子路第十三
。且宥者，寛之而已，亦未必尽除其罪也】贤，有徳者；才，有能者。举而用之，则有司皆得其人，而政益修矣【辅氏曰：有司固非一职，而才徳各有所宜，并举而审用之，则有司皆得其人，而政益修矣】
译况且宽恕，不过是宽容罢了，也未必能完全免除他们的罪责。贤，是指有德行的人；才，是指有才能的人。选拔并任用他们，那么各级官员都能得到合适的人选，而政治也就更加修明了。辅氏说：各级官员本来不只是一个职位，而才能和德行各有其适宜之处，一并选拔并审慎地任用他们，那么各级官员都能得到合适的人选，而政治也就更加修明了。
曰：「焉知贤才而举之？」曰：「举尔所知，尔所不知，人其舎诸【焉于防反，舎上声】
仲弓虑无以尽知一时之贤才，故孔子告之以此。程子曰：「人各亲其亲，然后不独亲其亲。」仲弓曰：「焉知贤才而举之？」子曰：「举尔所知，尔所不知，人其舎诸？」便见仲弓与圣人用心之大小。推此义，则一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间尔【文集曰：「人各举其所知，则天下之贤无不举矣，不患无以知天下之贤才也。兴邦丧邦，盖极言之。必自知而后举之，则遗才多矣，未必不由此而丧邦也。」○语録曰：「仲弓只縁见识未极其开阔，故如此。人之心量本自大，縁私故小，蔽固之极，则可以丧邦矣】○范氏曰：「不先有司，则君行臣职矣；不赦小过，则下无全人矣；不举贤才，则百职废矣。失此三者，不可以为季氏宰，况天下乎【辅氏曰：「盖经筵劝讲之说，其所以感切于君父者至矣】
○子路曰：「卫君待子而为政，子将奚先？」
衞君谓出公辄也，是时鲁哀公之十年，孔子自楚反乎衞
子曰必也正名乎
是时出公不父其父而祢其祖，名实紊矣，故孔子以正名为先。谢氏曰：「正名虽为衞君而言，然为政之道，皆当以此为先。」
子路曰：「有是哉，子之迂也！奚其正？」
迂谓逺于事情，言非今日之急务也。
子曰：「野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。」
野谓鄙俗，责其不能阙疑，而率尔妄对也。
名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。
杨氏曰：「名不当其实，则言不顺；言不顺，则无以考实而事不成【辅氏曰：「名者实之賔有是实斯有是名。若其名不当其实，如以祖为祢，则其言乖牾舛逆而不顺。言既不顺，则无以考其实，凡有所为皆茍且虚伪而已，故事无由得成】
事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足【中去声】
范氏曰：「事得其序之谓礼，物得其和之谓乐。事不成，则无序而不和，故礼乐不兴。礼乐不兴，则施之政事皆失其道，故刑罚不中【辅氏曰：「无一事无礼乐。礼只是一个序，乐只是一个和。成而有序，则礼乐自兴；不然，则隳坏乖舛，又焉得有礼乐哉？礼乐不兴，则凡施于政事者，无非私意，率皆倒行逆施，无序而不和。所谓刑罚不中，而民无所措手足，亦必然之理也】
故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所茍而已矣。
程子曰：「名实相须，一事茍，则其余皆茍矣【语録曰：「卫辄，子也；蒯聩，父也。子以兵拒父，以父为贼，是多少不顺！其何以为国？何以临民？事旣不成，则颠倒乖乱，礼乐如何而兴？刑罚如何而中？程子所谓『一事茍，则其余皆茍』，正谓此也】○胡氏曰：「衞世子蒯聩耻其母南子之滛乱，欲杀之，不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞。乃立蒯聩之子辄，以拒蒯聩。夫蒯聩欲杀母，得罪于父；而辄据国以拒父，皆无父之人也，其不可有国也明矣。夫子为政，而以正名为先，必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之，则人伦正，天理得，名正言顺而事成矣。夫子告之之详如此，而子路终不喻也。故事辄不去，卒死其难，徒知食焉不避其难之为义，而不知食辄之食为非义也【文集曰：「胡氏之言，乃圣人大用之全体。但其间曲折之微，圣人须更有随冝裁处。」○语録曰：「问：『胡氏只是论孔子为政正名，合当如此。设若衞君辄用孔子，孔子旣为之臣而为政，则此说亦可通否？』曰：『圣人必不肯北面无父之人。若辄有意改过迁善，则孔子须先与断约如此做，方与他做。若辄不能然，则孔子决不为之臣矣】
○樊迟请学稼，子曰：「吾不如老农。」请学为圃，曰：「吾不如老圃。」
种五谷曰稼种蔬菜曰圃
樊迟出子曰小人哉樊须也
小人谓细民，孟子所谓「小人之事」者也。
上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如
译孔子说：“怎样识别贤才而举荐他们呢？”孔子说：“举荐你所知道的，至于你所不知道的，别人难道会舍弃他们吗？”
仲弓担心自己无法全面了解当世的贤才，所以孔子用这些话来开导他。程子说：“人们各自亲近自己的亲人，然后才能不仅仅亲近自己的亲人。”仲弓问：“怎样识别贤才而举荐他们呢？”孔子说：“举荐你所知道的，至于你所不知道的，别人难道会舍弃他们吗？”由此可以看出仲弓与圣人心胸的狭小与广大。推究这个道理，那么一种心态可以使国家兴盛，一种心态可以使国家灭亡，只在于公私之间罢了。《文集》说：“人们各自举荐自己所知道的，那么天下的贤才就没有不被举荐的了，不必担心没有方法了解天下的贤才。说兴邦丧邦，是极而言之。如果一定要自己了解才去举荐，那么遗漏的人才就多了，未必不会因此导致国家灭亡。”《语録》说：“仲弓只是因为见识不够开阔，所以这样问。人的心量本来广大，因为私心才变得狭小，如果蔽塞固执到了极点，就可以导致国家灭亡了。”范氏说：“不先询问主管官吏，就是君主行使臣下的职权；不赦免小过错，那么下面就没有完美无缺的人了；不举荐贤才，那么各种职事就会荒废。失去这三点，就不能做季氏的家宰，何况治理天下呢？”辅氏说：“这大概是经筵劝讲时的说法，它对君父的感化切中要害到了极点。”
子路说：“卫君等待您去治理政事，您打算先做什么？”
卫君指的是出公辄，当时是鲁哀公十年，孔子从楚国返回卫国。
孔子说：“必定是端正名分吧。”
当时出公辄不尊奉自己的父亲蒯聩，却尊奉自己的祖父蒯聩的父亲，名分与实际混乱了，所以孔子把端正名分放在首位。谢氏说：“端正名分虽然是针对卫君而言，但治理政事的方法，都应当以此为先。”
子路说：“竟然有这样的事吗？您太迂腐了！为什么要端正名分？”
迂，指远离实际情况，意思是说这不是当前的急务。
孔子说：“粗野啊，由！君子对于他所不知道的事情，大概采取保留的态度。”
野，指鄙俗，责备他不能对疑难问题保持沉默，而是轻率地胡乱回答。
名分不正，言语就不顺理；言语不顺理，事情就办不成。
杨氏说：“名分不符合实际，言语就不顺理；言语不顺理，就无法考察实际而事情办不成。”辅氏说：“名分是实际的附属，有这种实际就有这种名分。如果名分不符合实际，比如把祖父当作父亲，那么言语就会违背常理、错乱逆反而不顺。言语既然不顺，就无法考察实际，凡是有所作为都只会苟且虚伪，所以事情无法成功。”
事情办不成，礼乐就不能兴起；礼乐不能兴起，刑罚就不得当；刑罚不得当，百姓就不知如何安身立命。
范氏说：“事情合乎次序叫做礼，事物和谐叫做乐。事情办不成，就没有次序也不和谐，所以礼乐不能兴起。礼乐不能兴起，那么施行的政事都失去正道，所以刑罚不得当。”辅氏说：“没有一件事没有礼乐。礼只是一个次序，乐只是一个和谐。成功而有次序，礼乐自然兴起；不然，就会毁坏错乱，又哪里会有礼乐呢？礼乐不能兴起，那么凡是施于政事的，无非是私意，都倒行逆施，没有次序也不和谐。所谓刑罚不得当，百姓无所适从，也是必然的道理。”
所以君子确定名分，必定可以说明；说明，必定可以实行。君子对于自己的言语，不随便罢了。
程子说：“名分与实际相互依存，一件事苟且，那么其余的事也都苟且了。”《语録》说：“卫辄是儿子，蒯聩是父亲。儿子用武力抗拒父亲，把父亲当作贼，这是多么不顺理！这样怎么治国？怎么面对百姓？事情既然办不成，就会颠倒错乱，礼乐怎么能兴起？刑罚怎么能得当？程子所说的‘一件事苟且，那么其余的事也都苟且’，正是指这个。”胡氏说：“卫世子蒯聩耻于母亲南子的淫乱，想杀她，没有成功而逃亡。灵公想立公子郢，郢推辞。灵公死后，夫人立他，他又推辞。于是立蒯聩的儿子辄，以抗拒蒯聩。蒯聩想杀母亲，得罪了父亲；而辄占据国家抗拒父亲，都是没有父亲的人，他们不能拥有国家是明显的。夫子治理政事，把端正名分放在首位，必定会详细陈述事情的始末，报告给天王，请示方伯，任命公子郢而立他为君，那么人伦就端正了，天理就得到了，名正言顺而事情成功了。夫子告诫得如此详细，而子路始终不明白。所以子路没有离开辄，最终死于难，只知道‘吃了人家的俸禄就不避其难’是义，却不知道吃辄的俸禄是不义的。”《文集》说：“胡氏的话，是圣人大用的全部体现。但其中的细微曲折，圣人必须更有随宜裁处。”《语録》说：“问：‘胡氏只是论述孔子治理政事端正名分，应当如此。假设卫君辄任用孔子，孔子既然做他的臣子而治理政事，那么这种说法也通吗？’答：‘圣人必定不肯北面事奉没有父亲的人。如果辄有意改过向善，那么孔子必须先与他约定这样做，才为他做事。如果辄不能这样，那么孔子决不会做他的臣子。’”
樊迟请求学习种庄稼，孔子说：“我不如老农。”请求学习种蔬菜，孔子说：“我不如老菜农。”
种五谷叫稼，种蔬菜叫圃。
樊迟出去后，孔子说：“樊须真是小人啊。”
小人指平民，是孟子所说的“小人之事”。
在上位的人喜好礼，那么百姓没有不敢恭敬的；在上位的人喜好义，那么百姓没有不敢服从的；在上位的人喜好信，那么百姓没有不敢用真情的。如果这样
礼义信，大人之事也。好义则事合冝，情诚实也。敬服用情，盖各以其类而应也【辅氏曰：在已者皆尽其道，在下者各以其所类应之，谓正己而物正者，非有大人之徳，其孰能之】襁，织缕为之，以约小儿于背者。○杨氏曰：「樊须游圣人之门而问稼圃，志则陋矣，辞而辟之可也，待其出而后言其非，何也？盖于其问也，自谓农圃之不如，则拒之者至矣。须之学疑不及此而不能问，不能以三隅反矣，故不复。及其旣出，则惧其终不喻也，求老农老圃而学焉，则其失愈逺矣，故复言之，使知前所言者意有在也。」
○子曰：「诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为【使去声】
专，独也。诗本人情，该物理，可以验风俗之盛衰，见政治之得失，其言温厚和平，长于风谕，故诵之者必达于政而能言也【辅氏曰：本人情谓▯乎情，该物理谓多识鸟兽草木之名，验风俗之盛衰，见政治之得失，谓正变风雅或美或刺之类，故读之者必达于政。其言温厚和平，谓诗皆自平易之心▯出；长于风谕，谓能感▯于人，故读之者必能言而专对也。○胡氏曰：诗之作也，虽有邪有正，皆原于人情。及讽咏其所言，则事物之理莫不具载。故其情合于事理之正，则可以知风俗之盛、政治之得；其情背于事理之正，则可以知风俗之衰、政治之失，因是而通为政之方也。诗之言温厚，则不至于薄；和平，则不至于讦；能讽谕，则人皆易晓，因是故能专对也】○程子曰：「穷经将以致用也。世之诵诗者，果能从政而专对乎？然则其所学者，章句之末耳，此学者之大患也【胡氏曰：程子谓穷经将以致用者，圣人立言之大旨也。然读诗者毎不能至此，岂非诵之而不能熟，熟之而不能思，思之而不能切欤？可不戒哉】
○子曰：「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。」
○子曰鲁衞之政兄弟也
鲁周公之后、衞康叔之后，本兄弟之国，而是时衰乱，政亦相似，故孔子叹之。
○子谓衞公子荆善居室。始有，曰：「苟合矣。」少有，曰：「茍完矣。」富有，曰：「茍美矣。」
公子荆，衞太夫。茍，聊且粗略之意，合聚也【黄氏曰：谓裒而敛之，使事事皆聚集也】完备也【黄氏曰：谓补足其空阙，使无不备也】言其循序而有节，不以欲速尽美累其心。○杨氏曰：「务为全美，则累物而骄吝之心生。公子荆皆曰茍而已，则不以外物爲心，其欲易足故也【辅氏曰：「居室而务为全美，则是为外物所累，得之则骄心生，失之则吝心生，是皆生于欲之无厌也。公子荆其欲易足，故不以外物累心。曰合、曰全、曰美，皆曰茍而已。然究观荆之所为，亦非不事事者。盖君子之于事，无巨细，一于敬而已。自合而全，自全而美，事之序也。所以使之得其序者，必有以也。在我者处得其宜，在彼者成之有序。然公子荆未尝以是累其心，直以为茍而已，此亦以为善居室也。若夫凡事忽略，倒行逆施，则家亦随败而已，岂能至于全与美乎】
○子适衞冉有仆
仆御车也
子曰庶矣哉
庶众也
冉有曰：「旣庶矣，又何加焉？」曰：「富之。」
庶而不富，则民生不遂，故制田里、薄赋敛以富之。
曰旣富矣又何加焉曰教之
富而不敎，则近于禽兽，故必立学校、明礼义以敎之。○胡氏曰：「天生斯民，立之司牧，而寄以三事。然自三代之后，能举此职者，百无一二。汉之文明，唐之太宗，亦云庶且富矣。西京之敎，无闻焉。明帝尊师重傅，临雍拜老，宗戚子弟，莫不受学。唐太宗大召名儒，増广生贠，敎亦至矣，然而未知所以敎也。三代之敎，天子公卿，躬行于上，言行政事，皆可师法。彼二君者，其能然乎【辅氏曰：「寄以三事，谓父生之，师敎之，君治之。司牧之职，实兼是三者。所谓三代之敎，则《大学》一书所载备矣】
○子曰：「茍有用我者，朞月而已可也，三年有成。」
朞月，谓周一嵗之月也。可者，仅辞，言纲纪布也。有
译礼、义、信，是地位尊贵的人所从事的事务。喜好义，那么做事就合乎适宜；情感诚实，就是信。恭敬地任用并施以真情，大概都是各自根据其类别来回应。【辅氏说：在自己身上都尽到了道，在下位的人就各自根据其同类来回应，这就是端正自己而万物随之端正的人，如果没有尊贵者的德行，谁能做到呢？】襁，是用丝缕编织而成的，用来把小儿背在背上的东西。○杨氏说：“樊须在圣人的门下学习，却询问耕种和园艺，他的志向就鄙陋了，用言辞驳斥他是可以的，等到他出去之后才指出他的错误，为什么呢？大概在他提问的时候，自己认为在农艺园艺方面不如他，那么拒绝他的人就太多了。樊须的学习大概达不到这个程度而不能提问，不能举一反三，所以不再回答。等到他已经出去，就担心他始终不明白，去寻求老农老圃向他们学习，那么他的错误就更远了，所以再次告诉他，让他知道前面所说的话是有深意的。”
○孔子说：“熟读《诗经》三百篇，把政事交给他，却不能通达；派他出使四方，不能独立应对；虽然读得多，又有什么用呢【使，去声】
专，独自。诗本于人情，概括物理，可以检验风俗的盛衰，看见政治的得失，它的言语温厚和平，擅长讽喻，所以诵读它的人必定通达政事并且善于言辞。【辅氏说：本于人情，指合乎情感；概括物理，指多识鸟兽草木的名称；检验风俗的盛衰，看见政治的得失，指正变风雅或赞美或讽刺之类，所以诵读它的人必定通达政事。它的言语温厚和平，指诗都是从平易的心中发出；擅长讽喻，指能感动人，所以诵读它的人必定善于言辞而能独立应对。○胡氏说：诗的创作，虽然有邪有正，都源于人情。等到讽咏它所讲述的内容，那么事物的道理没有不具备的。所以它的情感合乎事理的正道，就可以知道风俗的兴盛、政治的得当；它的情感违背事理的正道，就可以知道风俗的衰败、政治的失误，因此就能通晓为政的方法。诗的言语温厚，就不会流于刻薄；和平，就不会流于攻击；能讽喻，那么人们都容易明白，因此就能独立应对。】○程子说：“研究经典是为了应用。世上诵读《诗经》的人，果真能处理政事并且独立应对吗？那么他们所学习的，只是章句的末节罢了，这是求学者的最大弊病。【胡氏说：程子说研究经典是为了应用，这是圣人立言的大旨。然而读诗的人每每不能达到这个境界，难道不是因为诵读而不熟练，熟练而不思考，思考而不切中要害吗？不可不引以为戒。】
○孔子说：“自身端正，不下命令也能推行；自身不端正，即使下命令也不服从。”
○孔子说：“鲁国和卫国的政治，就像兄弟一样。”
鲁国是周公的后代，卫国是康叔的后代，本来是兄弟之邦，而这时衰败混乱，政治也相似，所以孔子感叹。
○孔子评价卫国公子荆善于治家。刚开始有一点财产，说：“差不多够了。”稍多一些，说：“差不多完备了。”非常富有，说：“差不多完美了。”
公子荆，卫国大夫。苟，聊且粗略的意思，合，聚集。【黄氏说：指聚敛收藏，使事事都聚集。】完备。【黄氏说：指补足其空缺，使无不具备。】说他循序渐进而有节制，不以急于求成、追求完美来困扰自己的心。○杨氏说：“追求完美，就会拖累外物而骄吝之心产生。公子荆都说差不多罢了，那么不以外物为心，是因为他的欲望容易满足。【辅氏说：“治家而追求完美，就是被外物所拖累，得到就会骄心生，失去就会吝心生，这都是生于欲望的不知满足。公子荆欲望容易满足，所以不以外物困扰心。说合、说全、说美，都说差不多罢了。然而仔细考察公子荆的行为，也不是不做事的人。大概君子对于事情，无论巨细，一以恭敬对待。从合到全，从全到美，是事情的顺序。所以使事情得到顺序的，必定有原因。在我方面处理得当，在彼方面成就有序。然而公子荆不曾以此困扰心，直接认为差不多罢了，这也是善于治家的原因。如果凡事忽略，倒行逆施，那么家也就随之败坏了，怎么能达到全与美呢？】
○孔子到卫国，冉有驾车。
仆，驾车。
孔子说：“人口真多啊！”
庶，众多。
冉有说：“人口已经很多了，还要增加什么呢？”孔子说：“使他们富裕。”
人口多而不富裕，那么民生就不能顺遂，所以制定田里制度、减轻赋税来使他们富裕。
冉有说：“已经富裕了，还要增加什么呢？”孔子说：“教化他们。”
富裕而不教化，就接近禽兽，所以必须建立学校、阐明礼义来教化他们。○胡氏说：“上天生育这些百姓，设立管理者，寄托给他们三件事。然而自三代之后，能履行这个职责的，百无一二。汉代的文明，唐代的太宗，也只是人口众多且富裕罢了。西汉的教化，没有听说。明帝尊师重傅，亲临辟雍拜见老人，宗室亲戚子弟，没有不受学的。唐太宗大量召知名儒士，增加学生名额，教化也很到了，然而不知道教化的方法。三代的教化，天子公卿，在上面亲身践行，言语政事，都可以作为师法。那两位君主，能做到这样吗？【辅氏说：“寄托给他们三件事，指父亲生养他们，老师教化他们，君主治理他们。管理者的职责，实际上兼有这三者。所谓三代的教化，那么《大学》一书所载备矣。】
○孔子说：“如果有人用我，一年就可以初见成效，三年就有成就。”
朞月，指周一年之月。可，是仅辞，说纲纪布置好了。有
成，治功成也。○尹氏曰：「孔子叹当时莫能用已也，故云然。」愚案《史记》，此盖为衞灵公不能用而▯。
译成，指治世之功业已经成就。○尹氏说：“孔子感叹当时没有人能够任用他，所以这样说。”我查考《史记》，这大概是因为卫灵公不能任用他而〇。
○子曰：「善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。」诚哉是言也【胜平声，去上声】
为邦百年，言相继而乆也。胜残，化残暴之人使不为恶也。去杀，谓民化于善，可以不用刑杀也【语録曰：「是他做百年工夫积累到此，自是能使人兴善，不防于刑辟】盖古有是言，而夫子称之。程子曰：「汉自髙惠至于文景，黎民醇厚，几致刑措，庶乎其近之矣。」○尹氏曰：「胜残去杀，不为恶而已，善人之功如是。若夫圣人，则不待百年，其化亦不止此。」
○子曰如有王者必世而后仁
王者谓圣人受命而兴也，三十年为一世，仁谓敎化浃也。程子曰：「周自文武至于成王，而后礼乐兴，即其效也【或问此章，曰：「所谓仁者，以其天理流行，融液洞彻，而无一物之不体也。举一世而言，固无一人之不然；即一人而言，又无一事之不然也。求之《诗》《书》，惟成康之世为足以当之】○或问：「三年必世，迟速不同，何也？」程子曰：「三年有成，谓法度纪纲有成而化行也。渐民以仁，摩民以义，使之浃于肌肤，沦于骨髓，而礼乐可兴，所谓仁也。此非积乆，何以能致？」
○子曰：「茍正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？」
○冉有退朝，子曰：「何晏也？」对曰：「有政。」子曰：「其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之【朝音潮与去声】
冉有时为季氏宰。朝，季氏之私朝也【辅氏曰：「公父文伯母谓季康子曰：『外朝，子将业君之官职焉；内朝，子将庀季氏之家政焉。』内朝，即所谓私朝也】晏，晚也。政，国政；事，家事【陈氏曰：「君之官职，所谓政也；季氏之家事，所谓事也。○愚谓：政者，正也，所以正人之不正也，故施于国者谓之政。事有大小，自己事亦谓之事故，家事止可谓之事】以，用也。礼，大夫虽不治事，犹得与闻国政。是时季氏专鲁，其于国政，盖有不与同列议于公朝，而独与家臣谋于私室者。故夫子为不知者而言：「此必季氏之家事耳。若是国政，我尝为大夫，虽不见用，犹当与闻。今旣不闻，则是非国政也。」语意与魏徴献陵之对略相似，其所以正名分、抑季氏而敎冉有之意深矣【胡氏曰：「魏征献陵之对，若近于谲。今引以为比，则言不必信，不可以常理言也】
○定公问：「一言而可以兴邦，有诸？」孔子对曰：「言不可以若是，其几也。」
几期也。诗曰：「如几如式。」言一言之间，未可以如此而必期其效【胡氏曰：「诗几音机，此失音也。旧説或以为近，或以为微。近与不几乎之义同，与若是其几之几不恊；微则文义皆不可读，故不可从也】
人之言曰：「爲君难，爲臣不易【易去声】
当时有此言也
如知爲君之难也，不几乎一言而兴邦乎？
因此言而知为君之难，则必战战兢兢，临深履薄，而无一事之敢忽。然则此言也，岂不可以必期于兴邦乎？为定公言，故不及臣也。
曰：「一言而丧邦，有诸？」孔子对曰：「言不可以若是，其几也。人之言曰：『予无乐乎爲君，唯其言而莫予违也【丧去声，下同。乐音洛】
言他无所乐惟乐此耳
如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？
范氏曰：「言不善而莫之违，则忠言不至于耳，君日骄而臣日谄，未有不丧邦者也。」○谢氏曰：「知爲君之难，则必敬谨以持之。惟其言而莫予违，则谗谄面谀之人至矣。邦未必遽兴丧也，而兴丧之源分于此。然此非识微之君子，何足以知之【胡氏曰：谢氏说邦未必兴丧，则似以几训近；又曰兴丧之源分于此，非识微者不足以知之，则又似以几训微。终取之者，岂以其大防有所▯明欤】
○叶公问政【音义并见第七篇】子曰：「近者说，逺者来【说音恱】被其泽则恱，闻其风则来，然必近者说而后逺者来也。
○子夏爲莒父宰，问政。子曰：「无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成【父音甫】
莒父，鲁邑名。欲事之速成，则急遽无序，而反不达
译孔子说：“善人治理国家，经过一百年，也足以克服残暴、废除刑杀了。”这话真是正确啊。
“治理国家一百年”，是说世代相继，时间长久。“克服残暴”，是教化残暴的人，使他们不再作恶。“废除刑杀”，是说百姓被教化向善，可以不再使用刑罚杀戮。《论语集注》引《语録》说：“是他做了百年的功夫，积累到这种地步，自然能使人兴起善行，不至于使用刑罚。”大概古代有这样的话，孔子加以称引。程子说：“汉朝从高祖、惠帝到文帝、景帝，百姓淳朴敦厚，几乎达到了刑罚搁置不用的地步，大概接近这种情况了。”尹氏说：“克服残暴、废除刑杀，只是让人不作恶罢了，善人的功绩就是这样。至于圣人，则不需要等待一百年，他的教化也不止于此。”
孔子说：“如果有王者兴起，必定要经过三十年才能使仁政普及。”
“王者”，是指圣人受天命而兴起。“三十年”为一世。“仁”，是指教化普及透彻。程子说：“周朝从文王、武王到成王，然后礼乐兴起，这就是成效。”有人问这一章，回答说：“所谓仁，是因为天理流行，融合透彻，没有一样事物不被体认。就整个时代而言，没有一个人不是这样；就一个人而言，又没有一件事不是这样。在《诗经》《尚书》中寻求，只有成王、康王的时代足以符合这个标准。”又有人问：“‘三年有成’和‘必世而后仁’，快慢不同，为什么呢？”程子说：“‘三年有成’，是说法度纲纪已经确立，教化得以推行。用仁德逐渐引导百姓，用义理慢慢磨砺百姓，使他们浸润到肌肤，深入骨髓，然后礼乐可以兴起，这就是所谓的仁。如果不是积累日久，怎么能达到呢？”
孔子说：“如果端正了自身，对于治理政事还有什么困难呢？如果不能端正自身，怎么能端正别人呢？”
冉有退朝回来，孔子说：“为什么这么晚？”冉有回答说：“有政事。”孔子说：“那是家事。如果有国政，即使不被任用，我也应当会听到。”
冉有当时担任季氏的家臣。这里的“朝”，是季氏的私朝。辅氏说：“公父文伯的母亲对季康子说：‘外朝，你将从事国君的官职；内朝，你将处理季氏的家政。’内朝，就是所说的私朝。”“晏”，是晚。“政”，是国政；“事”，是家事。陈氏说：“国君的官职，所说的就是政；季氏的家事，所说的就是事。我认为：政，就是正，用来纠正人们的不正，所以施于国家的称为政。事情有大有小，自己的事也称为事，所以家事只能称为事。”“以”，是用。按照礼制，大夫即使不处理具体事务，也应当参与听闻国政。当时季氏专权鲁国，对于国政，大概有不与同僚在公朝商议，而独自与家臣在私室谋划的情况。所以孔子对不知情的人说：“这一定是季氏的家事罢了。如果是国政，我曾经担任大夫，即使不被任用，也应当参与听闻。现在既然没有听到，那就不是国政了。”这话的意思与魏徵回答唐太宗关于献陵的问题大致相似，其中正名分、压制季氏并教导冉有的用意很深。胡氏说：“魏徵回答献陵的问题，似乎有些权变。现在拿来作比，是说说话不必拘泥于常理。”
鲁定公问：“一句话就可以使国家兴盛，有这种事吗？”孔子回答说：“话不能这么说，但也差不多接近这个意思了。”
“几”，是接近的意思。《诗经》说：“如几如式。”意思是说，在一句话之间，不能如此必定期待其效果。胡氏说：“《诗经》中的‘几’音同‘机’，这里失音了。旧说有的认为是‘近’，有的认为是‘微’。‘近’与‘不几乎’的意思相同，与‘若是其几’的‘几’不协调；‘微’则文义都读不通，所以不能采纳。”
人们说：“做君主很难，做臣子也不容易。”
这是当时有的话。
如果知道做君主很难，不几乎就是一句话可以使国家兴盛吗？
因为这句话而知道做君主很难，就一定会战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，没有一件事敢疏忽。那么，这句话难道不可以必定期待它使国家兴盛吗？因为是向定公说的，所以没有提到臣子。
定公说：“一句话就可以使国家灭亡，有这种事吗？”孔子回答说：“话不能这么说，但也差不多接近这个意思了。人们说：‘我做君主没有什么乐趣，只是我说的话没有人违抗我。’”
意思是说，没有其他乐趣，只是以此为乐。
如果他的话好而没有人违抗，不也很好吗？如果他的话不好而没有人违抗，不几乎就是一句话可以使国家灭亡吗？
范氏说：“话不好而没有人违抗，那么忠言就听不到耳朵里，君主日益骄横而臣子日益谄媚，没有不使国家灭亡的。”谢氏说：“知道做君主很难，就一定会恭敬谨慎地持守。如果只喜欢自己的话没有人违抗，那么谗佞谄媚阿谀的人就会来了。国家未必立刻兴盛或灭亡，但兴盛或灭亡的根源就在此区分。然而，这不是识见精微的君子，怎么能知道呢？”胡氏说：“谢氏说国家未必立刻兴盛或灭亡，似乎把‘几’解释为‘近’；又说兴盛或灭亡的根源在此区分，不是识微的人不足以知道，又似乎把‘几’解释为‘微’。最终采纳他的说法，大概是因为他大体上有所阐明吧。”
叶公问政。孔子说：“使近处的人高兴，远处的人就会来。”
受到恩泽就高兴，听到风尚就会来，但一定是近处的人高兴，然后远处的人才会来。
子夏担任莒父的长官，问政。孔子说：“不要追求快速，不要贪图小利。追求快速就达不到目的，贪图小利就成就不了大事。”
莒父，是鲁国的邑名。想要事情快速完成，就会急躁无序，反而达不到目的。
；见小者之爲利，则所就者小，而所失者大矣【黄氏曰：事之乆速，有自然之次第；事之小大，有自然之分量。循其自然之理，而无所容心焉，可也。一有速成小利之心，则是私心而非正理也。非正理则心可私也，事岂得而强为哉？冝其不达而大事不成也】○程子曰：「子张问政，子曰：『居之无倦，行之以忠。』子夏问政，子曰：『无欲速，无见小利。』」子张常过髙而未仁，子夏之病常在近小，故各以切己之事告之【辅氏曰：居之而易得倦，行之而不尽心，此过髙而未仁之证也；欲速见小利，此近小而不及之证也。圣人之杀人，如良医之治疾，药虽不同，效则一也】
译如果只看到小的利益，那么所成就的就小，而所失去的就大了。【黄氏说：事情的快慢，有自然的次序；事情的大小，有自然的分量。顺应自然的道理，而不掺杂私心，就可以了。一旦有了急于求成、贪图小利的心思，那就是私心而不是正理了。不合乎正理，心就可以被私欲左右，事情难道能勉强做成吗？难怪他不能通达，大事也不能成功了。】○程子说：“子张问政，孔子说：‘居于职位不可懈怠，推行政令要尽忠职守。’子夏问政，孔子说：‘不要急于求成，不要贪图小利。’”子张的毛病常常在于好高骛远而未能达到仁的境界，子夏的毛病常常在于拘泥于细微之处，所以孔子分别针对他们各自切身的问题进行告诫。【辅氏说：居于职位容易懈怠，推行政令不尽心，这是好高骛远而未能达到仁的境界的证明；急于求成、贪图小利，这是拘泥于细微之处而达不到大道的证明。圣人教化人，就像良医治病一样，药方虽然不同，但疗效却是一样的。】
○叶公语孔子曰：「吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之【语去声】
直躬，直身而行者，有因而盗，曰攘。
孔子曰：「吾党之直者异于是，父爲子隐，子爲父隐，直在其中矣【为去声】
父子相隐，天理人情之至也，故不求为直，而直在其中。○谢氏曰：「顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？瞽瞍杀人，舜窃负而逃，遵海濵而处。当是时，爱亲之心胜，其于直不直，何暇计哉【辅氏曰：「于理顺邪，说得极好，所以使人反求而自得之。又引舜事以推极人子之情，直到不暇计其直与不直处，其晓人以理，可谓明且切矣。」○胡氏曰：「父子主恩，委曲以全其恩，虽不得正谓之直，然理所当然，顺理而行，不失其为直也。叶公徒知一偏一曲之异乎人者为髙，夫子则合全体大用而观之也。夫一偏一曲之髙，非不足尚，于正理一有所亏，尚何言哉！谢氏所谓不暇计其直不直者，爱亲之心胜，而区区细行不足论也】
○樊迟问仁。子曰：「居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。」
恭主容，敬主事。恭见于外，敬主乎中【语録曰：有事则着心做，不易其心而为之，是敬。自诚身而言，则恭较▯；自行事而言，则敬为切。○又曰：敬是主事，然专言则又如修已以敬，敬是直内，只偏言是主事，恭是容貌上说。○又曰：凡言▯于外者，比似主于中者较大。盖必充积盛满而后▯于外，则▯于外者岂不大如主于中者？然主于中者却是本，不可不知。○陈氏曰：恭就貌上说，敬就心上说。敬工夫细密，恭气象濶大。敬意思卑屈，恭体貌尊严。○又曰：身体严整，容貌端庄，此是恭底意。但恭只是敬之见于外者，敬只是恭之存于中者。敬与恭不是二物，如形影然，未有内无敬而外能恭者，亦未有外能恭而内无敬者】之夷狄，不可弃，勉其固守而勿失也【语録曰：上三句防着下一句，方▯得▯】○程子曰：此是彻上彻下语，圣人初无二语也。充之则睟靣盎背，推而达之则笃恭而天下平矣【辅氏曰：圣人之言，贯彻上下，无有或遗。此数语者，自始学至成徳，皆不过如此，但有勉强、自然之异耳。充之则有睟面盎背之验，推而达之则笃恭而天下平，此仁圣之极功也。观圣人以是为仁，则又何尝只要识其名义而已哉？唯躬行实践之为贵耳】胡氏曰：樊迟问仁者三，此景先，先难次之，爱人其最后乎【语録曰：胡氏说虽无明证，看得来是如此。若未尝告之以恭敬忠之说，则所谓先难者将何从下手乎？至于爱人，则又以其▯于外者言之矣。○蔡氏曰：诸子问仁而所答各异者，因其所禀之资而▯也；樊迟问仁而所答各异者，因其所学之至而▯也。圣人敎人，犹化工之妙，物各付物，于此见之】
○子贡问曰：「何如斯可谓之士矣？」子曰：「行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣【使去声】
此其志有所不为，而其材足以有为者也【辅氏曰：志存于隐，而才见于显，且志易肆而才难彊，故常人之志，患在于无所不为，而其才则患在于无所能为。行已有耻，则是其志有所不为也；使于四方，不辱君命，则是其才足以有为也。唯其志有所不为，然后才足以有为也】子贡能言，故以使事告之，盖为使之难，不独贵于能言而已。
曰：「敢问其次？」曰：「宗族称孝焉，乡党称弟焉【弟去声】
此本立而材不足者，故为其次【语録曰：「宗族乡党皆称孝弟，岂不是第一等人？然圣人未以为士之至行者，仅能使其身无过，而无益于人之国，不足深贵也】
曰：「敢问其次？」曰：「言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以爲次矣【行去声硁苦耕反】
果必行也，硁，小石之坚确者。小人，言其识量之浅狭也。此其本末皆无足观，然亦不害其为自守也，故圣人犹有取焉【或问：「硁硁小人，而亦可为士，何也？」曰：「彼其识量虽浅而非恶也，至其所守，则虽规规于信果之小节，然与夫诞谩茍贱之人，则不可同年语矣】下此，则市井之人，不复可为士矣。
译叶公对孔子说：“我们那里有个正直的人，他父亲偷了羊，他便出来作证。”
直躬，是指行为正直的人；有原因而偷窃，称为攘。
孔子说：“我们那里的正直人与此不同，父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，正直就在其中了。”
父子互相隐瞒，是天理人情达到极致的表现，所以不刻意追求正直，而正直自然就在其中。谢氏说：“顺应道理就是正直。父亲不为儿子隐瞒，儿子不为父亲隐瞒，这顺应道理吗？瞽瞍杀人，舜背着父亲逃跑，沿着海边居住。在那时，爱亲之心占上风，对于正直或不正直，哪有空闲去计较呢？”辅氏说：“‘这顺应道理吗’这句话讲得极好，能使人反求诸己而自得。又引用舜的事来推究人子的情理，直到无暇计较其正直与否的地步，他晓人以理，可以说既明白又切要。”胡氏说：“父子之间以恩义为主，委曲周全以保全恩义，虽然不能说是正当，但理所当然，顺应道理而行，不失为正直。叶公只知道那些偏颇狭隘、与众不同的高尚行为，而夫子则是从整体和大用上去观察。那些偏颇狭隘的高尚，并非不值得推崇，但如果在正理上有一点亏损，还谈什么高尚呢！谢氏所说的无暇计较其正直与否，是因为爱亲之心占上风，而那些细微的品行就不值得讨论了。”
樊迟问什么是仁。孔子说：“日常生活要恭敬，处理事务要严肃认真，与人交往要忠诚。即使到了夷狄之地，也不可抛弃这些品德。”
恭敬主要体现于仪容，严肃认真主要体现于做事。恭敬表现于外，严肃认真主宰于内。语录说：“有事则用心去做，不改变初心而为之，这就是敬。从诚身来说，恭敬显得较为宏大；从行事来说，严肃认真更为切要。”又说：“敬是主宰事务，但如果单独说，又像‘修己以敬’那样，敬是使内心正直，只是偏说它是主宰事务，恭敬是在容貌上说的。”又说：“凡是说表现于外的，比起主宰于内的显得更大。因为必须充实积聚盛大而后表现于外，那么表现于外的岂不比主宰于内的更大吗？然而主宰于内的却是根本，不可不知。”陈氏说：“恭敬是从容貌上说的，严肃认真是从心上说的。严肃认真的功夫细密，恭敬的气象阔大。严肃认真的意思卑屈，恭敬的体貌尊严。”又说：“身体严整，容貌端庄，这是恭敬的意思。但恭敬只是严肃认真表现于外的部分，严肃认真只是恭敬存于内的部分。敬与恭不是两样东西，就像形与影一样，没有内心没有严肃认真而外表能恭敬的，也没有外表能恭敬而内心没有严肃认真的。”到了夷狄之地，也不可抛弃，是勉励他固守这些品德而不要丧失。语录说：“上面三句防范着下面一句，方能说得通。”程子说：“这是贯通上下境界的话，圣人最初并没有两样说法。充实它，就会面色润泽、背部充盈；推广它，就会因笃实恭敬而使天下太平。”辅氏说：“圣人的言语，贯彻上下，没有遗漏。这几句话，从初学者到成就德行，都不过如此，只是有勉强与自然的区别罢了。充实它就有面色润泽、背部充盈的验证，推广它就能因笃实恭敬而使天下太平，这是仁圣的最高功效。看圣人以此作为仁，那么又何尝只是要认识其名义而已呢？唯有亲身实践才最为可贵。”胡氏说：“樊迟三次问仁，这次回答在先，‘先难’次之，‘爱人’大概最后吧。”语录说：“胡氏的说法虽然没有明证，但看起来是这样。如果未曾告诉过他恭敬忠诚的道理，那么所谓的‘先难’将从何下手呢？至于爱人，则是从表现于外的方面来说了。”蔡氏说：“各位弟子问仁而回答各异，是依据他们禀赋的资质而说的；樊迟问仁而回答各异，是依据他学问的深浅而说的。圣人教导人，如同化工的奇妙，万物各得其所，在这里可以看出来。”
子贡问道：“怎样才可以称为士呢？”孔子说：“行为有羞耻之心，出使四方，不辱没君主的使命，可以称为士了。”
这是志向有所不为，而才能足以有所作为的人。辅氏说：“志向存于隐微，而才能见于显扬，而且志向容易放纵而才能难以强求，所以常人的志向，弊病在于无所不为，而他的才能则弊病在于无所能为。行为有羞耻之心，就是他的志向有所不为；出使四方，不辱没君主的使命，就是他的才能足以有所作为。只有志向有所不为，然后才能足以有所作为。”子贡善于言辞，所以用出使之事告诉他，因为出使之难，不仅贵在能言而已。
子贡说：“请问次一等的呢？”孔子说：“宗族称赞他孝顺，乡里称赞他友爱。”
这是根本确立但才能不足的人，所以列为次一等。语录说：“宗族乡里都称赞他孝顺友爱，岂不是第一等人？但圣人未把他作为士的最高行为，仅能使自身无过错，而对国家无益，不值得深加推崇。”
子贡说：“请问再次一等的呢？”孔子说：“说话一定守信，做事一定果决，那是浅薄固执的小人啊！但也可以算是再次一等的了。”
果决就是必定实行，硁硁，是小石坚硬的样子。小人，是说他的见识度量浅狭。这是根本和枝节都无足可观，但也不妨碍他自我坚守，所以圣人还是有所取。或问：“浅薄固执的小人，也可以称为士，为什么呢？”回答说：“他的见识虽然浅狭但不是恶人，至于他所坚守的，虽然局限于守信果决的小节，但与那些虚妄轻贱的人相比，则不可同日而语了。”再往下，就是市井之人，不能再称为士了。
今之从政者，盖如鲁三家之属。噫！心不平声，斗量名容十升，筲竹噐容斗二升。斗筲之人，言鄙细也，算数也。子贡之问每下，故夫子以是警之。○程子曰：「子贡之意，盖欲为皎皎之行闻于人者，夫子告之，皆笃实自得之事【语録曰：「问：『子贡欲为皎皎之行。』曰：『子贡平日虽有此意思，然这一章却是大叚平实了。盖渠见行已有耻，使于四方，不是些小事，故又问其次。至宗族称孝，乡党称弟，他亦未敢自信，故又问其次。凡此节次，皆是他要放平实处做功夫，故毎问皆下到下靣。问今之从政者何如，却是问错了。圣人便云何足算也，乃是为他截断了】
○子曰：「不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也【狷音绢】
行道也【胡氏曰：「道犹路也，故行亦道也】狂者志极髙而行不掩，狷者知未及而守有余【文集曰：「狂者志髙，可以有为；狷者志洁，有所不为，而可以有守。」○语録曰：「狂者知之过，狷者行之过。」○辅氏曰：「狂者志极髙，直欲探取乎道，然其行则不揜；狷者守有余，故能不为其所不为，然其知则未至。」○愚谓：「志极髙，狂者之过；行不掩，狂者之不及。知未及，狷者之不及；守有余，狷者之过】盖圣人本欲得中道之人而敎之，然旣不可得，而徒得谨厚之人，则未必能自振拔而有为也，故不若得此狂狷之人，犹可因其志节，而激厉裁抑之以进于道，非与其终于此而已也【语録曰：「谨厚者虽是好，又无益于事，故有取于狂狷。然狂狷者又各堕于一偏。中道之人，有狂者之意而所为又精密，有狷者之节又不至过激，此极难得之人。」○黄氏曰：「孔子之门，从游之士皆极天下之选，夫子犹叹中行之难得，思狂狷者而与之，盖进道之难如此。狂狷虽不同，而其力量皆足以进于道者也。今持不逮之资，而悠悠以求进于学，是皆夫子之所弃也。」○辅氏曰：「狂者之志、狷者之节，皆有进道之资者也。故孔子于不得中道而敎之之际，与其得谨厚之人，柔懦弗彊，悠悠嵗月，故不若得夫狂狷之士，因其志而裁抑之，使勉其所行；因其节以激厉之，使进其所知，则庶几乎中行之事，非与其终于狂狷而已也。」○愚谓：「于其不及而激厉之，使之跂而及乎中也；于其过而裁抑之，使之俯而就乎中也】○孟子曰：「孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。」如琴张、曽晳、牧皮者，孔子之所谓狂也。其志嘐嘐然曰：「古之人，古之人！」夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。
○子曰：「南人有言曰：『人而无恒，不可以作巫医。』善夫【恒胡登反夫音扶】
南人，南国之人。恒，常乆也。巫所以交鬼神，医所以寄死生，故虽贱役，而尤不可以无常。孔子称其言而善之【辅氏曰：无常之人，则在我者无定守矣，何所用而可？巫医虽贱役，然必有常乃可为之。盖交鬼神而无常，则鬼神不之享；治疾病而无常，则人何敢寄以死生哉？孔子称其言而善之，其所以警于人者深矣】
不恒其徳或承之羞
此《易》恒卦九三爻辞，承，进也【语録曰：「承如人送与之也】
子曰不占而已矣
复加「子曰」以别易文也，其义未详。杨氏曰：「君子于易，茍玩其占，则知无常之取羞矣。其为无常也，盖亦不占而已矣。」意亦略通【胡氏曰：「不占二字，如杨氏说，须増玩字，故集注犹以为未详】
○子曰：「君子和而不同，小人同而不和。」
和者无乖戾之心，同者有阿比之意。○尹氏曰：「君子尚义，故有不同；小人尚利，安得而和【辅氏曰：「尹氏本意，虽只是以义利二字说不同不和之意，然细推之，则君子之于事唯欲合于义，故常和，然义有可否，故有不同；小人徇利之意则固同矣，然利起争夺，安得而和？」○愚谓尹氏之说是推原其所以不同不和之故自义利上来，非以此训不同不和也】
○子贡问曰：「乡人皆好之，何如？」子曰：「未可也。
译如今从政的人，大概就像鲁国三家那样的人。唉！“斗”是量器，容量为十升；“筲”是竹器，容量为二斗二升。“斗筲之人”，是说人鄙陋细小，算不得什么。子贡的提问每每偏向次要方面，所以孔子用这话来警示他。○程子说：“子贡的心意，大概是想要做出洁白显耀的行为，让世人知晓。孔子告诉他的，都是笃实自得的事情。【《语录》说：‘问：子贡想要做出洁白显耀的行为。答：子贡平日虽然有这样的意思，但这一章却是大体平实了。因为他看到‘行己有耻，使于四方’不是些小事，所以又问其次一等的。至于‘宗族称孝，乡党称弟’，他也不敢自信，所以又问其次一等的。凡是这些次第，都是他想要从平实处下功夫，所以每次提问都往下探求。问‘现在的从政者怎么样’，却是问错了。圣人便说‘哪里值得计算呢’，这是为他截断了这种念头。】
○孔子说：“得不到行为合乎中庸之道的人与之相处，那一定是狂者和狷者吧！狂者进取向上，狷者有所不为。【“狷”音绢】
“行”即道。【胡氏说：“道就像路一样，所以行也就是道。”】狂者志向极高，但行为不能掩盖（志向）；狷者知识未能达到，但操守有余。【《文集》说：“狂者志向高，可以有所作为；狷者志向洁，有所不为，因而可以有所坚守。”○《语录》说：“狂者是知识上的过度，狷者是行为上的过度。”○辅氏说：“狂者志向极高，只想探求大道，但他的行为却不足以掩盖志向；狷者操守有余，所以能不做什么就不做，但他的知识却未能达到。”○我认为：“志向极高，是狂者的过度；行为不能掩盖志向，是狂者的不足。知识未能达到，是狷者的不足；操守有余，是狷者的过度。”】大概圣人原本想找到合乎中道的人来教导，既然得不到，如果只得到谨厚的人，那么未必能自我振作而有所作为，所以不如得到这些狂者和狷者，还可以凭借他们的志节，通过激励和裁抑使他们进于道，并不是让他们最终停留在狂狷的状态。【《语录》说：“谨厚的人虽然好，但对事情没有益处，所以取用狂者和狷者。然而狂者和狷者又各自陷入偏颇。中道的人，有狂者的意趣但行为又精密，有狷者的节操又不至于过激，这是极难得的人。”○黄氏说：“孔子的门下，跟随学习的士人都是天下的精英，夫子还感叹中道之人的难得，想着狂者和狷者与之相处，可见进道的艰难如此。狂者和狷者虽然不同，但他们的力量都足以进于道。现在拿着不及的资质，却悠悠然求进于学，这都是夫子所摒弃的。”○辅氏说：“狂者的志向、狷者的节操，都有进道的资质。所以孔子在得不到中道之人而教导他们的时候，与其得到谨厚的人，柔懦不强，虚度岁月，所以不如得到狂狷之士，凭借他们的志向来裁抑他们，使他们勉力实行；凭借他们的节操来激励他们，使他们增进知识，这样就差不多接近中道了，并不是让他们最终停留在狂狷而已。”○我认为：“对于他们不足之处，激励他们，使他们踮起脚来够到中道；对于他们过度之处，裁抑他们，使他们低下头来就范于中道。”】○孟子说：“孔子难道不想得到中道的人吗？只是不能必然得到，所以考虑其次一等的。”像琴张、曾晳、牧皮这样的人，就是孔子所说的狂者。他们的志向嘐嘐然地说：“古人啊，古人啊！”考察他们的行为，却发现不能掩盖（志向）。狂者又得不到，想要得到不屑于不洁之士与之相处，这就是狷者，这又是其次一等的。
○孔子说：“南方人有句话说：‘人如果没有恒心，不可以做巫医。’这话好啊！【“恒”音胡登，“夫”音扶】
南人，指南方国家的人。恒，指长久。巫是用来与鬼神交通的，医是用来寄托死生的，所以即使是低贱的役事，也尤其不可以没有恒心。孔子称赞这话并认为它好。【辅氏说：“没有恒心的人，那么在他自身就没有坚定的操守，哪里能任用呢？巫医虽然是低贱的役事，但必须有恒心才能胜任。大概与鬼神交通而没有恒心，那么鬼神就不会享用；治疗疾病而没有恒心，那么人怎么敢把死生寄托给他呢？孔子称赞这话并认为它好，他对人的警示是很深的。”】
不恒其德，或承之羞
这是《易经》恒卦九三爻的爻辞，“承”，进也。【《语录》说：“承就像人送给他一样。”】
孔子说：不占卦也就罢了。
再次加上“孔子说”以区别《易经》原文，其意义不太详明。杨氏说：“君子对于《易经》，如果玩味其占卜，就知道没有恒心会招致羞辱了。他之所以没有恒心，大概也是不占卦罢了。”意思也大致相通。【胡氏说：“‘不占’二字，如杨氏所说，须增加‘玩’字，所以《集注》还认为不太详明。”】
○孔子说：“君子和谐但不盲从，小人盲从但不和谐。”
和谐是指没有乖戾之心，盲从是指有阿谀附和之意。○尹氏说：“君子崇尚义，所以有不同；小人崇尚利，怎么能和谐呢？【辅氏说：“尹氏的本意，虽然只是用义利二字来说明不同和不和的意思，但仔细推敲，君子对于事情只想要合乎义，所以常常和谐，但义有可否之分，所以有不同；小人徇私求利的心意本来相同，但利益引起争夺，怎么能和谐呢？”○我认为尹氏的说法是推究不同和不和的原因从义利上来，并不是用义利来解释不同和不和。”】
○子贡问：“全乡的人都喜欢他，这个人怎么样？”孔子说：“还不行。
一乡之人冝有公论矣，然其间亦各以类自为好恶也。故善者好之而恶者不恶，则必其有茍合之行；恶者恶之而善者不好，则必其无可好之实【黄氏曰：「不以乡人皆好、皆恶而定其人之贤，必取决于善者之好、不善者之恶。盖善者循理，故所好者如已之循理者也；不善者循欲，故所恶者不必如已之徇欲者也。此其所以为贤也。至于善者好而恶者不恶，恶者恶而善者不好，则又推而言之耳。」○辅氏曰：「乡人皆好之，恐是同流合污之人；乡人皆恶之，恐是说世戾俗之人。故皆以为未可。至于乡人之善者，以同乎己而好之，则有可好之实矣；其不善者，以异乎己而恶之，则无茍合之行矣。则其人之善也，为可必矣】
○子曰：「君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉【易去声，说音恱】
器之谓随其材器而使之也。君子之心公而恕，小人之心私而刻，天理人欲之间，每相反而已矣【辅氏曰：「君子说人之顺理，小人说人之顺已。君子贵重人材，务尽在我用之之道，而不责人之皆可用，故随其材器而使之，而天下无不可用之人。小人轻视人材，不求在我用之之道，而唯欲人之皆如己意也，故求备贵全，而卒至于无可用之人。君子持已之道甚严，而待人之心甚恕；小人治已之方甚寛，而责人之意甚刻。惟公故恕，惟私故刻，天理人欲之间，毎相反而已矣】
○子曰：「君子泰而不骄，小人骄而不泰。」
君子循理，故安舒而不矜肆；小人逞欲，故反是【辅氏曰：「君子安处善，乐循理，故心广而体胖；小人骛于气，逞于欲，故言夸而行肆。」○胡氏曰：「循理者，泰之本也；逞欲者，骄之根也。君子惟理是循，富贵贫贱，安于所遇，无入而不自得，故常舒泰；小人惟欲是逞，贪求茍取，意得志满，常欲以之自夸，故常骄矜。循理，则惟恐欲心之肆，而卒至于无欲；逞欲，则不知是理之正，而常至于背理。二者常相反】
○子曰刚毅木讷近仁
程子曰：「木者，质朴；讷者，迟钝。四者，质之近乎仁者也。」杨氏曰：「刚毅则不屈于物欲，木讷则不至于外驰，故近仁【辅氏曰：「有刚毅之质，则必不屈于物欲；不屈于物欲，则心常正。有木讷之质，则必不至于外驰；不至于外驰，则心常存。心正则常存，此所以近乎仁也。」○胡氏曰：「刚毅则有坚彊不已之意，木讷则无巧令外饰之资，故于仁为近。然非论其问学功夫，即其资禀而言也。资禀之近，若合于仁矣，未可以为仁也。盖仁虽出于天性之本然，惟上智之资，气命于理，自然合于中和而不堕于一偏。其不屈于物欲，固刚毅矣，然待人接物，未尝不温然而和顺也；其不至于外驰，固木讷矣，然威仪文辞，未尝不粲然而宣明也。若资质之美，则拘于一偏而已。大约言之，固于仁为近；由学者言之，必庶几其全体可也】
○子路问曰：「何如斯可谓之士矣？」子曰：「切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。」
胡氏曰：「切切，恳到也；偲偲，详勉也【或问切切偲偲之义，曰：「切切者，教告恳恻而不▯其过；偲偲者，劝勉详尽而不强其从。二者皆有忠爱之诚，而无劲讦之害。」○语録曰：「恳到有苦切之意，然一向如此而无浸灌之意，又不可，须详细相勉，如此方有相亲之意】怡怡，和恱也。皆子路所不足，故告之。又恐其混于所施，则兄弟有贼恩之祸，朋友有善柔之损，故又别而言之【语録曰：「圣人见子路有麤暴底气象，故告之以切切怡怡；又恐子路一向和恱去了，又告之以朋友则切切偲偲，兄弟则怡怡。圣人之言是恁地密】
○子曰：「善人敎民七年，亦可以即戎矣。」
敎民者，敎之孝悌忠信之行，务农讲武之法【语録曰：「古人政事大率本末兼具】即就也，戎兵也。民知亲其上，死其长，故可以即戎。○程子曰：「七年云者，圣人度其时可矣。如云朞月、三年、百年、一世
译一个乡里的人应当有共同的舆论了，然而其中也各自按照同类来产生好恶。所以，好人喜欢他而坏人不喜欢他，那一定是他有苟且迎合的行为；坏人讨厌他而好人不喜欢他，那一定是他没有值得喜欢的实质。黄氏说：“不因为乡人全都喜欢或全都讨厌就判定这个人的贤与不贤，一定要取决于好人的喜欢、不好人的讨厌。因为好人遵循天理，所以他们所喜欢的，就像自己遵循天理一样；不好人遵循私欲，所以他们所讨厌的，不一定像自己顺从私欲一样。这就是他之所以为贤的原因。至于好人喜欢而坏人不喜欢，坏人讨厌而好人不喜欢，那又是进一步推论罢了。”辅氏说：“乡人都喜欢他，恐怕是同流合污的人；乡人都讨厌他，恐怕是违背世俗的人。所以都认为是不可靠的。至于乡人中的好人，因为与他同类而喜欢他，那就有值得喜欢的实质了；那些不好的人，因为与他不同类而讨厌他，那就没有苟且迎合的行为了。那么这个人的善良，是可以确定的了。”
孔子说：“君子容易侍奉，却难以取悦。不用正道去取悦他，他不会高兴；等到他使用人的时候，会根据每个人的才能来任用。小人难以侍奉，却容易取悦。即使不用正道去取悦他，他也会高兴；等到他使用人的时候，却要求完美无缺。”“易”读去声，“说”音悦。
“器之”是说根据他的才能来任用他。君子的心公正而宽恕，小人的心自私而苛刻，天理与人欲之间，往往是相反的。辅氏说：“君子以人顺从天理为悦，小人以人顺从自己的意志为悦。君子重视人才，致力于尽到自己任用人的道理，而不责备人都能被任用，所以根据他们的才能来任用，天下就没有不可用的人。小人轻视人才，不寻求自己任用人的道理，只希望人都符合自己的心意，所以要求完美无缺，最终导致没有可用的人。君子约束自己的道理很严格，而对待别人的心很宽恕；小人治理自己的方法很宽松，而责备别人的心意很苛刻。因为公正所以宽恕，因为自私所以苛刻，天理与人欲之间，往往是相反的。”
孔子说：“君子安详舒泰而不骄傲，小人骄傲而不安详舒泰。”
君子遵循天理，所以安详舒泰而不矜持放肆；小人放纵私欲，所以相反。辅氏说：“君子安于善，乐于遵循天理，所以心胸宽广而身体安适；小人追逐意气，放纵私欲，所以言语夸大而行为放肆。”胡氏说：“遵循天理，是安详舒泰的根本；放纵私欲，是骄傲的根源。君子只遵循天理，无论富贵贫贱，安于所遇到的境遇，无处不自得，所以常常安详舒泰；小人只放纵私欲，贪婪索取，意气满足，常常想以此自夸，所以常常骄傲。遵循天理，就只怕私欲放肆，最终达到无欲；放纵私欲，就不知道这是天理的正道，常常背离天理。这两者常常相反。”
孔子说：“刚强、坚毅、质朴、迟钝，这四种品质接近仁德。”
程子说：“木，是质朴；讷，是迟钝。这四种品质，是本质中接近仁德的。”杨氏说：“刚强坚毅就不屈服于物欲，质朴迟钝就不至于向外驰逐，所以接近仁德。”辅氏说：“有刚强坚毅的本质，就一定不屈服于物欲；不屈服于物欲，心就常常端正。有质朴迟钝的本质，就一定不至于向外驰逐；不至于向外驰逐，心就常常存养。心端正就常常存养，这就是接近仁德的原因。”胡氏说：“刚强坚毅就有坚强不息的意思，质朴迟钝就没有巧言令色、外在修饰的资质，所以接近仁德。然而这不是谈论学问功夫，而是就其天赋资质而言。天赋资质接近仁德，如果符合仁德了，也不能算是仁德。因为仁德虽然出于天性的本然，只有上智的资质，气质顺应天理，自然符合中和而不偏于一端。他不屈服于物欲，固然刚强坚毅，但待人接物，未曾不温和顺从；他不向外驰逐，固然质朴迟钝，但威仪文辞，未曾不鲜明通达。如果资质美好，就拘泥于一端罢了。大致说来，固然接近仁德；从学习者的角度说，必须几乎具备全体才行。”
子路问：“怎样才可以称为士呢？”孔子说：“恳切勉励，和悦相处，可以称为士了。朋友之间恳切勉励，兄弟之间和悦相处。”
胡氏说：“切切，是恳切周到；偲偲，是详细勉励。”有人问切切偲偲的含义，回答说：“切切，是教告恳切而不掩盖过错；偲偲，是劝勉详尽而不强迫服从。两者都有忠爱的诚意，而没有刚直揭短的害处。”语录说：“恳切周到有苦切的意思，但如果一直这样而没有浸润感化的意思，也不行，必须详细地互相勉励，这样才有相亲的意思。”怡怡，是和悦。这些都是子路所不足的，所以告诉他。又恐怕他混淆了施用的对象，那么兄弟之间会有伤害恩情的祸患，朋友之间会有善于逢迎的损害，所以又分别说明。语录说：“圣人看到子路有粗鲁暴戾的气象，所以用切切怡怡来告诫他；又恐怕子路一味地和悦下去，又告诫他朋友之间要切切偲偲，兄弟之间要怡怡。圣人的言语是这样严密。”
孔子说：“善人教导百姓七年，也可以让他们参军作战了。”
教导百姓，是教导他们孝悌忠信的品行，务农讲武的方法。语录说：“古人的政事大体上本末兼具。”即，是就；戎，是兵器。百姓知道亲近他们的上级，为他们的长官效死，所以可以参军作战。程子说：“说七年，是圣人估计那个时间可以了。就像说期月、三年、百年、一世一样。”
、大国五年、小国七年之类，皆当思其作爲如何，乃有益【辅氏曰：「圣人度其时可矣，盖致知格物之极功，不啻如烛照而数计，非臆度之谓也。」○蔡氏曰：「圣人作为，必须有分明界限，如古人谓三十年制国用，则有九年之食，恐当以此推之】
译大国五年、小国七年之类，都应当思考其作为如何，才有益。【辅氏说：“圣人估量时机可以了，这大概是致知格物的极致功夫，不亚于像烛光照射那样清晰、像计数那样精确，不是主观猜测的意思。”○蔡氏说：“圣人的作为，必须有分明的界限，如古人说三十年制定国家用度，则有九年的粮食储备，恐怕应当以此类推。”】
○子曰以不敎民战是谓弃之
以，用也。言用不敎之民以战，必有败亡之祸，是弃其民也【黄氏曰：「圣人未尝不言兵也，言兵之最精者莫如圣人。盖教之以亲爱节义之风，坐作击刺之法，要以必克而后用之，此圣人所以不轻弃其民也】
宪问第十四
胡氏曰：「此篇疑原宪所记【愚谓首篇曰『宪问耻』，不书姓而直书名，其为自记之证一也；他章夫子称弟子则名之，曽子、有子、冉子，门人之所记，则以子称，非其师者皆称字，如『原思为之宰』亦以字称，而此书名，其为自记之证二也；下章问『克伐怨欲不行』，不别起端而聨书之，其为自记之证三也】凡四十七章。
宪问耻。子曰：「邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。」
宪，原思名。谷，禄也。邦有道不能有为，邦无道不能独善，而但知食禄，皆可耻也【语録曰：「谷之一字，要人玩味。谷有食禄之义，言有道无道，只防食禄，略无建明，岂不深可耻】宪之狷介，其于邦无道谷之可耻，固知之矣；至于邦有道谷之可耻，则未必知也。故夫子因其问而并言之，以广其志，使知所以自勉而进于有爲也【或问此一章曰：「原宪甘贫守道，其志卓然能有不为者也。其为此问，固知邦无道而枉道得禄之为耻矣，特欲质诸夫子以言其志耳。夫子深知其然，而亦知其学之未足以有为也，则恐其或当有道之时，虽无枉道之羞，而未免于素餐之愧，故以是而并告之，使因其所已知而推之以及其所未知者，庶乎其有以广其业而益充其所为尔。」○胡氏曰：「狷介之人，自守常有余，而见于事为常不足。盖以心之全体言之，循循自守，犹为一已之私；行必推而足以治国平天下，然后可以充此心本然之限量也。」○愚谓：「狷者，有执守之意；介者，有分辨之意】
○克、伐、怨、欲不行焉，可以爲仁矣？
此亦原宪以其所能而问也【辅氏曰：原思两问，皆是以其所已能者而质之于圣人，故夫子之答，皆进之以其所未能】克，好胜；伐，自矜；怨，忿恨；欲，贪欲【辅氏曰：克只训胜，如克敌、克已之为胜敌、胜已是也。然单言之，则为好胜，如忮克、克伐是也。伐者，伤残之意，自矜乃所以自残也。忿见于外，恨藏于中，内恨外忿则为怨。欲有公私，贪欲则欲之私也。○胡氏曰：克伐怨欲，分而言之，则为四事；对举而互言之，则克伐者，因已之所有而生，气盈也；怨欲者，因已之所无而生，气歉也。推本而言之，皆因有已而生也】
子曰：「可以爲难矣，仁则吾不知也。」
有是四者而能制之使不得行，可谓难矣【语録曰：「这个也是他去做功夫，只是用功浅在】仁则天理浑然，自无四者之累，不行不足以言之也。○程子曰：「人而无克伐怨欲，惟仁者能之。有之而能制其情使不行，斯亦难能也。谓之仁，则未也。此圣人开示之深，惜乎宪之不能再问也【或问：「使宪而再问，夫子告之奈何？」曰：「圣人未发之旨，夫孰能测之？然以程子之意而言，则四者之不行，亦制其末而不行于外尔。若其本，则固着之于心而不能去也。譬之木焉，不去其根，则萌蘖之生自不能已。制而不行，日力亦不给矣。且虽或能制之终身不见于外，而其郁屈不平之意乃日鬭进于胷中，则夫所谓仁者，亦且殚残蔽害而不能以自存矣。必也絶其萌芽，蹷其根本，不使小有豪髪留于心念之间，则于仁也，其庻几乎！」○语録曰：「这便是他失问，也是他从来自见做好了如此。」○辅氏曰：「宪之所以仅能其难，固以其狷介有守；而至于不能复有所问，则亦以狷介之守痼之也】或曰：「四者不行，固不得爲仁矣，然亦岂非所谓克己之事、求仁之方乎？」曰：「克去已私以复乎礼，则私欲不留而天理之本然者得矣。若但制而不行，则是未有拔去病根之意，而容其潜藏隐伏于胷中也，岂克己求仁之谓哉？学者察于二者之间，则其所以求仁之功益亲切而无渗漏矣【语録曰：「克己者，一似就家中捉出个贼打杀了，便没事。若有克伐怨
译孔子说：“如果不先教导百姓就让他们去作战，这就叫做抛弃他们。”
“以”，是用。意思是说，使用没有受过训练的百姓去作战，必定会有败亡的祸患，这就是抛弃他们的百姓。【黄氏说：“圣人并非不谈论用兵，谈论用兵最精妙的莫过于圣人。大概是用亲爱节义的风气来教导他们，用坐卧进退、击刺格斗的方法来训练他们，一定要确保能够取胜才使用他们，这就是圣人不轻易抛弃他的百姓的原因。】
宪问第十四
胡氏说：“这一篇大概是原宪所记录的。【我认为：首章说‘宪问耻’，不写姓氏而直接写名字，这是他自己记录的一个证据；其他章节夫子称呼弟子则直呼其名，曾子、有子、冉子，门人所记录的，则以‘子’相称，不是其老师的都称字，如‘原思为之宰’也是称字，而这里称名，这是他自己记录的第二个证据；下一章问‘克伐怨欲不行’，没有另起开头而是连写在一起，这是他自己记录的第三个证据。】全篇共四十七章。
原宪问什么是可耻的事。孔子说：“国家政治清明，做官食禄；国家政治黑暗，也做官食禄，这是可耻的。”
宪，是原思的名字。谷，指俸禄。国家政治清明时不能有所作为，国家政治黑暗时不能独善其身，却只知道吃俸禄，这都是可耻的。【语录说：“‘谷’这个字，值得人玩味。谷有食禄的意思，说无论政治清明还是黑暗，只是防止吃俸禄，毫无建树，难道不是深可耻的吗？】原宪性格狷介，对于国家政治黑暗时食禄的可耻，本来就知道；至于国家政治清明时食禄的可耻，则未必知道。所以夫子趁他提问而一并说明，以开阔他的志向，使他知道如何自我勉励而进取到有作为的境界。【有人问这一章说：“原宪安贫守道，他的志向卓然，有不做之事。他提出这个问题，本来就知道在国家政治黑暗时违背正道获取俸禄是可耻的，只是想向夫子确认以表明自己的志向罢了。夫子深知他这样，但也知道他的学问还不足以有所作为，就担心他在政治清明的时候，虽然没有违背正道的羞耻，却难免有白吃饭的愧疚，所以用这些话一并告诉他，使他根据已知的推及未知的，希望他能以此扩大学业而充实自己的行为。”○胡氏说：“狷介的人，自我约束常常有余，而在行事上常常不足。大概从心的整体来说，循规蹈矩地自我约束，还只是一己之私；行为必须推广到足以治国平天下，然后才可以充实此心本然的限度。”○我认为：“狷，有执守的意思；介，有分辨的意思。”】
○克制好胜、夸耀功劳、怨恨、贪欲都不表现出来，这可以算是仁了吗？
这也是原宪拿自己所能做到的来提问。【辅氏说：原思两次提问，都是拿自己已经能做到的来向圣人求证，所以夫子的回答，都进一层告诉他尚未能做到的。】克，是好胜；伐，是自夸；怨，是忿恨；欲，是贪欲。【辅氏说：克只解释为胜，如克敌、克己就是战胜敌人、战胜自己。但单独说，则是好胜，如忮克、克伐就是。伐，是伤残的意思，自夸就是自我伤残。忿表现在外，恨藏在内，内恨外忿就是怨。欲有公私之分，贪欲则是私欲。○胡氏说：克伐怨欲，分开来说，是四件事；对举互说，则克伐是因为自己所有而产生的，是气盛；怨欲是因为自己所无而产生的，是气衰。推究根本，都是因为有了“我”而产生的。】
孔子说：“这可以说是难能可贵了，至于是否算仁，我就不知道了。”
有这四种毛病却能克制它们使不表现出来，可以说难能可贵了。【语录说：“这也是他去做功夫，只是用功浅在。”】仁则是天理浑然一体，自然没有这四种弊端的牵累，仅仅不表现出来不足以称为仁。○程子说：“人如果没有克伐怨欲，只有仁者能做到。有这些毛病却能克制情感使不表现出来，这也算是难能可贵。称之为仁，则还谈不上。这是圣人开示的深刻之处，可惜原宪不能再追问了。【有人问：“如果原宪再追问，夫子会怎么回答？”回答说：“圣人未发之旨，谁能测度？但按程子的意思来说，这四种毛病不表现出来，也只是克制其末流而不表现于外罢了。至于其根本，则固着在心里而不能去除。好比树木，不去除其根，那么萌芽的生长自然不能停止。克制而不表现，日积月累也供不上。而且虽然有时能克制终身不表现于外，但其郁结不平的意思却在胸中日益斗争，那么所谓的仁，也将被残害遮蔽而不能自存了。必须断绝其萌芽，拔除其根本，不让丝毫留存在心念之间，那么对于仁，大概就接近了！”○语录说：“这就是他失问，也是他自认为做得很好了。”○辅氏说：“原宪之所以仅能做到难能可贵，固然因为他狷介有守；而至于不能再有所问，也是因为狷介之守固结了他。”】有人说：“这四种毛病不表现出来，固然不能称为仁，但难道不是所说的克己之事、求仁的方法吗？”回答说：“克去私欲以回复礼，那么私欲不留而天理的本然就得到了。如果仅仅克制而不表现，那就是没有拔去病根的意思，而容许它潜藏隐伏在胸中，这难道是克己求仁的意思吗？学者在这两者之间明察，那么他求仁的功夫就会更加亲切而没有疏漏了。【语录说：“克己，好像在家里捉出个贼打死了，就没事了。如果有克伐怨
欲而惟禁制之使不发出来，犹关闭所谓贼者在家中，只是不放出去外头作过，毕竟是窝藏。」○又曰：「克是抉去病根，不行是捺在这里且教莫出，然这病根在这里。」○又曰：「如面前有一事相触，虽能遏其怒，毕竟胷中有怒在，所以未得为仁。所谓拔去病根而不容其潜藏隐伏于胷中者，亦在乎格物致知诚意正心，使其全体……】大用轩豁呈露，而四者之根株蹷拔，自不容或萌于其间也。○陈氏曰：「惟患不能自知己之病根所在耳。若果知，却合下便当下克己工夫，对境直截与之拔去，一举净尽，然后为快。岂有放缓第一着，且放第二着，且制之不行，待他时工夫稍熟后，乃渐次以拔之邪？若然，则恐病根转深，不可得而拔，胷中一起一伏，转为之扰，非所谓笃志求仁之道也。」○胡氏曰：「人之一心，浑然至理，初无四者之累。今不思所以治之，病根常在，待其既发而以力制之，使不得行，则其病根未尝不藏伏于内也。是岂可谓之仁哉？制其情而不行，与顔子四勿，若相似而实不同。四勿者，分辨于天理人欲之间，而一循乎天理；不行者，禁制于人欲已发之后，而不徇乎人欲。用力于初分之际者易，用力于已发之后者难，此所以虽不许其仁，而亦许其难也。茍志不胜气，则藏伏于内者勃然而出，其难也有时而不可恃矣】
译如果仅仅禁止克制私欲，使其不表现出来，这就像把所谓的盗贼关在家里，只是不让他出去外面作恶，终究是窝藏盗贼。」○又说：「“克”是挖去病根，“不行”是把它按在这里且教它不要出来，然而这病根还在这里。」○又说：「比如面前有一件事触动了你，虽然能遏制住怒气，毕竟胸中还有怒气存在，所以不能算作仁。所谓挖去病根而不让它潜藏隐伏在胸中的做法，也在于格物、致知、诚意、正心，使人的本性……大用轩敞显露，而那四者的根株被彻底拔除，自然不容许它们在中间萌发。○陈氏说：「只怕不能自己知道病根所在罢了。如果确实知道了，就应当立刻着手做克己的功夫，面对境界直接把它拔去，一举清除干净，然后才痛快。哪有放松第一步，暂且放过第二步，只是压制它不发作，等到日后功夫稍熟后，才逐渐把它拔去的道理呢？如果这样，恐怕病根会转深，无法拔除，胸中一起一伏，反而更加扰乱，这不是所谓坚定志向追求仁道的做法。」○胡氏说：「人的本心，浑然全是天理，起初没有那四者的拖累。现在不思考治理它的方法，病根常在，等到它已经发作而用力压制它，使它不能行动，那么它的病根未曾不藏伏在内心。这怎么能称为仁呢？压制情欲而不让它发作，与颜回的“四勿”，看似相似而实际上不同。“四勿”是在天理与人欲之间分辨清楚，而完全遵循天理；“不行”是在人欲已经发作之后加以禁止，而不顺从人欲。在刚分辨之际用力容易，在已经发作之后用力困难，这就是为什么虽然不赞许它为仁，却也赞许它难能可贵的原因。如果志向不能战胜气禀，那么藏伏在内心的私欲就会勃然而出，那种困难有时是不可靠的。」
○子曰：「士而怀居，不足以爲士矣。」
居谓意所便安处也【辅氏曰：「怀吾意所便安处，便是利心。为士者，正义而不谋利。若于意所便安者恋恋而不能忘，则于义之所当为者必不能知所从矣。内则损徳，外则废业，是尚足以为士哉！」○胡氏曰：「居以为居室可也。然居室一事，所该者狭。圣人旣以之断其不可为士，则不止乎思念其居室之安而已，故以为意所便安处皆是也。盖不徇乎理之安，而徇乎情之安，则趋利而背义，以私而灭公，往往有之，安得谓之士乎】
○子曰：「邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙【行、孙，并去声】危，髙峻也【永嘉陈氏曰：髙峻者，亷角之称，非诡险不平正之谓】孙，卑顺也【胡氏曰：卑顺者，加谦恭耳，非阿谀之谓】○尹氏曰：「君子之持身不可变也，至于言，则有时而不敢尽，以避祸也。然则为国者使士言孙，岂不殆哉【辅氏曰：危言危行，君子之常也。然行以持身，则终无可变之理；言之应物，则或有当逊之时。使士孙言以避祸，则时可知也。然谓之孙者，卑顺而已，亦非违道以徇物也】
○子曰：「有徳者必有言，有言者不必有徳。仁者必有勇，勇者不必有仁。」
有徳者和顺积中，英华发外。能言者或便佞口给而已。仁者心无私累，见义必爲。勇者或血气之强而已【胡氏曰：和顺，徳也；英华，言也；无私，仁也；必为，勇也。便佞口给，无徳之言也；血气之强，不仁之勇也。必，则有此而于彼可知；不必，则有此而于彼未可知也。以或字言之，所以见其不必也】○尹氏曰：有徳者必有言，徒能言者未必有徳也。仁者志必勇，徒能勇者未必有仁也【辅氏曰：有诸内者必形诸外，事其末者未必有其本。故自修者当务其内，而观人者必察其本】
○南宫适问于孔子曰：「羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼，而有天下。」夫子不答。南宫适出，子曰：「君子哉若人！尚徳哉若人【适古活反，羿音诣，奡五报反，荡土浪反】
南宫适即南容也，羿有穷之君，善射，灭夏后相而簒其位。其臣寒浞又杀羿而代之。奡，《春秋传》作浇，浞之子也，力能陆地行舟，后爲夏后少康所诛。禹平水土，曁稷播种，身亲稼穑之事。禹受舜禅而有天下，稷之后至周武王亦有天下。适之意，盖以羿、奡比当世之有权力者，而以禹、稷比孔子也【辅氏曰：「适素号能谨言，而以此质于夫子，其所以悯世悼俗、尊尚圣人之意，备见于言外。」○愚谓：「权力二字，正指三家而言。适是孟懿子之兄，亦三家子孙，有此见识，尤所难得】故孔子不答。然适之言如此，可谓君子之人而有尚徳之心矣，不可以不与，故俟其出而賛美之【辅氏曰：「于此可见圣人处事之密，而取善之周】
○子曰：「君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也【夫音扶】
谢氏曰：「君子志于仁矣，然豪忽之间心不在焉，则未免爲不仁也【辅氏曰：「圣人浑然天理，无所间断，所谓中心安仁者也。君子则志于仁矣，然斯须之间心不在焉，则未免为不仁。若夫小人，则通体叚是人欲，初不知有所谓仁者，尚何望其能仁哉】
○子曰：「爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？」
苏氏曰：「爱而勿劳，禽犊之爱也；忠而勿诲，妇寺之忠也。爱而知劳之，则其爲爱也深矣；忠而知诲之，则其爲忠也大矣【辅氏曰：「爱焉则自不能不劳以成之，忠焉则自不能不诲以益之，此天理人情之至，莫之为而为者也。观慈父之于子，忠臣之于君，则可见矣。苏氏发两『知』字，尤有意味。盖人之私情，往往不知劳之为爱，诲之为忠，故又言以明之】
○子曰：「爲命，禆谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之【禆，婢之反；谌，时林反】
禆谌以下四人，皆郑大夫。草，略也。创，造也。谓造为草藁也。世叔，游吉也。春秋传作子太叔。讨，寻究也。论，讲议也。行人，掌使之官。子羽，公孙挥也。修饰，谓増损之。东里，地名，子产所居
译孔子说：“士如果眷恋安逸，就不配称为士了。”
居，指心意所觉得便利安适的地方。【辅氏说：“眷恋自己心意所觉得便利安适的地方，就是利欲之心。做士的人，应当秉持正义而不谋私利。如果对心意所觉得便利安适的地方恋恋不舍而不能忘记，那么对于道义所应当做的事就一定不知道去遵循了。对内会损害德行，对外会荒废事业，这还配称为士吗！”○胡氏说：“居理解为居室也可以。然而居室这一件事，所涵盖的范围很狭窄。圣人既然用它来断定一个人不能成为士，那么就不只是思念居室的安逸而已，所以认为凡是心意所觉得便利安适的地方都是如此。大概是不顺从理之安，而顺从情之安，就会趋利而背义，以私灭公，这种情况常常发生，怎么能称为士呢】
孔子说：“国家政治清明，言语正直，行为正直；国家政治黑暗，行为正直，言语谦逊。”【行、孙，都读去声】危，高峻的意思。【永嘉陈氏说：高峻，是廉洁方正的称呼，不是诡诈险恶、不平正的意思】孙，卑顺的意思。【胡氏说：卑顺，是更加谦恭罢了，不是阿谀奉承的意思】○尹氏说：“君子修身立命是不可改变的，至于言语，有时不敢尽言，是为了避祸。然而如果是治国的人让士人言语谦逊，难道不是危险吗【辅氏说：言语正直、行为正直，是君子的常态。然而行为用来修身，那么终究没有可以改变的道理；言语用来应对事物，那么或许有应当谦逊的时候。让士人言语谦逊来避祸，那么时局就可以知道了。然而所说的谦逊，只是卑顺罢了，也不是违背道义来顺从外物】
孔子说：“有德行的人一定有言论，有言论的人不一定有德行。仁爱的人一定有勇气，有勇气的人不一定仁爱。”
有德行的人，和顺之气积聚在心中，英华表现在外面。能言善辩的人或许只是巧言令色、口齿伶俐罢了。仁爱的人心中没有私欲牵累，见到义事必定去做。有勇气的人或许只是血气刚强罢了。【胡氏说：和顺，是德行；英华，是言论；无私，是仁爱；必为，是勇气。巧言令色、口齿伶俐，是没有德行的言论；血气刚强，是不仁爱的勇气。说“必”，那么有此而彼可知；说“不必”，那么有此而彼未可知。用“或”字来说，是为了表明其不一定】○尹氏说：“有德行的人一定有言论，只善于言辞的人未必有德行。仁爱的人志向必定勇敢，只善于勇敢的人未必仁爱。”【辅氏说：内在具备的必定表现在外面，从事末节的人未必具备根本。所以自我修养的人应当致力于内在，而观察他人的人必定要考察其根本】
南宫适向孔子问道：“羿善于射箭，奡善于水战，都不得好死。禹和稷亲自耕种，却得到了天下。”孔子不回答。南宫适出去后，孔子说：“这个人真是君子啊！这个人真是崇尚德行啊【适，古活反；羿，音诣；奡，五报反；荡，土浪反】
南宫适就是南容，羿是有穷国的国君，善于射箭，杀死了夏后相而篡夺了他的位置。他的臣子寒浞又杀死了羿而取代了他。奡，《春秋传》中写作浇，是寒浞的儿子，力气大得能在陆地上行船，后来被夏后少康诛杀。禹治理水土，以及稷播种，亲身从事耕种之事。禹接受舜的禅让而拥有天下，稷的后代到周武王也拥有了天下。南宫适的意思，大概是用羿、奡来比喻当世有权力的人，而用禹、稷来比喻孔子。【辅氏说：“南宫适一向号称能谨言慎行，却以此向夫子请教，他怜悯世俗、尊崇圣人的心意，完全表现在言语之外。”○我认为：“权力二字，正指三家而言。南宫适是孟懿子的哥哥，也是三家的子孙，有这样的见识，尤其难得】所以孔子不回答。然而南宫适的话如此，可以说是君子而有崇尚德行的心意了，不可以不给予回应，所以等他出去后赞美他。【辅氏说：“由此可以看出圣人处事周密，而取善周全】
孔子说：“君子而不仁爱的人是有的吧，没有小人而仁爱的人。”【夫，音扶】
谢氏说：“君子志在仁爱，然而在疏忽之间心不在焉，就难免不仁了。”【辅氏说：“圣人浑然天理，没有间断，所谓中心安于仁爱的人。君子则志在仁爱，然而片刻之间心不在焉，就难免不仁。至于小人，则全身都是人欲，起初不知道有所谓仁爱，还指望他能仁爱吗】
孔子说：“爱他，能不让他劳苦吗？忠于他，能不教诲他吗？”
苏氏说：“爱他而不让他劳苦，是禽兽般的爱；忠于他而不教诲他，是妇寺般的忠。爱他而知道让他劳苦，那么这种爱就深了；忠于他而知道教诲他，那么这种忠就大了。”【辅氏说：“爱他则自然不能不让他劳苦来成就他，忠于他则自然不能不教诲他来增益他，这是天理人情的极致，不是人为而为的。看慈父对于儿子，忠臣对于君主，就可以看见了。苏氏阐发两个‘知’字，尤其有意味。大概人的私情，往往不知道劳苦是爱，教诲是忠，所以又用言语来阐明】
孔子说：“起草政令，禆谌草拟初稿，世叔讨论审定，行人子羽修饰润色，东里子产最后润色。”【禆，婢之反；谌，时林反】
禆谌以下四人，都是郑国的大夫。草，粗略的意思。创，创造的意思。指造为草稿。世叔，游吉。《春秋传》中写作子太叔。讨，寻究的意思。论，讲议的意思。行人，掌管出使的官职。子羽，公孙挥。修饰，指增减修改。东里，地名，是子产居住的地方
也。润色，谓加以文采也【愚谓禆谌能谋，故使之草创；世叔熟于典故，故使之讨论；子羽善于应对，故使之修饰；子产当国，不自用己见，直待三人草创、讨论、修饰后，却来润色之】郑国之爲辞命，必更此四贤之手而成，详审精密，各尽所长，是以应对诸侯，鲜有败事。孔子言此，盖善之也。
译润色，是指加以文采【我认为禆谌擅长谋划，所以让他起草初稿；世叔熟悉典章制度，所以让他讨论斟酌；子羽善于应对言辞，所以让他修饰润饰；子产主持国政，不固执己见，而是等到三人完成起草、讨论、修饰之后，才来进行最后的润色】郑国在撰写外交辞令时，必定经过这四位贤人的手才能完成，详尽审慎、精密周到，各自发挥所长，因此应对诸侯时，很少出现失败的事情。孔子说这话，大概是赞赏这种做法。
○或问子产子曰惠人也
子产之政，不专于寛然其心则一以爱人爲主，故孔子以爲惠人，盖举其重而言也。
问子西曰彼哉彼哉
子西，楚公子申，能逊楚国，立昭王，而改纪其政，亦贤大夫也。然不能革其僭王之号，昭王欲用孔子，又沮止之，其后卒召白公以致祸乱，则其为人可知矣。「彼哉」者，外之之词。
问管仲。曰：「人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。」人也，犹言此人也【语録曰：「犹诗所谓伊人，荘子所谓之人也】伯氏，齐大夫。骈邑，地名。齿，年也。盖桓公夺伯氏之邑以与管仲，伯氏自知己罪而心服管仲之功，故穷约以终身而无怨言。荀卿所谓「与之书社三百而富人莫之敢拒者」，即此事也。○或问：「管仲、子产孰优？」曰：「管仲之徳不胜其才，子产之才不胜其徳。然于圣人之学，则槩乎其未有闻也【辅氏曰：「管仲徳不胜才，子产才不胜徳者，以资质言也。故其事业亦各随其资以为之。使其知圣贤大学之道，循序而渐进，成己以成物，则子产之徳当与顔闵同科，而仲之才当与伊吕并驾矣。」○陈氏曰：「二子皆无大学规模，须是大学规模，乃为王佐才，而伊、傅、周、召其人也】
○子曰：「贫而无怨难，富而无骄易【易去声】
处贫难，处富易，人之常情。然人当勉其难，而不可忽其易也【胡氏曰：「贫之境逆，而多不足之心；富之境顺，而多有余之意。然处不足而心未尝不足者，非无所愧怍而真有所得，则不能，故难；处有余而心未尝有余者，茍自知收敛，矜夸不萌者能之，故易。圣人因人情事势而别其难易如此，非谓但当勉其难而易者不足言，故《集注》又申明其不可忽之意也】
○子曰：「孟公绰爲赵魏老则优，不可以爲滕薛大夫。」公绰，鲁大夫。赵魏，晋卿之家。老，家臣之长。大家势重而无诸侯之事，家老望尊而无官守之责。优，有余也【胡氏曰：赵魏虽晋卿，孟子言附之以韩魏之家，则其家之大可知。晋卿执国之政，而家大如此，故势尊。为家臣之长者，茍能正己，则居其位有余矣】滕薛，二国名。大夫，任国政者。滕薛国小政繁，大夫位髙责重【胡氏曰：滕薛虽诸侯，孟子言滕絶长补短将五十里，则其国之小可知。征伐朝聘之事，所不容已，大夫当国，非才智过人，则不足以胜其任】然则公绰盖廉静寡欲而短于才者也【胡氏曰：公绰之为人，以下章言其不欲观之，故知其廉静寡欲也。然律以成人，又须文以礼乐方可，否则有所偏，而非才全徳备者也】○杨氏曰：「知之弗豫，枉其才而用之，则爲弃人矣。此君子所以患不知人也。」言此则孔子之用人可知矣。
○子路问成人。子曰：「若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣【知去声】成人犹言全人【辅氏曰：「谓全尽得人之道，全尽得人之道，则其为人方可谓之成也】武仲，鲁大夫，名纥。庄子，鲁卞邑大夫【或问卞庄子曰：「庄子养母，战而三北。及母死，齐伐鲁，庄子赴鬭，三获甲首以献，曰：『此塞三北。』遂赴齐师，杀十人而死。」事见《新序】言兼此四子之长，则知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使徳成于内，而文见乎外，则材全徳备，浑然不见一善成名之迹，中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其爲人也亦成矣【或问：「必兼四子之长，而又必文之以礼乐，然后可以为成人，何也？」曰：「四子各有所长而不能相兼，又无礼乐以文之，故知者至于要君，勇者至于轻死，艺者至于聚敛，而不欲者又或不能于小国之大夫也，亦难以为成人矣。故孔子言必兼此四人之能，而又文之以礼乐，则集其所长，去其所短，而后可以为成人也。」○辅氏曰：「艺谓六艺，皆至理所寓，而日用之不可阙者。通此则应务冇余矣。徳成于内，则和之以乐之事也；文见乎外，则节之以礼之事也。至此则内外兼全，而礼乐纯备矣。才全则不偏，
译有人问子产，孔子说：“他是位仁爱的人。”
子产的政令，不专于宽厚，然而他的心意则以爱护百姓为主，所以孔子认为他是仁爱的人，这是就他主要的方面而言的。
问子西，孔子说：“那个人啊！那个人啊！”
子西，是楚国的公子申，能够谦让楚国君位，拥立昭王，并整顿其政事，也是一位贤良的大夫。然而他不能革除僭越称王的称号，昭王想任用孔子，他又加以阻挠，后来最终招致白公之乱，那么他的为人就可以知道了。“那个人啊”，是疏远他的言辞。
问管仲，孔子说：“是个人才。他剥夺了伯氏骈邑三百户的封地，使伯氏只能吃粗粮，直到老死也没有怨言。”“是个人才”，意思是说这是个人才。【语录说：“就像《诗经》所说的‘伊人’，庄子所说的‘之人’。”】伯氏，是齐国的大夫。骈邑，是地名。齿，指年龄。大概是桓公剥夺伯氏的封地赐给管仲，伯氏自知有罪而内心信服管仲的功劳，所以穷困潦倒终身也没有怨言。荀子所说的“赐给他三百个书社而富人不敢拒绝的”，就是这件事。○有人问：“管仲和子产谁更优秀？”孔子说：“管仲的德行不如他的才能，子产的才能不如他的德行。然而对于圣人的学问，则大概都没有听说过。”【辅氏说：“管仲德行不如才能，子产才能不如德行，是从资质方面说的。所以他们的事业也各自随其资质而为。假使他们知道圣贤大学之道，循序渐进，成就自己以成就万物，那么子产的德行应当与颜回、闵子骞同列，而管仲的才能应当与伊尹、吕尚并驾齐驱了。”○陈氏说：“这两个人都没有大学的规模，必须有大学的规模，才能成为王佐之才，而伊尹、傅说、周公、召公就是那样的人。”】
○孔子说：“贫穷而没有怨恨很难，富有而不骄傲容易。”【易，读去声】
处在贫困中很难，处在富有中容易，这是人之常情。然而人应当勉力去做难的事，而不可以忽视容易的事。【胡氏说：“贫困的境遇逆境，而多有不足之心；富有的境遇顺境，而多有余裕之意。然而处在不足而内心不曾感到不足的，如果不是内心无愧怍而真正有所得，就不能做到，所以难；处在有余而内心不曾感到有余的，如果自知收敛，骄矜夸耀的念头不萌发，就能做到，所以易。圣人根据人情事势而分别其难易如此，并不是说只应当勉力做难的事而容易的事不值得说，所以《集注》又申明不可忽视的意思。”】
○孔子说：“孟公绰做赵、魏的家臣之长就有余力，不可以做滕、薛这样小国的大夫。”公绰，是鲁国的大夫。赵、魏，是晋国卿大夫的家。老，是家臣之长。大家势重而没有诸侯国的事务，家老声望尊贵而没有官职的责任。优，是有余力的意思。【胡氏说：“赵、魏虽然是晋国的卿大夫，孟子说依附于韩、魏之家，那么他们家之大就可以知道了。晋国卿大夫执掌国家政事，而家如此之大，所以势尊。做家臣之长的，如果能端正自己，那么居其位就有余力了。”】滕、薛，是两个国家的名字。大夫，是担任国家政事的人。滕、薛国小政事繁杂，大夫位高责重。【胡氏说：“滕、薛虽然是诸侯国，孟子说滕国截长补短将近五十里，那么其国之小就可以知道了。征伐朝聘之事，所不能停止的，大夫当国，如果不是才智过人，就不足以胜任其任。”】那么公绰大概是廉洁沉静、欲望少而短于才能的人。【胡氏说：“公绰的为人，从下一章说他不想观看，所以知道他是廉洁沉静、欲望少的。然而用成人的标准来衡量，又必须用礼乐来修饰才可以，否则有所偏颇，就不是才全德备的人了。”】○杨氏说：“了解他却不预先考虑，委屈他的才能而使用他，那就是弃人。这就是君子之所以担忧不了解人的原因。”说这个，那么孔子用人之道就可以知道了。
○子路问什么是成人。孔子说：“如果有臧武仲的智慧，孟公绰的廉洁，卞庄子的勇敢，冉求的才艺，再用礼乐来修饰，也可以成为成人了。”【知，读去声】成人，犹言全人。【辅氏说：“意思是全尽得人的道理，全尽得人的道理，那么他的为人方可称为成。”】武仲，是鲁国的大夫，名纥。庄子，是鲁国卞邑的大夫。【有人问卞庄子：“庄子供养母亲，作战时三次败退。等到母亲死了，齐国攻打鲁国，庄子奔赴战斗，三次斩获甲士首级献上，说：‘这是抵偿三次败退。’于是奔赴齐军，杀了十个人而死。”事见《新序》。】意思是兼备这四个人的长处，那么智慧足以穷究事理，廉洁足以涵养心性，勇敢足以努力践行，才艺足以广泛应对，而又用礼来节制，用乐来调和，使德行成就于内，而文采显现于外，那么才全德备，浑然不见一善成名的痕迹，中正和乐，纯粹而没有偏倚驳杂的弊病，而他的为人也就成就了。【有人问：“必须兼备四个人的长处，而又必须用礼乐来修饰，然后才能成为成人，为什么呢？”回答说：“四个人各有所长而不能相互兼备，又没有礼乐来修饰，所以智慧的人以至于要挟君主，勇敢的人以至于轻视死亡，有才艺的人以至于聚敛财富，而廉洁的人又或许不能胜任小国的大夫，也难以成为成人。所以孔子说必须兼备这四个人的能力，而又用礼乐来修饰，那么集其所长，去其所短，然后才能成为成人。”○辅氏说：“艺指六艺，都是至理所在，而日用不可缺少的。通晓这些，那么应对事务就有余力了。德行成就于内，就是和之以乐的事；文采显现于外，就是节之以礼的事。至此则内外兼全，而礼乐纯备了。才全则不偏，】
徳备则无阙，不见一善成名之迹，则人不得以一徳而名之，此其所以浑然也。中正者，礼之则也；和乐者，乐之用也。无偏倚之蔽则中正矣，无驳杂之蔽则和乐矣，此其所以粹然也。浑然粹然，则其为人也亦成矣。」○胡氏曰：「四子之长各有所偏，故必兼四子之长。四者相资，犹未足以合乎道，又必须文之以礼乐。礼以节之，则其偏倚邪辟者去矣；乐以和之，则其乖戾矫激者消矣。此所以中正和乐，浑然粹然，而至于成人矣】然亦之为言，非其至者【胡氏曰：「可者仅辞亦可，则未至于仅也】盖就子路之所可及而语之也。若论其至，则非圣人之尽人道，不足以语此【语録曰：『问：若圣人之尽人道，则何以加此？曰：圣人天理浑全，不待如此逐项说矣】
译德行完备就没有缺失，不显现出因某一善行而成名的迹象，人们就不能用单一的德行来称呼他，这就是他之所以浑然一体的原因。中正，是礼的准则；和乐，是乐的作用。没有偏颇倚斜的弊病就中正了，没有驳杂不纯的弊病就和乐了，这就是他之所以纯粹精粹的原因。浑然一体且纯粹精粹，那么他作为一个人也就成就了。」○胡氏说：「四位弟子的长处各自有所偏颇，所以必须兼取四位的长处。这四种长处相互依存，还不足以合乎大道，又必须用礼乐来修饰。用礼来节制，那么那些偏颇邪僻的毛病就去除了；用乐来调和，那么那些乖戾矫激的毛病就消除了。这就是之所以中正和乐、浑然纯粹，而达到成人境界的原因。然而‘亦’这个字，并不是指最高境界【胡氏说：‘可’是仅仅、勉强可以的意思，说‘亦可’，就是还没有达到仅仅可以的程度】，这是就子路所能达到的程度而言的。如果论及最高境界，那么不是圣人穷尽人道，不足以谈论这个【语录说：‘问：如果是圣人穷尽人道，那还能有什么超过这个的呢？答：圣人天理浑然完整，不需要像这样逐项说明了’】
曰：「今之成人者何必然？见利思义，见危授命，乆要不忘平生之言，亦可以爲成人矣。」
复加「曰」字者，既答而复言也。授命，言不爱其生，持以与人也。乆要，旧约也。平生，平日也。有是忠信之实【辅氏曰：见危授命之为忠，乆要不妄、平生之言之为信，冝也。而见利思义亦可以为忠，何也？义本吾心之固有，茍因见利而遂忘其义，以不思，则非所以尽吾心也】则虽其才、知、礼乐有所未备【辅氏曰：才生于气。四子之能虽皆出于气禀，然武仲之知又不可专以才言，故兼知以言之】亦可以爲成人之次也。○程子曰：「知之明，信之笃，行之果，天下之达徳也。若孔子所谓成人，亦不出此三者。武仲，知也；公绰，仁也；卞庄子，勇也；冉求，艺也。须是合此四人之能，文之以礼乐，亦可以为成人矣。然而论其大成，则不止于此。若今之成人，有忠信而不及于礼乐，则又其次者也【辅氏曰：知、仁、勇三者，天下之达徳，人之所以为人，以此而已。四子之能虽未尽人道，然固亦达徳之所发也】又曰：「臧武仲之知，非正也。若文之礼乐，则无不正矣【辅氏曰：程子盖指要君之事言之，然亦举武仲此一事以例其余也。人之资禀虽善，然亦不能无偏，须是学以成之，然后协于中正而无疵也】又曰：「语成人之名，非圣人孰能之？孟子曰：『惟圣人然后可以践形。』如此方可以称成人之名【辅氏曰：有是性则具是形，须是践得这形，方始全得是性，此惟圣人能之。虽合是四子之长而文之以礼乐，至于践形之事，则犹或歉矣】胡氏曰：「今之成人以下，乃子路之言。盖不复闻斯行之之勇，而有终身诵之之固矣。未详是否【语録》曰：圣人不应只说向下去。且见利思义至乆要不忘平生之言三句，自是子路已了得底事，亦不应只恁地说。盖子路以其所能而自言，故胡氏以为有终身诵之之固也。问：「若如此，夫子安得无言以继之？」曰：「却又恐是他退后说也未可知。」】○愚谓「何必然」三字，似以前说为疑，三者又皆子路之所能，故胡氏疑其为子路之言】
○子问公叔文子于公明贾，曰：「信乎，夫子不言、不笑、不取乎？」
公叔文子，卫大夫公孙枝也。公明姓，贾名，亦卫人。文子爲人，其详不可知，然必廉静之士，故当时以三者称之。
公明贾对曰：「以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。」子曰：「其然？岂其然乎？」
厌者，苦其多而恶之之辞。事适其可，则人不厌，而不觉其有是矣。是以称之或过，而以为不言、不笑、不取也。然此言也，非礼义充溢于中，得时措之冝者不能【辅氏曰：「此乃内外合一，自然而然，不待勉彊，所谓安而行之，圣人之事也】文子虽贤，疑未及此。但君子与人爲善，不欲正言其非也，故曰：「其然，岂其然乎？」盖疑之也。
○子曰：「臧武仲以防求爲后于鲁，虽曰不要君，吾不信也【要平声】
防地名，武仲所封邑也。要，有挟而求也。武仲得罪奔邾，自邾如防，使请立后而避邑，以示若不得请，则将据邑以叛，是要君也。○范氏曰：「要君者无上，罪之大者也。武仲之邑受之于君，得罪出奔，则立后在君，非已所得专也，而据邑以请，由其好智而不好学也【辅氏曰：「凡人溺于智而不知学，不凿以为私，则必荡而失正。武仲二病皆有之。且意萌于中，迹着于外，虽欲欺人，而人之视已，如见其肺肝然。武仲之智而不足以知此，则亦以好智而不好学之故也】杨氏曰：「武仲卑辞请后，其迹非要君者，而意实要之。夫子之言，亦《春秋》诛意之法也【黄氏曰：「此章当以杨氏说为主。其以防也，必未尝有据防之言，使其果以防为言而请后，则要君明矣，不待夫子之辩也】
○子曰：「晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲【谲，古宂反】晋文公名重耳，齐桓公名小白。谲，诡也。二公皆诸侯盟主，攘夷狄以尊周室者也。虽其以力假仁，心皆不正，然
译孔子说：“如今的所谓‘成人’，何必一定要具备那样的条件呢？只要见到利益能想到道义，遇到危难肯献出生命，长期处于困厄之中也不忘记平日的诺言，这样也可以算是成人了。”
这里再次加上“曰”字，是因为在回答之后又接着说。授命，是说他不爱惜自己的生命，甘愿把它交给别人。久要，是指旧日的约定。平生，是指平日。具备了这种忠信的实质【辅氏说：见危授命是忠，久要不妄、平生之言是信，这是适宜的。但见利思义也可以算是忠，为什么呢？义本来是我们内心固有的，如果因为见到利益就忘记了义，不去思考，那就不能尽到内心的本分了】，那么即使他的才能、智慧、礼乐修养有所欠缺【辅氏说：才能产生于气质。这四个人的能力虽然都出于气禀，但武仲的智慧又不能专门用才能来概括，所以兼用“知”来表述】，也可以算是成人的次一等了。
程子说：“认识得明白，信念得坚定，行动得果决，这是天下通行的德行。如果像孔子所说的成人，也不超出这三者。武仲代表智；公绰代表仁；卞庄子代表勇；冉求代表艺。必须集合这四个人的才能，再用礼乐来修饰，也可以算是成人了。然而论及最大的成就，则不止于此。如果现在的成人，有忠信却达不到礼乐的修养，那就又是次一等的了【辅氏说：智、仁、勇这三者，是天下通行的德行，人之所以为人，就在于此。这四个人的能力虽然没能完全体现人道，但也确实是通行德行的表现】。又说：“臧武仲的智慧，不是正道。如果用礼乐来修饰，就没有不端正的了【辅氏说：程子大概是指臧武仲要挟君主这件事而言，但也举臧武仲这一件事来类推其他。人的资质虽然善良，但也难免有偏颇，必须通过学习来成就，然后才能符合中正而没有瑕疵】。又说：“谈论成人的名号，除了圣人谁能做到呢？孟子说：‘只有圣人然后可以践行形体。’这样才可以称为成人【辅氏说：有了这种本性就具备这种形体，必须践行这形体，才能完全实现这本性，这只有圣人能做到。即使集合了这四个人的长处并用礼乐来修饰，至于践行形体这件事，还是有所欠缺】。”
胡氏说：“今之成人以下，是子路说的话。大概不再有闻斯行之的勇猛，而有了终身诵之的固执了。不知道是否如此【《语録》说：圣人不应只顺着说下去。况且见利思义到久要不忘平生之言这三句，本来就是子路已经做到的事，也不应只这样简单地说。因为子路以自己的能力来自言，所以胡氏认为他有终身诵之的固执。问：‘如果这样，孔子怎么没有话语来接续呢？’答：‘又恐怕是他退后说的话也未可知。’】
我认为“何必然”三个字，似乎对前面的说法表示怀疑，这三者又都是子路所能做到的，所以胡氏怀疑这是子路的话】
孔子向公明贾询问公叔文子，说：“真的吗，先生不说话、不笑、不取财吗？”
公叔文子，是卫国大夫公孙枝。公明是姓，贾是名，也是卫国人。文子为人，详细情况不可知，但一定是廉洁安静的士人，所以当时人们用这三点来称赞他。
公明贾回答说：“这是告诉您的人说过了头。先生是到了适当的时候才说话，人们不讨厌他的话；高兴了才笑，人们不讨厌他的笑；合乎道义才取财，人们不讨厌他的取财。”孔子说：“真是这样吗？难道真是这样吗？”
厌，是苦于其多而厌恶它的言辞。事情做得恰到好处，人们就不讨厌，而且不觉察到有这些行为了。因此称赞他或许说过头，认为他不说话、不笑、不取财。然而这种言语，如果不是礼义充满内心，懂得适时举措的人是不能做到的【辅氏说：“这是内外合一，自然而然，不需要勉强，所谓安而行之，是圣人的事】。文子虽然贤能，怀疑还没达到这个境界。但君子与人向善，不想直接说他的不对，所以说：“真是这样吗？难道真是这样吗？”这是表示怀疑。
孔子说：“臧武仲凭借防邑请求在鲁国立后代，虽然说不算是要挟君主，我不相信【要读平声】”
防是地名，是武仲受封的邑。要，是有挟持而求取。武仲获罪逃奔到邾国，从邾国到防邑，派人请求立后代并避开邑地，以表示如果请求不被允许，就将占据邑地叛乱，这就是要挟君主。
范氏说：“要挟君主的人没有尊上之心，是最大的罪过。武仲的邑地是君主赐予的，获罪出奔，立后代的事在于君主，不是自己所能专断的，却占据邑地来请求，这是因为他喜好智巧而不喜好学习【辅氏说：“凡人沉溺于智巧而不知道学习，不凿空以为私利，就必然放荡而失去正道。武仲这两种毛病都有。而且意念萌生于内心，痕迹显露于外表，虽然想欺骗别人，但别人看他，就像看到他的肺肝一样。武仲的智慧不足以知道这一点，也是因为喜好智巧而不喜好学习的缘故】。”
杨氏说：“武仲低声下气请求立后代，他的行为不像是要挟君主，但心意实在是要挟。孔子的话，也是《春秋》诛心的方法【黄氏说：“这一章应当以杨氏的说法为主。他凭借防邑，必定没有说过占据防邑的话，如果他果然以占据防邑为言来请求立后代，那么要挟君主就明显了，不需要孔子来辩驳】。”
孔子说：“晋文公诡诈而不正，齐桓公正而不诡诈【谲，读古宂反】”
晋文公名重耳，齐桓公名小白。谲，是诡诈。两位公都是诸侯盟主，排斥夷狄以尊崇周室。虽然他们凭借武力假借仁义，内心都不正，然而
桓公伐楚，仗义执言，不由诡道，犹为彼善于此；文公则伐卫以致楚，而隂谋以取胜，其谲甚矣【辅氏曰：「桓公责楚以包茅不贡，及昭王不复二事，进次而不遂战，旣服而与之盟，是伏义执言，不由诡道也。文公始则伐曹、卫以致楚师之救，终则复曹、卫以携二国之交，是伐卫以致楚而隂谋以取胜也。就霸者之中论桓、文之事，则文谲而不正，桓正而不谲。若较之王者，表里无疵，粹然一出于正者，固不可同年而语矣】二君他事亦多类此，故夫子言此以发其隐。
译齐桓公讨伐楚国，秉持正义、直言相责，不采用诡诈的手段，这已经是比齐桓公更胜一筹了；晋文公则是通过攻打卫国来引诱楚军，并依靠阴谋诡计来取得胜利，其狡诈程度就太严重了。【辅氏说：“齐桓公以楚国不进贡包茅、周昭王未能返国这两件事责备楚国，军队推进驻扎却不随即开战，楚国臣服后便与之结盟，这是秉持正义、直言相责，不采用诡诈手段的表现。晋文公起初攻打曹国、卫国以引诱楚军来救援，最终又归还曹国、卫国以离间这两国与楚国的关系，这就是通过攻打卫国来引诱楚军并依靠阴谋取胜的做法。在霸主之中比较齐桓公和晋文公的事迹，那么晋文公狡诈而不端正，齐桓公端正而不狡诈。如果与王道相比，王道内外毫无瑕疵，纯粹地出于正道，那本来就不能相提并论了。”】两位君主在其他事情上也大多类似，所以孔子说这句话来揭示他们隐藏的弊病。
○子路曰：「桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。」曰：「未仁乎【纠居黝反，召音邵】
案《春秋传》，齐襄公无道，鲍叔牙奉公子小白奔莒。及无知弑襄公，管夷吾、召忽奉公子纠奔鲁。鲁人纳之，未克，而小白入，是为桓公。使鲁杀子纠，而请管、召。召忽死之，管仲请囚。鲍叔牙言于桓公，以为相。子路疑管仲忘君事雠，忍心害理，不得为仁也【语録曰：伤其恻隐之心，便是忍心。如所谓无求生以害仁，害仁便是忍心也。○辅氏曰：忘君，谓不顾子纠之死；事雠，谓为桓公之相；忍心，谓心所当为而忍之使不为；害理，谓理所当然而咈之使不然。忘君事雠，即忍心害理之事也】
子曰：「桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！」
九春秋传作纠督也，古字通用【或问九之为纠，曰：「春秋传展喜犒师之词云尔，而纠合宗族之类，若此者亦甚众。说者不者其然，乃直以为九防诸侯，至数桓公之防不止于九，则又因不以兵车之文而为之说曰：『衣裳之防九耳，其余则兵车之防也。』自公谷以来皆为是说，亦可谓凿之甚矣】不以兵车，言不假威力也。如其仁，言谁如其仁者，又再言以深许之。盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣【语録曰：「问：『如其仁，何以言深许管仲？』曰：『看上靣说得大了，下面岂是轻轻说过？圣人当时举他许多功，故云谁如得他底仁，终不成便与许顔子底意相似。管仲莫说要他三月不违，若要他三日也不防如此。子贡冉求诸人岂不强似管仲哉！』○辅氏曰：『仁者安仁，盖天理浑然，无一息之不存，无一物之不体。管仲之于徳，其违阙者多矣，顾何足以语此！然使桓公纠合诸侯，攘夷狄，尊周室，不假威力，无所杀伤，则利泽及人，是亦仁者之功效矣。盖子路之论仁，举体而遗用，故夫子以是广其意，使推而达之于用也。』○永嘉陈氏曰：『仁有粗细，説细处孔门弟子多有未能，说粗处霸者之臣却能之。盖管仲乃仁者之功，功虽可称，道过自不可掩】
○子贡曰：「管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之【与平声，相去声】
子贡意不死犹可，相之则已甚矣【辅氏曰：子路勇者也，故有取于召忽之死，而以管仲之不死为未仁；子贡知者也，故以管仲之不死为犹可，而以其相桓为已甚而非仁】
子曰：「管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被髪左衽矣【被皮寄反，衽而审反】
霸与伯同，长也。匡，正也。尊周室，攘夷狄，皆所以正天下也。微，无也。衽，衣衿也。被髪左衽，夷狄之俗也。
岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。谅，小信也；经，缢也；莫之知，人不知也。《后汉书》引此文莫字上有人字。○程子曰：「桓公，兄也；子纠，弟也。仲私于所事，辅之以争国，非义也。桓公杀之虽过，而纠之死实当。仲始与之同谋，遂与之同死，可也；知辅之争为不义，将自免以图后功，亦可也。故圣人不责其死而称其功。若使桓弟而纠兄，管仲所辅者正，桓夺其国而杀之，则管仲之与桓，不可同世之雠也。若计其后功而与其事桓，圣人之言，无乃害义之甚，启万世反覆不忠之乱乎？如唐之王珪、魏徴，不死建成之难而从太宗，可谓害于义矣。后虽有功，何足赎哉！」愚谓管仲有功而无罪，故圣人独称其功；王魏先有罪而后有功，则不以相掩可也。
○公叔文子之臣大夫僎与文子同升诸公【僎士免反】臣，家臣；公，公朝。谓荐之与已同进为公朝之臣也。
子闻之曰可以为文矣
文者，顺理而成章之谓。諡法亦有所谓「锡民爵位曰文」者【胡氏曰：「其才徳足以为大夫而荐之为大夫，顺理也；以家臣之贱而与为同列，无慊焉，成章也。彼锡民爵位，特其迹耳】○洪氏曰：「家臣之贱，而引之使与已并，有三善焉：知人，一也；忘已，二也；事君，三也【辅氏曰：「文之义，主于顺理而成章。文王之文，则指其全体而言；公
译子路说：“齐桓公杀了公子纠，召忽为此殉死，管仲却没有殉死。”子路问：“管仲这样算不得仁吧？”
孔子说：“齐桓公多次会合诸侯，不依靠武力，这都是管仲的功劳。这就是他的仁！这就是他的仁！”
子贡说：“管仲算不上仁人吧？齐桓公杀了公子纠，管仲不能殉死，反而又辅佐齐桓公。”
孔子说：“管仲辅佐齐桓公，称霸诸侯，匡正天下，百姓直到今天还受到他的恩惠。如果没有管仲，我们恐怕都要披散头发、衣襟向左开了。哪里像那些普通男女那样拘守小信，在山沟里自缢而死，却没有人知道呢？”
公叔文子的家臣大夫僎，被公叔文子推荐，与公叔文子一同升任为朝廷的大夫。
孔子听到这件事后说：“公叔文子可以谥号为‘文’了。”
叔文子、孔文子之文，则取一事而言。虽圣人与人为善之意，然亦非无事实者。知人，智也；忘已，公也；事君，忠也。具是三者，则于此一事顺理章成，而粲然可观矣，安得不谓之文哉】
译叔文子、孔文子被称为“文”，是就某一件事来说的。虽然这体现了圣人乐于与人共同行善的意旨，但也不是没有具体事实依据的。能识别人才，是智慧；能忘却私己，是公正；能侍奉君主，是忠诚。具备这三点，那么在这一件事上就顺应事理而成就显著，鲜明美好值得称道，怎么能不称之为“文”呢？
○子言衞灵公之无道也，康子曰：「夫如是，奚而不丧【夫音扶，丧去声】
丧失位也
孔子曰：「仲叔圉治賔客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧？」
仲叔圉即孔文子也，三人皆衞臣，虽未必贤，而其才可用，灵公用之，又各当其才【胡氏曰：「圉即敏学好问者，贾则问奥灶者，鮀则以佞而免于今之世者。如圉几矣，贾之窃权，鮀之善佞，治世之罪人也。然事神治军，各有一长，而用人得以尽其所长耳】○尹氏曰：「衞灵公之无道冝丧也，而能用此三人，犹足以保其国，而况有道之君，能用天下之贤才者乎？《诗》曰：『无竞维人，四方其训之。』」
○子曰：「其言之不怍，则为之也难。」
大言不慙，则无必为之志，而不自度其能否矣。欲践其言，岂不难哉？
○陈成子弑简公
成子，齐大夫，名恒。简公，齐君，名壬。事在《春秋》哀公十四年。
孔子沐浴而朝，告于哀公曰：「陈恒弑其君，请讨之【朝音朝】是时孔子致仕居鲁，沐浴斋戒以告君，重其事而不敢忽也【辅氏曰：「斋戒必沐浴，此言沐浴则斋戒可知。古人临大事必致敬如此。」○又曰：「孔子因陈恒之事而正讨贼之举，此天下之大义也。斯时一正，乱臣贼子无所容迹，三纲可整，九法可序，而天下之事可以次第而举。是岂可不以为重而忽之乎】臣弑其君，人伦之大变，天理所不容，人人得而诛之，况邻国乎？故夫子虽已告老，而犹请哀公讨之。
公曰：「告夫三子【夫音扶下告夫同】
三子，三家也。时政在三家，哀公不得自专，故使孔子告之。
孔子曰：「以吾从大夫之后，不敢不告也。」君曰：「告夫三子者。」
孔子出而自言如此，意谓：「弑君之贼，法所必讨；大夫谋国，义所当告。君乃不能自命三子，而使我告之邪？」
之三子告不可。孔子曰：「以吾从大夫之后，不敢不告也。」以君命往告，而三子，鲁之彊臣，素有无君之心，实与陈氏声势相倚，故沮其谋，而夫子复以此应之，其所以警之者深矣【或问：当是之时，鲁之兵柄分属三家，哀公虽欲从夫子之言，然不告三子则兵不可出，而孔子之意乃不欲往告，何哉？曰：哀公诚能听孔子以讨齐乱，则亦召夫三子而以大义诏之耳。理明义正，虽或不欲，而孰敢违之哉？今无成命，而反使孔子往而告之，则是可否之权决于三子，而不决于公也。况鲁之三家即齐之陈氏，其不欲讨之必矣。是则不唯名义之不正，而事亦岂可得而成哉？然夫子以君命之重也，故不得已而一往焉，尚冀其万一之或从也。而三子果以为不可，则复正言之以明从违在彼，虽不敢必，而君臣大伦所系之重，虽欲不告而不敢以已。其所以警夫三子者，亦深矣。】○语録曰：「夫子初告时，眞个是欲讨陈恒，未有此意。后人自流泝源，知圣人之言可以警三子无君之心，非是圣人托讨陈恒以警三子耳。圣人之心术不如此枉曲】○程子曰：「左氏记孔子之言曰：『陈恒弑其君，民之不予者半。以鲁之众加齐之半，可克也。』此非孔子之言。诚若此言，是以力不以义也。若孔子之志，必将正名其罪，上告天子，下告方伯，而率与国以讨之。至于所以胜齐者，孔子之余事也，岂计鲁人之众寡哉！当是时，天下之乱极矣，因是足以正之，周室其复兴乎！鲁之君臣终不从之，可胜惜哉【或问：程子以左氏所记为非夫子之言，然则夫子之战将不复较其力之彊弱，而独以大义驱之邪？曰：程子之言固有是矣。然其所谓必有处置谋而后行者，则亦非不量力而浪战也。但其意以为夫子之告鲁君，又当明君臣之大义，以见弑逆之大恶，天下所不容，人人得诛，况在邻国而何可以不讨之？而意其为计，则必请其君以上告天子，下告方伯，而举天下之兵以诛之也。以天下之兵讨天下之贼，彼虽众强，亦将奚以为哉？固不当区区独较齐鲁之强弱，而以天下之义为一国之私也。左氏所记，盖当世传闻之谬，以众人之腹为圣人之心者，而程氏门人记其师说
译孔子谈到卫灵公的无道，康子说：“既然像这样，为什么没有丧失君位呢？”
丧失君位。
孔子说：“仲叔圉负责接待宾客，祝鮀负责管理宗庙祭祀，王孙贾负责治理军队。既然像这样，怎么会丧失君位呢？”
仲叔圉就是孔文子，这三个人都是卫国的臣子，虽然未必贤德，但他们的才能可以任用，卫灵公任用他们，又都符合他们的才能。胡氏说：“圉就是那个敏学好问的人，贾就是那个询问奥灶神位的人，鮀就是那个凭借奸佞而在当今世上免于祸患的人。像圉还差不多，贾窃取权柄，鮀善于谄媚，都是太平盛世中的罪人。然而侍奉神灵、治理军队，他们各有一技之长，而用人能够充分发挥他们的长处罢了。”尹氏说：“卫灵公无道，本来应该丧失君位，但他能任用这三个人，还足以保全他的国家，何况是有道的君主，能够任用天下的贤才呢？《诗经》说：‘没有比得人更重要的了，四方都会顺从他。’”
孔子说：“说话不惭愧，那么做起来就困难了。”
说大话不感到羞愧，就没有一定要做到的志向，也不估量自己能否做到。想要实现自己的诺言，难道不困难吗？
陈成子杀害了齐简公。
成子，齐国大夫，名恒。简公，齐国国君，名壬。这件事发生在《春秋》哀公十四年。
孔子斋戒沐浴后去朝见，向鲁哀公报告说：“陈恒杀害了他的国君，请出兵讨伐他。”当时孔子已经退休住在鲁国，斋戒沐浴来报告国君，重视这件事而不敢轻忽。辅氏说：“斋戒必定要沐浴，这里说沐浴，就知道斋戒了。古人面临大事必定如此致敬。”又说：“孔子因为陈恒的事而端正讨伐贼臣的行动，这是天下的大义。这时一旦端正，乱臣贼子就没有容身之地，三纲可以整顿，九法可以有序，天下的事情就可以依次举行了。这难道可以不重视而轻忽吗？”臣子杀害国君，是人伦的大变，天理所不容，人人都可以诛杀他，何况是邻国呢？所以孔子虽然已经告老，但还是请求哀公讨伐他。
哀公说：“去告诉那三位大夫。”
三位大夫，指鲁国的三家权臣。当时政令在三家手中，哀公不能独自专断，所以让孔子去告诉他们。
孔子说：“因为我曾位列大夫之后，不敢不报告。”国君说：“去告诉那三位大夫。”
孔子出来后自己这样说，意思是：“杀害国君的贼臣，按法律必须讨伐；大夫为国谋划，按道义应当报告。国君竟然不能亲自命令那三位大夫，而让我去告诉他们吗？”
孔子去告诉三位大夫，他们不同意。孔子说：“因为我曾位列大夫之后，不敢不报告。”拿着君命去告诉，而那三位大夫是鲁国的强臣，一向有轻视国君之心，实际上与陈氏声势相倚，所以阻止了讨伐的谋划，而孔子又用这话回应他们，他用来警示他们的用意很深了。有人问：在这个时候，鲁国的兵权分属三家，哀公虽然想听从孔子的话，但不告诉三位大夫则军队不能出动，而孔子的意思却不想去告诉，为什么呢？回答说：哀公如果真的听从孔子去讨伐齐国的动乱，那么也就召见那三位大夫而以大义告诫他们罢了。道理明白道义正当，即使他们不想去，谁敢违背呢？现在没有确定的命令，反而让孔子去告诉他们，那就是决定权在于三位大夫，而不在于国君了。况且鲁国的三家就是齐国的陈氏，他们不想讨伐是必然的。这不仅名义不正当，事情又怎么能成功呢？然而孔子因为君命的重大，所以不得已而去了一次，还希望万一他们听从。而三位大夫果然认为不可以，就再次正言以表明听从与否在于他们，虽然不敢肯定，但君臣大伦关系重大，虽然想不报告也不敢停止。他用来警示那三位大夫的用意，也很深了。语录说：“孔子最初报告时，真的是想要讨伐陈恒，没有这个意思。后人逆流溯源，知道圣人的话可以警示三位大夫轻视国君的心，并不是圣人借讨伐陈恒来警示三位大夫。圣人的心术不这样歪曲。”程子说：“《左传》记载孔子的话说：‘陈恒杀害他的国君，民众不拥护他的一半。用鲁国的军队加上齐国一半的民众，可以战胜。’这不是孔子的话。如果真的这样说，是以力不以义。如果孔子的志向，必定会正名其罪，上告天子，下告方伯，率领同盟国去讨伐他。至于如何战胜齐国，是孔子余下的事，哪里会计算鲁国人数的多少呢！当时天下的动乱到了极点，借此足以纠正它，周王室难道会复兴吗！鲁国的君臣最终不听从，可惜啊！有人问：程子认为《左传》所记不是孔子的话，那么孔子的战将不再比较力量的强弱，而只以大义驱使他们吗？回答说：程子的话固然有道理。但他所说的必须有处置谋划而后行动，也不是不量力而轻率作战。但他的意思认为孔子报告鲁君，又应当阐明君臣的大义，以显示弑逆的大恶，天下所不容，人人得诛，何况在邻国而可以不讨伐呢？而认为他的计策，必定是请求他的国君上告天子，下告方伯，而举天下之兵以诛之。用天下的军队讨伐天下的贼臣，他们虽然众多强大，又将如何呢？固不应当仅仅比较齐鲁的强弱，而以天下之义为一国之私。《左传》所记，大概是当时传闻的错误，以众人的心思揣度圣人的心，而程氏门人记述其师说。
，又不能尽其意之曲折，所以啓读者之疑耳】胡氏曰：「春秋之法，弑君之贼，人得而讨之，孔子此举，先发后闻可也【或问：程子以为必告之天子，而胡氏乃有先发后闻之说，何邪？曰：考之春秋，先王之时，疑必自有此法，凡弑君者，人人得讨之，如汉所谓「天下共击之」者。晋李毅告王濬，以为弑君之贼为恶尤大，当不拘常制者，则以当世本无此法而言尔。然事非一槩，告与不告，又在乎时义之如何。使其地近于天子而可以告也，其事之未至乎迫遽而得以告也，其力之不足以敌而不得不告也，则告之而俟命以行，甚则或不俟命而遂行，皆可也。使其地之相去也逺，其事机之来也不可以少缓，而吾之力又足以制之，而乃区区焉徇请命之小节，忘逆贼之大罪，使彼得以植其根、固其党，或遂奔逸而不可以复得，则任其事者，亦无以免乎春秋之责矣】
译（前文省略），又不能完全表达其意旨的曲折微妙，所以引起读者的疑惑罢了。胡氏说：“按照《春秋》的法度，弑杀国君的贼人，任何人都可以讨伐他，孔子这样做，先行动后报告也是可以的。”有人问：“程子认为必须报告天子，而胡氏却有先行动后报告的说法，这是为什么呢？”回答说：“考察《春秋》，先王时代，大概本来就有这样的法度，凡是弑杀国君的人，人人都可以讨伐他，就像汉朝所说的‘天下共同攻击他’那样。晋朝李毅告诉王濬，认为弑君之贼罪恶特别重大，应当不拘泥于常规制度，这是因为当时本来没有这种法度才这样说的。然而事情不能一概而论，报告还是不报告，又在于时势和道义如何。如果所在地离天子近而可以报告，事情还没有紧迫到必须立即行动而得以报告，自己的力量不足以敌对而不得不报告，那么报告后等待命令再行动，甚至有时不等待命令就行动，都是可以的。如果所在地离天子很远，事情机要来势汹汹不能稍有迟缓，而我们的力量又足以制服他，却还拘泥于请示命令的小节，忘记逆贼的大罪，使得贼人得以树立根基、巩固党羽，或者最终逃跑而无法再抓获，那么承担这件事的人，也就无法免除《春秋》的责备了。”
○子路问事君。子曰：「勿欺也，而犯之。」
犯谓犯顔谏争【语録曰犯只是有犯无隐之犯，如三谏不听之类，谏便是犯】○范氏曰：「犯非子路之所难也，而以不欺为难，故夫子敎以先勿欺而后犯也【语録曰：「问：『子路岂是欺君者？』曰：『子路性勇，凡言于人君，便要他听，或至于説得太逼，则近乎欺君。唐人谏敬宗游骊山，谓骊山不可行，若行必有大祸。夫骊山固是不可行，以为有大祸，则近于欺矣。要之，其实虽不失为爱君，而其言则欺矣。』○又曰：『以使门人为臣一事观之，子路之好勇必胜，恐未免于欺也。』○黄氏曰：『伪言不直谓之欺，直言无隐谓之犯，欺与犯正相反。』○辅氏曰：『犯顔谏诤，固非巽懦阿防者之所能也。然事君之义，要以忠敬为主。使吾心一于忠敬，常恐其君有纎豪之失，或至于不得已而犯之，则庶其能感动。若忠敬有所未至，纳交要誉、恶其声之意未能使之尽絶，而乃以犯顔为事，则其公也所以为私，其直也反所以为曲，非特无益于君，而徒有丧于己。子路之刚，盖不难于犯也，而反已自尽之道，意者犹有未加意者焉。故因其问事君，而敎以先勿欺而后犯，此如医之治病，因其证之有不足，而投之以所当用之剂也。若夫职有言之责，平日之学问不加，性情不治，道义之气不胜乎权势之威，天理之微反屈乎利欲之炽，阿谀从顺，回互隐伏，见其为政之失而不思救之，知其用人之非而不思正之，从君于昬，防君于恶，而方且立言于人曰：吾当飬吾之诚意，以潜化而嘿移之，是又子路之所不敢知】
○子曰君子上达小人下达
君子循天理，故日进乎髙明；小人徇人欲，故日究乎污下【文集》曰：「凡百事上皆有达处，惟君子就中得个髙明底道理，小人就中得个污下底道理。」○《语録》曰：「君子一日长进似一日，小人一日沉沦似一日。」○又曰：「究者，究竟之义，言究竟至于极也。初间只是差些子，少间究竟将去，越见差得多。今人做错一件事，说错一句话，不肯当下觉悟便改，却只管去救其失，少间救得过失越大，无不是如此。」○胡氏曰：「循天理、徇人欲，上达、下达之原也；进髙明、究污下，上达、下达之效也。天道流行，付与万物，人之生也，万理皆具，人欲或得以夺之，故有待于反之也。所谓天理者，仁义礼智之常也。能全乎仁义礼智之常，而不以一豪私欲自累，则髙矣；不以一豪私意自蔽，则明矣。所谓人欲者，耳目口鼻之好是也。惟徇乎耳目口鼻之好，益趋于贪浊之地，则污矣；益流于茍贱之域，削下矣。进则升而愈崇，究则沈而愈卑】
○子曰：「古之学者为已今之学者为人【为去声】
程子曰：「为已，欲得之于己也；为人，欲见知于人也【辅氏曰：「为已为人之学，其差只在豪厘之间。唯欲得之于己，则不必见知于人；才欲见知于人，则不必得之于已。欲得于己者，收敛笃实；欲见知于人者，轻浮浅露】○程子曰：「古之学者为已，其终至于成物；今之学者为人，其终至于丧已【语録曰：「程子两叚，前叚是低底为人，后叚是好底为人。前为人只是欲见知于人而已，后为人却是眞个要为人。然不曽先去自家身已上做得功夫，非惟是为那人不得，末后连已也丧了】愚案：圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶乎其不昧于所从矣【语録曰：「今学者且要分别个路头，要▯是为已为人之际。为已者，直拔要理防这个物事，欲自家理防得；不是且恁地理会，做好看敎人说道自家也曽理防来。这假饶理会得十分是当，也都不闗自身已事】
○蘧伯玉使人于孔子【使去声下同】
蘧伯玉，衞大夫，名瑗。孔子居衞，尝主于其家。旣而反鲁，故伯玉使人来也。
孔子与之坐而问焉，曰：「夫子何为？」对曰：「夫子欲寡其过而未能也。」使者出，子曰：「使乎！使乎！」
与之坐，敬其主以及其使也。夫子指伯玉也，言其但欲寡过而
译子路问侍奉君主之道。孔子说：“不要欺骗他，但可以犯颜直谏。”
犯，指犯颜直谏。《语录》说：“犯，只是有犯无隐的犯，像三次劝谏不听之类，劝谏就是犯。”范氏说：“犯颜直谏不是子路所难的，而以不欺骗为难，所以孔子教导他先做到不欺骗，然后再犯颜直谏。”《语录》说：“问：‘子路难道是欺骗君主的人吗？’答：‘子路性格勇猛，凡是对君主说话，就要让他听从，有时话说得太紧迫，就近乎欺骗君主了。唐人劝谏敬宗去骊山游玩，说骊山不可去，若去必有大祸。骊山固然不可去，但说有大祸，就接近欺骗了。总之，其实虽然不失为爱护君主，但言语上却是欺骗了。’又说：‘从让门人做臣子这件事来看，子路好勇必胜，恐怕难免有欺骗之处。’”黄氏说：“虚伪不实的话叫欺，直言无隐的话叫犯，欺与犯正好相反。”辅氏说：“犯颜直谏，固然不是懦弱逢迎的人所能做到的。然而侍奉君主的道义，要以忠敬为主。如果我的心专一于忠敬，常担心君主有细微的过失，有时不得已而犯颜直谏，那么或许能感动君主。如果忠敬有所未至，结交求誉、厌恶名声的意图未能完全断绝，却以犯颜直谏为事，那么他的公正反而成了私心，他的直率反而成了曲意，不仅对君主无益，而且徒然损害自己。子路的刚强，大概不难于犯颜直谏，而在反躬自尽的道理上，意思上或许还有未加意之处。所以趁他问侍奉君主之道，而教导他先做到不欺骗，然后再犯颜直谏，这就像医生治病，根据病症的不足，而投以应当用的药剂。至于那些有进言责任的职位，平日学问不加，性情不修，道义之气不胜权势之威，天理之微反而屈服于利欲之炽，阿谀顺从，隐瞒掩饰，看见政事的过失而不思挽救，知道用人的错误而不思纠正，跟随君主走向昏庸，助长君主的恶行，却还在人前立言说：我应当培养我的诚意，以潜移默化地改变他，这又是子路所不敢知道的。”
孔子说：“君子向上通达，小人向下通达。”
君子遵循天理，所以日益高明；小人顺从人欲，所以日益污下。《文集》说：“凡事上面都有通达之处，只有君子从中得到高明的道理，小人从中得到污下的道理。”《语录》说：“君子一天比一天长进，小人一天比一天沉沦。”又说：“究，是究竟的意思，说究竟到了极点。起初只是差一点，后来究竟下去，越发差得多。现在人做错一件事，说错一句话，不肯当下觉悟便改，却只管去补救过失，后来补救的过失越大，没有不是这样的。”胡氏说：“遵循天理、顺从人欲，是上达、下达的根源；进于高明、究于污下，是上达、下达的效果。天道流行，赋予万物，人生下来，万理都具备，人欲有时会夺取它，所以有待于反求本心。所谓天理，就是仁义礼智的常道。能保全仁义礼智的常道，而不以一毫私欲自累，就高了；不以一毫私意自蔽，就明了。所谓人欲，就是耳目口鼻的喜好。只顺从耳目口鼻的喜好，越发趋向贪浊之地，就污了；越发流于苟贱之域，就下了。进则升而愈崇，究则沉而愈卑。”
孔子说：“古代的学者为了自己，现在的学者为了别人。”
程子说：“为了自己，是想在自己身上得到；为了别人，是想被别人知道。”辅氏说：“为了自己和为了别人的学问，差别只在毫厘之间。只想在自己身上得到，就不必被别人知道；才想被别人知道，就不必在自己身上得到。想在自己身上得到的，收敛笃实；想被别人知道的，轻浮浅露。”程子说：“古代的学者为了自己，最终达到成就万物；现在的学者为了别人，最终导致丧失自己。”《语录》说：“程子两段话，前一段是低下的为了别人，后一段是好的为了别人。前为了别人只是想要被别人知道而已，后为了别人却是真正想要为了别人。然而不曾先在自家身上做功夫，不仅是为了别人不得，最后连自己也丧失了。”愚案：圣贤论述学者用心得失之际，说法很多，但没有像这样说得切中要害的。在此明辨并每日反省，那么或许就不会在跟随的方向上昏昧了。《语录》说：“现在学者首先要分别个路头，要区分是为了自己还是为了别人。为了自己的，直接拔要理，理会这个事物，想要自家理会得；不是且这样理会，做好看教人说道自家也曾理会过。这假饶理会得十分是当，也都不关自身已事。”
蘧伯玉派人去见孔子。
蘧伯玉，卫国大夫，名瑗。孔子住在卫国，曾经住在他家。后来返回鲁国，所以伯玉派人来。
孔子让他坐下并询问，说：“夫子在做什么？”回答说：“夫子想要减少他的过错但未能做到。”使者出去后，孔子说：“好使者啊！好使者啊！”
让他坐下，是尊敬他的主人以及他的使者。夫子指伯玉，说他只是想要减少过错而
犹未能，则其省身克己常若不及之意可见矣。使者之言愈自卑约，而其主之贤益彰，亦可谓深知君子之心而善于词令者矣。故夫子再言「使乎」以重美之【辅氏曰：使者不以伯玉之徳着见于外者言，而于伯玉之心克治于内者告，且曰欲而未能，不独其言谦抑卑下，而又深有得于圣贤为已之学常如不及之意，亦可谓知徳而能言矣】案庄周称伯玉行年五十而知四十九年之非，又曰伯玉行年六十而六十化【语録曰：化只是消融了无固滞。○又曰：此句亦说得不切实，伯玉却是个向里做工夫，庄子之说自有过当处】盖其进徳之功老而不倦，是以践履笃实，光辉宣着，不唯使者知之，而夫子亦信之也。
译如果还未能做到，那么他反省自身、克制私欲时常感到不足的意思就显而易见了。使者的言语越是谦卑简约，他的国君就越显得贤明，这也可以说是深知君子的心意且善于辞令的人了。所以孔子再次说“好个使者啊”来着重赞美他【辅氏说：使者不拿伯玉显扬于外的德行来说，而是拿伯玉内心克制修治的情况来告知，并且说想要做到却未能做到，不仅言语谦逊卑下，而且深得圣贤为己之学常感不足的意蕴，也可以说是懂德又能言了】按：庄子称伯玉活到五十岁而知道前四十九年的错误，又说伯玉活到六十岁而六十次变化【语录说：变化只是消融了没有固执停滞。○又说：这句话也说得不切实，伯玉却是向内做工夫，庄子的说法自有过当之处】大概是他增进德行的功夫到老也不厌倦，所以实践笃实，光辉显著，不仅使者知道，孔子也相信这一点。
○子曰不在其位不谋其政
重出
○曽子曰君子思不出其位
此艮卦之象辞也，曽子盖尝称之，记者因上章之语而类记之也【辅氏曰：「不在其位，不谋其政，専指仕者职位而言。若艮象所谓『思不出其位』，则泛言物所当止之处耳。曽子盖尝称之，而记者以为可证前説，故并记于此】○范氏曰：「物各止其所，而天下之理得矣。故君子所思不出其位，而君臣上下大小皆得其职也。」
○子曰：「君子耻其言而过其行【行去声】
耻者不敢尽之意，过者欲有余之辞【文集曰：过犹行过防丧过哀之过。○胡氏曰：耻之义不可谓之不敢尽，但其意如是；过之义则为有余，故以辞言之。诸说皆以为一事，谓耻其言之过于行也，于义固通，但须易而为之字乃可。循言求义，必如集注释为两事，斯得夫子立言之意】
○子曰：「君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧【知去声】
自责以勉人也【胡氏曰：「圣人自以为无能，则学者当知于此致谨也】
子贡曰夫子自道也
道言也，自道犹云谦辞【胡氏曰：「在夫子自言则如此，由他人观之则不然，盖圣人未尝有自足之心也】○尹氏曰：「成徳以仁为先，进学以知为先，故夫子之言，其序有不同者以此【胡氏曰：「为学之序，以知为先，若徳之成，则仁又为百行之首】
○子贡方人。子曰：「赐也，贤乎哉！夫我则不暇【夫音扶】方，比也。乎哉，疑辞。比方人物而较其短长，虽亦穷理之事，然专务为此，则心驰于外，而所以自治者疎矣。故襃之而疑其词，复自贬以深抑之。○谢氏曰：「圣人责人，辞不迫切，而意已独至如此【辅氏曰：「圣人发处浑涵详密，自然如此，盖非有意为之也】
○子曰：「不患人之不已知，患其不能也。」
凡章指同而文不异者，一言而重出也；文小异者，屡言而各出也。此章凡四见，而文皆有异，则圣人于此一事，盖屡言之，其丁寜之意亦可见矣【胡氏曰：「此章与前后篇多同。《学而》篇则欲其反而知人之贤否也，《里仁》篇则欲其反而求取知之实也。此章与《衞灵公》篇同，而文则异矣。盖失于务外，为学之通患，圣人每欲其反己以自力，故不一言而已也】
○子曰：「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！」
逆未至而迎之也，亿未见而意之也。诈谓人欺已，不信谓人疑已【胡氏曰：逆与顺为对，盖遡而上之，故以为未至；亿以意为文，盖推而度之，故以为未见。逆诈，虽人之欺我者未至，而逆遡其欺也；亿不信，虽人之疑我者未见，而亿度其疑也】抑反语辞【语録曰：畧反上文之意】言虽不逆不亿，而于人之情伪自然先觉，乃为贤也【语録曰：虽是不逆诈、不亿不信，然须要先觉方是贤。盖逆诈、亿不信，是才见那人，便逆度之；先觉却是他诈与不信底情态已露见了，自家这里便要先觉。若是在自家面前逆与不信，却都不觉时，自家却在这里做什麽？理防甚事？便是昬昧防相似。此章固是要人不得先去逆度，亦是要人自着些精采看方得】○杨氏曰：「君子一于诚而已，然未有诚而不明者。故虽不逆诈、不亿不信，而常先觉也。若夫不逆不亿，而卒为小人所罔焉，斯亦不足观也已【语録曰：杨氏「诚则明矣」之说大了，与本文自不相干。如说待诚而明，其为觉也后矣。盖此章于日用间便要如此】
○微生亩谓孔子曰：「丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎【与平声】
微生姓亩，名也。亩名呼夫子，而辞甚倨，盖有齿徳而隐者。栖栖，依依也【愚谓如鸟之栖木而不去】为佞，言其务为口给以恱人也。
孔子曰非敢为佞也疾固也
疾恶也，固执一而不通也。圣人之于达尊、礼防，而言直如此，其警之亦深矣【辅氏曰：「为佞以说人者，失之不及；执一而不通者，失之过。圣人只在中道上行。然以大视小者，明而易；自下闚髙者，惑而难。故微生之言虽倨而疑，夫子之言虽恭而决。」○胡氏曰：「不恭则失长防之序，不直则失义理
译孔子说：“不在那个职位上，就不谋划那个职位上的政事。”
（此句重复出现）
曾子说：“君子所思虑的不超出自己的本分。”
这是《艮卦》的象辞，曾子大概曾经引用过它，记录者因为上一章的话而归类记载于此。【辅氏说：“‘不在其位，不谋其政’，专门指任职者的职位而言。至于《艮卦》象辞所说的‘思不出其位’，则是泛泛而言事物应当停止的地方。曾子大概曾经引用过它，而记录者认为它可以证明前面的说法，所以一并记载在这里。”】范氏说：“万物各自安守其所，天下的道理就得以确立了。所以君子所思虑的不超出自己的本分，君臣上下大小都得以胜任其职。”
孔子说：“君子以言语超过行为为耻。”【“行”读去声】
“耻”是不敢尽意之意，“过”是想要有余之辞。【《文集》说：“过”如同“行过”、“丧过哀”中的“过”。○胡氏说：“耻”的含义不能说是“不敢尽”，但其意思如此；“过”的含义则是“有余”，所以用“辞”来表述。各种说法都认为是同一件事，即耻于言语超过行为，这在义理上固然通顺，但必须将“而”改为“之”字才可以。遵循言语探求义理，必定如《集注》解释为两件事，这才符合夫子立言的本意。】
孔子说：“君子之道有三，我都没有做到：仁者不忧愁，智者不迷惑，勇者不畏惧。”【“知”读去声】
这是自责以勉励他人。【胡氏说：“圣人自以为无能，那么学者应当知道在此处要谨慎努力。”】
子贡说：“这是夫子自谦的说法。”
“道”是言说，“自道”如同说是谦辞。【胡氏说：“在夫子自己说时是这样的，但从他人看来则不然，因为圣人未曾有自满之心。”】○尹氏说：“成就德行以仁为先，增进学问以智为先，所以夫子所说的话，其次序有不同，就是因为这个原因。”【胡氏说：“为学的次序，以智为先；至于德行的成就，则仁又是百行之首。”】
子贡评论他人。孔子说：“赐啊，你难道很贤能吗！我却没空闲做这种事。”【“夫”音扶】
“方”是比的意思。“乎哉”是疑问语气词。比较人物而衡量其长短，虽然也是穷究事理的事，但如果专门致力于此，那么心思就会驰骋于外，而自我修养就会疏略了。所以孔子褒奖他而用疑问的语气，又自我贬低以深深抑制他。○谢氏说：“圣人责备人，言辞不迫切，但意思已经独到如此。”【辅氏说：“圣人发话浑然包容、详细周密，自然如此，大概不是有意为之。”】
孔子说：“不担心别人不了解自己，担心自己没有能力。”
凡是章节主旨相同而文字不异的，是一句话重复出现；文字略有差异的，是多次说而各自出现。这一章总共出现四次，而文字都有差异，那么圣人在这一件事上，大概是多次说过的，他反复叮咛的意思也可以看出来了。【胡氏说：“这一章与前后篇章大多相同。《学而》篇是希望他反省而知人之贤否，《里仁》篇是希望他反省而求取知之实。这一章与《卫灵公》篇相同，但文字却不同。大概失于务外，是为学的通病，圣人每次希望他反求诸己以自力，所以不是一句话就停止的。”】
孔子说：“不预先怀疑别人欺诈，不凭空猜测别人不诚信，然而能事先察觉，这样的人是贤能的吧！”
“逆”是未到而迎接它，“亿”是未见而意会它。“诈”指人欺骗自己，“不信”指人怀疑自己。【胡氏说：“逆与顺相对，大概是追溯而上，所以认为是未到；亿以意为文，大概是推而度之，所以认为是未见。逆诈，虽然欺骗我的人未到，而追溯其欺骗；亿不信，虽然怀疑我的人未见，而猜测其怀疑。”】“抑”是反语词。【《语录》说：“略微反上文之意。”】说虽然不预先怀疑、不凭空猜测，但对于人的真情假意自然能事先察觉，这才是贤能。【《语录》说：“虽然是不逆诈、不亿不信，但须要先觉才是贤能。大概逆诈、亿不信，是才见到那人，就预先揣度；先觉却是他欺诈与不诚信的情态已显露出来，自己这里就要先察觉。如果是在自己面前欺诈与不诚信，却都不察觉，自己却在这里做什么？防备什么事？便是昏昧的样子。这一章固然是要人不得先去揣度，也是要人自己着些精神看才行。”】○杨氏说：“君子专一于诚罢了，然而没有诚而不明的。所以虽然不预先怀疑、不凭空猜测，而常能事先察觉。至于不预先怀疑、不凭空猜测，而最终被小人所蒙蔽，这也不足观了。”【《语录》说：杨氏“诚则明矣”的说法太大了，与本文自不相干。如果说等待诚而明，那么他的察觉就晚了。大概这一章在日常用事间便要如此。”】
微生亩对孔子说：“丘为什么这样忙碌奔波呢？莫非是为了卖弄口才吗？”【“与”读平声】
微生是姓，亩是名。亩直呼夫子的名，而言辞很傲慢，大概是有齿德而隐居的人。“栖栖”，是依恋不舍的样子。【我认为如同鸟栖于木而不离去】“为佞”，是说其致力于口齿伶俐以取悦于人。
孔子说：“我不敢卖弄口才，只是痛恨固执不通罢了。”
“疾”是厌恶，“固”是固执一端而不通达。圣人对于达尊、礼防，而言辞直率如此，他的警戒也很深刻了。【辅氏说：“为佞以取悦于人者，失之不及；执一而不通者，失之过。圣人只在中道上行走。然而以大视小者，明而易；自下窥高者，惑而难。所以微生的话虽然傲慢而怀疑，夫子的话虽然恭敬而决断。”】○胡氏说：“不恭敬则失长幼之序，不直率则失义理
之正】
○子曰骥不称其力称其徳也
骥，善马之名，徳谓调良也【胡氏曰：调者，习熟而易控驭也；良者，顺服而不踶齧也。骥未尝无其力，任重致逺，非力不可。然说衔泛驾，亦自其力为之。故马之有力者不足言，必言其调良也】○尹氏曰：骥虽有力，其称在徳。人有才而无徳，则亦奚足尚哉【辅氏曰：才与徳皆本于天，然才出于气，徳根于理，二者虽不可阙一，然出于气者，固不若根于理者之为粹也。○胡氏曰：圣人岂徒以马言哉？所以见于人，不可无才，凡建功立业，皆才为之。然不循绳检，逸出于规矩之外者，亦才也。茍有徳以将之，而惟理是循，则才皆徳之用。故观人者，不当言其才，而当言其徳；人亦不可徒恃其才，而当以徳为主也】
译【之正】
○孔子说：“千里马值得称赞的不是它的力气，而是它的品德。”
骥，是良马的名称；德，指的是驯良。【胡氏说：调，是指经过训练而容易驾驭；良，是指顺从服帖而不踢人咬人。千里马并非没有力气，承担重物、到达远方，没有力气是不行的。然而，如果马嘴不服嚼子、行为放纵，也是凭借它的力气做到的。所以，马有力量这一点并不值得称道，必须称赞它的驯良。】○尹氏说：千里马虽然有力气，但它值得称赞的是品德。人如果有才能而没有品德，那又哪里值得推崇呢？【辅氏说：才能和品德都源于天性，然而才能出于气质，品德根于天理，这两者虽然缺一不可，但出于气质的，终究不如根于天理的纯粹。○胡氏说：圣人难道只是拿马来比喻吗？这反映在人的身上，就是人不可以没有才能，凡是建功立业，都是靠才能做到的。然而，如果不遵循法度规范，超越规矩之外，这也是才能的表现。假若有品德来统率它，并且只遵循天理，那么才能就都是品德的发挥。所以，观察人时，不应当只谈论他的才能，而应当谈论他的品德；人也不可以仅仅倚仗自己的才能，而应当以品德为主。】
○或曰以德报怨何如
或人所称，今见《老子》书，徳谓恩惠也。
子曰何以报德
言于其所怨，旣以德报之矣，则人之有德于我者，又将何以报之乎？
以直报怨以德报德
于其所怨者，爱憎取舎一以至公而无私，所谓直也【辅氏曰：循理为直，爱憎取舎一顺乎理，而不以一豪之私参焉，是之谓直】于其所徳者，则必以徳报之，不可忘也。○或人之言，可谓厚矣。然以圣人之言观之，则见其出于有意之私，而怨徳之报皆不得其平也【或问：以徳报怨，亦可谓忠且厚矣，而夫子不之许，何哉？曰：是亦私意之所为，而非天理之正也。夫有怨有德，人情之所不能忘，而所以报之各有所当，亦天理之不能已也。顾徳无大小皆所当报，而怨则有公私曲直之不同，故圣人之敎，使人以直报怨，以徳报徳。以直云者，不以私害公，不以曲胜直，当报则报，不当报则止，一视夫理之当然，而不以己之私意加焉尔。是则虽曰报怨，而岂害其为公平，而忠厚哉！然而圣人终不使人忘怨，而没其报复之名者，亦以容夫君父之雠有不得不报者，而伸夫忠臣孝子之心耳。若或人之言，则以报怨为薄，而必矫焉以避其名，故于其所怨而反报之以徳。是则诚若忠且厚矣，而于所徳又将何以报之邪？若等而上之，每欲益致其厚，则以徳之上无复可加；若但如所以报怨者而己，则是所以报徳者仅适其平，而所以报怨者反厚于徳，且虽君父之雠亦将有时而忘之也。是岂不反逆人情、悖天理之甚也哉！】○永嘉陈氏曰：「以徳报怨，是为嫌故饶他一着，不是循理正大意思，却是私心。以直报怨，初无怨恶心，只看道理如何，当举则举，当废则废，却是公心】必如夫子之言，然后二者之报各得其所。然怨有不雠而德无不报，则又未尝不厚也。此章之言，明白简约，而其指意曲折反复，如造化之简易易知，而微妙无穷，学者所冝详玩也【陈氏曰：以徳报怨之言，死定偏滞在一边。若圣人之言，怨则以直报，徳则以徳报，二者各得其平，极是明】白简约而其中防意却反覆无穷，且如此人旧于吾有怨，今适相值，有罪邪，随其罪之如何而公断之；果贤邪，亦荐之；果不肖邪，则絶之。设若不肖者后后能改而贤，则吾又荐之，一惟理之当然，而吾无容私焉，是之谓直，而于怨固未尝汲汲以图报也。如此人旧于吾有徳，今适相值，果贤邪，吾固荐之以为报；若不肖邪，吾则懽其轻重，陵公义行于上，而私防伸于下，于徳亦未尝失其报也】
○子曰：「莫我知也夫【夫音扶】
夫子自叹以发子贡之问也
子贡曰：「何爲其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！」
不得于天而不怨天，不合于人而不尤人，但知下学而自然上达，此但自言其反己自修、循序渐进尔，无以甚异于人而致其知也。然深味其语意，则见其中自有人不及知而天独知之之妙【或问：「何以人莫之知而天独知之？」曰：「其不怨不尤也，则不责之人而责之已；其下学人事也，则又不求之逺而求之近。此固无与于人而不骇于俗矣，人亦何自而知之邪？及其上逹而与天为一焉，则又有非人之所及知者，而独于天理为相关耳。」○黄氏曰：「穷通荣辱，天也；用舎予夺，人也。常人之情，不得所欲则怨天而尤人，盖▯己之善而归过于天人也。下学者，所学日用常行之事也；上达者，道徳性命之理也。常人之情，置事于浅近，索理于▯茫，足以惑人之耳目而以为能，此所以人知之也。圣人浑然天理，穷通荣辱、用舎予夺，皆理之所不能无者，顺而受之，又何怨尤之有？人事之中便是天理，又何必舍人事而求之于▯茫哉？如是，则泊然若不见其所长者。然天理流行，而圣人与之无间，如此所以人不知而天知也】盖在孔门，唯子贡之智几足以及此，故特语以发之，惜乎其犹有所未达也【语録曰：「子贡若有以达之，必须有说。惜乎见夫子如此说，便自住了。圣门自顔曽以下，惟子贡尽晓得圣
译有人说：“用恩惠来回报怨恨，怎么样？”
这是有人提出的观点，现在见于《老子》一书，“德”指的是恩惠。
孔子说：“那用什么来回报恩惠呢？”
意思是说，对于怨恨你的人，既然已经用恩惠去回报了，那么对于有恩惠于我的人，又将用什么来回报呢？
“用公正来回报怨恨，用恩惠来回报恩惠。”
对于怨恨你的人，在爱憎取舍上一切秉持至公无私，这就是所谓的“直”【辅氏说：遵循事理就是直，爱憎取舍完全顺乎事理，而不掺杂丝毫私心，这就叫做直】。对于有恩惠于我的人，就一定用恩惠去回报，不可忘记。○有人提出的观点，可以说是宽厚了。然而从圣人的言论来看，就发现它出于有意的私心，而且对怨恨和恩惠的回报都不能做到公平【有人问：“用恩惠回报怨恨，也可以说是忠诚且宽厚了，为什么孔子不赞同呢？回答说：这也是私意所为，而不是天理的正道。有怨恨有恩惠，是人情所不能忘记的，而回报的方式各有其恰当之处，这也是天理所不能停止的。只是恩惠无论大小都应当回报，而怨恨则有公私曲直的不同，所以圣人的教导，让人用公正回报怨恨，用恩惠回报恩惠。所谓用公正，就是不因私害公，不以曲胜直，该回报就回报，不该回报就停止，一切看待事理的自然正当，而不把自己的私意强加上去。这样虽然说是回报怨恨，难道会损害其公平和忠厚吗！然而圣人终究不让人忘记怨恨，也不抹去报复的名义，也是考虑到君父的仇敌有不得不报的情况，从而伸张忠臣孝子的心意罢了。如果像那人的说法，认为回报怨恨是刻薄，而一定要矫饰来避开这个名声，所以对于怨恨反而用恩惠去回报。这确实好像忠诚且宽厚了，但对于恩惠又将用什么去回报呢？如果以此类推，每想要更加宽厚，那么恩惠之上没有可以再增加的了；如果仅仅像回报怨恨那样罢了，那么用来回报恩惠的只是刚好持平，而用来回报怨恨的反而比恩惠更厚，况且即使是君父的仇敌也将有时而被忘记。这难道不是违背人情、悖逆天理到了极点吗！】○永嘉陈氏说：“用恩惠回报怨恨，这是嫌隙故而饶他一着，不是循理正大的意思，却是私心。用公正回报怨恨，起初没有怨恶之心，只看道理如何，该举荐就举荐，该废弃就废弃，却是公心。”必须像孔子所说的话，然后这两种回报各自得到恰当的处理。然而怨恨有不相仇视的，而恩惠没有不回报的，这就未曾不宽厚。这一章的言论，明白简约，而其旨意曲折反复，如同造化的简易易知，而微妙无穷，是学者所应当详细玩味的【陈氏说：“用恩惠回报怨恨的话，死定偏滞在一边。如果圣人的话，怨恨就用公正回报，恩惠就用恩惠回报，二者各自得到公平，极其明白简约，而其中的旨意却反复无穷，况且如果这人以前对我有怨恨，现在恰好相遇，如果有罪，就随其罪行如何而公正判决；如果贤能，也推荐他；如果不贤，就断绝关系。假设如果不贤的人后来能改过而贤能，那么我又推荐他，一切只依据事理的自然正当，而我无所容私，这就叫做直，而对于怨恨固然未曾急切地谋求回报。如果这人以前对我有恩惠，现在恰好相遇，如果贤能，我固然推荐他作为回报；如果不贤，我就衡量其轻重，让公义行于上，而私情伸于下，对于恩惠也未尝失去回报】
○孔子说：“没有人了解我啊！”【“夫”音扶】
孔子自我感叹以引发子贡的提问。
子贡说：“为什么没有人了解您呢？”孔子说：“不怨恨天，不责怪人，向下学习人事而向上通达天命，了解我的大概只有天吧！”
不得志于天而不怨恨天，不合于人而不责怪人，只知道向下学习而自然向上通达，这只是说自己反求诸己、自我修养、循序渐进罢了，没有什么特别不同于常人而招致人们的了解。然而深味其语意，就发现其中自有别人不能了解而天独自了解的妙处【有人问：“为什么别人不能了解而天独自了解呢？”回答说：“他不怨天不尤人，就是不责备别人而责备自己；他向下学习人事，就是不求之于远而求之于近。这本来与别人无关而不惊骇世俗，别人又从哪里了解他呢？等到他向上通达而与天合为一体，那么又有不是别人所能了解的，而唯独与天理相关罢了。”○黄氏说：“穷困通达、荣耀耻辱，是天命；任用舍弃、给予剥夺，是人。常人的情感，得不到想要的就怨恨天而责怪人，大概是将自己的过错归咎于天和人。下学，是学习日常常行的事情；上达，是道德性命的道理。常人的情感，把事置于浅近，索理于渺茫，足以迷惑人的耳目而自以为能，这就是别人了解他的原因。圣人浑然天理，穷困通达、荣耀耻辱、任用舍弃、给予剥夺，都是事理所不能没有的，顺从而接受，又有什么怨恨责怪的呢？人事之中就是天理，又何必舍弃人事而求之于渺茫呢？像这样，就淡泊得好像不见其长处。然而天理流行，而圣人与之没有间隙，所以别人不了解而天了解】大概在孔门中，只有子贡的智慧几乎足以达到这个境界，所以特别告诉他以启发他，可惜他还有所未达【语录说：“子贡如果有以达之，必须有说。可惜见夫子如此说，便自住了。圣门自颜曾以下，惟子贡尽晓得圣
人，多是将这般话与子贡说。他若未晓，圣人岂肯说与他？但他只知得个头耳】○程子曰：「不怨天，不尤人，在理当如此【辅氏曰：「已与天人只是一理。在已者旣尽，则天人无有不应者。圣人与理为一，自然无所怨尤】又曰：「下学上达，意在言表【语録曰：「如下学只是下学，如何便防上逹？自是言语形容不得。」○又曰：「此亦无可说。说那下学上达，便是意在言表了】又曰：「学者须守下学上达之语，乃学之要。」盖凡下学人事，便是上达天理。然习而不察，则亦不能以上达矣【或问：「下学而上达者，言始也下学，而卒之上达云尔。今程子以为下学人事，便是上达天理，何邪？」曰：「学者，学夫人之事，形而下者也；而其事之理，则固天之理也，形而上者也。学是事而通其理，即夫形而下者，而得其形而上者焉，非达天理而何哉？」○《语録》曰：「下学、上达虽是两件，理防得透厮合，只是一件。下学是事，上达是理，理在事中，事不在理外，一物之中皆具一理，就那物中见得个理，便是上达。如大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神，然亦不离乎人伦日用之中，但恐人不能尽所谓学耳。果能学，安有不能上达者？」○又曰：「下学、上达，只要于事物上见理，使邪正是非各有其辨。若非子细省察，则所谓理者，何从而见之】
译人们大多是将这样的话告诉子贡。他如果不懂，圣人怎么会告诉他呢？但他只知道个大概罢了。
程子说：“不怨恨天，不责怪人，从道理上讲应当如此。”
辅氏说：“自己与天与人本是一理。在自己方面既然已经尽力，那么天与人就没有不应验的。圣人与理合一，自然没有什么可怨恨和责怪。”
又说：“下学上达，其意在于言辞之外。”
《语录》说：“如果下学只是下学，怎么就能防止上达呢？自然是言语无法形容的。”
又说：“这也没有可说的。说出下学上达，便是意在言外了。”
又说：“求学的人必须恪守下学上达这句话，这是学习的要领。”
大凡在下学人事方面下功夫，就是上达天理。然而如果习染而不明察，也就不能上达了。
有人问：“下学而上达，是说开始时下学，最终上达罢了。现在程子认为下学人事，就是上达天理，这是什么缘故呢？”
回答说：“求学的人，学习的是人的事务，属于形而下的；而事务的道理，本来就是天的道理，属于形而上的。学习事务而通达其理，即在形而下的事物中，获得形而上的道理，这不是上达天理又是什么呢？”
《语录》说：“下学、上达虽然是两件事，但道理透彻地融合，只是一件事。下学是事，上达是理，理在事中，事不在理外，一物之中都具备一个理，在那物中见到理，就是上达。比如大而化之叫做圣，圣而不可知叫做神，然而也不离开人伦日用之中，只是担心人不能尽到所谓的学习罢了。果真能学习，哪有不能上达的呢？”
又说：“下学、上达，只要求在事物上见到理，使邪正、是非各有分辨。如果不仔细省察，那么所谓的理，从哪里去见到呢？”
○公伯寮愬子路于季孙，子服景伯以告，曰：「夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝【朝音潮】
公伯寮，鲁人【愚案：注疏、史记皆以公伯寮为弟子，胡氏尝辨之。今观夫子「如命何」之语，以常人待之，则胡氏之说然矣，故集注但云鲁人】子服氏，景諡，伯字，鲁大夫子服何也【愚案：孔注以为子服何忌，左传载呉将囚景伯，景伯曰：「何也立后于鲁矣。」杜注云何，景伯名，则景伯单名何，而孔注云何忌误矣】夫子，指季孙，言其有疑于寮之言也。肆，陈尸也【胡氏曰：大夫以上于朝，士以下于市】言欲诛寮。
子曰：「道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何【与平声】
谢氏曰：「虽寮之愬行，亦命也，其实寮无如之何。」愚谓言此以晓景伯、安子路而警伯寮耳。圣人于利害之际，则不待决于命而后泰然也【辅氏曰：「圣人纯是义理，义所当行则行，义所当止则止。其处利害之际，唯其义而已，更不问命之何如。今其所以言命者，直以晓景伯、警伯寮耳】
○子曰：「贤者辟世【辟去声，下同】
天下无道而隐，若伯夷、太公是也。
其次辟地
去乱国，适治邦【胡氏曰：「若夫子周游列国，不合则去，是也】
其次辟色
礼貌衰而去【胡氏曰：「若夫子因卫灵公目视蜚鴈而去是也】
其次辟言
有违言而后去也【胡氏曰：「若夫子因问陈而行是也】○程子曰：「四者虽以大小次第言之，然非有优劣也，所遇不同尔【黄氏曰：「四者固非有优劣，然贤者之处世，岂不能超然髙举，见几而作，乃至发见于顔色而后辟之邪？」曰：「出处之义，自非一端，随其所居之位而量其所处之宜可也。卫灵公顾蜚鴈，则辟色矣；问陈，则辟言矣。岂夫子于此为劣乎？此所以不可以优劣言也】
○子曰作者七人矣
李氏曰：「作，起也。言起而隐去者，今七人矣，不可知其谁何，必求其人以实之，则凿矣【辅氏曰：「凡书所载，有当深索者，不深索之则失之略；有不必过求者，过求之则失之凿。所谓当深索者，义理是也；所谓不必过求者，此处是也】
○子路宿于石门。晨门曰：「奚自？」子路曰：「自孔氏。」曰：「是知其不可而为之者与【与平声】
石门，地名。晨门，掌晨启门，盖贤人隐于抱闗者也。自，从也。问其何所从来也。胡氏曰：「晨门知世之不可而不为，故以是讥孔子。然不知圣人之视天下无不可为之时也【辅氏曰：「贤者之视天下，则有不可为之时，其才力有限也；圣人之视天下，则无不可为之时，其道无所不可也】
○子击磬于衞，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：「有心哉，击磬乎【荷去声】
磬，乐器；荷，担也；蒉，草器也。此荷蒉者，亦隐士也。圣人之心未尝忘天下，此人闻其磬声而知之，则亦非常人矣【辅氏曰：「荷蒉闻磬音而能知夫子之心，其存养纯固，精神昭彻，不为事物所汨乱，可谓贤于人一等矣】
旣而曰：「鄙哉硁硁乎！莫已知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭【硁苦耕反，莫己之已音纪，余音以，揭起例反】
硁硁，石声，亦专确之意。以衣渉水曰厉，摄衣渉水曰揭。此两句《衞风·匏有苦叶》之诗也，讥孔子人不知已而不止，不能适浅深之冝【蔡氏曰：深则厉，浅则揭，言不问深浅而必▯渡也。匏有苦叶之诗意正如此，故荷蒉举此两句以讥夫子人不知已而不止】
子曰果哉末之难矣
果哉！叹其果于忘世也。末，无也。圣人心同天地，视天下犹一家，中国犹一人，不能一日忘也。故闻荷蒉之言，而叹其果于忘世，且言人之出处若但如此，则亦无所难矣【辅氏曰：圣人之于天下，犹天地之于万物，虽未尝比之以为私，然亦不能忘之以为公也。夫岂以人之知不知而为作辍哉？且果于忘世，决去不反者能之，何难之有？若大圣人之出处，因时巻舒，与道消息，而忧世之心终不能已，济世之用其出无穷，此岂荷蒉所能与哉】
○子张曰：「《书》云：『髙宗谅隂
译公伯寮向季孙告子路的状，子服景伯把这事告诉了孔子，说：“季孙本来就被公伯寮迷惑了，我的力量还能把公伯寮的尸体陈尸于市朝。”
公伯寮，是鲁国人。子服氏，景是谥号，伯是字，即鲁国大夫子服何。夫子，指季孙，说他对公伯寮的话产生了怀疑。肆，是陈尸的意思。这是说想要诛杀公伯寮。
孔子说：“道将要施行吗？这是天命。道将要废弃吗？这也是天命。公伯寮能把天命怎么样呢？”
谢氏说：“即使公伯寮的谗言得逞，这也是天命，实际上公伯寮无可奈何。”我认为孔子说这话是为了开导子服景伯、安抚子路，并警告公伯寮罢了。圣人在利害关头，不需要等到决断于天命才安然处之。
孔子说：“贤人避世。”
天下无道就隐居，像伯夷、太公望就是这样。
其次避地。
离开动乱的国家，前往治理良好的邦国。
其次避色。
礼貌衰败就离去。
其次避言。
听到违背道义的话才离去。
程子说：“这四种情况虽然按大小次序来说，但并没有优劣之分，只是所遇到的情况不同罢了。”
孔子说：“兴起而隐居的人，现在有七个了。”
子路在石门过夜。守早门的门吏问：“从哪里来？”子路说：“从孔氏那里来。”门吏说：“这就是那个明知不可为而为之的人吗？”
石门，是地名。晨门，掌管早晨开门的人，大概是隐居在守关处的贤人。自，是从的意思。问他从哪里来。
孔子在卫国敲击磬，有一个背着草筐经过孔子门口的人，说：“这击磬的人，有心啊！”
磬，是乐器；荷，是担着；蒉，是草编的器具。这个背草筐的人，也是隐士。圣人之心从未忘记天下，这个人听到磬声就知道孔子的心意，那么他也不是普通人了。
接着又说：“鄙陋啊，那硁硁的磬声！没有人了解自己，那就自己停止罢了。水深就穿着衣服涉水，水浅就提起衣服涉水。”
硁硁，是石头的声音，也有专一固执的意思。穿着衣服涉水叫厉，提起衣服涉水叫揭。这两句是《卫风·匏有苦叶》中的诗句，讥讽孔子别人不了解自己却不肯停止，不能适应深浅的适宜。
孔子说：“真是果断啊！没有什么可难为他的了。”
真是果断啊！感叹他果断地忘世。末，是无的意思。圣人之心与天地相同，看待天下如同一家，看待中国如同一人，不能有一天忘记。所以听到背草筐人的话，就感叹他果断地忘世，并且说人的出仕隐居如果都像这样，那也就没有什么难为他的了。
子张说：“《尚书》说：‘高宗谅阴，
，三年不言。』何谓也？」
髙宗，商王武丁也。谅隂，天子居丧之名，未详其义【或问：「谅隂，曰：『谅，信也；隂，黙也。』信或谓信任冡宰，或谓信能黙而不言，为说不同。或又读作梁闇，言居倚庐。大抵古者天子居丧之名如此，其义则古今言殊，不可晓矣】
译“三年不言。”这是什么意思呢？
高宗，是商王武丁。谅阴，是天子的居丧之称，其具体含义已不可详考【有人问：“谅阴是什么意思？”回答说：“谅，是信的意思；阴，是沉默的意思。”所谓“信”，有的解释为信任冢宰，有的解释为确实能够沉默不言，说法各不相同。又有人将“谅阴”读作“梁闇”，意思是居住在倚庐之中。大体上古时天子居丧的名称就是这样，但其含义古今说法不同，已经无法弄清楚了】
子曰：「何必髙宗？古之人皆然。君薨，百官緫已以听于冢宰三年。」
言君薨则诸侯亦然。緫已，谓緫摄已职。冢宰，大宰也。百官听于冢宰，故君得以三年不言也。○胡氏曰：「位有贵贱，而生于父母无以异者。故三年之丧，自天子达于庶人。子张非疑此也，殆以为人君三年不言，则臣下无所禀令，祸乱或由以起也。孔子告以聴于冢宰，则祸乱非所忧矣。」
○子曰：「上好礼，则民易使也【好、易皆去声】
谢氏曰：「礼达而分定，故民易使【辅氏曰：「达谓达于下也。上好礼，则品节分明而诚意退逊，故观感于下者亦皆安已之分，听上之命而易使】
○子路问君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。」
修己以敬，夫子之言至矣、尽矣，而子路少之，故再以其充积之盛、自然及物者告之，无他道也。人者，对已而言；百姓，则尽乎人矣【或问此章之説曰：修己以敬者，语虽至约，而所以齐家、治国、平天下之本举积诸此。子路不喻而少其言，于是告以安人、安百姓之説。盖言修己以敬而极其至，则心平气和，静虚动直，而所施为无不自然各当其理，是以其治之所及者，羣黎百姓莫不各得其安也。是皆本于修己以敬之一言。然所谓敬者，非若四端之善，始然始达而可扩；由敬而安人、安百姓，非若由格物致知以至于正身及物，有待夫节节推之也；非若老老、防防，由已及物而待夫举斯心以加诸彼也，亦谓其功效之自然及物者为然耳。○黄氏曰：充积之盛，非谓修己以敬之外又有充积之功也。修己以敬而可为君子，则是充积之盛在其中矣。特言其功效之逺，则指夫充积之盛者而言之也】尧舜犹病，言不可以有加于此，以抑子路，使反求诸近也【辅氏曰：此又指圣人之心无有穷已处，以警子路，使母徒骛于虚逺而不求之切近也】盖圣人之心无穷，世虽极治，然岂能必知四海之内果无一物不得其所哉？故尧舜犹以安百姓为病。若曰「吾治已足」，则非所以为圣人矣。○程子曰：君子修己以安百姓，笃恭而天下平。唯上下一于防敬，则天地自位，万物自育，气无不和，而四灵毕至矣。此体信达顺之道，聦明睿知皆由是出，以此事天飨帝【语録曰：惟上下一于防敬，这却是上之人有以感发而兴起之。○又曰：信只是实理，顺只是和气。体信是致中底意思，达顺是致和底意思。言能防敬，则能体信达顺，聦明睿知皆由此出者，言能防敬，自然心便开明。○又曰：体信是眞实无妄，达顺是使万物各得其所。○又曰：体信是实体此道于身，达顺是发而中节，推之天下而无所不通也。○又曰：「体信，只尽这至诚道理；达顺，即自此发出。体信达顺，即是主忠行恕。」○又曰：「敬则自是聦明。人之所以不聦不明，止縁身心惰慢，便昬塞了。敬则虚静，自然通达。」○又曰：「且以一国之君看之，此心才不专静，则奸声佞辞杂进而不察，何以为聦？乱色谀恱之容交蔽而莫辨，何以为明？睿智皆出于心，心旣无主，则应事接物之间，其何以思虑而得其冝？所以此心常要肃然虚明，然后物不能蔽。」○又曰：「聦明睿智皆由是出，是自诚而明意思。」○又曰：「此语非容易道得，是他曽因此出些聦明睿知来。」○愚谓：「天地位，万物育，与安百姓只是一事。若隂阳不和，五谷不熟，百姓何由而安】
○原壤夷俟。子曰：「幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。」以杖叩其胫【孙弟并去声，长上声，叩音口，胫其定反】
原壤，孔子之故人【鲁人】母死而歌，盖老氏之流，自放于礼法之外者。夷，蹲踞也【愚谓鸱鸟始蹲，故或谓之蹲鸱，又或谓之鸱夷，夷即蹲也】俟，待也，言见孔子来而蹲踞以待之也。述，犹称也。贼者，害人之名，以其自幼至长无一善状，而乆生于世，徒足以败常乱俗，则是贼而已矣。胫，足骨也。孔子旣责之，而因以
译孔子说：“何必是殷高宗呢？古代的人都是这样。国君去世，百官总领自己的职务，听命于冢宰三年。”
这是说国君去世，诸侯也是如此。总已，就是总领自己的职务。冢宰，就是大宰。百官听命于冢宰，所以国君得以三年不说话。胡氏说：“地位有贵贱，但生于父母这一点没有不同。所以三年的丧期，从天子到平民都通行。子张并非怀疑这一点，大概认为人君三年不说话，臣下就没有命令可听，祸乱或许由此而起。孔子告诉他听命于冢宰，那么祸乱就不必担忧了。”
孔子说：“在上位的人喜好礼，那么百姓就容易驱使。”
谢氏说：“礼制通达而名分确定，所以百姓容易驱使。”辅氏说：“达，是说礼制下达于下位。在上位的人喜好礼，那么等级节次分明而诚意谦退，所以下位的人受到感化也都安守自己的本分，听从上位的命令而容易驱使。”
子路问什么是君子。孔子说：“修养自己，保持恭敬。”子路说：“这样就够了吗？”孔子说：“修养自己，使他人安乐。”子路说：“这样就够了吗？”孔子说：“修养自己，使百姓安乐。修养自己使百姓安乐，尧舜大概还担心做不到呢。”
修养自己保持恭敬，孔子的话已经极其完备了，而子路却认为不够，所以再次用修养自己积蓄盛大、自然惠及他人的道理告诉他，没有别的途径了。人，是相对于自己而言的；百姓，则是尽括所有人了。有人问这一章的解释说：“修养自己保持恭敬，话语虽然极其简约，但齐家、治国、平天下的根本都积聚在这里。子路不理解而轻视这话，于是告诉他安人、安百姓的道理。是说修养自己保持恭敬而达到极致，那么心平气和，静时虚空动时正直，所施行的无不自然合乎道理，因此治理所及之处，百姓没有不各得其所的。这都是基于修养自己保持恭敬这一句话。然而所谓的敬，不像四端之善，开始显现开始通达而可以扩充；由敬而安人、安百姓，不像由格物致知以至于正身及物，需要一步步推演；不像敬老慈幼，由自己及于他人而需要将此心加诸彼，只是说其功效自然惠及他人罢了。”黄氏说：“充积之盛，不是说修养自己保持恭敬之外还有充积的功夫。修养自己保持恭敬就可以成为君子，那么充积之盛就在其中了。只是说其功效深远，就指着充积之盛而言罢了。”尧舜尚且担心，是说不能超越这个境界，用来抑制子路，使他反求于切近之处。辅氏说：“这又是指圣人的心没有穷尽，用来警示子路，使他不要只追求虚远而不求切近。”大概圣人的心无穷无尽，世道虽然极其太平，但怎能一定知道四海之内果然没有一物不得其所呢？所以尧舜尚且以安百姓为担忧。如果说“我的治理已经足够了”，那就不是圣人了。程子说：“君子修养自己使百姓安乐，笃实恭敬而天下太平。只有上下统一于恭敬，那么天地自然定位，万物自然化育，气息无不和谐，而四灵全都到来。这是体信达顺的道理，聪明睿智都由此产生，以此来侍奉天神祭祀天帝。”语录说：“只有上下统一于恭敬，这是上位的人有所感发而兴起。”又说：“信只是实理，顺只是和气。体信是致中的意思，达顺是致和的意思。说能恭敬，就能体信达顺，聪明睿智都由此产生，是说能恭敬，自然心就开明。”又说：“体信是真实无妄，达顺是使万物各得其所。”又说：“体信是切实体认此道于自身，达顺是发而中节，推广到天下而无所不通。”又说：“体信，只是尽这至诚的道理；达顺，即自此发出。体信达顺，就是主忠行恕。”又说：“恭敬自然就是聪明。人之所以不聪不明，只因为身心懈怠傲慢，就昏塞了。恭敬则虚静，自然通达。”又说：“且以一国之君来看，这心才不专一宁静，那么奸邪的声音谄媚的言辞混杂进来而不能察觉，怎么能称为聪？混乱的神色谄媚取悦的容貌交错遮蔽而不能分辨，怎么能称为明？睿智都出于心，心既然没有主宰，那么在应对事物接触外物之间，怎么能思考考虑而得其适宜？所以这心常要肃然虚明，然后外物不能遮蔽。”又说：“聪明睿智都由此产生，是自诚而明的意思。”又说：“这话不容易说得出来，是他曾因此生出些聪明睿智来。”我认为：“天地位，万物育，与安百姓只是一件事。如果阴阳不和，五谷不熟，百姓怎么能安乐？”
原壤蹲坐着等待。孔子说：“你小时候不孝顺父母不敬爱兄长，长大后没有什么可称道的，老了还不死，这就是害人虫。”用拐杖敲打他的小腿。
原壤，是孔子的老朋友。母亲死了却唱歌，大概是老子的流派，放任自己于礼法之外的人。夷，是蹲坐。俟，是等待，是说看见孔子来而蹲坐着等待他。述，是称道的意思。贼，是害人的名称，因为他从小到长没有一件善行，而长久活在世上，徒足以败坏常理扰乱风俗，这就是害人虫罢了。胫，是腿骨。孔子既责备他，又因此
○阙党童子将命。或问之曰：「益者与【与平声】
阙党，党名。童子，未冠者之称。将命，谓传賔主之言。或人疑此童子学有进益，故孔子使之传命以宠异之也。
子曰：「吾见其居于位也，见其与先生并行也，非求益者也，欲速成者也。」
礼童子当隅坐随行【胡氏曰：「隅坐，无位可居也；随行，不敢并也】孔子言：「吾见此童子，不循此礼，非能求益，但欲速成尔【辅氏曰：「求益则浸长而不知，欲速则亟进而无序。圣门之敎，虽以敏行为先，而又以躐等为戒】故使之给使令之役，观长少之序，习揖逊之容，盖所以抑而敎之，非宠而异之也。
论语纂疏卷七
钦定四库全书
论语纂疏卷八 宋 赵顺孙 撰
朱子集注
衞灵公第十五
凡四十一章
衞灵公问陈于孔子。孔子对曰：「俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。」明日遂行【陈去声】
陈谓军师、行伍之列，俎豆，礼器。尹氏曰：「衞灵公，无道之君也，复有志于战伐之事，故答以未学而去之【或问：「灵公问陈，而夫子遽行，何也？」曰：「为国以礼，战陈之事，非人君所宜问也。况灵公无道，夫子固知之矣。特以其礼际之善，庶几可与言者，是以往来于衞，为日最乆，而所以啓告之者，亦已详矣。乃于夫子之言，一无所入，至是而犹问陈焉，则其志可知矣。故对以未学而去之。然不徒曰未学而已，犹以爼豆之事告之，则夫子之去，盖亦未有必然之意也。使灵公于此有以发悟于心而改事焉，则夫子之行，孰谓其不可防哉？故史记又云：『明日与孔子语，见蜚鴈，仰视之，色不在孔子，孔子遂行。』则是夫子之行，又以礼际之不善而决，不专于问陈一事也。夫子旣行，而灵公卒，衞国大乱，爼豆之对，其旨逺哉】
任陈絶粮，从者病，莫能兴【从去声】
孔子去衞适陈兴起也
子路愠见曰：「君子亦有穷乎？」子曰：「君子固穷，小人穷斯滥矣【见贤遍反】
何氏曰：滥溢也，言君子固有穷时，不若小人穷则放溢为非。程子曰：固穷者，固守其穷，亦通【语録曰：问「固穷」二义，曰：「固守其穷，古人多如此説。但以上文观之，则恐圣人一时答问之辞，未遽及此。盖子路方问『君子亦有穷乎』，圣人答之曰：『君子固是有穷时，但不如小人穷则溢尔。』以『固』字答上靣『有』字，文势乃相应。」○愚谓泛言其理，则何氏之説为长；就子路言之，则程子之説为切。故集注以为皆通，而必以何氏之説为先也】○愚谓圣人当行而行，无所顾虑；处困而亨，无所怨悔，于此可见，学者冝深味之【辅氏曰：当行而行，无所顾虑，义之勇也；处困而亨，无所怨悔，义之安也。此圣人之事，学者固冝深味。○胡氏曰：当行而行，惟理是视者，无所顾虑，不计其后之有无也；处困而亨，身虽穷而道则通也；无所怨悔，观「固穷」之语可见也。学者一身之进退，能于是而取则焉，则不为利害所夺、穷达所移矣】
○子曰：「赐也，女以予爲多学而识之者与【女音汝，识音志，与平声，下同】
子贡之学多而能识矣，夫子欲其知所本也，故问以发之【辅氏曰：「子贡以通达之资，闻一知二，则其所学固多而能识矣。然务博者多徇外，如方人、屡中之事可见。夫子每有以却之，无非使之反求其本者。子贡至此，则眞积力乆亦将有得矣，故夫子先设为疑辞以发之，俟其言以观其志，然后告之】
对曰然非与
方信而忽疑，盖其积学功至，而亦将有得也。
曰非也予一以贯之
说见第四篇，然彼以行言，而此以知言也【语録曰：「曽子发出忠恕，是就行事上説。孔子告子贡，初头説多学而识之，便是就知上説。曽子是就源头上面流下来，子贡是就下面推上去。」○又曰：「曽子平日于事上都积累做得来已周密，皆精察力行过了，只是未透。夫子才防化，便透。子贡却是资质明敏，能晓得圣人多爱与他説话，所以亦告之。」○又曰：「看上下
译阙党的童子来传达命意。有人问孔子说：“他是想求取进益的人吗？”
阙党，是地名。童子，是对未行冠礼者的称呼。将命，是说传达宾客与主人之间的言语。有人怀疑这童子学问有长进，所以孔子让他传命以表示宠爱和优待。
孔子说：“我看见他坐在成人的位子上，看见他与长辈并肩而行，他不是想求取进益的人，而是想急于求成的人。”
礼制规定童子应当坐在角落，跟随长辈行走。胡氏说：“隅坐，是因为没有可以坐的正式席位；随行，是不敢与长辈并肩。”孔子说：“我看见这童子，不遵循这些礼制，他不是能求取进益，只是想要急于求成罢了。”辅氏说：“求取进益就会逐渐成长而不自知，急于求成就会急切进取而失去秩序。圣门的教育，虽然以敏捷行动为先，却又以越级躐等作为警戒。”所以让他从事侍奉差遣的工作，观察长幼的次序，练习揖让的仪容，这大概是为了抑制他并教育他，而不是宠爱和优待他。
论语纂疏卷七
钦定四库全书
论语纂疏卷八 宋 赵顺孙 撰
朱子集注
卫灵公第十五
共四十一章
卫灵公向孔子询问军阵之事。孔子回答说：“祭祀礼仪的事情，我曾经听说过；军队作战的事情，我没有学过。”第二天就离开了卫国。
陈，指军师、行伍的队列；俎豆，是礼器。尹氏说：“卫灵公是无道的君主，又对战争征伐之事有志向，所以孔子回答没有学过就离开了。”有人问：“灵公问军阵之事，而孔子立即离开，为什么呢？”回答说：“治理国家依靠礼制，战争军阵之事，不是君主所应当询问的。何况灵公无道，孔子本来就知道。只是因为他对待孔子的礼节还算不错，或许还可以与他交谈，所以孔子在卫国往来时间最长，而用来启发告诫他的话，也已经很详细了。然而对于孔子的话，他一点都没有听进去，到了这里还询问军阵之事，那么他的志向就可以知道了。所以孔子回答没有学过就离开了。然而孔子不仅仅说没有学过，还告诉他祭祀礼仪之事，那么孔子的离开，大概也没有必然要走的意图。如果灵公在此有所感悟于心而改变行事，那么孔子的离开，谁说不可防止呢？所以《史记》又说：‘第二天与孔子谈话，看见飞雁，抬头看它，神色不在孔子身上，孔子于是离开。’那么孔子的离开，又是因为礼节上的不善而决意，不专在于问军阵这一件事。孔子已经离开，而灵公最终去世，卫国大乱，孔子关于俎豆的回答，其旨意深远啊。”
在陈绝粮，随从的人饿病了，都站不起来。
孔子离开卫国前往陈国。兴起，指站起来。
子路生气地来见孔子说：“君子也有困窘的时候吗？”孔子说：“君子固然会困窘，小人一旦困窘就会胡作非为了。”
何氏说：滥，是泛滥的意思，说君子固然有困窘的时候，不像小人困窘时就放纵泛滥做坏事。程子曰：固穷，是固守其穷，也通。语录说：问“固穷”两种含义，回答说：“固守其穷，古人多这样解释。但从上文来看，恐怕是圣人一时回答问题的言辞，未必立刻涉及这个意思。因为子路刚问‘君子也有困窘吗’，圣人回答说：‘君子固然有困窘的时候，只是不像小人困窘时就泛滥罢了。’用‘固’字回答上面的‘有’字，文势才相应。”我认为泛泛而言其理，则何氏的说法为长；就子路而言，则程子的说法为切。所以集注认为两者都通，而必定以何氏的说法为先。我认为圣人该行动就行动，无所顾虑；身处困境而通达，无所怨恨后悔，于此可见，学者应当深深体味。辅氏说：该行动就行动，无所顾虑，是义之勇；身处困境而通达，无所怨恨后悔，是义之安。这是圣人的事，学者固然应当深深体味。胡氏说：该行动就行动，只看理是否适宜，无所顾虑，不计较后来的有无；身处困境而通达，身体虽然困窘但道却通达；无所怨恨后悔，从“固穷”的话可以看出。学者一身进退，能在此取法，就不为利害所夺、穷达所移了。
孔子说：“赐啊，你以为我是多学而记住的人吗？”
子贡的学问多而能记住，夫子想让他知道根本所在，所以用问话来启发他。辅氏说：“子贡凭借通达的资质，闻一知二，那么他的学问固然多而能记住。然而追求广博的人多迎合外物，如方人、屡中之事可见。夫子每每有办法阻止他，无非是让他反求其本。子贡到这里，则真积力久也将有所得，所以夫子先设下疑辞来启发他，等待他的言论以观察他的志向，然后告诉他。”
回答说：“是这样，难道不是吗？”
刚相信又忽然怀疑，大概是他积累学问功夫到了，也将有所得。
孔子说：“不是的，我用一个道理来贯穿它。”
解说见第四篇，然而那是从行为上说，而这是从认知上说。语录说：“曾子发出忠恕，是从行事上说。孔子告诉子贡，起初说多学而识之，便是从认知上说。曾子是从源头上面流下来，子贡是从下面推上去。”又说：“曾子平日在事情上都积累做得很周密，都精察力行了，只是未透彻。夫子才点拨，便透彻。子贡却是资质明敏，能晓得圣人多爱与他说话，所以也告诉他。”又说：“看上下