人禀受天地的正气，所以得到天地的全理，但其气质禀赋也有清浊昏明的差异。像众人虽然有这种理却不知道，有贤人虽然实践了却没有穷尽，能充实形体而保全其理的，只有圣人罢了。○永嘉陈氏说：“学问没有达到圣人的境界，那么在性分道理上未免有所欠缺，才在性分上有欠缺，就是空有这副形体，不能充实实践而满足。”】杨氏说：“天生众民，有万物就有法则。物，就是形色；则，就是性。各自穷尽其法则，就可以实现形体了。【辅氏说：“杨氏就是程子的意思，‘各尽其则’又说得更加周全。”】
○齐宣王欲短丧。公孙丑曰：「为朞之丧，犹愈于己乎？」己，犹止也。
孟子曰：「是犹或紾其兄之臂，子谓之姑徐徐云尔，亦教之孝弟而已矣【紾之忍反】
紾，戾也。教之以孝弟之道，则彼当自知兄之不可戾，而丧之不可短矣。孔子曰：「子生三年，然后免于父母之怀。予也有三年之爱于其父母乎？」所谓教之以孝弟者如此，葢示之以至情之不能已者，非强之也。
王子有其母死者，其傅为之请数月之丧。公孙丑曰：「若此者何如也【为去声】
陈氏曰：「王子所生之母死，厌于嫡母而不敢终丧，其傅为请于王，欲使得行数月之丧也。」时又适有此事，丑问如此者，是非何如？案《仪礼》：「公子为其母，练冠、麻衣、縓缘，既葬除之。」疑当时此礼已废，或既葬而未忍即除，故请之也。
曰：「是欲终之而不可得也。虽加一日愈于已。」谓夫莫之禁而弗为者也【夫音扶】
言王子欲终丧而不可得，其傅为请，虽止，得加一日，犹胜不加。我前所讥，乃谓夫莫之禁而自不为者耳。○此章言三年通丧，天经地义，不容私意有所短长。示之至情，则不肖者有以企而及之矣。
【○】孟子曰：「君子之所以教者五。」
下文五者，葢因人品高下，或相去逺近、先后之不同【辅氏曰：如时雨化之者，品之高者也；成德达财者，品之次者也；荅问者，品之下者也。相去之逺近先后，则言私淑艾者尔。葢有虽同时而相去或逺或近者，又有或先或后而不同时者。故近与先者，则得以亲承其教；逺与后者，则有不能及门而受业者也】
有如时雨化之者
时雨及时之雨也【语录曰不先不后适当其时而已】草木之生，播种封植，人力已至而未能自化，所少者雨露之滋耳。及此时而雨之，则其化速矣。教人之妙，亦由是也。若孔子之于顔、曽是已【语录曰他地位已到因而发之孔子于顔曽是也】
有成德者有达财者
财与材同，此各因其所长而教之者也。成德，如孔子之于冉、闵；达财，如孔子之于由、赐【语录曰：「成德，成就其德，如孔子于冉、闵，德则天资纯粹者；达才，通达其才，如孔子于由、赐，才是明敏者】
有荅问者
就所问而荅之，若孔孟之于樊迟、万章也【语录曰：「荅问则是费言语。」○辅氏曰：「樊迟之麄鄙，万章之浅率，孔孟皆必俟其问而后告教之，是也】
有私淑艾者【艾音乂】
私窃也，淑善也，艾治也【文集曰：艾，芟草也。自艾、淑艾，皆有斩絶自新之意，惩艾、创艾亦取诸此】人或不能及门受业，但闻君子之道于人而窃以善治其身，是亦君子教诲之所及，若孔孟之于陈亢、夷之是也【语录曰：未尝亲见面授，只是或闻其风而师慕之，或私窃傅其善言善行，学之以善于其身，是亦君子之教诲也】孟子亦曰：「予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。」
此五者君子之所以教也
圣贤施教，各因其材，小以成小，大以成大，无弃人也【愚谓：君子之教人，如天地之生物，各因其才而笃，故小以成小，大以成大，天地无弃物，圣贤无弃人】
○公孙丑曰：「道则高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也【几音机】孟子曰：「大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率【为去声彀古候反率音律】彀率，弯弓之限也。言教人者皆有不可易之法，不容自贬以徇学者之不能也。
君子引而不发，跃如也；中道而立，能者从之。
引，引弓也；发，发矢也。跃如，如踊跃而出也【文集曰：是道理活泼泼地发出在面前，如由中跃出。○语录曰：义理昭著，如有物跃然于心目之间】因上文彀率而言，君子教人，但授以学之之法，而不告以得之之妙，如射者之引弓而不发矢，然其所不告者，已如踊跃而见于前矣【语录曰：须知得引个甚麽，是怎生地不发，又是甚麽物事跃在面前？须是耸起这心与他看，教人心精一无些子夹杂，方见得他那精防妙处。○又曰：道理散在天下事物之间，圣贤也不是不説，
译齐宣王想缩短丧期。公孙丑说：“守一年的丧，难道比完全不守丧好吗？”己，就是停止。
孟子说：“这就像有人扭折他哥哥的手臂，你却说姑且慢慢地扭折，这也只是教他孝悌罢了。”
扭折，就是扭断。用孝悌的道理来教导他，那么他应当自己知道哥哥的手臂不可扭折，丧期也不可缩短。孔子说：“孩子生下三年，然后才能脱离父母的怀抱。难道我对父母没有三年的爱吗？”所谓用孝悌来教导，就是这样的，大概是展示给他看那至深的情感是自然无法遏制的，而不是强迫他。
王子有亲生母亲去世的，他的师傅为他请求守数月的丧。公孙丑说：“像这样的情况怎么样呢？”
陈氏说：“王子生母去世，因为受到嫡母的压制而不敢守完丧期，他的师傅向齐王请求，希望他能实行数月的丧礼。”当时恰好有这件事，公孙丑问像这样的情况，是对是错呢？查考《仪礼》：“公子为母亲守丧，戴练冠、穿麻衣、红边饰，下葬后就除去丧服。”怀疑当时这种礼制已经废弃，或者下葬后不忍心立即除去丧服，所以请求延长丧期。
孟子说：“这是想守完丧期却做不到。即使增加一天，也比完全不守丧好。”这是针对那些没人禁止却自己不做的人说的。
说王子想守完丧期却做不到，他的师傅代为请求，即使最终停止，能多守一天，也胜过完全不守。我前面所讥讽的，乃是针对那些没人禁止却自己不做的人。这一章说，三年通丧是天经地义，不容许凭私意有所增减。展示给他看那至深的情感，那么不贤的人也有办法努力达到。
孟子说：“君子教育人的方法有五种。”
下面所说的五种，大概是根据人的品格高低，或者相距远近、先后的不同。
有像及时雨一样教化人的。
时雨，就是应时的雨。草木生长，播种培植，人力已经做到但还不能自然化育，所缺少的只是雨露的滋润罢了。等到这时下雨，那么化育就快了。教育人的妙处，也是这样。就像孔子对于颜回、曾参就是这样。
有成就其德行的人，有通达其才能的人。
财与材同，这是各自根据他们的长处来教育他们。成就德行，就像孔子对于冉有、闵子骞；通达才能，就像孔子对于子路、子贡。
有回答提问的人。
就所问的问题来回答，就像孔子、孟子对于樊迟、万章那样。
有私下向善自修的人。
私，是私下；淑，是善；艾，是治理。有人或许不能登门受业，只是从别人那里听到君子的道理，而私下用善道来治理自身，这也是君子教诲所及的范围，就像孔子、孟子对于陈亢、夷之那样。孟子也说：“我没有能成为孔子的学生，我是私下从别人那里学习孔子的善道。”
这五种就是君子教育人的方法。
圣贤施行教化，各自根据人的资质，小的成就小的，大的成就大的，没有遗弃的人。
公孙丑说：“道虽然高尚美好，却好像登天一样，似乎无法企及。为什么不让他们觉得可以接近而每天勤勉努力呢？”
孟子说：“高明的工匠不会因为笨拙的工人而改变废弃墨线，后羿不会因为笨拙的射手而改变拉弓的标准。”
彀率，是拉弓的限度。说教育人的人都有不可更改的法度，不容许自己降低标准来迁就学习者的无能。
君子拉开弓却不发射，样子跃跃欲试；站在正道中间，有能力的人就跟从。
引，是拉开弓；发，是发射箭。跃如，是像踊跃而出的样子。根据上文拉弓的标准来说，君子教育人，只传授学习的方法，而不告知得道的奥妙，就像射手拉开弓却不发射箭，然而他所不告知的，已经像踊跃一样显现在面前了。
然也全説不得。自是那妙处不容説，然虽不説，只才桃动那头了时，那个物事自跌荡在面前。如张弓十分满而不发箭，虽不发箭，然已知得真个是中这物事了。○辅氏曰：引谓但授之以学之之法，不发谓不告以得之之妙】中者，无过不及之谓。中道而立，言其非难非易。能者从之，言学者当自勉也【辅氏曰：过乎中则苟难而不可及，不及乎中则又茍易者之所便也。唯中道而立，是以无难无易。能者从之，则又学者所当自勉也。中道而立，成已之事；能者从之，又所以成物也】○此章言道有定体，教有成法，卑不可抗，高不可贬，语不能显，黙不能藏【辅氏曰：道有定体，率性而已；教有成法，修道而已。唯其道有定体，故教有成法。卑者不可抗而隆，礼卑法地是也；高者不可贬而下，知崇效天是也。不因有言而可以益其显，不因无説而可以晦其藏。中道而立，能者从之而已】
译然而这道理完全无法用言语说尽。因为那精妙之处本就不容言说，但即便不说，只要刚才稍微触动那端绪，那道理自然就会鲜明地呈现在面前。就像拉弓拉到了十分满却并不射出箭，虽然箭未发出，但已经知道确实射中了目标。○辅氏说：“引”是指只传授学习的方法，“不发”是指不告知领悟的奥妙。所谓“中”，就是无过无不及的意思。“中道而立”，是说它既不太难也不太易。“能者从之”，是说求学的人应当自我勉励。【辅氏说：超过中道就会过于艰难而难以企及，达不到中道又会过于简易而成为苟且之人所便利的。只有立于中道，才既无难也无易。能者跟随它，这正是求学之人应当自我勉励的。立于中道，是成就自己的事；能者跟随它，又是用来成就万物的】○这一章说道有确定的本体，教化有固定的法则，低下的不可强行抬高，高远的不可随意贬低，言语不能使其显明，沉默也不能使其隐藏。【辅氏说：道有确定的本体，只是遵循本性罢了；教化有固定的法则，只是修养德行罢了。正因为道有确定的本体，所以教化才有固定的法则。低下者不可强行抬高，礼法卑下效法大地就是这样；高远者不可贬低，智慧崇高效法上天就是这样。不因为有所言说就能增加它的显明，不因为无所言说就能掩盖它的隐藏。只是立于中道，能者跟随它罢了】
○孟子曰：「天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。」殉，如殉葬之殉，以死随物之名也。身出则道在必行，道屈则身在必退，以死相从而不离也【愚谓道不可离也，虽时有治乱，已有穷达，非道殉身，即身殉道，以死相从，岂可得而离哉】
未闻以道殉乎人者也
以道从人，妾妇之道【辅氏曰：「此正如庄子所谓盗亦有道者，言是亦道耳，但只是妾妇之道。妾妇以顺悦为道者也】
○公都子曰：「滕更之在门也，若在所礼，而不荅，何也【更平声】
赵氏曰：「滕更，滕君之弟，来学者也。」
孟子曰：「挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勲劳而问，挟故而问，皆所不荅也。滕更有二焉【长上声】
赵氏曰：「二谓挟贵、挟贤也【辅氏曰：「更乃滕君之弟，则知其挟贵矣；而肯来学于孟子，则知其挟贤矣】尹氏曰：「有所挟，则受道之心不专，所以不荅也【辅氏曰：「学者之心，须是专一，方有受教之地；有所挟，则二三也】○此言君子虽诲人不倦，又恶夫意之不诚者【辅氏曰：「诚则一，二则不诚矣】
○孟子曰：「于不可已而已者，无所不已；于所厚者薄，无所不薄也。」
已，止也。不可止，谓所不得不为者也。所厚，所当厚者也。此言不及者之弊。
其进鋭者其退速
进鋭者，用心太过，其气易衰，故退速。○三者之弊，理势必然，虽过不及之不同，然卒同归于废弛【辅氏曰：「不及者之弊，则愈见其不及，流于欲者之所为也；过者之弊，则其退也可立而待，役于气者之所为也。欲肆则无极，气过则易衰，循理而行，则有则而可继也】
○孟子曰：「君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。」
物谓禽兽、草木，爱谓取之有时、用之有节。○程子曰：「仁推已及人，如老吾老以及人之老，于民则可，于物则不可。统而言之则皆仁，分而言之则有序【辅氏曰：「统而言之，则皆自吾一性之仁；分而言之，则有轻重之序。然在学者言之，则于此三者之序，有由之而不知者，有得于此而失于彼者，又有倒行逆施、杂乱无次者。要当因圣贤之言，反求之心，涵养于未发之前，体察于己发之后，毋惑于异端，毋汨于私欲，安处善，乐循理，凡形于爱物、仁民、亲亲之际，一皆与圣贤之説自然脗合而无差，然后是圣学工夫】杨氏曰：「其分不同，故所施不能无差等，所谓理一而分殊者也【真氏曰：「凡生于天壤之间者，莫非天地之子，而吾之同气者也，是之谓理一。然亲者吾之同体，民者吾之同类，而物则异类矣，是之谓分殊。以其理一，故仁爱之仁无不徧；以其分殊，故仁爱之施则有差】尹氏曰：「何以有是差等？一本故也，无伪也【辅氏曰：「尹氏説尤要切。一本故无伪而有差等，若无差等，则是伪而二本也】
○孟子曰：「知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不徧物，急先务也；尧舜之仁不徧爱人，急亲贤也【知者之知并去声】
知者固无不知，然常以所当务者为急，则事无不治，而其为知也大矣【语录曰：当务之急，如所谓劳心者治人，劳力者治于人，尧舜之治天下，岂无所用其心，亦不用于耕耳。又如夫子言务民之义，应系所当为者，皆是也】仁者固无不爱，然常急于亲贤，则恩无不洽，而其为仁也博矣。
不能三年之丧，而缌小功之察；放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务【饭扶晚反歠昌悦反】
三年之丧，服之重者也；缌麻三月，小功五月，服之轻者也。察，致详也。放饭，大饭流歠，长歠不敬之大者也。齿决，齧断干肉，不敬之小者也。问，讲求之意。○此章言君子之于道，识其全体则心不狭【辅氏曰此是言仁】知所先后则事有序【辅氏曰此是言知】丰氏曰：「智不急于先务，虽徧知人之所知，徧能人之所能，徒弊精神而无益于天下之治矣。仁不急于亲贤，虽有仁民爱物之心，小人在位，无由下达。聦明日蔽于上，而恶政日加于
译孟子说：“天下政治清明，就顺应正道以保全自身；天下政治黑暗，就牺牲自身以捍卫正道。”殉，如同殉葬的殉，是以死随物的意思。自身显达则正道必定推行，正道受挫则自身必定退隐，以死相随而不分离。【我认为是正道不可背离，虽然时局有治乱，个人有穷通，不是正道顺应自身，就是自身顺应正道，以死相随，哪里能够背离呢？】
没听说过让正道去迎合人的。
让正道去迎合人，那是妾妇之道。【辅氏说：“这正像庄子所说的强盗也有道，意思是这也算是道，但只是妾妇之道。妾妇以顺从取悦为道。”】
公都子说：“滕更在您门下学习时，好像属于您应当以礼相待的人，您却不回答他的问题，为什么呢？”【更，读平声】
赵氏说：“滕更，是滕国国君的弟弟，来求学的人。”
孟子说：“倚仗权势来提问，倚仗贤能来提问，倚仗年长来提问，倚仗有功绩来提问，倚仗旧交情来提问，这些我都不回答。滕更具备其中两项。”【长，读上声】
赵氏说：“两项是指倚仗权势、倚仗贤能。”【辅氏说：“滕更是滕国国君的弟弟，可知他倚仗权势；而肯来向孟子求学，可知他倚仗贤能。”】尹氏说：“有所倚仗，那么接受正道的心就不专一，所以不回答他。”【辅氏说：“求学者的内心，必须专一，才有接受教诲的余地；有所倚仗，心思就分散了。”】○这说明君子虽然教导人不知疲倦，却又厌恶心意不真诚的人。【辅氏说：“真诚则专一，分散则不真诚。”】
孟子说：“对于不该停止的事却停止了，那就没有什么事不停止了；对于应当厚待的人却薄待，那就没有什么人不受薄待了。”
已，停止。不可止，指不得不做的事。所厚，指应当厚待的人。这是说做事不够的人的弊端。
前进迅猛的人，后退也迅速。
前进迅猛的人，用心太过，他的气势容易衰竭，所以后退迅速。○这三种弊端，事理和趋势必然如此，虽然有过分和不足的差别，但最终都同样归于废弛。【辅氏说：“不足的弊端，就愈发显得不足，流于欲望者的作为；过分的弊端，那么他的退步可以立刻等到，役于意气者的作为。欲望放纵就没有极限，意气过分就容易衰竭，遵循道理而行，就有准则可以继承。”】
孟子说：“君子对于万物，爱护它但不施以仁德；对于百姓，施以仁德但不像亲人般亲近。亲近亲人而施仁于百姓，施仁于百姓而爱护万物。”
物指禽兽、草木，爱指取用有时、使用有节制。○程子说：“仁德由己推及他人，如尊敬自己的老人进而尊敬别人的老人，对于百姓可以，对于万物则不可以。统而言之都是仁，分而言之则有次序。”【辅氏说：“统而言之，都源自我同一本性中的仁；分而言之，则有轻重的次序。然而在求学者的角度说，在这三种次序中，有遵循却不知其所以然的，有得于此而失于彼的，又有倒行逆施、杂乱无章的。应当依据圣贤的话，反求诸心，在未发之前涵养，在已发之后体察，不被异端迷惑，不被私欲扰乱，安于善，乐于循理，凡表现在爱护万物、施仁于百姓、亲近亲人之际，全都与圣贤的说法自然契合而无差错，这才是圣学的功夫。”】杨氏说：“类别不同，所以施予不能没有差别，这就是所谓理一而分殊。”【真氏说：“凡是生于天地之间的，没有不是天地的子女，与我同气的，这叫理一。然而亲人是我的同体，百姓是我的同类，而万物则是异类，这叫分殊。因为理一，所以仁爱的仁没有不普遍的；因为分殊，所以仁爱的施予就有差别。”】尹氏说：“为什么有这种差别？因为出于一本，没有虚伪。”【辅氏说：“尹氏的说法尤其紧要切中。因为出于一本所以没有虚伪而有差别，如果没有差别，那就是虚伪而有两个本源了。”】
孟子说：“智慧的人没有不知道的，但以当前最紧要的事务为急；仁爱的人没有不爱的，但以亲近贤人为急务。尧舜的智慧不能遍知万物，是因为急于先处理紧要事务；尧舜的仁爱不能遍爱众人，是因为急于亲近贤人。”【知者之知，两个“知”字都读去声】
智慧的人固然没有不知道的，但常以应当处理的事务为急，那么事情没有治理不好的，而他的智慧就广大了。【语录说：当务之急，如所谓劳心者治理人，劳力者被人治理，尧舜治理天下，难道没有用心之处，只是不用于耕种罢了。又如孔子说致力于民众的道义，应当都是所当为的，都是如此。】仁爱的人固然没有不爱的，但常急于亲近贤人，那么恩泽没有不融洽的，而他的仁爱就广博了。
不能实行三年的丧礼，却对缌麻、小功等轻丧的细节考究；吃饭时大口扒饭、大口喝汤，却讲究不咬断干肉，这就叫做不知轻重缓急。【饭，读扶晚反；歠，读昌悦反】
三年之丧，是丧服中最重的；缌麻服三月，小功服五月，是丧服中较轻的。察，是详尽考究。放饭，是大口扒饭；流歠，是大口喝汤，是不恭敬的大节。齿决，是用牙齿咬断干肉，是不恭敬的小节。问，是讲求的意思。○本章说君子对于道，认识其整体则心胸不狭隘，【辅氏说：这是说仁】知道先后次序则事务有条理。【辅氏说：这是说智】丰氏说：“智慧不急于先处理紧要事务，虽然遍知别人所知的，遍能别人所能的，只是徒然耗费精神而对天下的治理没有益处。仁爱如果不急于亲近贤人，虽然有仁民爱物之心，小人在位，恩泽无法下达。聪明被遮蔽于上，而恶政日益加重于下。”
孟子纂疏巻十三
钦定四库全书
孟子纂疏卷十四 宋 赵顺孙 撰
朱子集注
尽心章句下
凡三十八章
孟子曰：「不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱，及其所不爱；不仁者以其所不爱，及其所爱。」
亲亲而仁民，仁民而爱物，所谓以其所爱，及其所不爱也。
公孙丑曰：「何谓也？梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败。将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。」
梁惠王以下，孟子答辞也。糜烂其民，使之战鬬，糜烂其血肉也。复之，复战也。子弟，谓太子申也。以土地之故及其民，以民之故及其子，皆以其所不爱及其所爱也。○此承前篇之末三章之意，言仁人之恩自内及外，不仁之祸由疎逮亲【辅氏曰：「仁人之恩自内以及外者，自本而推之也。惟其自本而推之，故虽无所不爱，而轻重等差，葢不可紊也。不仁之祸由疎逮亲者，徇欲而从流者也。惟其徇欲而从流，故横放逆施，莫之纪极也。始也糜烂其人民，而残贼其子弟，终不至杀身覆族不已也】
○孟子曰：「春秋无义战，彼善于此，则有之矣。」
春秋每书诸侯战伐之事，必加讥贬，以着其擅兴之罪，无有以为合于义而许之者。但就中彼善于此者则有之，如召陵之师之类是也。
征者上伐下也敌国不相征也
征所以正人也，诸侯有罪，则天子讨而正之，此《春秋》所以无义战也。
○孟子曰尽信书则不如无书
程子曰：「载事之辞，容有重称而过其实者，学者当识其义而已。茍执于辞，则时或有害于义，不如无书之愈也。」
吾于武成取二三防而已矣
武成》，《周书》篇名，武王伐纣归而记事之书也。防，竹简也。取其二三防之言，其余不可尽信也。程子曰：「取其奉天伐暴之意，反政施仁之法而已。」
仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？
杵，舂杵也，或作卤。楯也。《武成》言武王伐纣，纣之前徒倒戈攻于后以北，血流漂杵。孟子言此，则其不可信者。然书本意乃谓商人自相杀，非谓武王杀之也。孟子之设是言，惧后世之惑，且长不仁之心耳【辅氏曰：「如血流漂杵一语，虽是商人之自杀，然毕竟过乎实。武王伐纣，遇此等事，亦必自处置，岂肯使之杀人至于如此之多？此而不辩，窃恐后世惑之，以为圣人任上亦或有时杀人如此，则将长其不仁之心，其为害大矣】
○孟子曰：「有人曰：『我善为陈，我善为战。』大罪也【陈去声】制行伍曰陈，交兵曰战。
国君好仁，天下无敌焉【好去声】南面而征，北狄怨；东面而征，西夷怨，曰：「奚为后我？」
此引汤之事以明之解见前篇
武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人【两去声，贲音奔】又以武王之事明之也。两，车数，一车两轮也【愚案《风俗通》云：车有两轮，故一车谓之一两】千，《书序》作百。
王曰：「无畏！宁尔也，非敌百姓也。」若崩厥角稽首。
书·泰誓》文与此小异。孟子之意，当云：「王谓商人曰：『无畏，我也。我来伐纣，本为安宁汝，非敌商之百姓也。』于是商人稽首至地，如角之崩也。」
征之为言正也，各欲正己也，焉用战【焉，于防反】
民为暴君所虐，皆欲仁者来正己之国也。
○孟子曰：「梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。」
尹氏曰：「规矩法度，可告者也；巧则在其人，虽大匠亦末如之何也已【辅氏曰：「巧谓熟后自得之妙】盖下学可以言▯上达必由心悟，庄周所论斵轮之意盖如此。
○孟子曰：「舜之饭糗茹草也，若将终身焉；及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之【饭，上声；糗，去久反；茹，音汝；袗，之忍反；果，《説文》作婐，乌果反】
饭食也，糗干糒也，茹亦食也。袗画衣也【愚谓画衣者，画黼黻絺绣之衣也】二女，尧二女也。果，女侍也【语録曰赵氏以果为侍，广韵从女从果者亦曰侍也】言圣人之心，不以贫贱而有慕于
译孟子编纂疏解卷十三
钦定四库全书
孟子编纂疏解卷十四 宋 赵顺孙 撰
朱熹集注
尽心章句下
共三十八章
孟子说：“梁惠王真是不仁啊！仁爱的人，把他所爱的人，推及到他所不爱的人；不仁的人，把他所不爱的人，推及到他所爱的人。”
亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物，这就是所说的把他所爱的人，推及到他所不爱的人。
公孙丑说：“这是什么意思呢？梁惠王为了土地的缘故，使百姓糜烂般地去作战，结果大败。将要再次作战，恐怕不能取胜，所以驱使他所爱的子弟去送死，这就叫做把他所不爱的人，推及到他所爱的人。”
梁惠王以下，是孟子回答的话。糜烂其民，是让他们去战斗，使他们的血肉糜烂。复之，是再次作战。子弟，指的是太子申。因为土地的缘故而殃及百姓，因为百姓的缘故而殃及儿子，这都是把他所不爱的人，推及到他所爱的人。○这是承接前篇末尾三章的意思，说仁人的恩惠从内向外扩展，不仁的祸患由疏远波及亲近【辅氏说：“仁人的恩惠从内向外扩展，是从根本推演出去的。正因为是从根本推演，所以虽然没有什么不爱的，但轻重等级，大概不能混乱。不仁的祸患由疏远波及亲近，是顺从欲望而随波逐流。正因为顺从欲望而随波逐流，所以横行放纵，没有止境。起初糜烂他的人民，残害他的子弟，最终不至于杀身灭族不止。”】
○孟子说：“春秋时期没有正义的战争，只是那一方比这一方好一些罢了。”
《春秋》每记载诸侯征战的事，必定加以讥讽贬斥，以彰显他们擅自发动战争的罪过，没有认为符合道义而赞许的。但其中那一方比这一方好一些的则有，比如召陵之师之类就是。
征是上级讨伐下级，敌对的国家不能互相征伐。
征是为了纠正人，诸侯有罪，就由天子讨伐并纠正他，这就是《春秋》没有正义战争的原因。
○孟子说：“完全相信书本，还不如没有书。”
程子说：“记载事情的言辞，或许有夸大而超过实际的，学者应当认识其中的义理罢了。如果拘泥于言辞，那么有时会对义理有害，还不如没有书更好。”
我在《武成》篇中，只取两三简罢了。
《武成》，是《周书》的篇名，是武王讨伐纣王归来后记录事迹的书。简，是竹简。只取其中两三简的话，其余不能完全相信。程子说：“只取他奉天讨伐暴君的意思，以及恢复政治、施行仁政的方法罢了。”
仁人在天下没有敌手，用至仁去讨伐至不仁，为什么血流得能漂起舂米的杵呢？
杵，是舂米的杵，或作卤，是盾牌。《武成》说武王讨伐纣王，纣王前面的士兵倒戈攻击后面而向北逃跑，血流得能漂起杵。孟子说这话，就是认为这不可信。然而书本的原意是说商人自己互相残杀，不是说武王杀了他们。孟子提出这个说法，是担心后世的人迷惑，并且助长不仁的心【辅氏说：“像血流漂杵这一句话，虽然是商人自杀，但毕竟超过了实际。武王讨伐纣王，遇到这种事，也必定自己处置，怎么会让他们杀人到如此之多？这如果不辩明，我担心后世的人迷惑，认为圣人任事有时也杀人如此，那就会助长他们不仁的心，危害太大了。”】
○孟子说：“有人说：‘我善于布阵，我善于作战。’这是大罪【陈读去声】。编制行伍叫陈，交战叫战。
国君喜好仁，天下无敌【好读去声】。向南征伐，北狄怨恨；向东征伐，西夷怨恨，说：“为什么把我们放在后面？”
这是引用商汤的事来阐明，解释见前篇。
武王讨伐殷商时，战车三百辆，勇士三千人【两读去声，贲音奔】。又用武王的事来阐明。两，是车的数量，一辆车有两个轮子【愚按《风俗通》说：车有两个轮子，所以一辆车称为一两】。千，《书序》作百。
武王说：“不要害怕！我是来安抚你们的，不是来与百姓为敌的。”于是商人磕头至地，像角崩塌一样。
《书·泰誓》的文字与此稍有不同。孟子的意思，应当是说：“武王对商人说：‘不要害怕，我是来安抚你们的。我来讨伐纣王，本是为了安宁你们，不是来与商国的百姓为敌的。’于是商人磕头至地，像角崩塌一样。”
征的意思是正，大家都想纠正自己，哪里用得着战争【焉，于防反】。
百姓被暴君虐待，都想要仁者来纠正他们的国家。
○孟子说：“木匠和车工，能教人规矩，不能使人灵巧。”
尹氏说：“规矩法度，是可以告诉人的；灵巧则在于个人，即使是高明的工匠也无可奈何【辅氏说：“灵巧是指熟练后自然得到的妙处”】。大概下层的学问可以用言语表达，上层的通达必须由心领悟，庄周所论砍轮子的意思大概如此。
○孟子说：“舜吃干粮、嚼草菜的时候，好像要终身如此；等到他做了天子，穿着华丽的衣服，弹着琴，两个女儿侍奉，好像本来就有这些一样【饭，上声；糗，去久反；茹，音汝；袗，之忍反；果，《说文》作婐，乌果反】。
饭是吃，糗是干粮，茹也是吃。袗是画有花纹的衣服【愚认为画衣，是画有黼黻絺绣的衣服】。二女，是尧的两个女儿。果，是女侍【语录说赵氏以果为侍，广韵从女从果的字也叫侍】。说圣人的心，不因贫贱而有所羡慕