里仁第四

译粗略地从事物来说，精是深入细微的事，粗是极其粗鄙的事。仁者之心，在日常用度之间浑然都是天理流行，没有一处不涵盖，没有一物不贯通，哪里会有内外、远近、精粗的区别呢？如果能把仁看得分明，这些地方自然就清楚了。」○辅氏说：「仁体现在事物上而无不在，所以心没有内外、远近、精粗的差异。这是我本来就有的，自然而然。不是刻意存养却自然不丧失，这是说仁的本体；不是刻意治理却自然不乱，这是说仁的作用。它的发动出于天性，不假外力驱使，所以就像眼睛看、耳朵听、手拿着、脚行走一样，这是安于仁的事。如果不是颜回、闵子骞以上那些离圣人境界不远的人，是体会不到这种滋味的。智者的智，足以认识仁，但还不能在自身得到它。有所持守存养，那么它的本体就不会丧失；有所治理条理，那么它的作用就不会混乱。这种意思稍微松懈，就不能不失去它。这是利于仁的事，所谓众弟子虽然都有卓越的才能，说他们见道不迷惑是可以的，但难免还是出于利仁。众弟子大概是指孔门群弟子中子贡以下那些人。」○又说：「安于仁就纯粹合乎义理，仁就是我，我就是仁，所以是一。利于仁则是心里知道想要仁，坚守而不丧失，对于仁还有间隔，所以是二。」○莆田黄氏说：「仁者心存，随处都是仁，就像源头清澈，无论怎么流出都是清的，也不再需要计较安排。它的本体常存，它的作用各得其宜，就像眼睛看、耳朵听、手拿着、脚行走，动的便自然相应」

译孔子说：“只有仁者能够喜爱人，能够憎恶人。”

“惟”的意思是“独”，大概是没有私心，然后喜爱与憎恶才符合义理。

程子所说的“得其公正”就是这个意思。

游氏说：“喜爱善人而憎恶恶人，是天下人共同的情感，但人们常常失去公正，是因为心中有所牵系而不能自我克制。只有仁者没有私心，所以能够正确地喜爱与憎恶。”

孔子说：“如果立志于仁，就没有恶行了。”

“苟”的意思是“诚”。

“志”是心所趋向的地方。如果心真诚地趋向于仁，就一定不会做恶事了。

杨氏说：“如果立志于仁，未必没有过失，但不会有恶行了。”

孔子说：“富与贵，是人们所向往的，如果不通过正当的途径得到，就不去接受；贫与贱，是人们所厌恶的，如果不通过正当的途径摆脱，就不去摆脱。”

“不通过正当的途径得到”，是指不应当得到却得到了。

然而对于富贵则不接受，对于贫贱则不摆脱，君子审慎对待富贵而安于贫贱，就是这样的。

译上面的人盘算，说我不该得到贫贱，于是急切地想要摆脱它。」○又说：「现在的人大抵对于利益，即使不该得到，也坦然接受；如果有害处，就一定认为不该得到而想要摆脱，这样就不对了。君子对于富贵的到来，必须审慎地对待；对于贫贱，则不问该不该得到，只应当安然接受，不寻求摆脱。

译君子如果背离了仁德，怎么能够成就君子的名声呢？

这是说，君子之所以成为君子，是因为他具备仁德。如果贪图富贵而厌恶贫贱，那就是自己背离了仁德，没有君子的实质了，还怎么能成就君子的名声呢？

君子没有哪怕一顿饭的时间背离仁德，在仓促匆忙的时候必定遵循仁德，在颠沛流离的时候也必定遵循仁德。

一顿饭的时间，是指很短的片刻；仓促匆忙，是指急迫苟且的时候；颠沛流离，是指倾覆困顿的境地。君子不背离仁德就是这样的，不仅仅是在富贵贫贱的取舍之间而已。这是说，君子践行仁德，从富贵贫贱的取舍之间，一直到片刻、仓促、颠沛流离之时，没有什么时候、什么地方不努力践行仁德。然而，取舍的界限分明，然后存养仁德的功夫才能严密；存养的功夫严密，那么取舍的界限就更加分明了。

孔子说：“我没有见过真正喜好仁德、厌恶不仁的人。真正喜好仁德的人，没有什么能超过它；厌恶不仁的人，他践行仁德，是不让不仁的事情加在自己身上。”

这是孔子说自己没有见过真正喜好仁德、厌恶不仁的人。真正喜好仁德的人，是真正知道仁德值得喜好，所以天下的事物没有能超过它的；厌恶不仁的人，是真正知道不仁值得厌恶，所以他践行仁德，必定能杜绝不仁的事情，不让不仁稍微沾染到自己身上。这都是成就德行的事情，所以很难得见到。

难道有人能在一天之内把力气用在仁德上吗？我没有见过力气不够的人。

这是说，虽然喜好仁德、厌恶不仁的人虽然见不到，但如果有人真的能在一天之内奋发用力于仁德，那么我又没见过力气不够的人。因为践行仁德在于自己，想要做就能做到，而意志所到的地方，气力必定会跟随。所以仁德虽然难以做到，但达到它也是容易的。

大概有这样的人吧，我没有见到过。

“大概”是表示推测的语气词，“有”是指有这样的人。

译努力用功却力量不够的人，大概是因为人的资质禀赋不同，所以怀疑也许确实有那种昏庸软弱、想要进步却做不到的人，只是我偶然没有见到罢了。【语录记载：有人问：“既然说努力用功，怎么会有昏庸软弱、想要进步却做不到的人呢？”回答说：“有这样的人，他们起初用功并非不深切周到，但到了中途自然就是想要进步却做不到。孔子所说的‘力量不够’，就是半途而废，正是说的这类人。”○辅氏说：这是从事情的角度来说，用来决断人们用功的关键。既然说了‘哪有一个人能一天把力量用在仁上呢？我没有见过这样的人’，又说‘大概有用功而力量不够的人，只是我偶然没有见到罢了’。他的话抑制磨砺，反复感叹，言语有尽而意味无穷，用来勉励学者去实行仁德，真是到了极点】大概是不敢最终认为实行仁德很容易，同时又感叹人们不肯在仁德上用功。【语录记载：圣人只是极力强调用功的人很难得。用功得好的人固然没有见过，至于资质昏庸软弱、想要进步却做不到的人，也没有见过，可见用功的人很难得】○这一章说，成就仁德虽然难得其人，但学者如果能切实用功，那么也没有不能达到的道理。只是用功却达不到的人，现在也没有见到这样的人。这就是孔子反复叹息的原因。【胡氏说：这一章三次说‘没有见到’，而意思实际上是相互承接的。起初说成就仁德的人难得，接着说用功的人难得，最后又说用功而力量不够的人也难得。语意反复，无非是想让学者因此自我警戒而用功罢了】

译孔子说：“人的过错，各自属于他的那一类。观察他的过错，就可以知道他的仁德了。”

党，就是类。程子说：“人的过错，各自属于他的那一类。君子常常失之于过于宽厚，小人常常失之于过于刻薄；君子过于仁爱，小人过于残忍。【《文集》说：程子只是举出一个方面罢了，如果君子过于廉洁，小人过于贪婪；君子过于耿介，小人过于圆滑，这类情况都是如此，也不仅仅限于这四种而已。○《语录》说：君子过于宽厚与仁爱，虽然是过错，然而也是从仁中发出来的，血脉还没有断绝。如果小人过于刻薄与残忍，那么与仁的血脉已经是断绝了，这能叫作仁吗？○又说：宽厚与仁爱，必定是从仁上发出来的，它的苗脉是可以看见的。○黄氏说：人的过错，必定有它所属的那一类，这是气质和心术不同的缘故。因为所过的那一类而观察他，那么这个人的气质和心术就可以看见，所以虽然有错也不妨害他是仁人。并不是说一定要窥伺人的过错来观察他的仁德，而是因为人虽然有错，不可以因为他的过错而忽视他，在这里观察他的类别，才是用来探求他用心之细微的方法。○问：‘不知道是合着君子和小人的过错来观察，就可以知道仁，还是君子和小人各自在他们的过错处观察呢？’永嘉陈氏说：‘在过于宽厚的地方，他的仁就可以知道；在过于刻薄的地方，他的不仁就可以知道。观察人的过错，可以知道他是否仁德了。’其中含有不仁的意思】尹氏说：‘在这里观察，那么人的仁与不仁就可以知道了。【黄氏说：观察他所归属的是哪一类，那么仁与不仁就可以知道了。○辅氏说：这一章只是说仁者的过错，如果不仁者的过错，又有什么可观察的呢！所以引用尹氏的话来总结它。○蔡氏说：经文只说知道仁，尹氏却用仁与不仁来说，大概是推演程子的说法。详细品味程子的意思，似乎不是专门指一个人而言，而是通论人之所以有过错，都是随着他的偏颇，或者宽厚或者刻薄，或者仁爱或者残忍。就他发出来的偏颇处来观察，那么过于宽厚、过于仁爱的，固然可以知道仁；而过于刻薄、过于残忍的，也可以因为他的不仁而知道仁了。仔细玩味圣人的经典浑厚涵容、宏大广博，只说人的过错各自属于他的那一类，而宽厚刻薄、仁爱残忍自然没有不包容在内的；只说观察过错，而观察他人、观察自己自然没有不完备的；只说这就知道仁，而仁与不仁都在其中了。大概圣人就在人隐微偏颇的过错处指示给人，想要使求仁的功夫更加严密而没有渗漏，这虽然是因此可以知道仁，但也并不是说一定要这样然后才可以知道仁】○吴氏说：后汉吴祐说：‘属官因为亲戚的缘故，承受污辱的名声，这就是所说的‘观察过错就知道仁德’。’我按：这也只是说人虽然有错，还可以借此知道他的宽厚与刻薄，并不是说一定要等他有过错然后贤与不贤才可以知道。【辅氏说：‘人情对于人的过错大多不仔细考察，所以孔子发出这‘观察过错就知道仁德’的说法罢了，却不是说想要知道人贤与不贤，必须等他有过错然后才可以观察’】

孔子说：“早晨得知真理，晚上死去也可以了。”

道，是事物应当如此的理。如果得以听闻它，那么活着顺遂，死了安宁，不再有遗憾了。【《语录》说：道只是事物应当如此的理，只是寻找一个正确的地方。大的方面容易明白，在细微曲折的地方，人必须自己辨认取用。如果看得道理清楚，活着固然好，死了也不妨碍。不然，活着也不成事，死了也是白死。○又说：问：虽然死了也安宁，没有遗憾吗？答：死也是道理。黄氏说：事物应当如此的理，就是道；符合事物应当如此的理而总括来说，也是道。口耳诵读，就是闻；事物没有不穷究而理】

【没有不通达也是闻，这就是所说的闻，事物没有不穷究，理没有不通达的意思。○辅氏说：‘父子有亲，那么在父子之间就顺遂了；君臣有义，那么在君臣之间就顺遂了；夫妇有别，那么夫妇就顺遂了；长幼有序，那么长幼就顺遂了；朋友有信，那么朋友就顺遂了。推而至于应对事物、接待人物的时候，各自得到它们的理，那么没有哪里不是顺遂的，哪里还有不足的遗憾呢！活着尽到了顺遂，那么死了就得到安宁，像曾子换席子那样。不这样，就不安宁了。’○胡氏说：‘孔子只是把晚上死去作为可以，而现在兼着活着顺遂来说的，只有活着顺遂然后死了才安宁。果真早晨有所听闻，必定不肯把自己置身于一点不顺遂的地方。活着既然能顺遂，那么虽然死了也可以’】朝夕，是用来极言时间之近。○程子说：“说人不可以不知道，如果得以听闻道，虽然死了也可以。【《语录》说：‘这闻是知道得到，信得及，才是闻道，所以虽然死了也可以。如果把听别人的说法当作闻道，如果这样便死，也可以说是白死了。’○又说：‘所谓闻道，也不只是知道一个理，必须是知道得多，有个透彻的地方，到了这里虽然便死也不妨碍’】又说：‘都是实理，人知道并且相信是难的。死生也是大事了，如果不是真诚有所得，哪里会把晚上死去当作可以呢【或问：‘早晨听闻晚上死去，难道接近佛家的说法吗？’答：‘我所说的道，是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友应当如此的实理。他们所说的道，则把这些当作虚幻妄诞，而灭绝它们来寻求他们所说的清净寂灭。人事应当如此的实理，是人之所以为人而不可以不闻

译所以早上听到真理，晚上死去，也可以没有遗憾。至于他们所说的清净寂灭，起初对人生的日常应用毫无功效，那些急于听闻它的人，不过是害怕死亡临近，想依靠它来对抗死亡罢了。因此，主张我这种学说的人，遵循法则、等待天命，而不追求知晓死亡；主张他们那种学说的人，坐着就能消亡、站着就能解脱，变化显现出千万种形态，最终对世间教化连万分之一都补益不了。程子专门以实理作为学说，其宗旨也是深切的。」○语录说：「知晓之后必须获得，获得之后才能信念坚定。」

译○孔子说：“士人立志于追求道义，却以穿坏衣服、吃粗劣食物为耻，这样的人不值得与他讨论道义。”内心想要追求道义，却以口腹身体的供养不如别人为耻，其见识情趣的卑劣浅陋到了极点，哪里值得与他讨论道义呢？【有人问：“以穿坏衣服、吃粗劣食物为耻的人，大概还是未能摆脱追求饱食安逸的牵累吧？”回答说：“这固然如此。然而追求饱食和安逸的人，尚且还有满足口腹身体实际需要的理由。这些人并不是因为不能穿衣吃饭，只是觉得衣着饮食在观听上不够华美而自感羞愧罢了。他们的见识情趣卑下平凡，甚至在追求饱食安逸的人之下。立志于道却还免不了这种心态，那么他的志向又哪里值得称道呢？”○辅氏说：“士人立志于道，那么天下万物都不足以动摇他的心志，他的认知日益高明，境界日益广大，与他讨论道义，足以激发精微之处，穷尽曲折之理。如果还以口腹身体的供养不如别人为耻，那么他见识情趣的卑劣浅陋就可想而知了，还哪里值得与他讨论道义呢？”○程子说：“立志于道而心志被外物役使，哪里值得与他讨论呢？【语录说：“程子只在原文上加了一两个字，看起来似乎平淡，如果仔细去探究，意味深远悠长。”○陈氏说：“志向刚刚追求而尚未真正有所得，怎么保证没有外物役使来分散精力呢？”○叶氏说：“心只有一个，被外物役使就会妨害道义，笃信道义就会忘记外物，天理与人欲消长变化的关键，是圣人深刻辨析的，也是学者应当加以审察的】

○孔子说：“君子对于天下万事，没有一定专主的做法，也没有绝对不肯做的事，只是与义相合而已。”【适读作丁歴反，比读作必二反】

适，是专主的意思。《春秋传》说：“我专主听从谁呢？”就是这个意思。莫，是不肯的意思。比，是从的意思。○谢氏说：“适，是认可；莫，是不认可。无可无不可，如果没有道义来主宰，不几乎等于猖狂放纵吗？这就是佛老之学之所以自称心无所住而能应变，最终却得罪于圣人的原因。圣人的学问不是这样，在无可无不可之间，有道义存在。那么君子的心果真有偏倚吗？【语录说：“圣人不说道认可，不说道不认可，只看义如何罢了。佛老则都不看见，是我想要认可就是认可，我想要不认可就是不认可，只由我自己说了算。”○又说：“君子的心果真有偏倚吗？只是用心去看是与不是。”○辅氏说：“适是专主，莫是不肯，这是正确的。谢氏把适解释为认可，是说它专主于认可。适与莫相反，既然把适解释为认可，所以把莫解释为不认可。”○又说：“道是本体，义是作用。义是从具体事情上说的，前面是总说，所以从本体角度说叫道；又分析来说，所以从作用角度说叫义。”○又说：“圣人的学问以道为言，而随事应变有道义存在，那么虽然好像有偏倚而实际上没有偏倚。因为道义变动不居，未曾有所偏倚执着所以如此。”○又说：“君子的心果真有偏倚吗？这是活句，大概想让学者深思而自得。大抵无适无莫而不以义为主，就会猖狂妄行；无适无莫，与义相合，就会步步踏实，自然没有偏倚。”○胡氏说：“适既然解释为专主，与谢氏认可的意思很不相似。然而适与莫相对，把适解释为心所专主，那么莫就是所不专主了。专主的必定是心意所认可，那么不专主的必定是所不认可了。字义训释虽然不同，而义理则相通】

○孔子说：“君子思念的是道德，小人思念的是乡土；君子思念的是法度，小人思念的是恩惠。”怀，是思念的意思。怀德，是说存养其固有的善性；怀土，是说沉溺于所处环境的安逸；怀刑，是说敬畏法度；怀惠，是说贪求利益。君子与小人的趋向不同，只不过在于公与私之间罢了。【辅氏说：“怀德是说存养此心固有的善性，怀土是说沉溺于此身所处环境的安逸，怀刑是说敬畏法度，如管仲所说的‘敬畏威严如同畏惧疾病’，《礼记》所说的‘敬畏法令’，都是这个意思。人能做到这样，也可以说是善，有违背条规妨碍纲纪的事能不做，也就大好了。怀惠是说贪利苟得，而不再知道有所谓义理了”】○尹氏说：“喜爱善而厌恶不善，所以成为君子；苟且求安务求所得，所以成为小人【有人问怀刑是否就是厌恶不善，回答说：“喜爱善厌恶不善，还是说喜好仁德厌恶不仁。一定要用刑来说，那么就像管仲所说的‘敬畏威严如同畏惧疾病’，申公巫臣所说的‘谨慎刑罚务必去除’的意思罢了。”○语录说：“这是君子小人相对而言，尹氏的说法是对的。如果连贯地说，就要添两个‘则’字，‘惠’字下又要添字。”○辅氏说：“喜爱善厌恶不善，是心的公正；苟且求安务求所得，是欲望的流荡】

○孔子说：“依据私利而行事，会招致很多怨恨。”【放读作上声】

孔氏说：放，是依从的意思。多怨，是说多招致怨恨。【孔氏名安国，西汉人，孔子十一世孙】○程子说：“想要利于自己，必定会害及他人，所以招致很多怨恨。”【辅氏说：凡事都要自己安逸获利，那么自然不顾及他人，所以必定会害及他人而招致很多怨恨】

○孔子说：“能够用礼让来治理国家吗？这有什么难的呢？不能用礼让来治理国家，又怎么能实行礼呢？”

让是礼的实质。【语录说：“问：辞逊的端绪发自本心的真诚，所以说让是礼的实质。回答说：‘

译玉帛交错，固然只是礼的外在形式；跪拜曲身、升降俯仰，也只是礼的外在形式，这些都可以假装。唯有言辞谦逊，才是礼的实质，这是假装不来的。』○又说：『所谓谦让，好比凡事宁愿从自己身上表现出一些辞让尊位、居于卑下，推辞多得、接受少得的意思，这才是礼的实质。』○黄氏说：『礼有实质也有形式，把自己拥有的东西谦让给别人，这不是虚文，而是实事。‘实’字只应当这样理解。』○陈氏说：『这一句最切中要害，是从内心说的，真能这样，自然足以激发国民的向善之心了。』‘何有’，是说并不难。意思是说，如果用礼的实质来治理国家，那有什么难的呢？如果不这样，那么即使礼的外在形式具备，也无可奈何了。【辅氏说：『如果没有实质，而只在繁琐的礼节细节上互相应付，那对礼又能有什么作用呢。』○蔡氏说：『集注说谦让是礼的实质，又说礼的外在形式虽然具备，这是‘实’字与‘文’字相对而言。发自谦逊之心，表现在辞让尊位、居于卑下、推辞多得、接受少少上的，是礼的实质；从事于繁琐的礼节细节，表现在跪拜俯伏上的，只是礼的外在形式罢了。用礼的实质来治理国家，那么全国兴起谦逊之风，治理国家有什么难呢！如果只是从事于繁琐的礼节细节，那也只是虚伪罢了，对礼又能有什么作用呢。】更何况是治理国家呢！

译孔子说：“不担心没有职位，只担心没有足以胜任职位的才能；不担心没有人了解自己，只追求值得被人了解的实质。”所谓“足以胜任职位”，指的是能够立足于职位的凭借；所谓“值得被人了解”，指的是可以被人知晓的真实内涵。程颐说：“君子只求那些自身能够掌控的事情罢了。”黄氏说：“能够立足于职位的道理，拥有值得被人了解的实质，这些都是向自身求取；担心没有职位，担心没有人了解自己，这是向他人求取。向自身求取，即使在外在方面有所不得，在自身也没有遗憾；向他人求取，如果在自身有所不足，只足以让自己羞愧罢了。”辅氏说：“常人的忧虑只是没有职位，君子却以能否立足于职位为忧虑；常人的忧虑只是没有人了解自己，君子却以没有值得被人了解的实质为忧虑。这正是为了完善自我而学习的学问。”

孔子说：“曾参啊！我的道有一个根本贯穿始终。”曾子说：“是。”“参乎”，是呼唤曾子的名字来告诉他。胡氏说：“从‘孔子出去，门人询问’来看，当时在座侍奉的必定不止一人。唯独呼唤曾子并对他说话，大概只有曾子能够通达这个道理。”“贯”，是贯通的意思。“唯”，是应答迅速且没有怀疑的意思。我认为《礼记》说：“先生召唤，不要说‘诺’，而要说‘唯’并起身。”所以“唯”是应答迅速的意思。圣人之心，浑然是一个天理，而广泛应对、曲尽恰当，应用各不相同。胡氏说：“这是这一章的大旨。浑然一个天理，指纯粹不息，没有丝毫间断，在学者身上表现为忠，在孔子身上表现为‘一’，在天地身上表现为至诚无息。广泛应对、曲尽恰当，指应酬万事万物，没有不符合道理的，在学者身上表现为恕，在孔子身上表现为‘贯’，在天地身上表现为万物各得其所。”曾子对于道的应用方面，大概已经随着事情精细体察并努力实行了，只是不知道其本体是统一的罢了。语录说：有人问：“曾子不知道本体是统一的吗？”回答说：“他逐件去理会。问与礼，到了人情委曲的地方，没有不讲究的。他起初看见一件事就是一件事，一百件事就是一百件事。得到孔子一提醒，一百件事就是一件事，许多样态只是从一个心中流出。曾子到了这里，才相信是一个道理。”又说：“曾子先前对于孔子所教导的，日常生活的常道、礼仪文辞的细节，没有不学习的，只是不知道其根本出于一贯罢了。”又说：“他只看见一事一理，不知道只是一个理。”又说：有人问：“曾子不知道本体统一的地方，恐怕只是能实行其粗浅的而未达到精微的？”回答说：“圣人发挥作用的流行之处，都是这一个理，哪里有精粗之分？正像水一样，田里的也是这水，池中的也是这水，沟里的也是这水，海中的也是这水。难道能说海中的水是精，别处的水是粗吗？哪有这种道理！因为曾子看见圣人应用之处，都能随着事情精细体察努力实行，只是看见圣人的应用不同，而不知道实际上都是这个理流行的妙用。比如侍奉君主尽忠，是这个理；侍奉父母尽孝，也是这个理；结交朋友，也是这个理；以至于精粗小大的事情，都是这一个理贯通的。”胡氏说：“‘一’就是本体，‘贯’就是应用。本体隐微而应用显明，所以应用可见，是学者所能知道的；本体不可见，不是学问达到极致的人不能知道。”孔子知道他真诚积累、努力持久，将要有所收获，所以呼唤他并告诉他。曾子果然能够默默契合他的旨意，所以应答迅速且没有怀疑。有人问：“一贯的旨意，孔子不等曾子询问就呼唤他并告诉他，曾子没有询问辨析就直接用‘唯’来回答，这是为什么？”回答说：“曾子的学问，以诚实地修养自身为主，对于圣人的一言一行，大概没有不详细观察、仔细记取并努力实行的。到了这时，他积累的时间长、实行的熟练，在日常应对事物处理事情时，各有条理而没有不充分的。所未能通达的，只是不知道反求其根本而得到众理的来源，然而他下学工夫也已达到极致，将要向上通达了。孔子在这里，大概从他的眉宇眼神之间就看出来了，所以不等他询问就呼唤他并告诉他，好像说：‘我所说的道，虽然有精粗、小大、内外、本末的区别，但之所以成为道的，只是一个罢了。’曾子的心，于是豁然开朗而得到了众理的来源，所以不再怀疑而直接回答说：‘是。’大概不仅不需要询问辨析，而且也不容许有所称赞。”辅氏说：“曾子平日对于圣人应对事物交接人物的地方，一一精细体察并努力实行，然而他之所以不知道本体统一，想来圣人只是教导他在事事物物上做工夫，而曾子的心思也未曾想到那上面，只是着实践行下去。到了这时真诚积累、努力持久，也将融会贯通，自然有所收获，所以孔子才略微提醒他，他便自己能默默契合他的旨意了。”

孔子走出门，门人问：“这是什么意思？”曾子说：“孔子的道，不过是忠和恕罢了。”竭尽己心叫做忠，推己及人叫做恕。文集说：“竭尽己心和推己及人都是贤人的事，但将二者相对照，便可见体用的意思。竭尽己心是本体上的工夫，推己及人是应用上的工夫。”语录说：“忠，是竭尽己心没有少许虚伪妄念；恕，是推己及物使各自得到想要的。”陈氏说：“忠是从心来说，是竭尽己心没有不真实的；恕是从待人接物来说，只是推己心所真实的以及人物罢了。”“而已矣”，是竭尽而无余的词。

译氏说：这是为了制止人们妄自追求高远的弊端，并非只是姑且用假托的言辞罢了。夫子心中浑然具足一个天理，因而能广泛应对、曲折得当，这就好比天地至诚无息，而万物各自得到其所一样。在此之外，固然没有多余的方法，也不需要依靠推演。语录说：在此之外固然没有多余的方法，这就是竭尽无余的意思。圣人只是忠，只是恕，再也没有其他方法。学者则需要推演，圣人则不需要这样，只是至诚无息、万物各得其所罢了。问：“推演只是推己及人的推演吗？‘更无余法’是指在‘一理’之外没有其他吗？”回答说：“圣人的忠恕自有不同，不可当作平常的忠恕二字来看。”问：“恕必须依靠推演，如果不需推演，那就是仁了吗？”回答说：“圣人本来不可说是忠恕，曾子借用来解说。总之，天地是一种无心的忠恕，圣人是一种无为的忠恕，学者是一种着力的忠恕。学者的忠恕，方才确定是忠恕。”陈氏说：详察集注所说的“在此之外更无余法，也不需要依靠推演”，系于“天地至诚无息，而万物各得其所”之下，那么“更无余法”是言已尽的意思，对应“至诚无息”一句；“亦无待于推”，对应“万物各得其所”的意思。辅氏说：一理浑然，而广泛应对、曲折得当，是圣人的体用；至诚无息，而万物各得其所，是天地的体用。圣人的体用与天地合而为一，那就到了极点，不能再增加了，所以说“在此之外固然没有多余的方法”，都是自然而然，没有人刻意去做却做了，没有人刻意去致却致了，所以说“也不需要依靠推演”。曾子对此有所见却难以言说，所以借用学者尽己、推己的名目来阐明它，想要人们容易理解。语录说：一贯好比是天然的花，因为天然的花难以说清，所以用忠恕来说，恰好用人工的花来形容那天然的花。因为至诚无息，是道的本体，是万殊之所以归于一本的原因；万物各得其所，是道的功用，是一本之所以散为万殊的原因。由此看来，一以贯之的实质就可以看见了。语录说：“忠恕只是体用，如同形影，要除去一个都不行。”又说：“因为它必定在此作为根本，所以说它是道的本体；因为它必定由此出发，所以说它是道的功用。”问：“如果当作体用来说，恐怕会分成两截？”回答说：“说体用便只是一个东西。比如人浑身便是体，口里说话便是用，难道说话的是一个东西，浑身又是另一个东西？万殊就是这一本，一本就是那万殊。”又说：“忠是一个理，恕就是条贯，万殊都从这里出来。虽然万殊，却只是一个理，这就是所谓的贯。”又说：“一本是统会之处，万殊是流行之处。从天道来说，一本则是元气对于万物，有日月星辰昆虫草木的不同，而只是一个气所生；万殊则是日月星辰昆虫草木所得而生，一个自是一个模样。从人事来说，则是一理对于万事，有君臣父子兄弟朋友动息洒扫应对的不同，而只是此理所贯；万殊则是君臣父子兄弟朋友所应当于道的，一个是一个道理，其实只是一个本源。”又说：“如今不是本源处难认，是万殊处难认，怎么在万殊上见得都有恰好处？”又说：“到这里只见一本万殊，不见其他。”辅氏说：“这里又单独举出天地的体用来解释它。虽然不说圣人的体用，而圣人的体用也在其中了。所以直接说道的本体、道的功用罢了，也不再明言天地。万殊之所以归于一本，是指功用出于本体，说万殊的实质出于一本；一本之所以散为万殊，是指本体散于功用，说一本的实质散于万殊。指出功用出于本体，指出本体散于功用，那么一以贯之的实质就可以看见了。”有人说：“中心为忠，如心为恕，在义理上也通顺。”语录说：“这话见于《周礼疏》。”又说：“如，是比的意思，比自家的心推将出去。”辅氏说：“中心为忠，是说中心所有没有一丝一毫不尽的；如心为恕，是说像我之心而推之于外，没有彼此之间的隔阂。心存于中，自然没有不尽；如心而推，自然及物。”程子说：“以己及物，是仁；推己及物，是恕。违道不远就是这个意思。忠恕一以贯之。忠是天道，恕是人道。忠是无妄，恕是用来实行忠的。忠是体，恕是用，是大本达道。这与违道不远不同的地方，在于动以天罢了。”或问：“天也尽己之心而推以及物吗？”回答说：“这是用天道来说明人事，取其理属于这一类的而分别罢了。如果天自然而无外，那又有什么尽己而有待于推以及物呢？只是说其本体在人则称为忠，由此而在物者在人则称为恕罢了。”说：“推演程子动以天的说法，那么圣人的忠恕是动以天，而贤人的忠恕是动

译以人而言。而又以忠为天道，恕为人道，为什么呢？况且尽己和推己，都涉及人为的作用，又怎么会有天与人的分别呢？」回答说：「那是以圣贤来区分，这是以内与外来区分。尽己虽然涉及人为，但行为在于自己，而没有与外物相接。纵横交错，看到它们并行而不相违背，那么对此就没有什么可怀疑的了。」○语录说：「以己是自然流露，乾道变化，万物各自正定其性命，这是太极自然流露出来的，不需要安排布置。老者安之，朋友信之，少者怀之，这是圣人心上自然流露出来的，与天一样。推己却要着力。」○又说：「以己及物，是大贤以上圣人的事。圣人是因为我这里有了那种意思，便去推及他人。如自己未饥，却见到了天下人的饥；自己未寒，却见到了天下人的寒。因为自己的饥寒，便见到了天下人的饥寒，自然而然地去推及他们，这就是以己及物。如贤人以下，知道我要这样，想别人也要这样，现在不可不教他这样，反复曲折，这就是推己及物。只是争个自然与不自然。」○又说：「天道是体，人道是用。动以天之天，只是自然。」○又说：「忠是自然，恕是随事应接，略微借助人为，所以有天与人的分别。」○又说：「这天却是与人对举的天，如果说动以天，天即是理之自然。」○又说：「集注中举程子的第一〇条很好，非明道不能达到。自忠恕一以贯之以后，至违道不远，动以天止，乃是说一以贯之的忠恕。他说：‘这与违道不远不同的，是动以天罢了。’为什么呢？大概这几句乃是动以天罢了，如推己及物，违道不远，则是动以人罢了。问：‘如此，则有学者之忠恕？’回答说：‘圣人不消言恕，所以《集注》说：‘这是借学者之事而言。’’」○又说：「曾子的忠恕与子思的忠恕不同。曾子的忠恕是天，子思的还在人。」○又说：「论及忠恕的名义，自应依子思忠恕违道不远的是。曾子所说的，却是移上一阶，说圣人的忠恕；到程子，又移上一阶，说天地的忠恕。其实只是一个忠恕，须自看教有许多等级分明。」○黄氏说：「今且把违道不远的忠恕来看，便分晓。圣人的忠恕，是天道；学者便是人道。如何又说忠是天道，恕是人道？以圣人去比学者，圣人之忠是天之天，圣人之恕是天之人；学者之忠是人之天，学者之恕是人之人。毕竟忠唤做体，便是近那未发处，故虽学者亦有个天；恕唤做用，便是推出外去了，虽圣人亦有个人。忠只是尽自家心，便较易；恕是逐一去做，便着力。」○又说：「既以天人分忠恕后，独言动以天者，盖忠则全是天，恕字则有些子人，所以言忠天道、恕人道。学者之忠恕皆人，圣人之忠恕皆天，所以言动以天。」○辅氏说：「违道不远者，学者之忠恕也；动以天者，圣人之忠恕也。曾子一贯之忠恕，虽借学者之事而言，其所以异者，只是动以天罢了。所谓动以天罢了者，盖于忠上已全尽了，不待推而自然及物也。如所谓以己及物，仁也，此则夫子之一贯，所谓动以天也。」○陈氏说：「程子说忠恕，以大本达道为言，只是借《中庸》四字言之耳，其意自不同。盖中之为大本，是专指未发处言之；此忠之为大本，则是就心之存主处、真实无妄处言，彻首彻尾，无间于已发未发也。」○永嘉陈氏说：「仁者己私销尽，中无障碍，故说己即人便在，不待以类而推，所谓以己及物也。恕者方欲涤除己私，尚有障碍。因己而后及人，必待以类而推，所谓推己及物也。仁恕用心，皆是与物公共意思，但仁者见得快，恕者见得迟耳。」○又说：忠恕是对立道理，故以体用言。其体无妄，故言天；其用推行，故言人。天人之分，体用之谓也。○愚谓：程子欲人识得恕字之本义，故先言仁恕之别。盖仁是恕之充极而至者，以己及物，圣人之事，一以贯之之恕也，即所谓仁也；推己及物，学者之事，违道不远之恕也，只可谓之恕】又说：「维天之命，于穆不已，忠也；乾道变化，各正性命，恕也【语录说：「维天之命，于穆不已，此是不待尽而忠也；乾道变化，各正性命，此是不待推而恕也。」○又说：「维天之命，于穆不已，亦只是以这实理流行发生万物，牛得之而为牛，马得之而为马，草木得之而为草木。」○又

译说：“各自端正其本性，各自获得其本性的正当。”○黄氏说：“不已就是尽到底的意思，各正就是推到底的意思。天下雷行，万物与无妄，是给予万物一个无妄，都是恕的意思。但它自然如此流行不息，对于学者来说却必须做到尽；它自然如此个个恰好不费力，对于学者来说却必须做到推。”○辅氏说：“只是一个道理，但天地圣人是自然的，学者是勉强而然的。如果将天与人合起来说，那么维天之命于穆不已，是忠，有一点私意就是己，就是不尽心；乾道变化，各正性命，是恕，有一点差错就是不正，就是不恕。”○陈氏说：“天岂能尽己推己？这只是说其理都是一样的。维天之命，元而亨，亨而利，利而贞，贞而复元，万古循环，没有一息的停歇，只是一个真实无妄的道理，而万物各自具备此理以生，宏大细微高低，各自端正其所禀受的性命，这就是天的忠恕】又说：圣人教导人各自根据其才能，我的道一以贯之，只有曾子能够通达这一点，孔子所以告诉他。曾子告诉门人说：“夫子的道，不过是忠恕罢了。”也像夫子告诉曾子那样。《中庸》所说的忠恕离道不远，这就是下学上达的意义【有人问下学上达的意义说：“这是说《中庸》的话，想要学者在下学方面做到忠恕，而在上达方面达到道。如果像这一章所说的，那就是圣人的事，而没有等级可言了。”○语录说：“忠恕离道不远，这是略微降低教导人的意思，下学而上达。”○辅氏说：“圣贤对于人，虽然有教无类，然而他们的教导，不超越节度而施行，一定根据其才能而笃实。所以夫子告诉曾子，与曾子告诉门人，其意思是一样的。然而曾子听到夫子的话就说唯，门人听到曾子的话却不领会。这就是夫子、曾子的告诉相同，而曾子、门人的听闻不同】

译○孔子说：“君子明白大义，小人只懂得私利。”

“喻”就是知晓的意思。【有人问“喻”的含义，回答说：心里理解透彻，那么那些细微曲折的道理就没有不能穷尽的了。○胡氏说：“喻”是指精微曲折的道理，不需要经过思考就能在胸中明白。人的心体至虚至灵，万物之理都具备其中，无所不通，这就是心的本体。即使是最昏庸愚昧的人，遮蔽了本体，顺着自己的意向去追求，也有所通晓。这就是君子和小人都有各自所明白的道理的原因。】“义”是天理所应当的，“利”是人情所想要的。【陈氏说：天理所应当的，只是理所当然、无所为而然；人情所想要的，只是不应当却如此、有所为而然。○辅氏说：天理所应当的，是指义理上理所当然的；人情所想要的，是指人情中想要得到的。】○程子说：“君子对于义，就像小人对于利一样。正因为深刻地明白，所以由衷地喜好。”【《语录》说：君子对于义，看得透彻详尽，所以乐于去做；小人对于利，也是在细微曲折处都理会得清清楚楚，所以也深深地喜好。】杨氏说：“君子有舍弃生命而选取大义的人，从利的角度来看，人想要的没有比生命更重的，厌恶的没有比死亡更甚的，谁肯舍弃生命而选取大义呢？这是因为他们所明白的只是义罢了，不知道利的好处。小人则相反。”【辅氏说：杨氏的说法最明白切要。死生也是大事了，从人情所想要的角度来看，谁肯舍弃生命而选取大义呢？君子之所以能这样做，大概是因为他们心里只知道义不可违背，而不知道利是可以欲望的。不知道利的好处，是因为他们平时的心只放在义上，未曾放到利上，所以不知道那是可以欲望的。只有这样，才能舍弃生命来选取大义。不然，天理和人欲正在交战并行，却想在临事时加以抉择，最终也必然灭亡罢了。】

○孔子说：“看见贤德的人，就想着向他看齐；看见不贤德的人，就在内心自我反省。”【“省”，音悉井】

想着看齐，是希望自己也拥有这种善德；内心自我反省，是担心自己也有这种恶行。【《语录》说：“问：看见别人的贤德，知道他的德行值得尊敬和宝贵，就一定想着我也要有这种善德，上天赋予的未曾亏欠，为什么不如别人？必须勇猛精进，力求达到值得尊敬和宝贵的境地。看见不贤德的人，就知道他是被情欲淹没，才落到这步田地，必须警惕地反省，担心自己也有这种恶行潜伏在内，自己不知不觉，就会沦为小人。这是说君子应当反求诸己，是这样的。”回答说：“是的。”】○胡氏说：“看见别人的善恶不同，而没有不反求自身的，就不会只是羡慕别人而甘心自暴自弃，也不会只是责备别人而忘记责备自己了。”【辅氏说：“羡慕别人而甘心自暴自弃，就不再勉励自己行善；责备别人而忘记责备自己，就不再改正自己的恶行。不勉励行善，不改正恶行，最终必然成为小人。大体上，人心的明察，贤与不贤本来是无法遁形的，但如果只是看见而不反求自身，以致缺乏思齐和内省的诚意，那对我就没有益处，就不是所谓的为己之学、近思的方法了。”】

○孔子说：“侍奉父母，如果他们有错，要委婉地劝谏；如果看见自己的心意不被听从，仍然恭敬而不违逆，虽然忧愁劳苦也不怨恨。”这一章与《内则》中的话互为表里。“几”，是细微的意思。委婉劝谏，就是所说的“父母有过错，要低声和气、脸色愉悦、声音柔和地劝谏”。【《语录》说：“几”，是细微的意思。只是渐渐细致地劝谏，不要那样峻急粗暴，硬要拦截。○胡氏说：子女侍奉双亲，以爱为主。虽然父母有过错，不能不劝谏，但必须由爱心发出才可以。所以低声和气、脸色愉悦、声音柔和，都是深爱的表现。所以说要委婉劝谏，不敢明显地直接实现自己的意愿。】看见心意不被听从，仍然恭敬而不违逆，就是所说的“劝谏如果不被接受，就更要恭敬孝顺，等父母高兴了再劝谏”。【《语录》说：“不违”，是针对劝谏来说的。恭敬已经是顺从了，又必须委曲周全地想办法劝谏，不违背那委婉劝谏的本意。○又说：“又敬不违”，上面不违背委婉劝谏的意思，恐怕唐突而触怒父母；下面不违背想要劝谏的心，务必想把父母置于无过的境地。其心心念念只在于此。如果看见父母不听从，恐怕触怒他们，就停止不再劝谏，这是不对的；务必一定要劝谏，以至于触怒他们，也是不对的。】忧愁劳苦而不怨恨，就是所说的“与其得罪于乡党州闾，宁可熟谏。父母生气不悦，甚至责打至流血，也不敢疾恨怨恨，反而更加恭敬孝顺”。【《语录》说：问：“《集注》引用《内则》来说明‘劳而不怨’，《礼记》里的‘劳’字似乎作劳力讲，怎么理解？”回答说：“劝谏了又劝谏，被责打以至于流血，可以说是劳苦了。所说的‘父母喜欢，爱而不忘；父母厌恶，劳而不怨’，劳只是一般的劳苦。”】

○孔子说：“父母在世，不出远门；如果出远门，一定要有一定的方向。”

出远门就会远离亲人而且时间长久，定省问候荒废而音信疏远，不仅自己思念亲人不止，也担心亲人思念自己不忘。出远门一定要有一定的方向，比如已经告诉父母去东方，就不敢再去西方，想让父母一定知道自己在哪里而无忧虑，召唤自己就一定能到而没有差错。【辅氏说：仔细品味这些话，如果不是亲身经历，不能穷尽其精微曲折的意思如此，侍奉双亲的人应当深切体会并努力实行。】范氏说：子女能以父母的心作为自己的心，就是孝了。【辅氏说：父母在世，作为子女出远门固然不可以，即使是近游也应当有一定的方向。出远门和没有方向，都不是父母对子女所期望的。子女能以父母的心作为自己的心，自然就不会这样了。】

译胡氏说：远游只是事情中最浅近的一种罢了，只要能够由此推及，那么凡是会带给父母担忧的事，就都不敢去做了。所以范氏的论述深刻地把握了其中的主旨。

译孔子说：“（父亲去世后）三年不改变父亲生前的行事准则，就可以说是孝了。”

胡氏说：“这句话在首篇已经出现过，这里大概是重复出现而遗漏了一半【我认为所谓遗漏了一半，必须同时观察‘观志’、‘观行’这两句话，然后才能探究其意义】

孔子说：“父母的年纪，不可以不记在心里。一方面为他们长寿而欢喜，一方面又为他们衰老而担忧。”知，就是记忆【胡氏说：是说念念在此而不能忘记】经常记着父母的年纪，那么既为他们长寿而欢喜，又为他们衰老而担忧，对于珍惜侍奉父母时光的诚意，自然有不能停止的【语录说：只是在这一件事上，既为他们长寿而欢喜，又担忧他们剩下的日子不多，稍微差一点，就变成两回事了。○胡氏说：所谓珍惜时光，正是担心日子不够用，而侍奉父母的道理，想要没有不尽善尽美的】

孔子说：“古代人不轻易说话，是以身体的行动赶不上所说的话为耻。”

说古代人是为了显示现在不是这样，逮，就是及。行动赶不上言语，是非常可耻的，古代人不轻易说话，就是这个缘故【语录说：这一章〇关键在“耻”字上，如果是无耻的人，没有做一分，就会说十分】○范氏说：“君子对于言语，不得已才说出来，不是说话难而是行动难。人因为不行动，所以轻易说话。言语符合行动，行动符合言语，那么从口中说出的话就一定不容易了【语录说：范氏说得最好，只因为胡乱轻易说了，就把行动不当回事，如果不是切实履行到底，怎么能说到这一点】

孔子说：“因为约束自己而犯错误的人是很少的【鲜读上声】

谢氏说：“不奢侈放纵自己叫做约【文集说：‘约有收敛、贴近内心、踏实的意思，不仅仅是简单而已。’○辅氏说：‘约与放正相反，约就守在规矩之中，放就逸出规矩之外。而且天理有法则而不泛滥，人欲横流而没有止境，所以因为约束自己而犯错误的人少】尹氏说：“凡事约束就很少出错，不只是指节俭【语录说：‘凡事要约束，约束自然少出错。’有人说：‘恐怕会犯吝啬的错误，怎么办？’回答说：‘这个约字又不是这样，只是凡事自我收敛。如果是吝啬，又应当放开。这个要人自己衡量】

孔子说：“君子说话要迟钝，行动要敏捷【行读去声】

谢氏说：“放言容易，所以想要迟钝；力行困难，所以想要敏捷【语录说：‘问：凡事说话时容易，行动时困难。说话怕它容易，所以想要迟钝，迟钝，就是言语难以出口；行动怕它困难，所以想要敏捷，敏捷，就是努力行动而不懒惰。’回答说：‘对】○胡氏说：“从‘吾道一贯’到这里十章，怀疑都是曾子的门人所记录的【辅氏说：‘曾子的学问主于诚身，又以孝闻名于圣门，而这十章都是反身切己为孝的道理，所以怀疑是这样】

孔子说：“有道德的人不会孤立，一定会有同类的人与他亲近。”

邻，就是亲近。有道德的人不会孤立，一定会有同类的人响应，所以有道德的人一定有他的同类，跟随他就像居住有邻居一样【语录说：‘有这样的人德，一定有这样的人类响应】

子游说：“侍奉君主过于频繁，就会招致侮辱；对待朋友过于频繁，就会疏远【数读色角反】

程子说：“数，就是烦数。”胡氏说：“侍奉君主，劝谏不被采纳就应当离开；引导朋友，善言不被接受就应当停止。到了烦琐渎乱的地步，那么说话的人轻率，听话的人厌烦了，所以求荣反而受辱，求亲反而疏远【文集说：胡氏说尽了人情。○语录说：问：‘胡氏似乎专门针对劝谏而言，恐怕交际之间如谄媚之类也是数，不只是劝谏。’回答说：‘如果说交际烦琐处数，自然是求媚的人，那么索性是不好的事了，是不用说的。以劝谏而数的，却是心意善良而事情未善，圣人特意说出来以警示学者】范氏说：“君臣朋友都以义结合，所以他们的道理相同。”

论语纂疏卷二

<经部,四书类,四书纂疏__论语纂疏》>

钦定四库全书

论语纂疏卷三 宋 赵顺孙 撰

朱子集注

公冶长第五

这一篇都论述古今人物的贤愚得失，大概是格物穷理的一个方面【我认为他人的是非，如果不是切身的实然，借以此来分辨，形状以剖析毫厘，在人的方面既然明白了，那么在己的方面也明白了，所以作为格物穷理的一个方面】共二十七章。胡氏认为怀疑多是子贡的门徒所记录的【我认为子贡方人，所以怀疑这一篇多是他门徒所记录的，但没有确证，所以只是疑词而没有决词】

孔子评价公冶长：“可以把女儿嫁给他。虽然他在牢狱之中，但不是他的罪过。”于是把自己的女儿嫁给他【妻读去声下同缧读力追反絏读息列反】

公冶长，孔子的弟子【鲁人，一说齐人】妻，就是为他娶妻。缧，黑绳；絏，拘挛。古代狱中用黑绳拘挛罪人。公冶长的为人没有考证，而夫子称赞他可以嫁女，他一定有值得取法的地方。又说这个人虽然曾经陷入牢狱之中，但不是他的罪过，那么本来无害于可以嫁女。有罪无罪，在我而已，难道以外来的东西作为荣辱吗【辅氏说：‘所贵于无罪者，谓在我无得罪之道也；所虑于有罪者，谓在我有得罪之事也。在我