阳货第十七
善意，然不过欲使助已爲乱耳【辅氏曰：观其怀宝失时之说，有敬爱圣人之心，则知其爲善意；观其欲见孔子而孔子不见，及见孔子而讽使速仕之说，则知其不过欲使助已爲乱也】故孔子不见者，义也；其往拜者，礼也；必时其亡而往者，欲其称也；遇诸涂而不避者，不终絶也；随问而对者，理之直也；对而不辩者，言之孙而亦无所诎也【语録曰：问阳货之矙亡，此不足责。如孔子亦矙亡而往，则不几于不诚乎？曰：非不诚也，据道理合当如此。彼以矙亡来，我以矙亡往，一往一来，礼甚相称，但孔子不幸遇诸涂耳。○辅氏曰：礼无不答，亦无不称。货虽假礼，夫子自行礼以答之也。然其往拜也，必时其亡而往焉，则又时措之，求其称也。○又曰：圣人之事，虽纵横曲折千条万绪，然无非义理之当然，固不可执其一节而论也，必周旋反覆而观之，然后爲尽。愚亦谓：不自往见者，义也；时其亡而往拜者，礼也；不终絶者，仁也；随问而答、对而不辩者，智也。四者一出于诚，信也。只此一事而五性具焉，夫然后见圣人之全备】杨氏曰：「扬雄谓孔子于阳货也，敬所不敬，爲诎身以信道，非知孔子者。盖道外无身，身外无道，身诎矣而可以信道，吾未之信也【语録曰：「阳货是恶人，本不可见。孔子乃见之，亦近于诎身，却不知圣人是礼合去见他，不爲诎。到与他说话时，只把一两字答他，辞温气厚而不自失，非圣人断不能如此。」○辅氏曰：「道外无身者，身乃道之所防也；身外无道者，道乃身之所出也。身诎则道诎矣。若曰诎身以信道，则是离身与道爲二物矣。此雄之所以黾勉于莽、贤之间而不去也】
译阳货本意是善意的，不过只是想让孔子帮助他作乱罢了。【辅氏说：看他“怀宝而迷邦”的说法，有敬爱圣人的心意，就知道他是出于善意；看他想让孔子见他而孔子不见，以及见到孔子后讽劝他尽快出仕的说法，就知道他不过是想让孔子帮助他作乱罢了。】所以孔子不见他，是合乎道义的；孔子前去拜谢，是合乎礼节的；一定要趁他不在家时前去，是希望礼节相当；在路上相遇而不躲避，是不彻底断绝往来；随问随答，是理直气壮；回答而不争辩，是言辞谦逊且也不委屈自己。【语录说：问阳货是否窥探孔子不在家，这不足以责备。如果孔子也窥探阳货不在家才去，那岂不是近乎不诚实吗？回答说：并非不诚实，而是根据道理应当如此。他趁我不在家来，我趁他不在家去，一来一往，礼节相当，只是孔子不幸在路上遇到他罢了。○辅氏说：礼节没有不答应的，也没有不相当的。阳货虽然假借礼节，夫子却自行礼节来应答他。然而他前去拜谢，一定要趁阳货不在家时去，这又是适时而行，以求礼节相当。○又说：圣人的行事，虽然纵横曲折千头万绪，但无非是义理应当如此，固然不能执着于其中一节来论断，必须周旋反复地观察，然后才算完备。我也认为：不主动去见他，是义；趁他不在家时去拜谢，是礼；不彻底断绝往来，是仁；随问随答、回答而不争辩，是智。这四种都出于真诚，是信。仅这一件事就具备了五种德性，这样才看到圣人的完备。】杨氏说：“扬雄认为孔子对待阳货，尊敬不该尊敬的人，是委屈自身来推行道义，这不是了解孔子的人。大概道之外没有自身，自身之外没有道，自身委屈了却可以推行道义，我不相信这种说法。【语录说：“阳货是恶人，本来不该见他。孔子却见他，也近乎委屈自身，却不知道圣人是因为礼节应当去见他，并不算是委屈。到与他说话时，只用一两个字回答他，辞气温和厚重而不失自我，非圣人断不能如此。”○辅氏说：“道之外没有自身，是说自身是道所依附的；自身之外没有道，是说道是自身所发出的。自身委屈了道也就委屈了。如果说委屈自身来推行道义，那就是把自身与道分为两样东西了。这就是扬雄之所以在王莽、贤之间勉力周旋而不离去的原因。】
○子曰性相近也习相逺也
此所谓性兼气质而言者也【或问气质之性，曰：「张子有言：『形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。』盖天地之所以生物者，理也；其生物者，气与质也。人物得是气质以成形，而其理之在是者，则谓之性。然所谓气质者，有偏正、纯驳、昬明、厚薄之不齐，故性之在是者，其爲品亦不一，所谓气质之性者也。告子所谓生之谓性，程子所谓生质之性、所禀之性、所谓才者，皆谓是也。然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本、所谓极本穷原之性，皆谓此者也。若夫子此章论性，而以相近爲言，则固指夫气质而言之矣。」曰：「然则夫子不言性之本，何也？」曰：「于《易大传》详矣。」○语録曰：「性是天赋与人，只一同。气质所禀，却自有厚薄。人只是一般人，厚于仁而薄于义，有余于礼而不足于智，便自气质上来。」○又曰：「天命之性，若无气质，却无安顿处。且如一勺之水，非有物盛之，则水无归着。」○又曰：「性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。」○又曰：「质并气而言，则是形质之质；若生质，则是资质之质。」○又曰：「气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感。」○愚谓此所谓性，固不可即指爲本然之性，然其所以相近者，正以本然之性不离乎气质之中，故集注下一兼字】气质之性，固有美恶之不同矣，然以其初而言，则皆不甚相逺也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相逺耳【或问习之相逺曰：「自其常者而言之，则性之善者，习于善而日进乎髙明；性之恶者，习于恶而日流乎污下也。自其变者而言之，则性之善者，或习于恶而失其善；性之恶者，或习于善而失其恶也。凡是四者，始皆相近而终则逺矣】○程子曰：「此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则」性即是理，理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉【语録曰：性相近，是气质之性；本然之性一般，无相近。○又曰：性相近，以气质言；性善，以理言。○辅氏曰：性之本，谓不兼乎气质而言之也。旣不兼乎气质，则纯指乎理而言耳。理则天地人物一而已矣，谓之同、谓之一，则言已赘矣，又何相近之可言哉】
○子曰：「惟上知与下愚不移【知去声】
此承上章而言人之气质相近之中，又有美恶一定而非习之所能移者【语録曰：「性相近是通善恶智愚说，上智下愚是就中摘出悬絶者说】○程子曰：「人性本善，有不可移者，何也？语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴、自弃也。人茍以善自治，则无不可移，虽昬愚之至，皆可渐磨而进也。惟自暴者拒之以不信，自弃者絶之以不爲，虽圣人与居，不能化而入也，仲尼之所谓下愚也。然其质非必昬且愚也，往往彊戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自絶于善，谓之下愚，然考其归，则诚愚也【语録曰：「问：『《集注》谓气质相近之中又有一定而不可易者，复举程子无不可移之说，似不合。』曰：『且看孔子说底，如今却自有不移底人，如尧舜不可爲桀纣，桀纣不可使爲尧舜之类。夫子说底只如此，程子却又推其说，须知其异而不害其爲同。』○又曰：『拒之以不信，只是说道没这道理；絶之以不爲，是知有道理，自割断了不肯敛。自暴者有彊悍意，自弃者有懦弱意。』○又曰：『习与性成而至于相逺，则固有不移之理。然人性本善，虽至恶之人一日而能徒善，则爲一日之善人，岂有终不可移之理？程子所谓虽戾如商辛之人亦有可移之理是也】或曰：「此与上章当合爲一，『子曰』二字盖衍文耳【辅氏曰：「此必一时之言，但录之者以其两意，故着二『子曰』字以分其章。然两章旣相承，则亦不害其爲一时之言也】
○子之武城闻▯歌之声
▯，琴瑟也。时子游爲武城宰，以礼乐爲敎，故邑人皆▯歌也【黄氏
译孔子说：“人的本性是相近的，由于后天习染不同而相差甚远。”
这里所说的“性”，是兼指气质而言的。【有人问什么是气质之性，回答说：“张载说过：‘有了形体之后才有气质之性，如果能善于返归本原，那么天地之性就保存下来了。所以，对于气质之性，君子并不把它看作是本性的全部。’大概天地用来化生万物的，是理；用来化生万物的，是气与质。人和物凭借这种气质来形成形体，而存在于其中的理，就叫做性。然而所谓的气质，有偏颇与端正、纯粹与驳杂、昏昧与清明、厚与薄的不齐，所以存在于其中的性，其品级也就不一，这就是所谓的气质之性。告子所说的‘生之谓性’，程子所说的‘生质之性’、‘所禀之性’，以及所说的‘才’，都是指这个。然而其本然的理，则是纯粹至善的，这就是所谓的天地之性。孟子所说的‘性善’，程子所说的‘性之本’、‘极本穷原之性’，都是指这个。至于夫子这一章论性，而用‘相近’来说，那本来就是指气质而言的。’又问：‘那么夫子不谈论性的根本，为什么呢？’回答说：‘在《易大传》中已经详细论述了。’○语录说：‘性是天赋给人的，只是一样的。气质的禀受，却自有厚薄之分。人只是一般的人，厚于仁而薄于义，有余于礼而不足于智，都是从气质上来的。’○又说：‘天命之性，如果没有气质，就没有安顿的地方。比如一勺水，没有容器盛它，水就没有归着之处。’○又说：‘性如果没有气质，就无所寄托；气如果没有天性，就无所成就。’○又说：‘质与气并提，那么就是形质之质；如果是生质，那么就是资质之质。’○又说：‘气质之说，起于张载、程颐，对圣门极有功劳，对后学有补益，读起来使人深有感触。’○我认为这里所说的性，固然不能直接指为本然之性，但它之所以相近，正是以本然之性不离于气质之中，所以集注加了一个‘兼’字】气质之性，固然有美恶的不同，但从初生来说，都不相差太远。只是习惯于善就变善，习惯于恶就变恶，于是才开始相差很远。【有人问习染为何相差很远，回答说：‘从常态来说，那么性善的人，习惯于善就日益进于高明；性恶的人，习惯于恶就日益流于污下。从变通来说，那么性善的人，或许习惯于恶而失去其善；性恶的人，或许习惯于善而失去其恶。这四种情况，开始时都相近，最终却相差很远。’】○程颐说：“这是说气质之性，不是说性的根本。如果说性的根本，那么”性即是理，理无不善，孟子说性善就是这个意思，哪里有什么相近呢【语录说：性相近，是指气质之性；本然之性是一样的，没有相近之说。○又说：性相近，是从气质来说；性善，是从理来说。○辅氏说：性之本，是指不兼含气质而言。既然不兼含气质，那就纯粹指理而言了。理则天地人物只有一个而已，称之为同、称之为一个，就已经多余了，又哪里有什么相近可说呢】
○孔子说：“只有上等的智者和下等的愚者是不可改变的。”【知读去声】
这是承接上一章而言，在人的气质相近之中，又有美恶一定而非习染所能改变的。【语录说：“性相近是通说善恶智愚，上智下愚是其中摘出悬殊者来说。”】○程颐说：“人性本善，有不可改变的，为什么呢？论其性则都是善的，论其才则有下愚的不可改变。所谓下愚有两种：自暴、自弃。人如果用善来治理自己，就没有不可改变的，即使昏愚到极点，都可以逐渐磨砺而进步。只有自暴的人用不信来拒绝，自弃的人用不为来断绝，即使圣人与他同住，也不能感化他进入善道，这就是仲尼所说的下愚。然而他的资质未必是昏且愚的，往往刚强暴戾而才力超过常人，商辛就是如此。圣人因为他自己断绝于善，称之为下愚，然而考察其归宿，确实是愚的。【语录说：“问：‘《集注》说气质相近之中又有一定而不可易者，又举程子无不可移之说，似乎不合。’回答说：‘且看孔子说的，如今却自有不可改变的人，如尧舜不可变为桀纣，桀纣不可使变为尧舜之类。夫子说的只如此，程子却又推演其说，须知其不同而不害其为相同。’○又说：‘拒之以不信，只是说道没这道理；绝之以不为，是知有道理，自己割断了不肯收敛。自暴者有强悍意，自弃者有懦弱意。’○又说：‘习与性成而至于相差很远，那么固有不可移之理。然而人性本善，即使至恶之人一日而能趋向善，就为一日之善人，哪有终不可移之理？程子所谓即使暴戾如商辛之人也有可移之理是也。”】有人说：“这一章与上一章应当合为一章，‘子曰’二字大概是衍文。”【辅氏说：“这必定是一时的言论，但记录者因为有两个意思，所以加两个‘子曰’字以分其章。然而两章既然相承，也不害其为同时的言论。”】
○孔子到武城，听到弦歌的声音。
〇，即琴瑟。当时子游做武城宰，以礼乐为教，所以邑人都弦歌。【黄氏
夫子莞尔而笑，曰：「割鸡焉用牛刀【莞，华版反；焉，于防反】
莞尔」，小笑貌，盖喜之也，因言其治小邑，何必用此大道也。
子游对曰：「昔者偃也闻诸夫子曰：『君子学道则爱人，小人学道则易使也【易去声】
君子、小人，以位言之。子游所称，盖夫子之常言，言君子、小人皆不可以不学【黄氏曰：上抚乎下，下顺乎上，此道之当然也。君子在上者，能学道则知抚乎下矣；小人在下者，能学道则知顺乎上矣。上抚乎下，下顺乎上，安有不治者乎】故武城虽小，亦必敎以礼乐。
子曰：「二三子！偃之言是也。前言戏之耳。」
嘉子游之笃信，又以解门人之惑也。○治有大小，而其治之必用礼乐，则其爲道一也【辅氏曰：治之用礼乐，如饥之必用食，渴之必用饮，岂谓小邑寡民而可无以礼乐爲哉？舍礼乐，则必将专于刑罚，而民无措其手足矣，岂圣学之所尚邪】但众人多不能用，而子游独行之，故夫子骤闻而深喜之，因反其言以戏之，而子游以正对，故复是其言，而自实其戏也【辅氏曰：详味《集注》章末之说，则于其辞气抑扬之间，眞得圣人寛广乐易之气象，学者所冝深加玩索也】
○公山弗扰以费畔召子欲往
弗扰，季氏宰，与阳虎共执桓子，据邑以叛。
子路不说曰：「末之也已，何必公山氏之之也【说音恱】末，无也，言道旣不行，无所往矣，何必公山氏之往乎？
子曰：「夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其爲东周乎【夫音扶】
岂徒哉？言必用我也，爲东周，言兴周道于东方【语録曰：此是古注说。○又曰：问公山弗扰果能用夫子，夫子果往从之，亦不过劝得他改过自新，舍逆从顺而已，亦如何便兴得周道？曰：「圣人自不可测。且是时名分亦未定，若谓弗扰旣爲季氏臣，便不当畔季氏，所谓改过者，不过于臣顺季氏而已，此只是常法，圣人须有措置。」问如此，则必大冇所更张否？曰：「圣人须惊天动地。」然卒于不往者，亦料其做不得尔。○辅氏曰：鲁在周之东，故云尔也。盖圣人无小成茍就之事，如获用焉，不兴周道以继文武不已也】○程子曰：「圣人以天下无不可有爲之人，亦无不可改过之人，故欲往。然而终不往者，知其必不能改故也。」
○子张问仁于孔子。孔子曰：「能行五者于天下，爲仁矣。」请问之。曰：「恭、寛、信、敏、惠。恭则不侮，寛则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。」
行是五者，则心存而理得矣【黄氏曰：心主于五者，则无非僻之杂，而心之德常存；以五者而施之事，则无悖缪之失，而事之理常得。○辅氏曰：五者皆吾心所具之理，而仁之发也。盖恭则仁之着也，寛则仁之量也，信则仁之实也，敏则仁之力也，惠则仁之泽也。故能行是五者，则心存理得，而仁不外是也。○胡氏曰：心主于五者，则本心不失，故曰心存；以是五者施之事，则揆之于理而合，故曰理得】于天下言，无适而不然，犹所谓虽之夷狄不可弃者【辅氏曰：行是五者，则固心存而理得矣。然是心一有间断之时，则亡矣；是理一有亏阙之处，则失矣。故其行是五者，又必自一家一国以至于天下，无适而不然，然后其心公平，其理周遍，而仁之体用举矣】五者之目，盖因子张所不足而言耳【辅氏曰：仁道无所不该，乃万善之纲领也。今特以此五者言之，故以爲因子张所不足而言耳。○又曰：堂堂乎张也，难与并爲仁矣，则疑其不足于恭也；爱之欲其生，恶之欲其死，疑其不足于寛也；问行而告以忠信，则疑其不足于信也；问政而告之以无倦，则疑其不足于敏也；以至于色取仁而行违，则疑其不足于惠也。五者咸备，则在子张爲仁矣。○胡氏曰：五常百行，何莫非仁，而独以是言，故疑其爲子张之所不足也】任，倚仗也【语録曰：任是堪倚靠。○又曰：任如谓任侠者，是能爲人担当事也】又言其效如此【黄氏曰：通指恭则不侮以下五句而言也。○辅氏曰：恭则无不敬，故能不侮于人；寛则无不容
译孔子微微一笑，说：“杀鸡何必用宰牛的刀？”
“莞尔”，是微笑的样子，大概是高兴的样子，因此说治理小地方，何必用这样的大道理呢。
子游回答说：“从前我听说老师说过：‘君子学习了道就会爱人，小人学习了道就容易使唤。’
君子、小人，是从地位上来说的。子游所引用的，大概是老师的常说的话，意思是君子、小人都不可不学习。所以武城虽然小，也一定要用礼乐来教化。
孔子说：“学生们！子游的话是对的。我刚才的话是开玩笑的。”
这是赞许子游的笃信，又用来解除门人的疑惑。治理有大有小，但治理必须用礼乐，那么作为道理是一样的。但众人大多不能实行，而子游独自实行，所以孔子乍一听而深深高兴，因此反其言来开玩笑，而子游以正论回答，所以又肯定他的话，并自己证实那是玩笑。
公山弗扰凭借费邑叛乱召孔子，孔子打算前往。
弗扰，是季氏的家臣，与阳虎共同挟持桓子，占据城邑叛乱。
子路不高兴地说：“没有地方去就算了，何必到公山氏那里去呢？”
孔子说：“那召我的人，难道只是白白召我吗？如果有用我的人，我大概要在东方复兴周道吧。”
“岂徒哉”，是说一定会任用我；“为东周”，是说在东方兴起周道。
圣人认为天下没有不可有所作为的人，也没有不可改过的人，所以打算前往。然而最终没有去，是知道他一定不能改过。
子张向孔子问仁。孔子说：“能在天下实行五种品德，就是仁了。”子张请问是哪五种。孔子说：“恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠。恭敬就不会受侮辱，宽厚就能得到众人，诚信就能被人信赖，勤敏就能有功绩，慈惠就能足以役使众人。”
实行这五种品德，那么心存而理得。在天下来说，没有哪里不是这样，就像所说的即使到了夷狄之地也不可抛弃。这五种品德的条目，大概是针对子张所不足的方面而言的。任，是倚仗的意思。又说其效果如此。
，故能得于人；信则识实于己，而人知所倚仗；敏则专力于事，而功无不成；惠则有以浃洽于人心，故人皆易使。此皆以其效言也。○胡氏曰：并及其效者，欲其因是而验之】○张敬夫曰：「能行此五者于天下，则其心公平而周徧可知矣。然恭」其本与【辅氏曰：「所谓『其心公平而周徧』者，非体仁之深者不知此味也。所谓『恭其本与』者，所以指示学者尤切。盖恭则此心收敛，不至于放纵；此心收敛不放纵，则夫寛、信、敏、惠自有所不能己者。」胡氏曰：「谓『恭其本』者，四者皆以事言，而恭则切于身也】李氏曰：「此章与六言、六蔽、五美、四恶之类，皆与前后文体大不相似【辅氏曰：「李氏于文体亦可谓密者，此必记者有工拙之不相同也】
译所以能够赢得人心；诚信则能认清自身的真实，而人们知道可以倚仗；勤勉则能专注于事务，而功业没有不成功的；恩惠则能融洽人心，所以人们都容易驱使。这些都是从它们的效果来说的。○胡氏说：一并提到它们的效果，是想让人借此来验证。○张敬夫说：“如果能在天下实行这五种品德，那么他内心的公平和周遍就可以知道了。然而恭敬是根本吗？”【辅氏说：“所谓‘内心公平而周遍’，不是深刻体悟仁德的人不知道这种滋味。所谓‘恭敬是根本吗’，是用来特别深切地指示学者的。因为恭敬则内心收敛，不至于放纵；内心收敛而不放纵，那么宽厚、诚信、勤勉、恩惠自然就有不能停止的了。”胡氏说：“说‘恭敬是根本’，是因为宽、信、敏、惠都是从做事的角度来说，而恭敬则切近于自身。”】李氏说：“这一章与六言、六蔽、五美、四恶之类，都与前后文的文体大大不同。”【辅氏说：“李氏对于文体的观察也可以说是缜密的，这一定是记录者有工拙的不同。”】
○佛肸召，子欲往【佛音弼，肸许密反】
佛肸晋大夫赵氏之中牟宰也
子路曰：「昔者由也闻诸夫子曰：『亲于其身爲不善者，君子不入也。』佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？」
子路恐佛肸之浼夫子，故问此以止夫子之行【辅氏曰：所谓亲于其身爲不善，而君子不入者，正恐其汚己也，此固子路之所知也；至于人之不善不能浼圣人，则非子路之所能知也，故引此爲问，欲以止夫子之行耳】亲犹自也，不入不入其党也。
子曰：「然，有是言也。不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不缁【磷，力忍反；涅，乃结反】
磷，薄也；涅，染早物。言人之不善，不能浼己【辅氏曰：「圣人道大德洪，所过者化。人之不善，一经圣人照临之，则大者革心，小者革面之不暇，何至有浼于圣人？若夫昬顽之至，不可以常理化者，则圣人又自有以处之。在上则或若尧舜之待三苖，在下则若夫子之待阳货、公山、佛肸，亦岂能浼于圣人哉】杨氏曰：「磨不磷，涅不缁，而后无可无不可。坚白不足，而欲自试于磨涅，其不磷缁也者几希【辅氏曰：「磨不磷，涅不缁，而后无可无不可者，圣人之事也。坚白不足，而欲自试于磨涅，则后世不度德、不量力，轻举妄动，始欲自附于圣人，而终则陷其身于不义之流也】
吾岂匏▯也哉，焉能系而不食【焉，于防反】
匏瓠也。匏▯系于一处而不能饮食，人则不如是也【黄氏曰：匏▯蠢然一物，系则不能动，不食则无所知。吾乃人类，在天地间能动作、有思虑，自当见之于用而有益于人，岂徽物之比哉！世之奔走以糊其口于四方者，往往借是言以自况，失圣人之旨矣。此不可以不○辨】张敬夫曰：「子路昔者之所闻，君子守身之常法；夫子今日之所言，圣人体道之大权也。然夫子于公山、佛肸之召皆欲往者，以天下无不可变之人，无不可爲之事也。其卒不往者，知其人之终不可变，而事之终不可爲耳。一则生物之仁，一则知人之智也【辅氏曰：守身之常法，学者所当谨守；体道之大权，则学者所当致知而未可遽行也。至于论圣人之仁智，则又因程子之说而发明之。生物之仁，天地之心，无所择也；知人之知，圣人之事，有所别也。二者盖并行而不相悖焉。夫弗扰、佛肸之召，夫子欲往者，无不可也，不絶人之仁也；然而终不往者，无可也，明庶物之知也。自圣人观之，则固无不可爲之时，亦无不可爲之事，亦无不可敎之人。然其所遇则有不可必者，天未欲平治天下，则在时者有不可爲也；上之人不我用，则在事者有不可爲也；诲之谆谆，听之藐藐，则在人者有不可敎也】
○子曰：「由也，女闻六言六蔽矣乎？」对曰：「未也【女音汝，下同】蔽，遮掩也【黄氏曰：遮掩，言有所不见之谓也。孟子言诐辞知其所蔽，诐者跛躄之类，谓倚于一偏也。所以倚于一偏者，见彼一偏而不见此一偏，是有所遮蔽也。○辅氏曰：其所以遮掩者，谓各随其意之所向，以遮掩其正理也。○胡氏曰：亦犹爲物所遮掩，仅得其一偏而不见其全体也】
居吾语女【语去声】
礼，君子问更端，则起而对。故孔子谕子路使还坐而告之。
好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂【好知并去声】
六言皆美德，然徒好之而不学以明其理，则各有所蔽【黄氏曰：仁、知、信、直、勇、刚，皆美德也，又必学以明天理者，何也？六者，德之大目耳，轻重浅深，当施不当施之间，其理固多端也。今但见其大目而笃好之，不复务学以究其理之曲折，则见其一而蔽其一，未有不流于一偏者也。○辅氏曰：六言，谓仁、知、信、直、勇、刚之六言也。是六者皆人之美德，茍能学以明之，则存于中者固有夫本然之理，而发于外者固有夫当然之则矣。人之好之，是秉▯之良心也，然徒好之而不知学以明其本然之理，则随其意之所向而各有所蔽，
译佛肸召请孔子，孔子打算前往。佛肸是晋国赵氏家族在中牟县的长官。
子路说：“从前我听说老师说过：‘亲身做不善之事的人，君子不进入他的门下。’佛肸凭借中牟叛乱，您要去那里，这该怎么办呢？”
子路担心佛肸会玷污孔子，所以提出这个问题来阻止孔子前往。所谓“亲身做不善之事，君子不进入”，正是担心被其污染，这本来就是子路所知道的；至于别人的不善不能玷污圣人，则是子路所不知道的，所以他引用这句话来提问，想要阻止孔子前往罢了。“亲”就是“自身”的意思，“不入”就是不加入他的党羽。
孔子说：“是的，我说过这样的话。不是说坚硬的东西吗？磨也磨不薄；不是说洁白的东西吗？染也染不黑。
“磷”是薄的样子；“涅”是染黑的矿物。意思是别人的不善，不能玷污自己。
我难道是个葫芦瓢吗？怎么能系在那里而不被人食用呢？
“匏瓠”就是葫芦。葫芦系在一个地方而不能被食用，人却不是这样的。
孔子说：“子路啊，你听说过六种美德和六种弊病吗？”子路回答说：“没有听说过。”“蔽”就是遮蔽、蒙蔽的意思。
“让我告诉你。
喜爱仁德却不喜爱学习，它的弊病是容易被人愚弄；喜爱聪明却不喜爱学习，它的弊病是放荡无根；喜爱诚信却不喜爱学习，它的弊病是伤害自己和他人；喜爱直率却不喜爱学习，它的弊病是尖刻伤人；喜爱勇敢却不喜爱学习，它的弊病是犯上作乱；喜爱刚强却不喜爱学习，它的弊病是狂妄自大。
这六种美德，如果只是单纯喜爱它们而不通过学习来明了其中的道理，就会各自产生相应的弊病。
是以其发也皆失其当然之则，而又陷于□焉。故好仁不好学，则蔽于爱而爲可陷可罔之愚；好知不好学，则蔽于通而爲穷髙极广而不知止之荡；好信不好学，则蔽于固守而贼害于物；好直不好学，则蔽于径行而讦人之私；好勇不好学，则蔽于敢爲而或至于作乱；好刚不好学，则蔽于不屈而或至于爲狂。是以君子惟学之爲贵】愚，若可陷可罔之类；荡，谓穷髙极广而无所止；贼，谓伤害于物【辅氏曰：人若固执必信而不知学，则必至害物】勇者，刚之发；刚者，勇之体【辅氏曰：人之资禀得于隂阳者，唯有刚有柔而已，勇则刚之发出者也】狂，躁率也【辅氏曰：此狂字与狂狷之狂又不同，躁率则近乎刚恶也，故特释之】○范氏曰：子路勇于爲善，其失之者，未能好学以明之也，故告之以此。曰勇、曰刚、曰信、曰直，又皆所以救其偏也【辅氏曰：范氏就子路身上发明得好。子路勇以爲善，且尝有「何必读书」之说，则其失在于未能学以明善也，冝矣。曰勇、曰刚、曰信、直，又皆子路气质之偏，故夫子特告之】
译因此，它们发动时都失去了应有的准则，又陷入某种偏颇之中。所以，喜好仁德却不喜好学习，就会因溺爱而蒙蔽，成为可以被欺骗、被迷惑的愚昧；喜好智慧却不喜好学习，就会因通达而蒙蔽，成为追求高深广博而不知止境的放荡；喜好诚信却不喜好学习，就会因固执而蒙蔽，从而伤害事物；喜好直率却不喜好学习，就会因直来直去而蒙蔽，从而揭发别人的隐私；喜好勇敢却不喜好学习，就会因敢于作为而蒙蔽，甚至可能导致作乱；喜好刚强却不喜好学习，就会因不屈服而蒙蔽，甚至可能导致狂妄。因此，君子认为只有学习才是最重要的。愚，是指像可以被欺骗、被迷惑之类；荡，是指追求高深广博而没有止境；贼，是指伤害事物。辅氏说：人如果固执地坚守诚信而不知道学习，就一定会伤害事物。勇，是刚的发动；刚，是勇的本体。辅氏说：人的禀赋从阴阳那里得到的，只有刚和柔罢了，勇就是刚的发出。狂，是急躁轻率。辅氏说：这个狂字与狂狷的狂又不同，急躁轻率就接近于刚恶，所以特别解释它。范氏说：子路勇于做好事，他的过失在于，没有通过学习来明辨道理，所以孔子用这些话告诫他。说勇、说刚、说信、说直，又都是为了纠正他的偏颇。辅氏说：范氏在子路身上阐发得很好。子路勇于做好事，而且曾经有“何必读书”的说法，那么他的过失在于没有通过学习来明辨善道，是恰当的。说勇、说刚、说信、说直，又都是子路气质上的偏颇，所以孔子特别告诫他。
○子曰：「小子何莫学夫《诗【夫音扶】
小子弟子也
诗可以兴
感发志意【语録曰：「须是反复读，使书与心相乳入，自然有感发处。」○辅氏曰：「诗所以吟咏情性，故可以感人之志意。志谓心之所之，意谓心之发动处也】
可以观
考见得失【黄氏曰：兴、羣、怨，皆指学诗者而言；观，则似指诗而言，谓可考诗人之得失也。然以爲观己得失，亦可通。下文旣有多识爲此，以识彼，则此观爲观己，然后四语皆一意也。○辅氏曰：诗所以形四方之风，言天下之事，冇古今治乱之变，人情物理之微，故可以观。所谓考见得失者，合于理则爲得，悖于理则爲失也】
可以羣
和而不流【辅氏曰：「羣居之道，虽止于和，和而无节，以至于流，则又失己。诗之言，虽发乎情性，而温厚和平，然止乎礼义，而未尝流失，故可以羣】
可以怨
怨而不怒【辅氏曰：「怨者，人情所不免。当怨而不怨，则失之疏；怨而至于怒，则又失之过，而或至于伤物。凡《诗》之所讥刺者，固不免于怨，然亦止乎礼义，而不失其温厚和平之意，故可以怨。程子所谓《小弁》、《击鼔皆怨而各当乎理者是也】
迩之事父逺之事君
人伦之道，诗无不备，二者举重而言【辅氏曰：父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友之道，诗固备矣。五者之中，君臣、父子又其重者，故特举而言之。其曰迩、曰逺，则所包者间矣】
多识于鸟兽草木之名
其绪余又足以资多识。○学诗之法，此章尽之，读是经者所冝尽心也【辅氏曰：「论语之论及诗者多矣，而惟此章爲备，反覆周悉，无一或遗。学诗者不可以不尽心于此。茍于此而尽心焉，则有以感发其志意而爲善不懈，有以考见其得失而于事无惑，和而不流则得羣居之道，怨而不怒则尽人情之微，以至迩之事父、逺之事君，则于人伦之际各尽其道，多识于鸟兽草木之名，则可以爲博物洽闻之君子】
○子谓伯鱼曰：「女爲周南》、《召南》矣乎？人而不爲周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与【女音汝，与平声】
爲犹学也。周南、召南，诗首篇名【或问：「二南何以爲诗之首篇？」曰：「周南之诗言文王后妃闺门之化，召南之诗言诸侯之国夫人大夫妻被文王后妃之化而成德之事。盖文王治岐，而化行于江汉之域，自北而南，故其乐章以南名之，盖诗之正风也】所言皆修身齐家之事【辅氏曰：「二南之诗，于文王齐家之事则见之矣，至于修身之事则未尝及也。今乃谓所言皆修身齐家之事者，何也？」曰：「身者，家之本也。圣人之化，未有不本于身者。文王之化自内及外如此，则其修身之事固在其中矣】正墙面而立，言即其至近之地，而一物无所见，一歩不可行【语録曰：问：「若不修身齐家，则自然推不去，是一步不可行也。如何是一物无所见？」曰：「自家一身一家已自都理防不得，况其逺者乎？」问：「此可见知与行相须之义否？」曰：「然】
○子曰：「礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼔云乎哉！」敬而将之以玉帛，则爲礼；和而发之以钟鼔，则爲乐。遗其本而专事其末，则岂礼乐之谓哉【辅氏曰：「敬者，在中之礼，礼之本也；玉帛，则礼之器，所以将吾敬而播之于外者也，礼之末也。和者，在中之乐，乐之本也；钟鼔，则乐之器，所以发吾和而播之于外者也，乐之末也。本末具举，内外兼备，夫然后可谓礼乐之全。茍惟专务其本而不事于末，固爲不可；至于徒事其末而反遗其本，则又岂所谓礼乐者哉？云乎哉者，犹言此不得谓之礼乐也。」○胡氏曰：「玉帛，五玉三帛，礼文之重者也；钟，金声；鼓，革声，乐器之大者也。非玉帛无以爲礼，非钟鼔无以爲乐。然礼乐有本有末，玉帛、钟鼔，末也。礼之本在于敬，假玉帛以将之；乐之本在于和，假钟鼔以发之。周末文灭其质，但以玉帛爲礼，钟鼔爲乐】○程子曰：「礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含蓄多少义理！天下无一
译孔子说：“学生们为什么不去学习《诗》呢？
《诗》可以激发志意，
可以考察得失，
可以合群，
可以抒发怨愤，
近可以侍奉父亲，远可以侍奉君主，
还可以多认识鸟兽草木的名称。
孔子对伯鱼说：“你学习《周南》、《召南》了吗？人如果不学习《周南》、《召南》，那就像正对着墙壁站立一样。”
孔子说：“礼呀礼呀，难道只是指玉帛吗？乐呀乐呀，难道只是指钟鼓吗！”
物无礼乐。且如置此两椅，一不正，便是无序，无序便乖，便不和。又如盗贼至爲不道，然亦有礼乐。盖必有緫属，必相听顺，乃能爲盗。不然，则叛乱无统，不能一日相聚而爲盗也。礼乐无处无之，学者须要识得【黄氏曰：「程子、集注之言乐则同，主于和；至于言礼，则集注主于敬，程子主于序。二说之不同，何也？曰：不但敬与序之不同，虽言和则同，而所以爲和亦不同也。集注之敬与和，主人心而言也；程子之序与和，主事理而言也。然有人心之敬与和，则见于事理者始有序而和矣。」○辅氏曰：「礼乐之本，虽细微之事、凶恶之人，一皆有之。盖不特见于玉帛、钟鼔之间，要之只是个序与和底道理而已。人能识得此个礼乐，则知天下无一物无礼乐，随处体防，随处受用。然其实不出序与和二字也。」○胡氏曰：「程子欲人知礼乐之理无所不」】在然学者纪録，杂以方言，至于盗贼亦有礼乐，姑借其近且粗者极言之，非眞所谓礼乐也。然序和二字尤亲切，又见礼爲乐之本也。○愚谓朱子以敬与和言，是就心上说；程子以序与和言，是就事上说。二说相须，其义始备】
译万物之中没有不含礼乐的。且如放置这两把椅子，一把摆得不正，便是无序；无序便乖戾，便不和。又如盗贼最为不道，然而也有礼乐。因为盗贼必定有统领，必定互相听顺，才能做盗贼。不然，就会叛乱而无统属，不能一天聚集在一起做盗贼。礼乐无处不存在，求学的人必须识得。
【黄氏说：“程子与集注所说的‘乐’相同，都主于和；至于说‘礼’，集注主于敬，程子主于序。这两种说法不同，为什么呢？回答说：不仅是敬与序不同，虽然都说和，但所以为和的道理也不同。集注的敬与和，是从人心方面说的；程子的序与和，是从事理方面说的。然而有了人心上的敬与和，表现在事理上才开始有序而和了。”
辅氏说：“礼乐的根本，即使是细微的事、凶恶的人，一概都有。因为它不仅表现在玉帛、钟鼓之间，总之只是一个序与和的道理罢了。人如果能识得这个礼乐，就知道天下没有一物不含礼乐，随处体察防范，随处受用。然而其实不出序与和两个字。”
胡氏说：“程子想要人们知道礼乐的道理无所不在，然而求学的人记录这些，混杂着方言，至于说盗贼也有礼乐，只是借来就近且粗浅的话极力说明，并非真正所说的礼乐。然而序与和两个字尤其亲切，又可见礼是乐的根本。”
我认为朱子用敬与和来说，是从心上说的；程子用序与和来说，是从事上说的。两种说法互相需要，意义才完备】
○子曰：「色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与【荏而审反与平声】
厉，威严也；荏，柔弱也。小人细民也。穿穿壁，窬逾墙，言其无实盗名，而常畏人知也【语録曰：「爲他意在要瞒人，故其心常怕人知，如做贼然】
○子曰郷原德之贼也
郷者鄙俗之意【黄氏曰：郷之得名，本以鄙俗爲言也，故曰「我犹未免爲郷人也」，亦犹都鄙之称。都之爲言美矣，鄙之爲言俗也。然则郷者，亦鄙之类欤】原与愿同。荀子原慤注读作愿，是也【辅氏曰：原若如字读，则无义，故依荀子读作愿。愿有谨信之意】郷原，郷人之愿者也。盖其同流合污，以媚于世，故在郷人之中，独以愿称【黄氏曰：其称原人，而必加之以乡者，以见其鄙俗，非公论之所在，故是非错缪，而称之以爲愿也。○辅氏曰：其同流合汗不敢少异于人，而又居之似忠信，故在郷人之中，独以愿称也】夫子以其似德非德，而反乱乎德，故以爲德之贼而深恶之【黄氏曰：德者，务合乎理者也。郷原求媚于世，则不必皆合乎理，而委曲迁就，似乎理而实非理，使人之爲善者，莫知平理之正，是天下之正理，反爲郷原所害也。如廉洁，理之正也。郷原不欲爲廉洁以异俗，故亦同乎污俗，而外爲说以自盖，使人视之似廉洁，然实非廉防而反以害廉洁之正也。故贪夫不足以害夫廉，似廉者乃所以害夫廉，夫子所以深恶之也。○胡氏曰：贼，害也】详见《孟子》末篇。
○子曰道听而涂说德之弃也
虽闻善言，不爲己有，是自弃其德也【辅氏曰：闻一善，则当畜之于己，以成就其德，此学问自修之道也。若是方听道涂之说，而复以道涂言之，务以恱人，而不知爲己，则是自弃其德矣。○胡氏曰：徳之弃，与上章德之贼，文势相类。彼似德而乱德，故云徳之贼；此可以进德而不进，故云德之弃】○王氏曰：君子多识前言往行，以畜其德；道听涂说，则弃之矣【辅氏曰：王氏引《大畜》之象以解此，甚爲的当。但于道听涂说少分别耳。其意似以四字爲一意，只是个轻听易说而已】
子曰：「鄙夫可与事君也与哉【与平声】
鄙夫庸恶陋劣之称【辅氏曰：「庸谓凡常，恶只是恶，陋谓猥琐，劣谓昏弱，四者皆鄙也】
其未得之也，患得之；旣得之，患失之。
何氏曰：「患得之，谓患不能得之【胡氏曰：盖如有『周不显，帝命不时』，语急而文省耳】
茍患失之无所不至矣
小则吮痈防痔，大则弑父与君，皆生于患失而已【辅氏曰：此解「无所不至矣」一句甚当。夫患得患失，则惟利欲是徇，而不复顾理义之所在矣，其可与之事君也哉！然其患得也，则求以得之而已，虽行险徼幸、乗间抵隙，然其恶犹有底止也。至于患失，则无不至矣。小则吮痈防痔，不惜身命；大则弑父与君，祸及国家】○胡氏曰：许昌靳裁之有言曰：「士之品大槩有三：志于道德者，功名不足以累其心；志于功名者，富贵不足以累其心；志于富贵而已者，则亦无所不至矣。」志于富贵，即孔子所谓鄙夫也【辅氏曰：志于道徳，则功名不必外求而得，其或终无所成，则亦全吾道德而已矣，在我亦何所损哉！若夫志于功名，则其心已是谋利计功了，幸而得之则已矣，不然则行险徼幸、枉尺直寻，殆将不能免。志于富贵，则患得患失，终必至于无所不至矣，其爲庸恶陋劣之态，亦可想而见也。○胡氏曰：靳氏三品之说，本非此章正意，然能推见鄙夫之所以若此。志于道德，圣贤之徒也；志于功名，豪杰之士也；志于富贵，即鄙夫也。圣贤非不事功名也，可爲则爲，不得爲则不爲，不害于道德也。豪杰非恶富贵也，视功名爲重，则富贵爲轻也。鄙夫则富贵之外，它无所志，故得失之爲患，至于如此】
○子曰：「古者民有三疾，今也或是之亡也。」
气失其平则爲疾，故气禀之偏者亦谓之疾【辅氏曰：气禀之偏亦谓之疾，此以德言之也。人身之气常平和则安宁，一失其平则爲疾矣。人之德气禀得中则爲善，一失之偏则亦
译孔子说：“外表严厉而内心怯懦，拿小人来打比方，大概就像挖墙洞、翻墙头的盗贼吧？”
孔子说：“乡原，是道德的败坏者。”
孔子说：“在路上听到传闻，就在路上随意传播，这是道德的抛弃。”
孔子说：“鄙陋的人，可以和他一起侍奉君主吗？”
他还没有得到时，担心得不到；已经得到了，又担心失去。
如果担心失去，那就没有什么做不出来的了。
孔子说：“古代的人有三种毛病，现在的人或许连这些毛病都没有了。”
爲疾矣】昔所谓疾，今亦无之，伤俗之益衰也【辅氏曰：古今气数固有个大盛衰，而一代一世又各自有小盛衰，此之所言盖兼举之】
译这已经是弊病了。过去所说的弊病，现在也已经没有了，这是风俗日益衰败的表现。【辅氏说：古今的气数本来就有大的盛衰，而每一代、每一个时代又各自有小的盛衰，这里所说的情况大概是将两者都举出来了。】
古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。
狂者志愿太髙，肆谓不拘小节，荡则逾大闲矣。矜者持守太严，廉谓棱角陗厉【语録曰：「廉是侧边廉隅，这只是那分处，所谓廉者，爲是分得那义利去处，譬如物之侧棱两下分去】忿戾则至于争矣。愚者暗昧不明，直谓径行自遂，诈则挟私妄作矣。○范氏曰：「末世滋僞，岂惟贤者不如古哉？民性之蔽，亦与古人异矣【愚谓《论语》中说古今处，皆是叹今之不如古】
○子曰巧言令色鲜矣仁
重出
○子曰：「恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者【恶去声覆芳服反】
朱正色，紫间色【陈氏曰：朱是南方正火色，赤紫是北方间水克火赤，黒色似朱而非朱】雅正也。利口捷给，覆倾败也【辅氏曰：利○之可恶，虽尧舜之圣，犹自长之。凡天地之间，是非贤不肖，一切变乱而移易之，且其持之有故，其言若有理，人君一或信之，则其危亡盖有不觉其然而然者，自古以来国家之倾败皆可覆也】○范氏曰：天下之理，正而胜者常少，不正而胜者常多，圣人所以恶之也。利口之人，以是爲非，以非爲是，以贤爲不肖，以不肖爲贤，人君茍恱而信之，则国家之覆也不难矣【辅氏曰：气数难得相值，时节难得常好，故邪正相乗之际，而正常屈于邪。疑似之间，毎恶其杂乱而致详焉，此亦賛天地之一端也】
○子曰予欲无言
学者多以言语观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者，是以徒得其言，而不得其所以言，故夫子发此以警之【辅氏曰：此亦有两意：一是天理流行之实，凡动静语黙皆是，初不待言而着。学者惟不察乎此，而但以言语观圣人，是以徒得其言，而不得其所以言，故夫子发此以警之。一是以言而敎人，固圣人之本心，因言以进道，亦学者之当务。但学者心粗气暴，其于圣人之言，领略之意常多，而体察之意常少，是以徒得其言，而不得其所以言，故夫子发此以警之】
子贡曰：「子如不言，则小子何述焉？」
子贡正以言语观圣人者，故疑而问之【辅氏曰：「观子贡之说，则可见矣。然此语必须在未闻性与天道之前也】
子曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？」
四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉【辅氏曰：百物生，是天理之发见也；四时行，是天理之流行也。又发见则自其初而言之，流行则并举其终也。妙道则言其体也，精义则言其用也。静而涵动，动不离静，自然而然，莫知其所以然，故谓之精义。夫子但言天之理，更不及己之事，则天人一贯，而天即己，巳即天矣，此所谓圣人之言也】此亦开示子贡之切，惜乎其终不喻也。○程子曰：「孔子之道，譬如日星之明，犹患门人未能尽晓，故曰『予欲无言』。若顔子则便黙识，其他则未免疑问，故曰『小子何述』。又曰：『天何言哉？四时行焉，百物生焉。』则可谓至明白矣。」愚案：此与前篇无隐之意相发，学者详之【辅氏曰：前篇所谓『吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子』，而已未及夫隠之事实也。今举四时行，百物生，则夫无隐与无行而不与二三子者，益更明白。○蔡氏曰：集注以此章与前篇无隐之意相发，盖四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，正所以发夫子之无隐也。学者玩此而有得焉，不惟见圣人一动一静纯乎天理之妙，不待言而显，便当反之于践履事为之实，俛焉孳孳，庶几有得乎希圣希天之事。更玩四时行，百物生，尤见其体用一原，隂阳之理运行不息，而万物各遂其生之妙，圣人亦天而已】
○孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。
孺悲鲁人，尝学士丧礼于孔子【胡氏曰：「礼记恤由之丧，鲁哀公使孺悲之孔子，学士丧礼】当是时，必有以得罪者，故辞以疾，而又使知其非疾，以警敎之也【辅氏曰：「
译古代的狂者放纵不拘，现在的狂者放荡无度；古代的矜持者方正有节，现在的矜持者愤恨乖戾；古代的愚者直率坦诚，现在的愚者只是欺诈罢了。
狂者志向过高，肆是指不拘小节，荡则是逾越了重大的界限。矜持者操守过于严刻，廉是指棱角峻厉【语录说：“廉是侧边的棱角，这只是那个分界处，所谓廉者，是为了分辨义与利的界限，譬如物体的侧棱，向两边分开”】，忿戾则到了争讼的地步。愚者昏暗不明，直是指径直行事、自我满足，诈则是挟带私心、妄作妄为。○范氏说：“末世虚伪滋长，难道只是贤者不如古人吗？百姓性情的蔽塞，也与古人不同了。”【我认为是《论语》中谈到古今的地方，都是感叹今不如古】
○孔子说：“花言巧语、装出和颜悦色的样子，这种人很少有仁德。”
重复出现
○孔子说：“我厌恶紫色夺去了红色的正统地位，厌恶郑国的音乐扰乱了雅乐，厌恶伶牙俐齿的人颠覆国家。”【恶，去声；覆，芳服反】
朱是正色，紫是间色【陈氏说：朱是南方的正火色，赤紫是北方的间色，水克火，黑色似朱而非朱】。雅是正的意思。利口指言辞敏捷，覆指倾覆败坏【辅氏说：利口的可恶，即使是尧舜那样的圣人，也还要警惕它。凡是天地之间，是非、贤不肖，一切都被它搅乱而改变，而且它所持的理由看似有根据，言辞似乎有理，君主一旦相信它，那么国家的危亡往往是在不知不觉中发生的，自古以来国家的倾覆都可以归咎于此】○范氏说：“天下的道理，正当而取胜的常常很少，不正当而取胜的常常很多，圣人因此厌恶它。利口之人，以是为非，以非为是，以贤为不肖，以不肖为贤，君主如果取悦并相信他们，那么国家的覆灭就不难了。”【辅氏说：气数难得相合，时节难得常好，所以在邪正相争的时候，正当的一方常常屈服于邪恶。在疑似之间，常常厌恶其杂乱而详尽考察，这也是赞颂天地道理的一个方面】
○孔子说：“我想不再说话。”
学者大多通过言语来观察圣人，而不体察天理自然流行的实质，有些道理不待言语就已彰显，因此只得到了圣人的言语，而没有得到圣人言语背后的深意，所以孔子发出这样的感叹来警示他们【辅氏说：这里有两层意思：一是天理流行的实质，凡是动静语默都是如此，起初就不待言语而彰显。学者只不体察这一点，而只通过言语来观察圣人，因此只得到了圣人的言语，而没有得到圣人言语背后的深意，所以孔子发出这样的感叹来警示他们。二是通过言语来教导人，固然是圣人的本心，因言语而进道，也是学者应当致力之事。但学者心粗气暴，对于圣人的言语，领会的意思常常多，而体察的意思常常少，因此只得到了圣人的言语，而没有得到圣人言语背后的深意，所以孔子发出这样的感叹来警示他们】
子贡说：“您如果不说话，那么我们这些学生还有什么可传述的呢？”
子贡正是通过言语来观察圣人的人，所以疑惑而发问【辅氏说：“从子贡的话就可以看出来。然而这话一定是在未闻性与天道之前说的”】
孔子说：“天说了什么话呢？四季运行，百物生长，天说了什么话呢？”
四季运行，百物生长，没有不是天理显现和流行的实质，不待言语就可以看见。圣人的一动一静，没有不是妙道精义的发挥，也就是天罢了，难道需要言语来彰显吗【辅氏说：百物生长，是天理的显现；四季运行，是天理的流行。又，显现是从其初始来说的，流行则是并举其终结。妙道是说其本体，精义是说其作用。静中含动，动不离静，自然而然，不知其所以然，所以称为精义。孔子只说天的道理，更不及自己的事，那么天人一贯，天就是自己，自己就是天，这就是所谓的圣人之言】这也是对子贡恳切的开示，可惜他最终没有领悟。○程子说：“孔子的道，譬如日星的明亮，还担心门人不能完全理解，所以说‘我想不再说话’。如果是颜回，就会默默领会，其他人则难免有疑问，所以说‘我们有什么可传述的’。又说：‘天说了什么话呢？四季运行，百物生长。’这可以说是非常明白了。”我按：这与前篇“无隐”的意思互相阐发，学者应当详细体会【辅氏说：前篇所谓“我对你们没有隐瞒，我没有哪件事不与你们二三子共享”，但还没有涉及到“无隐”的事实。现在举出四季运行，百物生长，那么那“无隐”与“无行而不与二三子”的意思，就更加明白了。○蔡氏说：集注认为这一章与前篇“无隐”的意思互相阐发，因为四季运行，百物生长，没有不是天理显现和流行的实质，这正是用来阐发孔子的无隐。学者玩味此而有心得，不仅看到圣人的一动一静纯乎天理之妙，不待言语而彰显，就应当反求于践履事为的实处，勤勉努力，或许能在希圣希天的事情上有所得。再玩味四季运行，百物生长，尤其能见其体用一原，阴阳之理运行不息，而万物各自遂其生的妙处，圣人也就是天罢了】
○孺悲想见孔子，孔子以生病为由推辞。传话的人刚出门，孔子就取瑟歌唱，让孺悲听见。
孺悲是鲁国人，曾经向孔子学习士丧礼【胡氏说：“《礼记》记载恤由之丧，鲁哀公派孺悲去孔子那里，学习士丧礼”】当时，一定有得罪孔子的地方，所以以生病为由推辞，而又让他知道并非真的生病，以此来警示教导他【辅氏说：“
圣人之门，来者不拒，傥非有故，未有却之如此其峻者。然其所以得罪之事，不可知矣。辞之以疾者，义不当见也；歌瑟使闻者，仁不容絶也。夫子于此，仁义并行而不悖，然其爱人之心，则终无己也】程子曰：「此孟子所谓不屑之敎诲，所以深敎之也【胡氏曰：「圣人无疾而托以疾，则虽庸人亦能自省其所以见絶之由，是不屑之敎诲也】
译圣人的门下，对前来求教的人从不拒绝，倘若没有特殊原因，从来没有像这样严厉地拒绝人的。然而他因此获罪的具体事情，已经无法知道了。用生病作为理由推辞，是因为道义上不应接见；让弹琴唱歌的声音传到他那里，是因为仁爱之心不容许彻底断绝。孔子在这件事上，仁与义并行而不相违背，然而他爱护人的心意，始终没有停止。程子说：“这就是孟子所说的‘不屑于教诲’，正是为了深深地教诲他。”胡氏说：“圣人没有生病却假托生病，那么即使是平庸的人也能自我反省被拒绝的原因，这就是‘不屑于教诲’。”
○宰我问：「三年之丧，期已久矣【期音基，下同】
期周年也
君子三年不爲礼，礼必坏；三年不爲乐，乐必崩。
恐居丧不习而崩坏也【辅氏曰：「此述宰我之意也。然礼乐自事亲从兄而出，不能三年之丧，则礼乐之本蹙矣。宰我虑其崩坏，而急急于玉帛钟鼔之间，则亦不知务甚矣】
旧谷旣没，新谷旣升，鑚燧改火，期可已矣【鑚祖官反】
没，尽也；升，登也。燧，取火之木也。改火：春取榆柳之火，夏取枣杏之火，夏季取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火，亦一年而周也【愚谓榆柳青，枣杏赤，桑柘黄，柞楢白，槐檀黒，各随其时之方色取之。《周礼》司爟掌行火之政令，四时变国火，正此谓也】已，止也。言期年则天运一周，时物皆变，丧至此可止矣【辅氏曰：「此亦述宰我之意也。然天运固一周矣，时物固皆变矣，而吾心哀怛之实自有不能己者，又可因彼而废此乎】尹氏曰：「短丧之说，下愚且耻言之。宰我亲学圣人之门，而以是爲问者，有所疑于心而不敢强焉尔【辅氏曰：「尹氏说固忠厚，然宰我之失亦自在。但其致问之时，犹出于情实，较之后世匿情行诈而口不相副者，则犹爲无隐耳】
子曰：「食夫稻，衣夫锦，于女安乎？」曰：「安【夫音扶，下同。衣，去声。女音汝，下同】礼，父母之丧，旣殡食粥，麤衰；旣葬疏食水饮，受以成布【语録曰：成布是稍细成布，初来未成布也。八十缕爲一升，古尺一幅只阔二尺二寸，筭来斩衰三升，如今网一般，又如今漆布一般，所以爲未成布也】期而小祥，始食菜果，练冠縓縁【语録曰：縓，今浅绛色。小祥以縓爲縁，看古人小祥源縁者，一入为縓，礼有四入之说，亦是渐渐加深色耳。然古人亦不专把素色为凶，盖古人常用皮升、皮弁纯白，自今言之，则爲大凶矣】要绖不除，无食稻衣锦之理。夫子欲宰我反求诸心，自得其所以不忍者，故问之以此，而宰我不察也【辅氏曰：宰我二说皆是其所执而欲以短丧者，然未尝反其心哀怛之实，自有不能己者，故夫子但以食稻衣锦于女安乎问之，此盖欲其反诸心以求其不忍之实也】
女安则爲之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不爲也。今女安，则爲之【乐上如字，下音洛】
此夫子之言也，旨亦甘也。初言「女安，则爲之」，絶之之辞；又发其不忍之端以警其不察，而再言「女安，则爲之」，以深责之【辅氏曰：宰我蔽执之深，虽闻夫子之言，而不察其所以言之意；不反诸心以求其不忍之实，而遽以曰安爲答，则其不仁甚矣。故夫子又言：凡君子之居丧，食旨不甘，故不食；闻乐不乐，故不闻；居处不安，故不处。皆自然而然，以发其本心不忍之端，以警其不察，然后复言「女安，则爲之」，以深责之也】
宰我出，子曰：「予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？」
宰我旣出，夫子惧其眞以爲可安而遂行之，故深探其本而斥之，言由其不仁，故爱亲之薄如此也【辅氏曰：孝者爲仁之本，于此而阏絶之，使不行，则人之道息矣。且夫宰我之所谓安者，使其不求诸心，随口而言，则固己爲不仁矣；若其心诚以爲安，则其不仁又甚焉。此所以见其出，而深探其本以斥之，言由其不仁，故爱亲之薄如此也】怀抱也。又言君子所以不忍于亲而丧必三年之故，使之闻之，或能反求而终得其本心也【辅氏曰：子生三年，然后免于父母之怀，此君子所以不忍于亲而丧必三年之故，自天子达于庶人，而爲天下之通丧也。至于使之闻之，或能反求而终得其本心，则圣人之仁也。始也问以食稻衣锦，于女安乎，所以使宰我反求诸心，自得其所以不忍。及宰我不察，则又言君子居丧之礼，皆出于自然，以发其不忍于亲而丧必三年之故，使之闻之，尚庶几其能反求而得其本心，不至于终迷而不反也。然则圣人之心所以爱人无己者，于此亦可得而见矣】○范氏曰：丧虽
译宰我问：“为父母守丧三年，时间太久了。
期，指周年。
君子三年不习礼仪，礼仪必定败坏；三年不习音乐，音乐必定崩坏。
这是担心守丧期间不练习礼仪音乐而导致其崩坏。【辅氏说：“这是陈述宰我的意思。然而礼乐是从侍奉父母、顺从兄长中产生的，如果不能实行三年的丧礼，那么礼乐的根本就萎缩了。宰我担心礼乐崩坏，却急于在玉帛钟鼓之间，这也是不知道什么是根本大事啊。”】
陈年的粮食已经吃完，新粮已经登场，钻木取火的木材已经更换，守丧一年就可以结束了。【钻，音祖官反】
没，是尽的意思；升，是登上的意思。燧，是取火的木材。改火：春天取榆柳之火，夏天取枣杏之火，长夏取桑柘之火，秋天取柞楢之火，冬天取槐檀之火，也是一年一个周期。【我认为榆柳色青，枣杏色赤，桑柘色黄，柞楢色白，槐檀色黑，各自随着当时方位的颜色来取火。《周礼》中司爟掌管行火的政令，四季变换国家的火种，说的正是这个。】已，是停止的意思。是说一年则天运一周，时物都发生了变化，丧礼到这里就可以停止了。【辅氏说：“这也是陈述宰我的意思。然而天运固然一周了，时物固然都变了，但我们心中哀痛的真实情感自有不能停止的，又怎么能因为那些外在变化而废弃内在情感呢？”】尹氏说：“缩短丧期的说法，下愚之人尚且耻于提及。宰我亲身在圣人门下求学，却以此发问，是因为心中有所疑惑而不敢强行主张罢了。【辅氏说：“尹氏的说法固然忠厚，然而宰我的过失也在于自身。但他发问的时候，还出于真情实感，比起后世隐藏真情、行为欺诈而口是心非的人，还算没有隐瞒。”】
孔子说：“吃白米饭，穿锦缎衣，你心里安吗？”宰我说：“安。【夫，音扶，下同。衣，去声。女，音汝，下同】按照礼制，父母去世，入殓后吃粥，穿粗麻丧服；下葬后吃粗粮喝白水，换上稍细的丧服。【语录说：成布是稍细的成布，刚来时未成布。八十缕为一升，古尺一幅只宽二尺二寸，算来斩衰三升，像现在的网一样，又像现在的漆布一样，所以称为未成布。】一年时小祥祭，才开始吃菜果，戴练冠，用浅红色镶边。【语录说：縓，是现在的浅绛色。小祥用縓色镶边，看古人小祥时镶边的情况，一入为縓，礼有四次入色的说法，也是渐渐加深颜色。然而古人也不专门把素色当作凶色，因为古人常用皮弁、皮弁纯白，从现在来看，那就是大凶了。】腰间的绖带不除去，没有吃白米饭穿锦缎衣的道理。孔子想让宰我反求内心，自己找到不忍心的原因，所以这样问他，而宰我没有察觉。【辅氏说：宰我的两种说法都是他所坚持并想用来缩短丧期的，然而他没有反省内心哀痛的真实情感，自有不能停止的，所以孔子只问吃白米饭穿锦缎衣你是否心安，这大概是想让他反求内心以找到不忍心的真实情感。】
你心安就去做吧！君子守丧，吃美味不觉得甘甜，听音乐不觉得快乐，居住处所不觉得安稳，所以不做这些事。现在你心安，那就去做吧。【乐，上如字，下音洛】
这是孔子的话，旨也是甘的意思。起初说“你心安，就去做”，是断绝他的言辞；又启发他不忍心的端倪以警示他的不察，再说“你心安，就去做”，以深深责备他。【辅氏说：宰我被执念蒙蔽很深，虽然听到孔子的话，却不察觉孔子说话的用意；不反求内心以寻找不忍心的真实情感，却急忙回答说安，那么他的不仁就太严重了。所以孔子又说：凡是君子守丧，吃美味不觉得甘甜，所以不吃；听音乐不觉得快乐，所以不听；居住处所不觉得安稳，所以不住。都是自然而然，以启发他本心不忍心的端倪，以警示他的不察，然后又说“你心安，就去做”，以深深责备他。】
宰我出去后，孔子说：“宰我不仁啊！孩子出生三年，然后才能脱离父母的怀抱。那三年的丧礼，是天下的通丧。宰我对他的父母有三年之爱吗？”
宰我出来后，孔子担心他真的认为心安而就这样去做，所以深入探究其根本而斥责他，说由于他不仁，所以爱亲之情如此淡薄。【辅氏说：孝是仁的根本，在这里断绝它，使它不行，那么人道的道理就熄灭了。而且宰我所说的心安，如果让他不反求内心，随口而言，那本来就已经是不仁了；如果他的心真的认为安，那么他的不仁就更严重了。这就是为什么看到他出来，而深入探究其根本以斥责他，说由于他不仁，所以爱亲之情如此淡薄。】怀抱，指怀抱。又说君子不忍心于亲人而丧礼必须三年的原因，让他听到，或许能反求内心而最终得到本心。【辅氏说：孩子出生三年，然后才能脱离父母的怀抱，这是君子不忍心于亲人而丧礼必须三年的原因，从天子到平民，都是天下的通丧。至于让他听到，或许能反求内心而最终得到本心，这就是圣人的仁爱。起初问吃白米饭穿锦缎衣，你心安吗，是为了让宰我反求内心，自己找到不忍心的原因。等到宰我不察，又说君子守丧的礼仪，都出于自然，以启发他不忍心于亲人而丧礼必须三年的原因，让他听到，还希望他能反求内心而得到本心，不至于最终迷惑而不回头。那么圣人爱人没有止境的心，在这里也可以看到了。】范氏说：丧礼虽然
止于三年，然贤者之情则无穷也。特以圣人爲之中制而不敢过，故必俯而就之，非以三年之丧爲足以报其亲也。所谓三年而后免于父母之怀，特以责宰我之无恩，欲其有以跂而及之尔【辅氏曰：范氏发明非以三年之丧爲足以报其亲之说，尤爲忠厚，所谓「丧三年以爲极，亡则弗之忘矣」者是也。至于圣人旣于此爲之中制，则贤者必当俯而就，不肖者必当跂而及。夫如是，然后其说始圎，而宰我之失、夫子之意，始皆坦然明白矣】
译守丧止于三年，然而贤者对父母的情感却是无穷无尽的。只是圣人制定了适中的礼制，人们不敢逾越，所以贤者必定要降低标准去遵循，这并不是认为三年的丧期足以报答父母的恩情。所谓“三年之后才能从父母的怀抱中解脱出来”，不过是用来责备宰我缺乏恩义，希望他有所企及罢了。【辅氏说：范氏阐发“并非认为三年丧期足以报答父母恩情”的观点，尤其忠厚，所谓“丧期以三年为极限，但父母亡故后心中永不遗忘”说的就是这个道理。至于圣人既然在此制定了适中的礼制，那么贤者必定应当降低标准去遵循，不贤者必定应当努力企及。只有这样，然后这个说法才圆满，而宰我的过失、孔子的本意，才都坦然明白了】
○子曰：「饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎？爲之，犹贤乎己。」
博，局戏也；弈，围碁也。已，止也。李氏曰：「圣人非敎人博弈也，所以甚言无所用心之不可尔【文集曰：「此非是啓博弈之端，然圣人乃假此以甚彼之辞】
○子路曰：「君子尚勇乎？」子曰：「君子义以爲上。君子有勇而无义爲乱，小人有勇而无义爲盗。」
尚，上之也。君子爲乱，小人爲盗，皆以位而言者也。尹氏曰：「义以爲尚，则其勇也大矣。子路好勇，故夫子以此救其失也【辅氏曰：「尚义而勇，义理之勇也；勇而无义，血气之勇也。唯血气所使而不以义理制之，则其爲害随所居而爲大小，故在上则逆理犯上而爲乱，在下则肆欲陵上而爲盗。子路好勇，故夫子以是告之】胡氏曰：「疑此子路初见孔子时问答也【辅氏曰：「详味其言，尚有自负其勇之意，而始疑圣门之或不以勇爲尚耳。若子路后来进徳，地位煞髙，必不复以此爲问也】
○子贡曰：「君子亦有恶乎？」子曰：「有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者【恶夫声下同，惟恶者之恶如字。讪，所谏反】
讪，谤毁也；窒，不通也。称人恶，则无仁厚之意；下讪上，则无忠敬之心。勇无礼，则爲乱；果而窒，则妄作。故夫子恶之。
曰：「赐也，亦有恶乎？」「恶徼以爲知者，恶不孙以爲勇者，恶讦以爲直者【徼，古尧反；知、孙并去声；讦，居谒反】
恶，徼以下子贡之言也。徼，伺察也。讦，谓攻发人之隂私。○杨氏曰：「仁者无不爱，则君子疑若无恶矣。子贡之有是心也，故问焉以质其是非。」侯氏曰：「圣贤之所恶如此，所谓唯仁者能恶人也【辅氏曰：「杨氏说得子贡所以发问之意出，侯氏说得圣贤不能无恶、要当于理之意明。然夫子因子贡之问，而又以『赐也亦有恶乎』发之，使之得以尽其说，又见圣人气象从容、诚意审密，有以尽人之情如此】
○子曰：「唯女子与小人爲难养也，近之则不孙，逺之则怨【近、孙、逺并去声】
此小人亦谓仆▯下人也【或问：「何以知其爲仆▯下人？」曰：「若爲恶之小人，则君子逺之惟恐不严，怨亦非所恤矣】君子之于臣妾，庄以涖之，慈以畜之，则无二者之患矣【辅氏曰：「此正所谓不近不逺之间道理也。夫小人女子，虽有难养之情，在君子则有善养之道。庄以涖之，则有以销其不孙之心；慈以畜之，则有以弭其多怨之意】
○子曰：「年四十而见恶焉，其终也已【恶，去声】
四十成德之时，见恶于人，则止于此而已，勉人及时迁善改过也。苏氏曰：「此亦有爲而言，不知其爲谁也【辅氏曰：圣人之言，特限于四十，则可知矣】
微子第十八
此篇多记圣贤之出处，凡十一章。
微子去之，箕子爲之奴，比干谏而死。
微、箕，二国名【胡氏曰：皆圻内国名】子爵也。微子，纣庶兄；箕子、比干，纣诸父。微子见纣无道，去之以存宗祀。箕子、比干皆谏，纣杀比干，囚箕子以爲奴，箕子因佯狂而受辱。
孔子曰殷有三仁焉
三人之行不同，而同出于至诚恻怛之意【语録曰：「问：『微子之去，欲存宗祀；比干之死，欲纣改行，可见其至诚恻怛处。不知箕子至诚恻怛何以见？』曰：『箕子、比干都是一様心。箕子偶然不冲着纣之怨，不杀他。然见比干恁地死，若更死谏，无益于国，徒使人君有杀谏臣之名。他处此最难。微子去却易，比干一向谏死又却索性，箕子在半上落下，最是难处。被他监系在那里，不免佯狂，所以《易》中特说箕子之明夷，可见其难处】故不咈乎爱之理，而有以全其心之德也【辅氏曰：「爱之理，此分言之心也；仁之德，此专言之仁也。不咈乎爱之理，指恻怛而言也；有以全其心之德，指至诚而言也。」○蔡氏曰：「比干之死，非沽名也；箕子之生，非惧祸也；微子之去，非要利以忌君也。此可见其同出于至诚恻怛之意。比干以谏死，犹庶几感悟乎纣之心；箕子佯狂爲奴，
译孔子说：“整天吃饱了饭，不用心思考，这样的人很难有所成就啊！不是有下棋的游戏吗？去做这些，也比什么都不做强。”
博，是局戏；弈，是围棋。已，是停止。李氏说：“圣人并不是教人去下棋，而是用来说明不用心思考是不可取的。”
子路问：“君子崇尚勇敢吗？”孔子说：“君子把义作为最高准则。君子有勇敢而缺乏义，就会作乱；小人有勇敢而缺乏义，就会做强盗。”
尚，是崇尚。君子作乱，小人做强盗，都是从所处的地位来说的。尹氏说：“以义为尚，那么这种勇敢就伟大了。子路喜好勇敢，所以孔子用这话来纠正他的过失。”胡氏说：“怀疑这是子路初次拜见孔子时的问答。”
子贡问：“君子也有厌恶的事吗？”孔子说：“有厌恶的事：厌恶宣扬别人坏处的人，厌恶身居下位而毁谤上级的人，厌恶勇敢而无礼的人，厌恶果断而固执不通的人。”
讪，是毁谤；窒，是不通。宣扬别人的坏处，就没有仁厚之心；在下位毁谤上级，就没有忠敬之心。勇敢而无礼，就会作乱；果断而固执，就会妄为。所以孔子厌恶他们。
孔子说：“赐啊，你也有厌恶的事吗？”子贡说：“厌恶窥探别人的隐私而自以为聪明的人，厌恶不谦逊而自以为勇敢的人，厌恶揭发别人的阴私而自以为直率的人。”
恶，是子贡所说的厌恶。徼，是窥探。讦，是攻发别人的阴私。杨氏说：“仁者没有不爱的，那么君子似乎就没有厌恶的了。子贡有这种心思，所以问这个问题来辨明是非。”侯氏说：“圣贤所厌恶的就是这样，所谓只有仁者才能厌恶人。”
孔子说：“只有女子和小人最难教养，亲近他们，他们就会不谦逊；疏远他们，他们就会怨恨。”
这里的小人也是指仆从下人。君子对待臣妾，庄重地管理他们，慈爱地养育他们，就没有这两种祸患了。
孔子说：“到了四十岁还被人厌恶，那他这一生也就完了。”
四十岁是德行成熟的时期，被人厌恶，就止步于此了，这是勉励人及时改过迁善。苏氏说：“这话是有针对性说的，不知道是针对谁说的。”
微子第十八
这一篇多记载圣贤的出处，共十一章。
微子离开了，箕子做了奴隶，比干因劝谏而死。
微、箕，是两个国名。子爵。微子是纣王的庶兄；箕子、比干是纣王的叔父。微子见纣王无道，离开以保存宗庙祭祀。箕子、比干都劝谏，纣王杀了比干，囚禁箕子做奴隶，箕子于是假装疯癫而受辱。
孔子说：“殷代有三位仁人。”
三人的行为不同，但都出于至诚恻隐之心。所以不违背爱的道理，而能保全心的德行。
意其犹有规谏之意；微子抱祭器而去，盖不忍坐视其宗祀之絶。此可见不咈乎爱之理。三子之去就死生，其志不在乎一身，而惟在乎爱君忧国，此可见有以全其心之德】杨氏曰：「此三人者，各得其本心，故同谓之仁【愚谓三人之事虽不同，而各得其本心则同，故同谓之仁。仁则本心之全德也】
译推测他们或许还存有规劝谏诤的意愿；微子抱着祭器离去，大概是不忍心坐视宗庙祭祀断绝。这可以看出不违背爱护的道理。这三人的离去、留下、赴死或求生，他们的志向不在于保全自身，而只在于爱护君主、忧虑国家，这可以看出有能够保全其本心的德行。杨氏说：“这三个人，各自保全了自己的本心，所以同样被称为仁。”我认为这三人的事迹虽然不同，但各自保全本心这一点是相同的，所以同样被称为仁。仁就是本心的全部德行。
○柳下惠爲士师，三黜。人曰：「子未可以去乎？」曰：「直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦【三去声，焉于防反】
士师，狱官。黜，退也。柳下惠三黜不去，而其辞气雍容如此，可谓和矣。然其不能枉道之意，则有确乎其不可拔者，是则所谓必以其道而不自失焉者也【或问：「柳下惠仕而屡黜，黜而复仕，至于三黜而又不去焉，何也？」曰：「进不隐贤，必以其道，不以三公易其介，所以屡黜而至于三。降志辱身，援而止之而止，虽袒裼裸程于我侧，不以爲凂，所以黜而复仕。旣三黜而遂不去也。」或曰：「惠知直道之必黜而不去，然则其将枉道以事人乎？」曰：「不然也。惠之意若曰：『我但能直道事人，则固不必去鲁而适他国矣。』其言泛然若无所指，盖和者之气象如此，而其道则固自信其不能枉道而事人矣。是以三黜之后，虽不屑去，然亦意其遂不复仕，故孔子得以列之于逸民之目】胡氏曰：「此必有孔子断之之言而亡之矣【辅氏曰：「以前章例之而知之也】
○齐景公待孔子，曰：「若季氏，则吾不能，以季、孟之间待之。」曰：「吾老矣，不能用也。」孔子行。
鲁三卿，季氏最贵，孟氏爲下卿，孔子去之，事见《世家》。然此言必非面语孔子，盖自以告其臣而孔子闻之尔【辅氏曰：「景公之言虽实，而失于率易。圣人德盛道尊，见者必加敬而尽礼，况景公素知圣人者，必不敢以是言而面凟之。所谓自以告其臣而孔子闻之之说当矣】○程子曰：「季氏强臣，君待之之礼极隆，然非所以待孔子也。以季孟之间待之，则礼亦至矣。然复曰：『吾老矣，不能用也。』故孔子去之，盖不系待之轻重，特以不用而去尔【愚谓茍以利心观，则必以爲圣人之去有系乎待之轻重也，故特释之】
○齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行【归如字，或作馈。朝音潮】
季桓子，鲁大夫，名斯。案《史记》，定公十四年，孔子爲鲁司寇，摄行相事，齐人惧，归女乐以沮之。尹氏曰：「受女乐而怠于政事，如此，其简贤弃礼，不足与有爲可知矣，夫子所以行也。所谓见几而作，不俟终日者与【或问：「史记载孔子之去鲁也，有『彼妇之口，可以出走』之歌，今尹氏直以爲知鲁之君相无敬贤之心而去，何邪？」曰：「齐人之谋，固欲以是沮孔子矣。盖欲以女子爲间于鲁之君相，使之先有以荧惑其耳目，感移其心志，遂乗间而进说以沮败其所爲，甚则或遂中以不测之祸，而不虑孔子之觉之早、去之速也。然孔子之觉之也，直以其无敬贤之心，知其不足与有爲耳，而其祸之将至者，则固亦不外乎此也。尹氏之言不及其他，其有得于孔子之初心与】○范氏曰：「此篇记仁贤之出处，而折中以圣人之行，所以明中庸之道也【辅氏曰：「仁谓三仁，贤谓柳下惠及下章隐逸之人皆是也。夫子于齐、于鲁，非不欲仕也，亦未尝必于仕也，但可仕则仕，可止则止，此所以爲中庸之道也。三仁、柳下惠则庶几矣，接舆以下则皆未免于偏也】
○楚狂接舆歌而过孔子，曰：「鳯兮鳯兮，何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。己而，已而！今之从政者殆而！」接舆，楚人，佯狂辟世。夫子时将适楚，故接舆歌而过其车前也。鳯，有道则见，无道则隐。接舆以比孔子而讥其不能隐，为徳衰也【辅氏曰：「鳯，灵物也。有道则见，无道则隐，鳯固然也。至于无道而不隐，则鳯之徳衰矣。然以此论君子守身之常法则可，至于圣人体道之大权，则又不可以此例论也】来者可追，言及今尚可隐去。已，止也。而，语助辞。殆，危也。接舆盖知尊孔子而趋不同者也【辅氏曰：「观接舆之言，既比之以鳯而又疑其衰，既幸其或止而又虑其殆，语意慇懃谆复，是诚知尊圣人者矣。然其所趋，则在于絶人逃世以逺害全身而已，其与圣人之心盖不啻如氷炭白黒之不同也。」○胡氏曰：「接舆之于孔子，既比以鳯，又议其衰；既欲其己，又惧其殆，可谓知尊圣人矣。然
译柳下惠担任狱官，三次被罢免。有人问：“您难道不能离开这里吗？”他回答说：“如果秉持正道侍奉君主，到哪里不会三次被罢免呢？如果违背正道侍奉君主，又何必离开自己的祖国。”
柳下惠三次被罢免却不离开，他的言辞气度如此从容平和，可以说是温和了。然而他不愿违背正道的心意，却有坚定不可动摇之处，这就是所说的坚持自己的原则而不迷失自我。
有人问：“柳下惠做官却屡次被罢免，罢免后又去做官，直到三次被罢免还不离开，这是为什么呢？”回答说：“他进仕不隐藏贤能，一定坚持自己的原则，不因三公的高位而改变他的节操，所以屡次被罢免直到三次。他降低志向、屈辱自身，被挽留就留下，即使有人赤身裸体在我旁边，我也不以为耻，所以罢免后又去做官。既然三次被罢免，于是就不离开了。”
又有人问：“柳下惠知道坚持正道必然被罢免却不离开，那么他难道要违背正道去侍奉君主吗？”回答说：“不是这样。柳下惠的意思是说：‘我只要能够坚持正道侍奉君主，那么本来就不必离开鲁国而到其他国家去。’他的话语泛泛而谈，好像没有特指，大概温和之人的气象就是这样，而他的原则则是坚信自己不会违背正道去侍奉君主。因此三次被罢免之后，虽然不屑于离开，但也料想自己不会再做官了，所以孔子把他列入隐逸之人的行列。”
胡氏说：“这里一定有孔子对此事的评判，但已经失传了。”
齐景公对待孔子，说：“像对待季氏那样，我不能做到；我打算在季氏和孟氏之间对待他。”又说：“我老了，不能任用他了。”孔子于是离开。
鲁国的三位卿大夫中，季氏最尊贵，孟氏是下卿，孔子离开鲁国的事，记载在《世家》中。然而这话一定不是当面说给孔子听的，大概是齐景公告诉他的臣子，孔子听到了。
程氏说：“季氏是权臣，君主对待他的礼节极其隆重，但这并不是对待孔子的方式。在季氏和孟氏之间对待孔子，礼节也算到了。然而又说：‘我老了，不能任用他了。’所以孔子离开，这并不取决于待遇的轻重，只是因为不被任用而离开。”
齐国人赠送女乐，季桓子接受了，三天不上朝，孔子于是离开。
季桓子是鲁国大夫，名叫斯。根据《史记》，定公十四年，孔子担任鲁国司寇，代理相国事务，齐国人害怕，赠送女乐来阻止他。尹氏说：“接受女乐而怠慢政事，像这样，轻视贤人、抛弃礼制，不值得与他有所作为，这是孔子离开的原因。这就是所说的见微知著，行动迅速，不等到整天吧。”
范氏说：“这一篇记载仁人贤者的出仕与隐居，而以圣人的行为作为标准，用来阐明中庸之道。”
楚国的狂人接舆唱着歌经过孔子，说：“凤凰啊凤凰啊，为什么德行衰败！过去的已经无法挽回，未来的还来得及补救。算了吧，算了吧！现在从政的人危险啊！”接舆是楚国人，假装疯狂以避世。孔子当时将要去楚国，所以接舆唱着歌经过他的车前。凤凰，政治清明时就出现，政治黑暗时就隐藏。接舆用凤凰比喻孔子，讥讽他不能隐居，是德行衰败。
来者可以补救，意思是到现在还可以隐居。已，停止。而，语气助词。殆，危险。接舆大概是知道尊重孔子但志向不同的人。
胡氏说：“接舆对于孔子，既把他比作凤凰，又议论他德行衰败；既希望他停止，又担心他危险，可以说是知道尊重圣人了。然而……”
曰『往者不可谏，来者犹可追』，则不知圣人无过之可悔，无善之可迁，是知尊圣人而未知圣人也。其趋不同者，有避世之心而无救世之意，有坚守之操而无变通之学也】
译说“过去的已经无法挽回，未来的还来得及补救”，却不知道圣人没有过错值得悔恨，没有善行值得改变，这是知道尊崇圣人却并不真正了解圣人。他们追求的方向之所以不同，是因为他们有避世的心态而没有救世的意愿，有坚守节操的品格而没有变通的学问】
孔子下，欲与之言。趋而避之，不得与之言。
孔子下车，盖欲告之以出处之意，接舆自以为是，故不欲闻而辟之也。
○长沮、桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉【沮七余反，溺乃歴反】
二人，隐者耦，并耕也。时孔子自楚反乎蔡，津，济渡处。
长沮曰：「夫执舆者为谁？」子路曰：「为孔丘。」曰：「是鲁孔丘与？」曰：「是也。」曰：「是知津矣【夫音扶，与平声】
执舆、执辔，在车也。盖本子路御而执辔，今下问津，故夫子代之也。「知津」，言数周流，自知津处。
问于桀溺。桀溺曰：「子爲谁？」曰：「爲仲由。」曰：「是鲁孔丘之徒与？」对曰：「然。」曰：「滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？」耰而不辍【徒与之与平声滔吐刀反辟去声耰音忧】
滔滔流而不反之意，以犹与也，言天下皆乱，将谁与变易之【辅氏曰：桀溺之意，以爲夫人有反之之意，则夫子有易之之理；今天下皆乱，如水之流而不反，则谁肯听夫子之言、行夫子之道，而夫子亦安能有所变易其人也哉】而，汝也。辟人，谓孔子；辟世，桀溺自谓【辅氏曰：夫子尝去鲁、适卫、适楚，以至微服而过宋，以辟阳货之难，此又其辟人之实也，故桀溺以夫子爲辟人。至于桀溺之见，则以爲天下皆滔滔而不反，则世人无一不可辟者，故絶人逃世以爲洁，而自谓其能辟世】耰，覆种也【胡氏曰：孟子曰播种而耰之。旣播布所种，乃耰以覆之】亦不告以津处。
子路行以告，夫子怃然曰：「鸟兽不可与同羣，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也【怃音武与如字】
怃然，犹怅然，惜其不喻己意也。言所当与同羣者，斯人而已，岂可絶人逃世以爲洁哉？天下若已平治，则我无用变易之，正爲天下无道，故欲以道易之耳【辅氏曰：「天之生圣贤，欲其平治天下者，理之常也；其或虽生圣贤而未欲平治天下者，理之变也。然旣曰圣贤，则必以天地之常者爲心，而其所以平治天下之道，又备尽于己。举而措之，易乱爲治，易危爲安，固必有自然之应。而天果未欲平治天下也，则亦安于理而已矣。若天下旣已平治，则亦何用圣人以易之哉】○程子曰：「圣人不敢有忘天下之心，故其言如此也。」张子曰：「圣人之仁，不以无道必天下而弃之也【愚谓程子之言切，张子之言婉】
○子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：「子见夫子乎？」丈人曰：「四体不勤，五谷不分，孰爲夫子？」植其杖而芸【蓧徒吊反植音值】
丈人亦隐者。蓧，竹器。分辨也。五谷不分，犹言不辨菽麦尔，责其不事农业而从师逺游也。植，立之也。芸，去草也。
子路拱而立
知其隐者敬之也
止子路宿，杀鸡爲黍而食之，见其二子焉【食音嗣见贤遍反】明日子路行，以告。子曰：「隐者也。」使子路反见之。至，则行矣。
孔子使子路反见之，盖欲告之以君臣之义【辅氏曰：夫子所以使子路反见之，岂徒然哉？必有以也。而丈人絶人逃世，藐然不复知有君臣之义，则夫子之欲告之，宜莫先于此也。观子路所述夫子之意，则固可见矣】而丈人意子路必将复来，故先去之以灭其迹，亦接舆之意也。
子路曰：「不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣【长上声】
子路述夫子之意如此【愚谓子路所言虽未可即以爲夫子之语然使之反见则必授以见之之意矣故知其述夫子之意无疑也】盖丈人之接子路甚倨而子路益恭丈人因见其二子焉则于长幼之节固知其不可废矣故因其所明以晓之【辅氏曰丈人之接子路虽倨而子路益恭此固子路学力之所致丈人因见其二子盖因子路之敬长有以感发其心而知长幼之节不可废耳夫长幼之节君臣之义皆天叙之典人之所不能无也丈人知长幼之节不可废而不知君臣之义不可废是其心必有蔽故一得一失或明或暗而不自知其然也圣人于
译孔子走下车，想要和他说话。接舆快步避开，孔子没能和他说话。
孔子走下车，大概想要告诉他出仕或隐退的意旨，接舆自以为是，所以不想听而避开了他。
长沮、桀溺两人并肩耕作。孔子经过那里，派子路去问渡口在哪里【“沮”音七余反，“溺”音乃歴反】
这两个人是隐士，“耦”指并肩耕作。当时孔子从楚国返回蔡国，“津”指渡水的地方。
长沮说：“那个拿着缰绳的人是谁？”子路说：“是孔丘。”长沮说：“是鲁国的孔丘吗？”子路说：“是的。”长沮说：“那他早就知道渡口在哪里了【“夫”音扶，“与”读平声】
“执舆”即拿着缰绳，指在车上。大概原本子路驾车并拿着缰绳，现在下车问渡口，所以孔子代替他拿着缰绳。“知津”，是说孔子多次周游列国，自然知道渡口在哪里。
子路又去问桀溺。桀溺说：“你是谁？”子路说：“我是仲由。”桀溺说：“是鲁国孔丘的门徒吗？”子路回答说：“是的。”桀溺说：“像洪水一样泛滥的混乱局面，天下到处都是，谁能改变它呢？况且你与其跟随那些躲避坏人的人，哪里比得上跟随我们这些躲避乱世的人呢？”说完继续覆土播种，不停下来【“徒”与“与”读平声，“滔”音吐刀反，“辟”读去声，“耰”音忧】
“滔滔”指水流奔涌而不回返的样子，“以”同“与”，意思是说天下都混乱，将和谁一起去改变它【辅氏说：桀溺的意思是，如果人们有回返正道的意愿，那么孔子就有改变他们的道理；但现在天下都混乱，像水流奔涌而不回返，那么谁肯听从孔子的话、实行孔子的道，而孔子又怎么能有所改变呢？】“而”指你。“辟人”，指孔子；“辟世”，是桀溺自称【辅氏说：孔子曾经离开鲁国，到卫国、楚国，甚至微服经过宋国，以躲避阳货的祸难，这又是他躲避坏人的实际表现，所以桀溺认为孔子是躲避坏人的人。至于桀溺的看法，他认为天下都像洪水一样泛滥而不回返，那么世上没有一个人是可以不躲避的，所以断绝人事、逃避世俗以保持高洁，并自称能够躲避世俗】“耰”，指覆土播种【胡氏说：孟子说播种后要用耰覆土。既然播撒了种子，就要用耰来覆土】桀溺也没有告诉子路渡口在哪里。
子路走回去报告孔子，孔子怅然若失地说：“人不能和鸟兽同群生活，我不和这些人在一起，又和谁在一起呢？如果天下有道，我就不会参与这种改变世事的工作了【“怃”音武，“与”读如字】
“怃然”，就是怅然的样子，惋惜他们不理解自己的心意。意思是说应当与之同群的，只有这些人罢了，怎么可以断绝人事、逃避世俗来保持高洁呢？如果天下已经太平治理好了，那么我就没有用处去改变它了，正因为天下无道，所以想要用正道去改变它【辅氏说：“上天降生圣贤，希望他们平治天下，这是常理；有时虽然降生了圣贤却不想平治天下，这是变数。但既然称为圣贤，就必定以天地间的常理为心，而他们平治天下的道理，又在自己身上完备无缺。推行这些道理，化乱为治，化危为安，自然会有相应的效果。如果上天确实不想平治天下，那么圣贤也就安于理罢了。如果天下已经平治，那么又哪里用得着圣人去改变它呢？】○程子说：“圣人不敢有忘记天下的心，所以他说出这样的话。”张子说：“圣人的仁爱，不会因为天下无道就抛弃天下【我认为程子的话切中要害，张子的话委婉含蓄】
○子路跟随孔子却落后了，遇到一位老人，用拐杖挑着除草的工具。子路问说：“您看见我的老师了吗？”老人说：“四肢不劳动，五谷分不清，谁是你的老师？”说完把拐杖插在地上除草【“蓧”音徒吊反，“植”音值】
这位老人也是隐士。“蓧”，竹制的器具。“分”指分辨。“五谷不分”，就像说不分豆麦一样，责备他不从事农业却跟随老师远游。“植”，指竖立。“芸”，指除草。
子路恭敬地拱手站立
知道他是隐士，所以尊敬他
老人留子路住宿，杀鸡做饭给他吃，并让两个儿子出来见子路【“食”音嗣，“见”音贤遍反】第二天子路出发，把情况告诉了孔子。孔子说：“这是位隐士。”派子路回去再见他。子路到了那里，老人已经走了。
孔子派子路回去再见他，大概想要告诉他君臣的大义【辅氏说：孔子之所以派子路回去再见他，难道没有原因吗？一定有缘故。而老人断绝人事、逃避世俗，轻蔑地不再知道有君臣的大义，那么孔子想要告诉他的，没有比这更优先的了。看子路所叙述孔子的意思，就可以明白了】而老人料定子路一定会再来，所以先离开以消除痕迹，这也是接舆的意思。
子路说：“不做官是不义的。长幼之间的礼节，不能废弃；君臣之间的大义，怎么能废弃呢？想要洁身自好，却破坏了人伦大道。君子做官，是为了实行大义。正道不能实行，这是早就知道了【“长”读上声】
子路是这样叙述孔子的意思【我认为子路所说的话虽然不能直接当作孔子的原话，但既然让他回去再见，必定授予了他去见时的用意，所以知道他是叙述孔子的意思无疑】大概老人对待子路很傲慢，而子路更加恭敬，老人因此让两个儿子出来见子路，那么对于长幼之间的礼节，他本来就知道不能废弃，所以孔子就根据他所明白的道理来开导他【辅氏说：老人对待子路虽然傲慢，而子路更加恭敬，这本来就是子路学问功夫所致。老人让两个儿子出来，大概是因子路尊敬长辈而感发他的内心，从而知道长幼之间的礼节不能废弃。长幼之间的礼节、君臣之间的大义，都是上天规定的常典，是人不能没有的。老人知道长幼之间的礼节不能废弃，却不知道君臣之间的大义不能废弃，是他的心一定有遮蔽，所以有时明白有时糊涂，而自己却不知道是这样。圣人在
此因其所明而晓之】伦序也人之大伦有五父子有亲君臣有义夫妇有别长幼有序朋友有信是也仕所以行君臣之义故虽知道之不行而不可废然谓之义则事之可否身之去就亦自有不可茍者是以虽不洁身以乱伦亦非忘义以徇禄也【或问知道之不行矣而徒仕可乎曰仕所以行义也义则有可不可矣义合而从则道固不患于不行不合而去则道虽不行而义亦未尝废也是以君子虽知道之不行而未尝不仕然亦未尝怀私徇禄而茍一时之安也由此观之道义之未尝相离也亦可见矣○语録曰问仕所以行君臣之义又云亦非忘义徇禄此义字似有两意曰只是一意才说义便是緫去就都说道合则从不合则去即此是义非但只说要出仕爲义然合则从不合则去唯是出仕方见得不仕无义才说不仕便都无了这义圣人忧世之心固是急欲得君行道到得灵公问陈明日遂行景公以季孟之间待之曰吾老矣不能用也孔子行季桓子受女乐孔子行无一而非义○又曰旧时人说此叚只说道合出仕才仕便是义殊不知所谓仕不是埋头一向】只要仕，如孟子说所就三、所去三，与孔子有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕，虽是未尝不欲仕，亦未尝不顾其义之如何。○辅氏曰：「君臣之义，虽本乎天而具乎我者也；道虽存乎我，而其行止则系平天者也。具乎我者不可废，而系乎天者则非敢必也。故孔子虽卒老于行，而终不敢深藏固闭以自洁而废君臣之义。然义之爲言冝也，旣曰义，则事便有去就，可则就之，否则去之，固有截然不可移易者。故圣人之法、君子之行，旣不可以洁身而乱伦，如隐者之爲亦不可以忘义而徇禄，如世俗之仕者也】福州有国初时写本，路下有反子二字，以此爲子路反而夫子言之也，未知是否。】○范氏曰：「隐者爲髙，故往而不反；仕者爲通，故溺而不止。不与鸟兽同羣，则决性命之情以饕富贵，此二者皆惑也。是以依乎中庸者爲难。惟圣人不废君臣之义，而必以其正，所以或出或处，而终不离于道也【辅氏曰：「范氏言隐与仕者之弊，详且尽矣。与鸟兽同羣，隐者之弊也；决性命之情以饕富贵，此语出《庄子》，谓决絶其在我性命之情而不顾，而唯在外之富贵是贪、是欲者也。世之人茍不知学，则不陷乎此，必溺乎彼。夫然后知依乎中庸者爲难也。惟圣人之心浑是义理，故旣不废君臣之义，而必以其正，所以仕止久速，无可无不可，而终不离于中庸之道也。夫所谓依乎中庸之难者，盖非义精仁熟，周旋中礼，而无一豪人欲之私者不能也】
译这是根据他所明白的道理来开导他，说的是人伦秩序。人的大伦有五种：父子之间有亲爱，君臣之间有正义，夫妇之间有分别，长幼之间有秩序，朋友之间有诚信，就是这些。出仕是为了践行君臣之间的正义，所以虽然知道大道不能实行，却不可废弃。然而既然称之为义，那么事情的可否、自身的去留，也自有不可苟且的地方。因此，虽然不洁身自好以致扰乱人伦，也不是忘记正义而屈从禄位。
有人问：知道大道不能实行了，却只去出仕，可以吗？回答说：出仕是为了践行正义。正义就有可行与不可行之分。合乎正义就跟随，那么大道本来就不担心不能实行；不合乎正义就离去，那么即使大道不能实行，正义也没有被废弃。因此，君子虽然知道大道不能实行，却未曾不出仕；然而也未曾怀有私心、屈从禄位而苟且求得一时的安宁。由此看来，道与义未曾分离，也就可见了。
《语録》说：有人问，出仕是为了践行君臣之义，又说并非忘记正义而屈从禄位，这个“义”字似乎有两种意思。回答说：只是一种意思。刚说到义，便是总括去留，都说道义相合就跟随，不相合就离去，这就是义，不仅仅是说出仕才是义。然而相合就跟随，不相合就离去，只有在出仕时才能体现；不出仕就没有义，刚说不仕，这义就全都没有了。圣人忧世的心情，本来是急切地想要得到君主来施行大道。到了卫灵公问陈，第二天就离开了；齐景公以季孙、孟孙之间的待遇对待他，说：“我老了，不能用了。”孔子就离开了；季桓子接受女乐，孔子也离开了。没有哪一次不是合乎义的。
又说：过去的人说这段只说道义相合就出仕，一出仕就是义。殊不知所谓出仕，不是埋头一味地只要出仕。如孟子所说的“所就三”、“所去三”，与孔子所说的“有见行可之仕”、“有际可之仕”、“有公养之仕”，虽然未曾不想出仕，也未曾不顾及正义如何。
辅氏说：“君臣之义，虽然本于天而具备于我；道虽然存于我，但其施行与否则系于天。具备于我的不可废弃，而系于天的则不敢必然。所以孔子虽然最终老于行役，却始终不敢深藏固闭以洁身自好而废弃君臣之义。然而义的意思是适宜，既然说是义，那么事情就有去留，可行就接近，不可行就离去，本来就有截然不可改变的原则。所以圣人的法则、君子的行为，既不可以洁身自好而扰乱人伦，像隐士那样；也不可以忘记正义而屈从禄位，像世俗的出仕者那样。”
福州有国初时的写本，在“路”字下有“反子”二字，以此认为是子路返回后孔子对他说的话，不知道是否正确。
范氏说：“隐士追求高洁，所以前往而不返回；出仕者追求通达，所以沉溺而不停止。不与鸟兽同群，就决绝性命之情来贪求富贵，这两种都是迷惑。因此，依循中庸是困难的。只有圣人不废弃君臣之义，而一定以正道行事，所以有时出仕有时隐居，而始终不离开大道。”
辅氏说：“范氏论说隐者与出仕者的弊端，详细且完备。与鸟兽同群，是隐者的弊端；决绝性命之情来贪求富贵，这话出自《庄子》，意思是决绝自身性命之情而不顾，只贪求、欲望外在的富贵。世上的人如果不知道学习，那么不陷入这一种，就沉溺于那一种。这样才知道依循中庸是困难的。只有圣人之心全是义理，所以既不废弃君臣之义，而一定以正道行事，因此出仕、止息、久留、速去，无可无不可，而始终不离开中庸之道。所谓依循中庸之难，大概不是义理精熟、仁爱纯熟，周旋合乎礼制，而没有丝毫人欲私心的人所不能做到的。”
○逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连【少去声，下同】逸，遗逸民者，无位之称。虞仲即仲雍，与大伯同窜荆蛮者。夷逸、朱张不见经传。少连，东夷人。
子曰：「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与【与，平声】谓柳下惠、少连：「降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣【行，去声，下同】柳下惠事见上。伦，义理之次第也；虑，思虑也。中虑，言有意义合人心【辅氏曰：「虑对伦而言，伦是义理之次第，则虑亦人之正思虑也。言中伦，谓所言有得乎义理之次第；行中虑，谓所行犂然有当于人心也，即义理所在也。所谓有意义合人心者，其味深矣。人心乃人之公心也，诸说多以爲中我之思虑者误矣】少连事不可考。然记称其善居丧，三日不怠，三月不解，朞悲哀，三年忧，则行之中虑亦可见矣。
谓虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。
仲雍居呉，断髪文身，裸以爲饰，隐居独善，合乎道之清；放言自废，合乎道之权【辅氏曰：「遁处勾呉，以独善其身，此所以合乎道之清。清即伯夷之清也。放言以自示其不可用，此所以合乎道之权。放言事虽无所考，然观其断髪文身之爲，则放言自废，固冝有之矣】
我则异于是无可无不可
孟子曰：「孔子可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，所谓无可无不可也【辅氏曰：「孟子只言无不可而已，不言无可也。然反而观之，则爲可矣。知可仕而仕，则是无不可也；不可仕而不仕，则是无可也。要之，七人者皆是有可有不可之人，故其制行各异。孔子则无可无不可，唯其时与义而已】○谢氏曰：「七人隐遯不污则同，其立心造行则异。伯夷、叔齐，天子不得臣，诸侯不得友，盖已遯世离羣矣，下圣人一等，此其最髙与？柳下惠、少连，虽降志而不枉己，虽辱身而不求合，其心有不屑也，故言能中伦，行能中虑。虞仲、夷逸，隐居放言，则言不合先王之法者多矣，然清而不污也，权而适冝也，与方外之士害义伤敎而乱大伦者殊科，是以均谓之逸民【辅氏曰：「遯世离羣，皆《乾卦》《文言》之辞。然遯世无闷，固圣人事。至于离羣二字，则似乎未善。今并言之者，但取二字以足遯世爲句耳，不取其义也。伯夷惟于清之一德极于圣耳，他固有未尽也，故曰下圣人一等。然视数子之性行，则固爲髙矣。隐居虽非君子庸行，然身中乎清而不污而已。去伯夷之清，则有迳庭矣。故言虽不合先王之法，然自废则中乎权而得冝权而得冝则权不失正也。方外之士，盖接舆、沮溺、丈人之徒。然此两言实出《庄子》，所谓逰方之外，不可拘于礼法也。故其弊必至于害君臣之义，伤先王之敎，而贼乱人之大伦也】尹氏曰：「七人各守其一节，孔子则无可无不可，此所以常适其可，而异于逸民之徒也。」扬雄曰：「观乎圣人则见贤人。」是以孟子语夷、惠，亦必以孔子断之。
○大师摰适齐【大音泰】
大师鲁乐官之长摰其名也
亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦【饭，扶晚反；缭，音了】亚饭以下，以乐侑食之官【或问：「何以知爲侑食之官也？」曰：「《白虎通》曰：『王者平旦食、昼食、晡食、莫食，凡四饭；诸侯三饭；大夫再饭。』故鲁之乐官自亚饭以下，盖三饭也】干、缭、缺，皆名也。
鼔方叔入于河
鼔击鼔者方叔名河河内
播鼗武入于汉【鼗徒刀反】
播摇也，鼗小鼓，两旁有耳，持其柄而摇之，则旁耳还自击。武名也，汉汉中。
少师阳、击磬襄入于海【少去声】
少师、乐官之佐，阳、襄二人名。襄即孔子所从学琴者。海，海岛也。○此记贤人之隐遁，以附前章【辅氏曰：自大师而下，皆伤时之衰，礼乐僭妄，去而辟乱者，故以记逸民之后】然未必夫子之言也【辅氏曰：以章首皆无「子曰」二字，故知之】末章放此。张子曰：「周衰乐废，夫子自卫反鲁，一尝治之，其后伶人贱工识乐之正。及鲁益衰，三桓僭妄，自大师以下
译○逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连【“少”读去声，下文同】。“逸”，指被遗弃的隐士，是没有官位的人的称呼。虞仲就是仲雍，与太伯一同逃往荆蛮地区的人。夷逸、朱张的事迹不见于经传。少连，是东夷人。
孔子说：“不降低自己的志向，不辱没自己的身份，伯夷、叔齐就是这样吧。”
评价柳下惠、少连：“降低了志向，辱没了身份，但言语合乎伦理，行为合乎思虑，也就这样罢了。”【“行”读去声，下文同】柳下惠的事迹见上文。伦，是义理的条理次序；虑，是思虑。中虑，是说有意义且合乎人心。【辅氏说：“‘虑’与‘伦’相对而言，‘伦’是义理的条理次序，那么‘虑’也是人的正当思虑。‘言中伦’，是说所说的话符合义理的条理次序；‘行中虑’，是说所做的行为自然符合人心，也就是符合义理所在。所谓‘有意义合乎人心’，意味深长。人心就是人的公心，各种说法多认为是符合我个人的思虑，这是错误的。”】少连的事迹不可考证。然而《礼记》称他善于居丧，三天不懈怠，三个月不松懈，一年悲哀，三年忧虑，那么他行为合乎思虑也就可见了。
评价虞仲、夷逸：“隐居并发表不合时宜的言论，自身保持清高，废弃自己合乎权变。”
仲雍居住在吴地，断发文身，裸露身体作为装饰，隐居独善其身，合乎道的清高；发表不合时宜的言论而自我废弃，合乎道的权变。【辅氏说：“隐居于勾吴，以独善其身，这就是合乎道的清高。清高就是伯夷的清高。发表不合时宜的言论以显示自己不可被任用，这就是合乎道的权变。发表不合时宜的言论一事虽然无处考证，但看他们断发文身的行为，那么发表不合时宜的言论而自我废弃，本来就应该有的。”】
我与他们不同，没有绝对可行，也没有绝对不可行。
孟子说：“孔子可以出仕就出仕，可以停止就停止，可以长久就长久，可以迅速就迅速，这就是所谓的没有绝对可行，也没有绝对不可行。”【辅氏说：“孟子只说没有绝对不可行，没说没有绝对可行。然而反过来看，那就是可行了。知道可以出仕而出仕，这就是没有绝对不可行；不可以出仕而不出仕，这就是没有绝对可行。总之，这七个人都是有绝对可行和绝对不可行之人，所以他们的立身行事各不相同。孔子则是没有绝对可行也没有绝对不可行，只根据时势和义理罢了。”】
○谢氏说：“七个人隐居避世而不受污染是相同的，但他们确立的心志和造作的行为则不同。伯夷、叔齐，天子不能使他们为臣，诸侯不能与他们为友，大概已经避世离群了，比圣人低一等，这是最高的吗？柳下惠、少连，虽然降低了志向但不歪曲自己，虽然辱没了身份但不求迎合，他们内心有不屑一顾的态度，所以言语能合乎伦理，行为能合乎思虑。虞仲、夷逸，隐居并发表不合时宜的言论，那么言语不符合先王法度的就多了，然而清高而不受污染，权变而适宜，与方外之士危害道义、伤害教化而扰乱人伦大道的完全不同，因此都称他们为逸民。”【辅氏说：“避世离群，都是《乾卦》《文言》中的词句。然而避世而不烦闷，本来就是圣人的事。至于‘离群’二字，似乎不太妥当。现在一并提及，只是取这两个字来补足‘避世’成句罢了，不取它的意义。伯夷只有在‘清’这一德上达到了圣人的境界，其他方面本来就有未尽之处，所以说比圣人低一等。然而看这几个人的本性行为，确实算是高的了。隐居虽然不是君子平常的作为，但自身合乎清高而不受污染罢了。与伯夷的清高相比，就有很大差距了。所以言语虽然不符合先王的法度，但自我废弃就合乎权变而得到适宜，权变得到适宜那么权变就不失正道了。方外之士，大概是接舆、沮溺、丈人这一类人。然而这两句话确实出自《庄子》，所谓游于方外，不可拘泥于礼法。所以他们的弊端必然导致危害君臣之义，伤害先王的教化，而贼乱人的大伦常。”】
尹氏说：“七个人各自坚守一个节操，孔子则没有绝对可行也没有绝对不可行，这就是为什么孔子常常适宜于可行，而与逸民之类不同的人。”
扬雄说：“观察圣人就能看见贤人。”因此孟子谈论伯夷、柳下惠，也必定以孔子来裁断。
○大师挚前往齐国【“大”音泰】
大师是鲁国乐官之长，“挚”是他的名字。
亚饭干前往楚国，三饭缭前往蔡国，四饭缺前往秦国【“饭”，音扶晚；“缭”，音了】。亚饭以下的官员，是以音乐劝食的官。【有人问：“怎么知道是劝食的官呢？”回答说：“《白虎通》说：‘王者早晨吃、中午吃、傍晚吃、晚上吃，共四顿饭；诸侯三顿饭；大夫两顿饭。’所以鲁国的乐官从亚饭以下，大概是三顿饭。”】干、缭、缺，都是名字。
击鼓的方叔进入黄河地区
击鼓的人叫方叔，“河”指河内。
摇动鼗鼓的武进入汉中地区【“鼗”，音徒刀】
播是摇动，鼗是小鼓，两旁有耳，拿着它的柄摇动，旁边的耳就自动撞击。武是名字，“汉”指汉中。
少师阳、击磬的襄进入海岛【“少”读去声】
少师，是乐官的副职，阳、襄是两个人的名字。襄就是孔子向他学习弹琴的人。海，指海岛。
○这是记载贤人的隐遁，以附在前章之后【辅氏说：“从大师以下，都是感叹时世的衰败，礼乐僭越妄为，离开而避乱的人，所以记在逸民之后。”】但这未必是孔子的话【辅氏说：“因为章首都没有‘子曰’二字，所以知道。”】末章也是这样。张载说：“周朝衰败音乐废弛，孔子从卫国返回鲁国，曾一度整理它，后来伶人贱工懂得音乐的正道。等到鲁国更加衰败，三桓僭越妄为，从大师以下”
，皆知散之四方，逾河蹈海以去乱。圣人俄顷之助，功化如此。如有用我，期月而可，岂虚语哉【辅氏曰：张子以爲记者及此，必有所谓，故推言如此】
译都明白要分散到四方，渡过黄河、踏过大海以逃离乱世。圣人在极短时间内的帮助，功效教化竟能达到如此程度。如果真有人任用我，一年时间就可以有所成就，这难道是空话吗【辅氏说：张载认为，记录者写到此处，必定有所指，所以推论说这样的话】
○周公谓鲁公曰：「君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。」
施陆氏本作弛【诗纸反】福本同【或问施之爲弛曰陆氏释文云尔，而呉氏考开元五经文字亦作弛，是唐本初未尝误也。然孔说已训爲易，则汉本已作施，而读如卫绾传之施易者耳，此不可晓，然作弛者于义爲得】○鲁公，周公子伯禽也。弛，遗弃也。以，用也。大臣非其人则去之，在其位则不可不用。大故，谓恶逆。李氏曰：「四者皆君子之事，忠厚之至也【辅氏曰：「四者皆君国子民之事。」○胡氏曰：「不弛其亲，亲亲也；不使大臣怨不以，任贤也；故旧无大故不弃，敬故也；无求备于一人，用才也。亲亲而不遗，任贤而不贰，敬故而不忘，用才而不苛，皆忠厚之意】○胡氏曰：「此伯禽受封之国，周公训戒之辞，鲁人传诵久而不忘也。其或夫子尝与门弟子言之欤？」
○周有八士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧【騧，乌▯反】
或曰：成王时人，或曰：宣王时人，盖一母四乳而生八子也【辅氏曰：谓母孕乳而二人也。古者以伯仲叔季爲长少之次，如仲孙、叔孙之类，今重复命名，故意其四乳也】然不可考矣。○张子曰：记善人之多也。○愚案：此篇孔子于三仁、逸民、师摰、八士，旣皆称賛而品列之；于接舆、沮溺、丈人，又毎有惓惓接引之意，皆衰世之志也，其所感者深矣。在陈之叹，盖亦如此。三仁则无间然矣，其余数君子者，亦皆一世之髙士。若使得闻圣人之道，以裁其所过而勉其所不及，则其所立岂止于此而已哉【黄氏曰：接舆、沮溺、丈人，此四子者，若律以圣人之中道，则诚不爲无病。然味其言，观其容止，以想见其爲人，其清风髙节犹使人起敬起慕，恨不得识其面而端拜之。彼于圣人犹有所不满于心，如此则其视世之贪利慕禄而不知止者，眞不啻若犬彘，求欲爲之奴▯而不可得也。是亦岂非当世之贤而特立者欤？惟夫子然后可以议其不合于圣人之道，未至于夫子者皆未可以妄议也。贪利慕禄之徒，求以自便其私，亦借四子而诋之，欲以见其不可以不仕，多见其不知量也】论语纂疏》卷九
钦定四库全书
论语纂疏卷十 宋 赵顺孙 撰
朱子集注
子张第十九
此篇皆记弟子之言，而子夏爲多，子贡次之。盖孔门自顔子以下，颖悟莫若子贡；自曾子以下，笃实无若子夏，故特记之详焉【辅氏曰：详考《论语》所载二子之言行可见。然颖悟笃实，皆以资质言也。子贡颖悟之质，固次于顔子；子夏笃质之质，固次于曾子矣。而顔曾之学力，又有非二子之所能及者。盖顔子之颖悟，知之固彻而行之又至；曾子之笃实，行之固至而知之又彻。至于子贡之行、子夏之知，则皆未能冇以充之，而极其至也。○胡氏曰：以顔子之明睿，则颖悟不足言；以曾子之纯诚，则笃实不足言。故但以称子贡、子夏也】凡二十五章。
子张曰：「士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。」
致命谓委致其命，犹言授命也【语録曰：「致命犹送这命与他不复爲我之有。论语中致命字都是委致之致，见危授命皆是此意。授亦致字之意，言将这命授与之也。」○眞氏曰：「义、敬、哀皆言思，而致命独不言思者，盖死生之际，惟义是徇，有不待思而决也】四者立身之大节，一有不至，则余无足观，故言士能如此，则庶乎其可矣【或问：「其可已矣与首篇可也之说？」曰：「可则同，然曰『可也』，则其语抑；曰『其可已矣』，则其语扬。」○黄氏曰：「四者立身之大节。危，人所畏也；得，人所欲也；祭与丧，人所忽也。于此而各尽其道也，是人之所难能者，而独能之也。其可已矣，若曰大莭旣得，爲人之道可以无憾矣。此与子夏竭力致身必谓之学之意同。夫大节固所当尽，然断之以其可已矣，则似失之快而不类乎圣人之言也。集注以爲庶乎其可，则固恶其言之大快；然或问之意则又与集注
译周公对鲁公说：“君子不疏远他的亲属，不让大臣怨恨不被任用。旧臣没有重大过错，就不抛弃他们。不对一个人要求完美无缺。”
周朝有八位贤士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧。
有人说他们是成王时期的人，也有人说他们是宣王时期的人，大概是一位母亲四次哺乳生了八个儿子。然而这已无法考证了。张载说：这是记载善人之多。我按：这一篇中，孔子对于三位仁人、隐逸之士、师摰、八士，都已经称赞并排列品第；对于接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人，又常常有深切接引之意，这都是衰微时代的志向，他所感动的很深。在陈国时的感叹，大概也是如此。三位仁人是没有可挑剔的了，其余几位君子，也都是当世的高士。如果让他们听到圣人的道理，来裁正他们的过失而勉励他们不足之处，那么他们的成就岂止于此而已呢？
《论语纂疏》卷九
钦定四库全书
论语纂疏卷十 宋 赵顺孙 撰
朱子集注
子张第十九
这一篇都记载弟子的言论，其中子夏最多，子贡次之。大概孔门弟子中，自颜回以下，聪慧敏捷没有比得上子贡的；自曾子以下，笃厚诚实没有比得上子夏的，所以特别详细地记载他们。总共二十五章。
子张说：“士人见到危险愿意献出生命，见到利益就考虑是否合乎道义，祭祀时想着恭敬，居丧时想着哀痛，这样就可以了。”
“致命”是说委身致送性命，如同说授命一样。这四项是立身的大节，有一项做不到，其余就不值得看了，所以说士人能这样，就差不多可以了。