中庸纂疏卷二　　　　　宋　赵顺孙　撰

译那无所不在、无穷无尽的事物，圣人也不能穷尽，天地也不能穷尽。所谓“其大无外，其小无内”，《语录》说：譬如说“天下莫能载”，这就是无外；“天下莫能破”，这就是无内。意思是说，如果事物有极小却还能再分割成两半的，那中间就还能容得下另一个东西；如果说“无内”，那就是到了极小，再也无法分割了。这可以说是广大无边了。然而那道理之所以如此的原因，却是隐微而人们看不见的。《文集》说：大体上，从普通男女所能知道、所能做到的，一直到圣人、天地所不能穷尽的，都是在说“费”的方面；而所谓“隐”，并不离开这些。《语录》说：“费”是道的功用，“隐”是道之所以如此却不可见的地方。

那些可以知道、可以做到的，只是道中的一件事。陈氏说：这是就日常生活中的个别事情而言，比如侍奉父母、尊敬长辈之类。等到达到道的极致，连圣人也有不知道、做不到的，那么从整体来说，圣人本来就有不能穷尽的地方。《语录》说：人们大多认为“至”是道最精妙的地方，如果道最精妙的地方有不知道、做不到的，那就和普通人没有区别，哪里配称为圣人呢？这个“至”只是道的尽头，所不知道、做不到的，并不是紧要的事情。道的根本原本没有欠缺，只是古今事变、礼乐制度，也还是需要学习的。又说：圣人不知道、做不到的，并不是最精妙的地方。天地间本来就有不紧要的事情，圣人不能穷尽地知道；紧要的事情，圣人就能知道、能做到。如果最精妙的地方圣人不知道、做不到，粗浅的地方反而能做到，那就不是圣人，而是凡人了。又说：道无所不包，如果全部论述，圣人难道能细微详尽地全部知道吗？

侯氏说：“圣人不知道的，比如孔子问礼、问官职之类；圣人做不到的，比如孔子没有得到职位、尧舜担忧恩泽不能普遍施予之类。”《文集》说：侯氏的说法，并不是指整体中不能做到的部分。《语录》说：问侯氏只找到了一两件事，原本没有说到“及其至也”的意思。这是因为圣人看得透彻，所以对于这个理也有不肯自居的地方。说普通男女所知道、能做到的，是万分中有一分；圣人不知道、做不到的，是万分中欠缺一分。问：以孔子没有得到职位作为圣人做不到的，禄位名寿这些属于天命，圣人怎么能做到呢？必得说：“《中庸》明明说‘有大德的人必定会得到相应的地位’，孔子有大德却没有得到地位，怎么不是做不到呢？”

我认为人们对于天地感到遗憾的，比如覆育承载、生成万物有所偏颇，以及寒暑灾祥不能合乎正道。《文集》说：“问：‘所憾恐怕不是说天能生育覆育而不能成形承载，地能成形承载而不能生育覆育，恐怕只是在于阴阳寒暑有时违背常理，吉凶灾祥有时失去适宜，各类生物枯败夭折而不能顺遂其理。这虽然天地不能没有遗憾，人们本来也不能没有这样的遗憾。’答：‘既然不能指望它完全完美，就是有不足之处。’”

译《诗经》说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊。”这是说道理上下昭著明显。【鸢，音余专反】

这是《诗经·大雅·旱麓》篇中的诗句。鸢，是鸱鹰一类的鸟。戾，到达的意思。察，显著的意思。【《文集》说：“察，是昭著的意思。说的是道的本体流行显现，昭著如此。”○《语录》说：“察不是审察的察，而是像‘天地明察’中的察。”】

子思引用这首诗，来说明化育流行，上下昭著，没有不是这个道理的作用，这就是所谓的“费”（广大）。然而它之所以如此的原因，却不是见闻所能达到的，这就是所谓的“隐”（精微）。【《语录》说：“鸢飞鱼跃，上下昭著，没有不是至理。但又视之不见，听之不闻，无法把它拿出来，必须在此处自己有所体悟。”○又说：“比如鸢飞也是费，鱼跃也是费，而之所以为费的原因，试着找一个东西来看看。”○又说：“鸢飞鱼跃，是费。必定有一个什么东西使得它们如此，这便是隐。”○三山陈氏说：“天地之间，有一物必有一理。有所谓已经如此的现象，必有所谓之所以如此的本体。鸢能上天而不能入渊，鱼能入渊而不能上天，这是它的作用，是已经如此的现象。这必定有所谓之所以如此的本体作为依据。然而本体的隐微，起初并不离开作用的显明。”】

所以程子说：“这一节，是子思用力处，活泼泼地。”【《语录》说：“活，只是不滞于一隅。”○永嘉陈氏说：“大要，不要人去昏昧幽暗中求道理，处处平平，懂得时多少分明快活。”】

读者应当深思。

君子之道，起始于夫妇之间；达到极致时，则昭著于天地之间。

总结上文。

以上是第十二章。子思的话，大概是为了阐明首章“道不可离”的意思。其后的八章，杂引孔子的话来阐明它。

有人问第十二章的意思，回答说：“道的作用广大，而它的本体则精微细密而不可见，这就是所谓的‘费而隐’。就近处来说，男女居室，是人道的常情，即使是愚笨不贤的人也能知道并实行；就远处来说，那么天下之大，事物之多，圣人也可能有不能全部知道、全部做到的地方。【永嘉陈氏说：“从明白坦荡方面来说，那么即使是夫妇的愚笨不贤者，都能知道、都能实行；从细微极致方面来说，即使是圣人，也有不能全部知道、不能全部做到的地方。”】

然而不仅仅是圣人有不知道、不能做到的地方，天能生养覆盖而不能成形承载，地能成形承载而不能生养覆盖。至于气化流行，那么阴阳寒暑、吉凶灾祥不能全部得到正道的情况尤其多，这就是为什么即使是天地这样宏大，人还有遗憾的原因。【有人说：“既然称为圣人了，怎么还会有不知道、不能做到的呢？”三山陈氏说：“天地这样宏大，尚且有遗憾，何况圣人呢？水旱螟蝗、严寒酷暑，人们将怨恨叹息，又不能使万物都得到它们想要的，这就是有遗憾。举此来说明圣人所不知道、不能做到的地方。”】

从夫妇的愚笨不贤者所能知道实行的，到圣人、天地所不能全部做到的，道大概无所不在。【陈氏说：“从夫妇的知道能行处，道固然无所不在；及至圣人所不能知道不能做到的地方，道也无所不在；至于天地这样宏大还有遗憾的地方，道也无所不在。”】

所以君子谈论道，它大到天地圣人所不能全部做到的，而道无不包容，那么天下没有能承载它的；它小到愚夫愚妇所能知道实行的，而道无不体现，那么天下没有能破坏它的。道在天下，它的作用广大如此，可以说是“费”了；而它所作用的本体，则不离于此，而有非视听所能达到的，这就是之所以为“费而隐”的原因。【黄氏说：“道显现于作用的是费；它之所以成为这种作用的是隐。费就像树木有可见的枝叶，隐就像树木有不可见的根本。○永嘉陈氏说：说它大则天下莫能承载，说它小则天下莫能破坏，凡此是说道的费处，其本体的隐就在其中了。所以不说隐，不是在费之外另外有所谓隐。如果另有可见的隐、可言的隐，那就不是体用一源、显微无间了，不足以称为道了。”】

子思的话到这里已经极尽了，然而还认为不足以穷尽他的意思，所以又引用《诗经》来阐明它，说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊。”这是为了说道的本体与作用，上下昭著，而无所不在。【陈氏说：“道的本体与作用非常昭朗，流动充满，上下之间，无所不在。”】

起始于夫妇，是就其近小而言；昭著于天地，是就其远大而言。【《文集》说：“君子之道，起始于夫妇的精微细密，而说到它的极致，则昭著于天地的高深。”○三山陈氏说：“起始于夫妇，其道非常近小，但究其极致，以至于远大，那么凡昭然于天地之间的，没有不是它的道理不可掩盖的。”】

大概夫妇之间，隐微之处，尤其能看见道不可离的地方，知道它起始于此，那么它之所以要谨慎恐惧的实质，就没有不周全的了。【《文集》说：“幽暗之中，床席之上，人如果疏忽怠慢，那么天命就有所不能实行了。”】

《易经》以乾坤为首而重视咸恒，《诗经》以关雎为首而警戒淫佚，史书记载厘降，礼制谨慎大婚，都是这个道理。

译意也。○问：“诸家的说法如何？”答：“程子的说法最精妙。张子把圣人看作伯夷、柳下惠一类的人，这已经失之偏颇了【案张子说：‘圣人如果像伯夷、柳下惠那样，也就不知道君子之道；如果知道君子之道，也就不会陷入偏执’】又说：‘君子之道，上达于天，所以圣人有所不知；下通于夫妇之智，混杂于万物，所以圣人有所不为’【案这些都是张子的完整话语】，这就把圣人所不知、不能的方面分割开来，都让人难以理解。”问：“诸家都把夫妇所能知能行的称为道的‘费’，圣人所不知不能、天地有所遗憾的称为道的‘隐’，这在文义上是协调的。如果按照程子的说法，那么这一章就专门讲‘费’而不及‘隐’，恐怕有不安妥的地方。”答：“说圣人所不知不能的是‘隐’，似乎可以。但如果把天地有所遗憾、鸢飞鱼跃、察乎天地，而欲望也称之为‘隐’，恐怕就不对了。况且‘隐’的意思，正是因为它不是言语指陈所能达到的，所以只举出‘费’，而‘隐’常常默然包含在其中。如果在‘费’之外另有‘隐’而可言说，那它就已经不能称为‘隐’了。程子的说法，又有什么可怀疑的呢【三山陈氏说：‘先儒有以圣人所不知不能、语大语小者，明其为隐矣。绎其义，反诸理而不安也。夫所谓隐者，而圣人不知不能，则圣人亦不足贵矣。谓小而莫能破者为隐，则小之为义非要。’】妙之谓也。说：‘费而隐者，费中有隐，非费之外别有隐者也’】○问：“那么程子所说的‘鸢飞鱼跃，子思吃紧为人处，与必有事焉而勿正心之意同，活泼泼地’，是什么意思呢？”答：“道的流行显现于天地之间，无所不在。在上，则是鸢飞至天的样子；在下，则是鱼跃出渊的样子；在人，则是日用之间、人伦之际，夫妇之所知所能，而圣人之所不知不能者，也是这个。这流行显现于上下之间的，可以说是显著的了。子思在这里指而言之，只是想让学者在这里默然识得，就能洞见道体的妙处而没有疑问。而程子认为这是子思吃紧为人处，正是为了显示人的意念没有比这更切近的【文集说：‘吃紧为人处，是要人就此瞥地，便见得个天理全体’】。他说‘与必有事焉而勿正心之意同，活泼泼地’，则是为了阐明道的体用流行显现，充塞天地，亘古亘今，虽然没有一毫的空缺、一息的间断，但在人而见于日用之间的，则初不外乎此心，所以必须此心存在而后有以自觉【文集说：‘必有事焉而勿正心者，乃指此心之存主处；活泼泼地者，方是形容天理流行无所滞碍之妙。盖以道之体用流行发见，虽无间息，然在人而见诸日用者，初不外乎此心，故必此心之存，然后方见其全体呈露、妙用显行，活泼泼地，略无滞碍耳。若见得破，则即此湏防之顷，此体便已洞然。’○黄氏说：‘看《中庸》到此一章，若无所见，则亦不足以为道矣。充塞天地间无非是理，无一毫空阙，无一息间断，是非拘牵文义者之所能识也’】。‘必有事焉而勿正心，活泼泼地’，也是说此心之存，而全体呈露、妙用显行，无所滞碍罢了，并非一定要仰视鸢之飞，俯视鱼之跃，然后才能得之。况且孟子此言固然精妙，但只是为学者集义养气而说的；至于程子借以为言，则是为了阐明学者洞见道体之妙，不仅仅如孟子之意而已【文集说：‘程子借孟子之语发明已意，説不到处后人却作实语看了’】。盖此一言虽若二事，然其实则‘必有事焉’，半词之间已尽其意。善用力者苟能于此超然默识，则道体之妙已跃如矣，何待下句而后足于言耶？圣贤特恐学者用力之过而反为所累，故更以下句解之，欲其虽有所事而不为所累耳，非谓‘必有事焉’之外又当别设此念以为正心之防也【永嘉陈氏说：‘今世做工夫，人心却不曽放去，又多失于迫切；不做工夫，人心里自在，又却都没一事’】。问：“那么他所说的‘活泼泼地’，莫非是释氏的遗意吗？”答：“这只是俚俗的常谈，释氏曾经说过，而我也说过，他固然不能独占。况且我所言虽与彼同，而所形容实与彼异。如果出于我所谓的，则道的体用固无不在，但鸢必戾于天，鱼必跃于渊，这是君君、臣臣、父父、子子，各止其所而不可乱。如果如释氏所说，则鸢可以跃渊，而鱼可以戾天了，这怎么可以同日而语呢【语録说：‘问：引君臣父子为言，此吾儒之所以异于佛者，如何？’曰：‘鸢飞鱼跃，只是言其发见耳’】

译儒家也讲“发见”，但佛家所说的“发见”，却是一切混乱的。至于我们儒家，必须辨别其确定的本分，君臣、父子都是确定的本分。“鸢必戾于天，鱼必跃于渊”，况且子思以夫妇来论述，是为了阐明人事中极其近便之处就蕴含着天理，而佛家却将这种联系断绝了，又怎么能相提并论呢？

问：“吕氏以下的说法如何？”

答：“吕氏将上文分为论‘中’，下文分为论‘庸’，又说‘费’是常道，‘隐’是至道，恐怕都不妥当。谢氏既然说‘不是极言其上下’，又说‘不是专指鸢鱼而言’。大抵是说：‘子思引用这首诗，只是借这两种事物来阐明道体无所不在的真实，并不是以此来说明穷尽上下的极致，从而彰显其无所不包的容量；也不是以这两种事物专门来彰显其无所不在的本体，而要求学者一定要观察于此。’这大概是因为程子的意思，有一时同门之士所不能听闻的，而又另外用‘夫子与防之意’来阐明，那么他的说法就更为精妙了。但所谓‘察见天理’，恐怕不是本文的训释，而且对于程子的意思也难免稍有偏差。

游氏的说法，其中难以理解的尤其多。比如把良知良能的来源当作道的‘费’，那么良知良能就不能称为道，而在道之外了；又把不可知、不可能者当作道的‘隐’，那么所谓的道就成了无用的多余之物，而人也就无所依赖道了。所引用的‘天地明察’，似乎对彼此的文意都失去了把握。至于所谓‘七圣皆迷之地’，那是庄子邪僻荒诞的言语，尤其不适合用来论述《中庸》。

杨氏以‘大而化之，非智力所及’作为圣人不知不能，以‘祁寒暑雨，虽天地不能易其节’作为道的不可能，而人因此对天地有遗憾，这在文义上已经不通，而又说‘人虽然有遗憾，而道本来依然如故’，那么他的错误就更远了。他说‘不是体察万物而不遗漏的人，谁能察知它’，他使用‘体’字、‘察’字，也都不是经文的正意。

大抵这一章如果跟随诸家以圣人所不知不能为‘隐’，那么这种说法的弊端，必定发展到这个地步才停止。试着顺着他们的说法去体验，似乎会让人神识飞扬、昏乱迷惑而没有止境，子思的意思一定不出于此。只有侯氏关于不知不能的说法最为明白，但他所引用的‘圣而不可知’，孟子原本是说人不能测度罢了，并不是本文的意思。其他又有大大不可理解的，也不值得深入讨论了。”

译孔子说：“道并不远离人。如果人追求道却远离人，那就不可以称为道。”

道，不过是遵循本性罢了，本来是众人所能知晓和实行的，所以常常不远离人。【黄氏说：“遵循本性叫做道，道何曾远离人？这个‘人’字兼指自己和他人而言，是全章的纲领。从自己来看，自己便具备此道；从他人来看，他人也具备此道。】如果追求道的人，厌恶道的卑下近便，认为不值得去做，反而致力于高远难行的事情，那就不是追求道的方法了。【黄氏说：“这是指追求道的人自身而言，自身便具备此道，又怎么能远离自身去追求道呢？】

《诗经》说：“砍削斧柄，砍削斧柄，它的法则并不遥远。拿着斧柄去砍削斧柄，侧目看着它，还以为遥远。”所以君子用人来治理人，改正了就停止。【睨，音研计。】

这是《诗经·豳风》中《伐柯》篇的诗句。柯，是斧柄；则，是法则；睨，是斜视。意思是说，人拿着斧柄去砍削木头来做斧柄，那斧柄长短的法则就在这手中的斧柄上。【语录说：“拿着斧柄去砍削斧柄，不用另外去寻找法则，只是你手中所拿的那个就是法则。”】然而还有彼此的区别，所以砍削的人看着它，还以为遥远。【叶氏说：“斜视所砍削的斧柄，还看见它未经加工处理，与手中所拿的斧柄尚未成为一体，这就是还有揣度衡量之意。”】如果用人的道理来治理人，那么做人的道理，各自就在当人自身，起初没有彼此的区别。【语录说：“如果这个道理，人人都有，才要做的便是，起初没有彼此的区别，放出去收回来，只在这中间，何必要到别处去寻求。”○三山陈氏说：“以自身为道，道就在自身，其近不止于用这斧柄去看那斧柄，只是人们自己不去觉察罢了。”】所以君子治理人，就用那人的道理，反过来治理那人自身。那人能改正，就停止不再治理。大概是责成他去做他能知晓和实行的事，不是想要他远离人来追求道。【语录说：“未改正以前，是失去了人道，既改正了，便是恢复了人道了，更何必再治理他。”○又说：“人人本来自有许多道理，只是不曾依循这道理，却从不是道理的地方去做。现在想要治理他，不是用他人的道理去治理他，又不是把我的道理分给他，他本来有此道理，我只是因为他自有的道理还用来治理他罢了。”○黄氏说：“这是指自己所治理的人，乃是指他人而言。人的自身也具备此道，所以只用人所具备的道理还用来引导他，能改正就停止，也不可向外人寻求道。”○又说：“人就是道，用那人的道理治理那人的自身，能改正他的不善，那么那人自身就恢复了那人自身的道了，又怎么不停止而还去别处寻求呢？”○陈氏说：“君子治理人，只就那人身上当然的道理还治理那人自身，起初没有彼此的区别。等到那人能改正了，就停止。这样，就不拿高远难行的去责成他，只拿他能知晓实行的去治理他。”】张载所说的“用众人的标准期望人就容易顺从”，就是这个意思。【语录说：“道，是众人的道，众人所能知晓实行的。现在人自己做得还不如众人罢了。这众人不是说不好的人。”○永嘉陈氏说：“众人的说法，就是天生众民、凡厥庶民的意思，也是用他们共有的道理去治理他，那是天理人伦之类，如果把愚蠢昏暗当作众人，就不是圣人的意思了。”】

忠恕之道，离道不远。施加在自己身上而不愿意的，也不要施加在别人身上。

竭尽自己的心叫做忠。【语录说：忠是竭尽自己的心，没有少许虚伪妄念。○又说：只是竭尽自家的心，不要有一毫不竭尽。○又说：须是十分竭尽才算是竭尽，如果七分竭尽三分未竭尽，也是不忠。○陈氏说：忠是从心来说，是竭尽自己的心，没有不真实的。】推己及人叫做恕。【语录说：恕是推己及物，各得所欲。○又说：知道我要这样想，别人也要这样想，现在不可不让他这样，三反五折就是推己及物。○陈氏说：恕是从待人接物处来说，只是推己心所真实的以及于人物罢了。○又说：推己心以及于人，要像己心所想要的那样，就是恕。】违，是离去的意思，如《春秋传》中“齐师违谷七里”的“违”，是说从此到彼相去不远，不是背弃离去的意思。道，就是那不远人的道。施加在自己身上而不愿意的，也不要施加在别人身上，这是忠恕的事。【语录说：问这只是恕，为什么当作忠恕说？回答说：忠恕两个离不开，方忠时未见得恕，及至恕时，忠行乎其间。施加在自己身上而不愿意，也不要施加在别人身上，非忠者不能做到。】用自己的心去推测别人的心，未曾不同，那么道的不远于人就可以看见了。所以自己所不想要的，就不要施加在别人身上，这也是不远人以为道的事。【黄氏说：这就是从己身而得到待人的道理，待人的道理不必远求，看其施加于己身的罢了。】张载所说的“用爱自己的心去爱人，就尽了仁”，就是这个意思。【语录说：凡人责人处急，责己处缓，爱自己则急，爱人则缓，如果拽转头来，便自道理流行。○永嘉陈氏说：这是因恕而言仁罢了。恕是求仁的事，推爱己之心以爱人，是恕者之事；用爱己之心爱人，是仁者之事。忠恕违道不远，转一过即仁矣，所以张子以仁言。】

君子的道有四项，我孔丘未能做到一项。所期望儿子做到的，用来侍奉父亲，我未能做到；所期望臣子做到的，用来侍奉君主，

译对父亲所期望的，以孝侍奉，未能做到；对兄长所期望的，以悌侍奉，未能做到；对朋友所期望的，先施予恩惠，未能做到。平常的德行要践行，平常的言语要谨慎，有所不足，不敢不勉励自己；有所盈余，不敢尽情施展。言语要顾及行为，行为要顾及言语，君子为何不笃实诚信呢？

译求，就是责求的意思。道并不远离人，凡是自己用来责求别人的，都是道所应当如此的，所以反过来用它来责求自己并修养自己【黄氏说：这就是从人的自身去获得治理自己的道理，治理自己的道理起初并不难看见，观察他责求别人的地方就可以了】。庸，是平常的意思。行，是践行其实质；谨，是选择可以做的【陈氏说：即使是平常的行为也一定要践行其实质，平常的言语也一定要做到谨慎】。德行不足而勉强，那么行为就会更加用力；言语有余而迟缓，那么谨慎就会更加达到极致。谨慎达到极致，那么言语就会顾及行为；行为用力，那么行为就会顾及言语【三山陈氏说：人的言语常常多于行为，而他的行为常常少于言语。如果言语顾及行为，那么言语中多余的部分将会自然减少；行为顾及言语，那么行为中不足的部分将会自我勉励】。慥慥，是笃实的样子【我认为：笃实，就是笃厚而真实】。说君子的言行像这样，难道不笃实吗？这是赞美他。所有这些，都是以不远离人为道的道理【三山陈氏说：这一章起于道不远离人，到这里结束。话语虽然看似杂乱，但意脉贯通，在人与己之间反复论述，详尽明确且有条理。其归宿不过是在言行上做到谨慎以尽其实质罢了。如果推究思考并付诸实践，那么他在处理人与己的道理上就能两全而没有间隙】。张载所说的“用责求别人的心来责求自己，就能尽道”就是这个意思【我认为：我所期望于别人的，就是我应当自我尽到的准则，并不是拿别人的道理来治理我，而是凭借天赋中共同认可的道理来治理自身罢了】。

右第十三章

道不远离人，是夫妇所能做到的；丘未能做到一件，是圣人所不能做到的【有人怀疑这四件事是圣人切身的事，如前面所引用的尧舜担忧博施济众之类，那么圣人有不能处理的情况。如果是这四件事，难道真的有所不能吗？永嘉陈氏说：“只是这四件事，只要处理得不恰当，都不能尽道。上一章说圣人不能，就是指这类情况。如博施济众，难道真的不能吗？或者百中遗漏一个，或者千中遗漏一个，也是圣人所担忧的，难道是说全都做不得吗？”】都是耗费，而其所以如此的原因，则极其隐微地存在其中【辅氏说：“从人所行的方面来说，所以只提到其耗费，而隐微的道理自然存在”】。下一章也是这样。

有人问第十三章的说法，您认为以人治人是用别人的道理来还治别人，很好。又说责求别人所能知能行的，并引用张载的话来证实它，那么岂不是流于姑息之论，而所谓人的道理，就不能成为道的全部了吗？回答说：上一章已经说过了，夫妇所能知能行的，是道；圣人所不知不能，而天地尚且感到遗憾的，也是道。但是从人的角度来说，夫妇所能知能行的，是人切身而片刻不可离开的。至于天地圣人所不能及的，那么追求它应当有先后次序，而且可能不是日常急迫的。那么责求别人时先考虑切身的不可离开的，后考虑有次序而不急迫的，这就是行远自近、登高自卑的次序。如果由此不停止，那么人道之全部也将可以逐渐达到。现在如果一定认为这是姑息，而急于用尽道来责求别人，我看他失去了先后的次序，违背了缓急的适宜，被责求的人将会感到无法承受，而道的无穷，终究不是一个人一天所能穷尽的，这也是两方面的损失罢了。○问：子臣弟友的断句，是怎么回事？回答说：孔子的意思，大概是说我所责求儿子侍奉我的这样，而反过来求自己侍奉父亲，就不能这样；我所责求臣子侍奉我的这样，而反过来求自己侍奉君主，就不能这样；我所责求弟弟侍奉我的这样，而反过来求自己侍奉兄长，就不能这样；我所责求朋友施予我的这样，而反过来求自己先施予他们，就不能这样。于是用责求别人的心，在平常的言语行为中责求自己，大概不需要向其他地方寻求，而我自我修养的准则就在这里了【语录说：常人责求儿子必定希望他孝顺我，却不知道我侍奉父亲曾经孝顺吗？用我责求儿子的心反过来推己侍奉父亲，这就是准则。常人责求臣子必定希望他忠于我，却不知道我侍奉君主尽忠了吗？用我责求臣子的心反过来用于我，那么准则就在这里了。○黄氏说：有人对“所求乎臣”一句有疑问，不对。古人君臣二字多通用，诸侯大夫有土地的都称君，其下都称臣。凡是卑贱对尊贵、仆隶对主人，就有臣的含义】。现在有人读不懂而把父君兄四个字作为断句，那么在文意上就不通，而其意义又该怎么恰当呢【文集说：“此处立意行文，与《大学》絜矩一章相似，人多误读。”○叶氏说：“旧读是用宽恕自己的心宽恕别人，今读是用责求别人的心责求自己。如果按照旧说，应当说所求乎子以事父，以字完全是起句，意义一读之间，直接关系到利害如此”】○问：“各种说法怎么样？”回答说：“各家解说《论语》的多引用这一章来阐明一以贯之的道理，解说这一章的又引用《论语》来解释违道不远的意思，一矛一盾，终究不相协调，而牵强附会不止，学者大概深深以此为病。等到深入考察程子的话，有所谓

译以天道自然之理而行动的人，然后才知道这两种境界虽然都称为忠恕，其外在表现虽然相同，但内在作为忠恕的根本原因，其用心实际上是有差异的。如果不是对道德有深刻的认识、对言语有极致的理解，谁能如此分明地判断而毫无疑惑呢！然而，尽己之心、推己及人，正是忠恕之所以得名，也正好对应本章所说的“离道不远”的境界。如果以天道自然之理而行动，并用一贯之道贯穿始终，那么就不需要刻意尽己，至诚之心自然会生生不息；不需要刻意推己，万物就已经各得其所了。曾子的话，大概是针对那不可名状的微妙境界，而借用那可以名状的粗浅层面来阐明它。求学的人如果在言语和意旨之外默默体悟，也就足以相互启发明白，而不妨碍它们本质上的同一。我的论述虽然很多，大体都遵循这个思路，推究这个意思来观察，那么其中的得失自然就可以看出来了。

【按：程子说：“以自己推及万物，是忠；推己及人，是恕，这就是‘离道不远’。忠恕一以贯之：忠是天道，恕是人道；忠是无妄，恕是实行忠的途径；忠是本体，恕是作用，是大根本和大道理。这与‘离道不远’不同的地方，就在于‘以天道自然之理而行动’罢了。”○语录说：“论述忠恕的名义，自然应当依照子思所说的‘忠恕离道不远’。曾子所说的，却是提升了一个层次，讲的是圣人的忠恕。到了程子，又提升了一个层次，讲的是天地的忠恕。其实只是一个忠恕，必须自己看清其中有许多等级分明。”○又说：“曾子的忠恕与子思的忠恕不同。曾子的忠恕是天，子思的忠恕还是人在其中。”○黄氏说：“现在且看‘离道不远’的忠恕，就清楚了。圣人的忠恕，是天道；学者的忠恕，就是人道。怎么又说忠是天道，恕是人道？拿圣人来比学者，圣人的忠是天之天，圣人的恕是天之人，学者的忠是人之天，学者的恕是人之人。毕竟忠叫做体，就是接近那未发之处，所以即使是学者也有一个天；恕叫做用，就是推出去到外面了，即使是圣人也有一个人。忠只是尽自己的心，比较容易；恕是逐一去做，就要着力。○辅氏说：‘离道不远的，是学者的忠恕；以天道自然之理而行动的，是圣人的忠恕。曾子一以贯之的忠恕，虽然借用学者的事来说，其所以不同的，只是以天道自然之理而行动罢了。所谓以天道自然之理而行动，大概是在忠上已经完全尽了，不需要推而自然能及于万物。如所说的‘以自己推及万物，是仁’，这就是夫子的一贯，所谓以天道自然之理而行动。’○陈氏说：‘《中庸》说忠恕离道不远，正是说学者的忠恕；曾子说夫子之道忠恕，乃是说圣人的忠恕。圣人的忠恕是天道，学者的忠恕是人道。’】

离道不远，就像齐军离开谷地七里之远的那个“违”，不是背离而去的意思，我本来就已经说过了。各种说法在这里大多没有契合，那就是不考察文义而强行解释的过错。齐军离开谷地七里而谷地的人不知道，那就不是以前已经在谷地而现在才离开的意思，而是说从这里离开以至于谷地才七里罢了。孟子所说的：“夜气不足以保存，那么他背离禽兽就不远了。”不是说以前本是禽兽而现在才背离它，也是说从这里离开以至于陷入禽兽的境界就不远了。大概所说的道，就是应当如此的理罢了，根植于人心而体现在行事上，不需要勉强就能做到。然而只有尽己之心而推及别人，才能得到应当如此的实质而施行无不恰当；不然，那么追求得越远反而越不接近了。这就是为什么从忠恕出发以至于道，唯独是不远的。这里所说的“违”，不是背离而去的意思【三山陈氏说：“违不是背离的违，而是相距的意思，就像说某处距离某处那样。”】

程子又说：“侍奉上面的道理没有比忠更好的，对待下面的道理没有比恕更好的【按：这是程子的完整话语】，这就不容易理解了。如果暂且从所重视的角度来说，似乎也不是没有道理；如果探究其极致，那么忠和恕最初是不相分离的。程子所说的“要除去一个却除不掉【按：程子说：“忠恕两个字要除去一个却除不掉”】，而谢氏认为就像形体和影子一样【按：谢氏说：“忠恕就像形体和影子，没有忠就做不出恕来”】，意思是可以明白的。现在把它们分析为两件事而分别使用，那么就是真的有没恕的忠、没忠的恕，而用来侍奉上级、接待下属的，都是出于勉强而为，而不是发自内心了，这难道是忠恕的意思吗？这与程子的其他说法很不相似，大概是记录时有错误，不然就是一时有所针对而言，而不是正式论述忠恕【语录说：“忠恕只是一件事，不可看作两个。”○又说：“忠与恕不可相离一步。”○陈氏说：“大体忠恕只是一个东西，如果在中间截成两片就成了两个东西。大概存于内心的既忠，那么发出来就是恕。应事接物处不恕，那么在我者必定不十分真实，所以发出忠的心就是恕的事，做成恕的事就见到忠的心。”】

张载的两说都深得其中奥妙【按：张载说：“所求于君子之道的四点，是实在未能做到的。道何尝有尽头？圣人是人，人则有限，是确实不能尽能的。圣人之心则直接想要尽道，事情怎么能尽？如博施济众，尧舜实在感到困难。尧舜的心，其施予直接想要达到无穷，才算博施，然而怎么能这样？修己以安百姓，这也是尧舜实在感到困难的，想要得到……】

译人人都是这样，然而怎么能做到这样呢？」○又有一条“用责备别人的心来责备自己”，已经分入章句解释中。】但是“虚空是仁的本原，忠恕与仁一同产生”这句话，如果耳朵没有听明白【按张载说：“虚空是仁的本原，忠恕与仁一同产生，义礼是仁的……”】吕氏修改的版本太简略，不能完全表达经文的原意，旧本推演张载的话而详细实在、意味深长，只是“柯还在外面”以下的内容还没有讲完【按吕氏说：“精妙的道理和深奥的意义，常常存在于君臣、父子、夫妇、朋友之间，不离开人际交往应酬应对的细节，都是人心所共同认可的，没有不是出于天性的。如果断绝人伦，脱离世俗事务，穷究那些不可知的，议论那些不可企及的，那么就有天与人的分别、内与外的区别，就不是所谓广大而没有外在、一以贯之的道理了，哪里还算是道呢？拿着斧柄而到树木中去寻找斧柯，它的尺度准则本来就不远了，然而斧柯还在外面，斜着眼睛看才能找到准则。至于治理自己、治理别人的道理，从自己身上取求，不必斜眼看的劳苦而自然在这里得到了。所以君子推演这个心，他治理众人，只用众人的道理罢了，用众人所知道的来要求他们知道，用众人所能做的来要求他们去做，改正了就停止，不抱过高的期望。他爱护别人，只用忠恕罢了。忠，是真诚有这个心而不欺骗自己；恕，是推演对待自己的心去对待别人。”忠恕不能称为道，但道没有忠恕就不能实行，这就是说违背道不远的原因。他治理自己，用要求别人的标准反求自身，侍奉父亲、侍奉君主、侍奉兄长，先施行于朋友，都是众人所能做到的。人伦的极致，即使是圣人也说自己做不到，这就是舜之所以穷尽侍奉双亲的道理，一定要使瞽瞍高兴的原因。庸，是常道。侍奉父亲孝顺，侍奉君主忠诚，侍奉兄弟友爱，结交朋友守信，这是庸德，只要实行罢了；有问有答，有唱有和，不超出这个范围的，是庸言，不要改变罢了。不足而不努力，那么德行就会停止而不进步；有余而穷尽，那么道就难以持续而不能实行。没有这样的行为，不敢随便说话来自欺，所以言语顾及行为；有这样的言语，不敢不实行而自弃，所以行为顾及言语。】如果改成说：“所谓的准则，还在于所执持的斧柯，而不在于所砍伐的斧柯，所以执持斧柯的人一定有斜眼看的劳苦，而仍然认为遥远。至于以人治人，就不同于此。因为众人的道理只存在于众人身上，如果用他们所能知道的来要求他们知道，用他们所能做的来要求他们去做，人改正了就停止，不抱高期望，那么就不必斜眼看的劳苦，而治理他们的准则，就不远于他们而得到了。”忠，是真诚有这个心而不欺骗自己；恕，是推演对待自己的心去对待别人。推演诚心去对待别人，那么爱护别人的道理，就不远于我而得到了。至于侍奉父亲、侍奉君主、侍奉兄长、结交朋友，都用要求别人的标准来责备自己所未能做到的，那么治理自己的道理，也不远于心而得到了。这四者本来都是众人所能做到的，而圣人却说自己做不到，也只是说没能像他责备别人那样罢了。这显示圣人的心纯粹而没有止息，而道的体用，其大天下没有能承载的，其小天下没有能分割的。舜之所以穷尽侍奉双亲的道理，一定要使瞽瞍高兴，大概就是这个原因。这样然后归属为庸者常道的说法，那么大概就没有弊病了。而且他说有余而穷尽那么道就难以持续而不能实行，又不如游氏所引“耻躬之不逮”那样符合文意【按范氏说：“有所不足不敢不努力，将要实践言语，那么行为就顾及言语了；有余不敢穷尽，以自身赶不上为耻，那么言语就顾及行为了。”】谢氏、侯氏所论述的《论语》中的忠恕，独自领悟了程子的意思【按谢氏说：“用天地之理来看，忠譬如流动不息，恕譬如万物散殊，知道这个就可以知道一。”】贯穿的道理。○侯氏说：“忠恕是一回事，本性分殊不同。夫子是圣人，所以不需要推演。”】但是程子所谓天地之不恕，也是说天地的化育生生不息，只是由于气机的开合，有通有塞，所以当它通的时候，天地变化，草木繁茂，就类似于恕；当它塞的时候，天地闭塞而贤人隐退，就类似于不恕。所谓不恕，不是像人那样被私欲封闭而实在有嫉妒伤害之心。谢氏推演阐明他的说法，却说天地的有不恕，是因为人而这样，那么他的说法就有未究之处。因为如果认为人不能致中，那么天地有时就不正位；人不能致和，那么万物有时就不养育，这是说天地之气因为人的不恕而有类似于不恕，是可以的；如果说天地因为人的不恕而实在有不恕之心，那么作为人的，已经以嫉妒之心失去恕而自我断绝于天了，作为天地的反而效法他的行为以自绝于那穆穆的天命，岂不错误吗【按谢氏举程子说：“天地变化，草木繁茂，是天地的恕；天地闭塞，贤人隐退，是天地的不恕。”有人问：“天地为什么也有不恕？”回答说：“天地是因人而变化的。如果不因人，为什么人能与天地为一？所以有意必固我，就与天地不相似。”】游氏的说法，弊病更多，甚至说道没有物我之间，而忠恕将以至于忘记自己忘记外物，那么就是已经违背道而还不远，这就是老庄

译这背离了圣人的遗意，而离人伦之道太远了，这难道是《中庸》所防范的吗？【按：游氏说：“道是一以贯之的，没有物我之间的分别。既然说是忠恕，就已经违背了道了。然而忠是为了尽己，那么将以至于忘记自我；恕是为了尽物，那么将以至于忘记外物。那么善于行道的人，没有比这更近的了。所以虽然看似违背，却并不远离。”】杨氏又说，如果把人当作道，那么道与人就成了两回事，从而远离了道，所以告诫人们不可以把人当作道。就像拿着斧头去砍削斧柄，那么斧头与斧柄就成了两回事，所以侧目看着它，还觉得遥远，那么这种说法违背经典、背离事理，就更严重了。如果经文说：“把人当作道，就会远离人，所以君子不可以把人当作道。”那么这种说法就确实可信了。现在经文是这样说的，而他的解释却是那样，既在文义上不通，推究其意，又将使道成为无用的东西，使人没有入道的门径，而圣人教导人们以忠恕为道，反而成了误导人、有害于道，这怎么会有这样的道理呢！他又说：“从道的角度说，是不可以人为的；从求仁的角度说，那么忠恕是最接近的了。”这已经自己知道有所不通，又提出这种说法来补救，但最终仍然矛盾而不能自洽，这都是流于异端的说法，不仅仅是毫厘之差而已。【按：杨氏说：“仁就是人，合起来说就是道。道难道曾经离开人吗？把人当作道，道与人就成了两回事，这就是道之所以远离的原因。拿着斧头去砍削斧柄，斧头与斧柄成了两回事，这是为道的比喻。侧目看着它，还觉得遥远，这是为道而远离人的比喻。拿着斧头去砍削斧柄，这个比喻可以说很接近了，侧目看着它，还觉得遥远，何况不能就近取喻呢？那么他违背道就可以知道了。所以君子以人来治理人，改正了就停止。以人来治理人，是仁爱；改正了就停止，是不做得太过分。大概道只有一个罢了，就是仁。看待天下没有一物不是仁，那么道就在这里了。然而道终究不可以人为吗？回答说：从道的角度说，拿着斧头砍削斧柄还觉得遥远；从求仁的角度说，那么只有忠恕最接近。所以又这样说，以显示进取的方法，希望学者可以由此进入德行的境界。”】侯氏本来就多有疏漏，他引用颜回乐道的说法，我在《论语》中已经辨析过了。【按：侯氏说：“为道就像说颜回乐道一样。”】至于关于“四者未能”的说法，只有他认为是如果只说推己及人，那么圣人就是想让天下都没有父子君臣了，这一点其他各家都达不到。【按：侯氏说：“父子之间的仁，是天性；君臣之间的义，是道义。兄弟之间也是仁，朋友之间也是义。孔子自认为这些都未能做到，为什么呢？如果只说推己及人，那么圣人就是想让天下都没有父子、没有君臣吗？大概是用责备别人的心来责备自己，才是尽道。”】大概近世果然有人读不懂而随意解释说：“这是君子因为自己难以克制，而知道天下都是可以宽恕的人。”唉！这难道不是所谓想让天下都没有父子君臣吗？侯氏的话在这里得到了验证。

译君子安于现在的处境而行动，不贪求本分之外的事物。

“素”就是现在的样子。是说君子只依据当前所处的地位，去做应当做的事，没有羡慕本分之外的心意。【三山陈氏说：“依据当前所处的地位而行动，本分之外的事物不是所期望的。”】

安于富贵，就在富贵的处境中行动；安于贫贱，就在贫贱的处境中行动；安于夷狄，就在夷狄的处境中行动；安于患难，就在患难的处境中行动。君子无论处于什么境地，都能安然自得。【“难”读去声】

这是说明安于现在的处境而行动。【陈氏说：“安于富贵，在富贵的处境中行动，就像舜穿着锦袍弹琴一样；安于贫贱，在贫贱的处境中行动，就像舜吃干粮嚼野草，好像要终身如此一样；安于夷狄，在夷狄的处境中行动，就像孔子想居住于九夷之地，说：‘君子居住在那里，有什么简陋的呢？’一样；安于患难，在患难的处境中行动，就像孔子说：‘上天还没有灭亡这种文化，匡人又能把我怎么样呢？’一样。大抵君子无论到哪里都能安然自得，只是做我应当做的事罢了。这说明了安于现在的处境而行动的意思。”】

处于上位不欺凌在下位的人，处于下位不攀附上位的人，端正自己而不苛求别人，就没有怨恨。上不怨恨天，下不归咎于人。【“援”读平声】

这是说明不贪求本分之外的事物。【陈氏说：“我处于上位，就不轻慢在下位的人；我处于下位，就不攀附上位的人。只是反省责备自己，起初没有向别人索取的心意，自然就没有怨恨。如果对天有很大的期望，而天不满足期望，就一定会怨恨天；向别人索取，而别人不回应，就一定会归罪于人。圣人没有对天期望的心意，没有向人索取的念头，又有什么怨恨和归咎呢？这里可以看出圣人胸中多么洒脱明净，真如光风霁月，没有一点私欲的牵累。这说明了不贪求本分之外的事物的意思。”】

所以君子安于平易的处境以等待天命，小人冒险行事以谋求侥幸。【“易”读去声】

“易”是平坦的意思，安于平易，就是安于现在的处境而行动；等待天命，就是不贪求本分之外的事物。【我认为君子胸中非常平易，所居之处安宁，安于现在的处境而行动，富贵贫贱只听凭上天所命，不贪求本分之外的事物。】“徼”，求取的意思；“幸”，指不应当得到而得到的东西。【语录说：“冒险谋求侥幸，本是接着上文不贪求本分之外的事物来说的，意思是强生智巧去取不应当得到的东西。”】

孔子说：“射箭有类似君子的道理，射不中靶心，就反过来在自己身上找原因。”【“正”音征，“鹄”音工毒反】画在布上的叫“正”，蒙在皮上的叫“鹄”，都是箭靶的中心，是射箭的目标。【《诗传》说：箭靶是张挂布帛用来射的，正设在箭靶中心用来射的。大射礼则张挂皮靶并设置鹄，宾射礼则张挂布靶并设置正。】子思引用孔子的这句话，来总结上文的意思。【陈氏说：就像射箭没有射中，只是自责，担心是我的步法不正，手法不端所致，从不责怪别人。这用来证明君子只求诸己，不贪求本分之外的事物的意思。】

以上是第十四章。

这是子思的话。凡是章首没有“子曰”二字的，都与此相同。

有人问第十四章的解说，回答说：“这一章的文义没有可疑之处，而张子所说的应当知道没有天下国家都是错的道理，尤其切中要害。【案张子说：‘责备自己的人应当知道没有天下国家都是错的道理，所以学问达到不归咎别人的地步，就是学问的最高境界了。’】吕氏的解说虽然不免有时有小失误，但其大体都平正诚实而有余味。【案吕氏说：‘显达就兼善天下，得志就恩泽加于百姓，这是安于富贵而在富贵的处境中行动，不骄不淫不足以引导它。穷困就独善其身，不得志就修身显于世，这是安于贫贱而在贫贱的处境中行动，不谄媚不畏惧不足以引导它。言语忠信，行为笃敬，即使在蛮貊之地也能行得通，这是安于夷狄而在夷狄的处境中行动。文王内文明而外柔顺，承受大难，箕子内难而能端正志向，这是安于患难而在患难的处境中行动。爱别人而别人不亲近，反省自己的仁爱；治理别人而别人不服从，反省自己的智慧，这是处于上位所以不欺凌在下位的人。他们凭借财富，我凭借仁爱；他们凭借爵位，我凭借道义，我有什么不足的呢，这是处于下位所以不攀附上位的人。欺凌在下位的人不服从就怪罪在下位的人，攀附上位的人得不到就非议上位的人，这就是所谓归咎于人。平常德行的践行，平常言语的谨慎，这是安于平易的人。国家有道不改变节操，国家无道至死不变，心境安逸日益美好，做无所作为的事，如同儿子听从父亲命令，无处不接受，这是等待天命的人。至于冒险谋求一时的侥幸，得到了就贪以为是自己的力量，得不到就不能反躬自省，这就是所谓怨恨天。所以君子端正自己而不苛求别人，就像射箭一样。射不中，是因为我的技巧不到家，所以射不中靶心的人，没有不反过来在自己身上找原因的。就像君子修养自己，行为没有成效，也反过来在自己身上找原因，那么德行不进，难道是我的忧虑吗？’】游氏的解说也条理通畅，而关于存亡得丧、穷通好丑的解说尤其好。【案游氏说：‘安于现在的处境而行动，就是在那个处境中道行于其中，好像本来就是这样。舜吃干粮嚼野草，好像要终身如此，这不是安于贫贱而道行于贫贱不能这样的。等到他成为天子，穿着锦袍，弹琴，好像本来就有的一样，这不是安于富贵而道行于富贵不能这样的。吃干粮和穿锦袍，处境虽然不同，但道的践行是一样的。至于夷狄患难，也是这样罢了。道没有不行得通的，就没有不安然自得的。大抵道在天下，不因世

译事物有存亡的变化，所以没有古今的分别，因此君子践行道义，不因环境改变而有所增减，所以没有得失。至于身居高位不欺凌下属，知道富贵并非真正的安泰；身处低位不攀附上级，知道贫贱并非真正的困窘。这只有端正自己而不苛求他人的人才能做到，所以能够上不怨恨上天，下不责怪别人。大概君子能够遵循理义，所以安于平易的处境以等待天命，安于平易未必不能有所得，所以无论是困顿还是显达都感到美好；小人与此相反，所以冒险以求侥幸，冒险未必常常能得逞，所以无论是困顿还是显达都显得丑陋。求学的人应当只是坚定信念罢了。但杨氏将“反身而诚”解释为不向外求，那么本文的意思起初并未涉及这一点，而“诡遇得禽”也不是冒险求侥幸的意思。侯氏所辨析的常总默识自得的学说很恰当。近代佛教徒妄图用我们的经典来阐发他们的学说，而旨意相悖，像这样的例子很多，非常可笑。

译氏说：“这是不了解我们儒家的道，却把儒家的话语当作释氏来用，在儒家看来是不成话的。既然说默识与无入不自得，又去理会什么识、什么得的事情，这是不成话的。让人看见笔墨就称为笔墨，看见人就称为人，不必问，默而识之，这就是默识。圣贤对于道也是这样。日常言语讲信用，日常行为谨慎，这就是自得。怎么可以把它称为所得所识的事情呢？”但是侯氏用来为自己辩护的说法，却有不够好的地方。如果说：“识，只是知道它的理是这样罢了；得，只是我的心没有不足罢了。”那么难道不明了真实而足以使人心服吗？

君子之道，譬如走远路必定从近处开始，譬如登高必定从低处开始。《诗》说：“夫妻和睦，像弹奏瑟琴一样和谐；兄弟融洽，快乐而且深厚；使你的家庭适宜，使你的妻儿快乐。”《诗·小雅·常棣》这一篇，鼓瑟琴，是和谐的意思。翕也是合的意思，耽也是乐的意思，帑是子孙的意思。

孔子说：“父母大概就安乐了吧。”

孔子诵读这首诗并称赞说：“人能够与妻子和谐、与兄弟融洽像这样，那么父母大概就安乐了。”子思引用《诗》以及这句话，来阐明走远路从近处开始、登高从低处开始的意思。

右第十五章

有人问第十五章的说法，回答说：“章首两句承接上一章而言，道虽然无所不在，但它的进阶是有次序的。下面引用《诗》和孔子的话，是指一件事来阐明它，并不是说章首两句的意思就止于此。各种说法中只有吕氏最为详细切实，然而也没有察觉这一点，反而用章首两句来阐明引用《诗》的意思，那就错了。”

孔子说：“鬼神的德行，真是盛大啊！”

程子说：“鬼神，是天地之功用而造化之迹也。”张子说：“鬼神者，二气之良能也。”我认为以二气来说，那么鬼是阴之灵，神是阳之灵；以一气来说，那么到来而伸展的是神，返回而归聚的是鬼。其实是一物而已。为德犹言性情功效。又说：“视之而不见，听之而不闻，是情性；体物而不可遗，是功效。”问：“有性情便有功效，有功效便有性情。所谓性情，莫非就是二气之良能吗？所

译问：“所谓功效，难道不就是天地的功用吗？”回答说：“鬼神看它却看不见，听它却听不到，人必须在那良能与功用上去体认它的德性。”黄氏说：“性情与功效，不过是造化的痕迹。日月自有日月的性情与功效，风雷自有风雷的性情与功效。”

译看它却看不见，听它却听不到，但它体现于万物之中而不可遗漏。

鬼神没有形体和声音，然而万物的终始，没有不是阴阳二气聚合与消散所造就的，因此它是万物的本体，万物不能遗漏它。《文集》说：“天地的升降，日月的盈缩，万物的消长变化，没有一样不是鬼神所作用的，所以鬼神虽然没有形体声音，却普遍体现于万物之中，万物没有能遗漏它的。”又说：“鬼神是气的往来，必须有了这种气，才有所谓万物，这就是万物的本体。”又说：“万物的聚散终始，无非是阴阳二气的往来屈伸，所以鬼神的德性作为万物的本体，而没有万物能遗漏它的。”《语录》说：“有了真实的理，然后才有这万物，鬼神的德性之所以作为万物的本体，而不可遗漏。”这里所说的“体物”，就像《易经》所说的“干事”。《语录》说：“‘体’和‘干’是主宰，‘体物’是与万物共为一体，‘干事’是与万事共为主干。”

使天下的人斋戒沐浴，穿着盛装，来承接祭祀，那神气洋洋乎！好像就在上方，好像就在左右。

“齐”的意思是整齐，用来使不齐整的变得齐整，从而达到齐整。《易本义》说：深沉纯一叫做齐。陈氏说：使思虑的不齐整达到齐整。“明”就是洁净的意思。陈氏说：这是使内心明洁。“洋洋”，是流动充满的意思。能使人敬畏恭敬地奉承，并且显现得如此昭著，这就是它体现于万物而不可遗漏的验证。陈氏说：是说鬼神的德性无所不在，如果能奉承敬畏，那么这道理就昭然若揭，流动充满于上下左右之间，这是鬼神阴阳之气的发见昭著之处，大概是体现于万物而不遗漏的验证。孔子说：“它的气发扬于上，成为昭明、焄蒿、凄怆，这是百物的精华，是神的显著表现，正是说的这个。”《语录》说：像鬼神显露光芒的地方是昭明，它的气蒸腾向上的地方是焄蒿，使人精神肃然的是凄怆。又说：昭明是光耀的样子，焄蒿是蒸腾的样子，凄怆是凛然的样子。又说：昭明属于先景之类，焄蒿是气感触人的地方，凄怆就像《汉书》所说神君到来时风声飒然的意思。又说：焄蒿是鬼神精气交感的地方。

《诗经》说：“神的到来，不可揣度，何况可以厌怠而不敬呢？”这是《诗经·大雅·抑》篇中的话。“格”，是来的意思。“矧”，是况且的意思。“射”，是厌怠的意思，指厌怠而不恭敬。陈氏说：“是说神明的到来，看不见，听不到，都不可揣度，何况可以厌怠而不敬呢？”“思”，是语助词。

那隐微而显着的，真实无妄而不可掩盖，就是这样啊！

“诚”，是真实无妄的意思。陈氏说：“‘诚’字后世都讲错了，到了程子才说无妄叫做诚，字义才开始明白。到朱子又增加两个字，说真实无妄叫做诚，更加显得分明。”阴阳的聚合与消散，没有不是真实的，所以它的显现不可掩盖就是这样。《文集》说：“鬼神只是气的屈伸，它的德性则是天命的实理，所谓诚。”又说：“鬼神是实有的，屈是实屈，伸是实伸，屈伸合散没有不是真实的。”又说：“鬼神都是在实理处发见，所以没有这种气，便有了这种理；既然有了这种理，必定有这种气。”陈氏说：“这道理虽然隐微却非常显著，因为阴阳的往来屈伸都是真实而无妄的，所以它的发见不可掩盖就是这样。”

右第十六章

看不见听不到，是隐微；体现于万物如在眼前，那就是广大了。前三章是从广大的小处来说，后三章是从广大的大处来说，这一章是兼括隐微与广大、包含小大来说的。《语录》说：“看不见听不到，这正是指隐微之处。像前后章节只举广大来阐明隐微。”我认为前三章说“道不远离人”、“安于本位而行”、“行远自近”，是说日常用度之间，事情虽然极近，而道无不在，这是广大的小处。后三章说“舜的大孝”、“文王的无忧”、“武王周公的达孝”，是说道虽然极近，而推演它则放乎至极遥远而无穷，这是广大的大处。这一章说“看不见听不到”，就是它本体的隐微；而又说“体现于万物如在”，所谓隐微的也未尝不昭著，这就是兼括隐微与广大、包含小大来说的。

有人问关于鬼神的说法，详情是怎样的？回答说：“鬼神的意义，孔子用来告诉宰予的，见于《祭义》篇，那说法已经详细，而郑氏解释它也已经明白了。那把口鼻的嘘吸作为魂，耳目的精明作为魄，大概是指血气之类来阐明它。《语录》说：口鼻的嘘吸，是从气来说的；目的精明，是从血来说的。耳的精明，为什么也从血来说？医家认为耳属于肾，精血旺盛则听力聪慧，精血耗损则耳聋。气为魂，血为魄。问：眼是形体，眼的光是魄；耳是形体，为什么说是耳的魄？回答说：能听的便是。像老人耳重目昏，就是魄将要消散。”程子、张子更用阴阳造化来说，那么他们的意思又更广，而天地万物的屈伸往来，都在其中了。陈氏说：鬼神的意义很广博，程子就从阴阳二字发用的痕迹显然可见的地方来说，张子也说二气自然能这样，大纲只是往来屈伸的意思罢了。

译大抵阳魂为神，阴魄为鬼【语录说：问魂魄如何是阴阳？回答说：魂如火，魄如水】。因此，在人身上，阴阳相合则魄凝魂聚而有生命，阴阳分离则魂升为神、魄降为鬼【语录说：天地阴阳之气交合便成人，气便是魂，精便是魄。等到将死时，热气上出，所谓魂升；下体渐冷，所谓魄降。魂归于天，魄降于地，人就死了】。《易》大传所谓“精气为物，游魂为变，故知鬼神之情状”的，正是为了阐明这个【语录说：精气为物，精与气合而生者；游魂为变，则是气散而死，其魄降了。○又说：精气聚而为物，何物而无鬼神？游魂为变，魂游则魄之降可知。○陈氏说：阴精阳气聚而生物，乃神之伸也，而属乎阳；魂游魄降散而为变，乃鬼之归也，而属乎阴。鬼神情状大概不过如此】。而《尚书》所谓徂落的，也是以其升降来说的【陈氏说：徂是魂之升上，落是魄之降下】。如果又以其往来者来说，则来者方伸而为神，往者既屈而为鬼【陈氏说：气之伸与来处属阳为神，气之屈与往处属阴为鬼，盖本上下气耳】。大抵二气之分，实是一气之运，所以阳主伸，阴主屈，而错综以言，也各得其义，学者熟玩而精察之【叶氏说：“学者先看天地二气之屈伸，若朝暮，若寒暑，若荣谢，大纲已明，却反验之一身，自父母成育之始，及少长壮老之变，起居动息，昼夜梦觉，熟体而精察之，无余蕴矣”】。如谢氏所谓“做题目入思议”的，则庶乎有以识之矣【案谢氏说：“这个便是天地间妙用，须是将来做个题目入思议始得，讲说不济事”】。问：“诸说如何？”回答说：“吕氏推本张子之说，尤为详备【案吕氏说：“鬼神者，二气之往来尔。物感虽微，无不通于二气。故人有是心，虽自谓隐微，心未尝不动，动则固已感于气矣，鬼神安有不见乎？其心之动，又必见于声色举动之间，人乘闲以知之，则感之著者也”】。但改本‘有所屈者不亡’一句【案吕氏说：“往者屈也，来者伸也，所屈者不亡，所伸者无息”】，乃是形溃反原之意。张子他书亦有是说【案张子说：“形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变欤”】。而程子数辨其非。东见录中所谓‘不必以既反之气，复为方伸之气’的，其类可考也【案程子说：“近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来，只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复》言七日来复，其间元不断续，阳已复生，物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。”○又说：“若谓既返之气，复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形、既返之气以为造化？近取诸身，其开阖往来，见之鼻息。然不必须假吸复入以为呼，气则自然生。人气之生，生于真元。天之气，亦自然生生不穷。至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将已涸之气却生水，自然能生。往来屈伸，只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。”○愚谓屈伸往来者，气也；其所以屈伸往来者理也，往而屈者，其气已散；来而伸者，其气方生。生生之理，自然不穷。若谓以既屈之气复为方伸之气，则是天地间只有许多气，来来去去，是轮回之说，而非理之本然也”】。谢氏说则善矣，但归根之云，似亦微有反原之累耳【案谢氏说：动而不已，其神乎；滞而有迹，其鬼乎。往来不息，神也；摧仆归根，鬼也。致生之故，其鬼神；致死之故，其鬼不神。何也？人以为神则神，以为不神则不神矣。知死而致生之不智，知死而致死之不仁，圣人所为神明之也。○《语录》说：“归根本老氏语，毕竟无归。这个何曾动？此性只是天地之性，当初亦不是自彼来而入此，亦不是自往而复归。如月影在这盆水里，除了这盆水，这影便无了，岂是这月飞上天去归那月？又如这花落便无这花了，岂是归去那里，明年又复来生这枝上”】。游、杨之说皆有不可晓者【案范氏说：道无不在，鬼神具道之妙用也，其德顾不盛欤！夫欲知鬼神之德者，反求诸

译只是他的心罢了。神灵将要降临栖息，这就是神灵降临的意思；如果用端正的心去揣度它，那就违背了，这就是所说的不可揣度的意思。端正的心揣度它尚且不可以，又何况得到它却忘记它呢？这就是所说的不可射中的意思。因为不可揣度，所以看它看不见，听它听不到；因为不可射中，所以好像它在上面，好像它在左右一样。那细微的显现如此，是因为它的真诚不可掩盖。真诚的话，万物都彰显，所以不可掩盖。细微的显现，是从理的角度说的；真诚不可掩盖，是从德的角度说的。杨氏说：鬼神的德，只有真诚罢了。真诚没有幽明之间的区别，所以它的不可掩盖如此。如果不真诚就没有事物，所谓体现万物而不遗漏的，还有什么显现的呢？知道这个就知道鬼神了。只有“妙万物而无不在”这一句话接近正确，但用其他话语来考察它，不知道它对于这道理的真实情况究竟如何。杨氏说：鬼神体现万物而不遗漏，大概是因为它妙万物而无不在的缘故。侯氏说：“鬼神，是形而下的，不是真诚；鬼神的德，则是真诚。”经文本来赞美鬼神德的盛大，如下文所说，而总结说：“真诚的不可掩盖如此。”这是认为鬼神之德之所以盛大，大概是因为它的真诚，而不是把真诚当作一个独立的事物而另外作为鬼神的德。现在侯氏却把鬼神和它的德分为两个事物，而从形而上下来说，乍读好像可喜，但仔细用经文的事理来探求，就相差很远了。程子所说的“只好隔壁听”，大概说的是这类人吧。侯氏说：“只是鬼神，不是真诚。经文不说鬼神，而说鬼神之为德，其盛矣乎！鬼神之德，是真诚。”《易经》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”鬼神也是器，是形而下的。学者心得就可以了。语录说：“侯氏解释鬼神之为德，说鬼神是形而下的，鬼神之德是形而上的。况且像中庸之为德，难道能说中庸是形而下的，中庸之德是形而上的吗？”问：“您用干事来阐明体物，为什么呢？”答：“天下的事物，没有不是鬼神所造的，所以鬼神是事物的本体，而事物没有不依赖它而存在的。然而说为事物的本体，那么事物先于气，必须说体物，然后看出气先于事物，言语才顺耳。语录说：“不是有了这事物时，就有了这鬼神，凡是有了这鬼神了，才有了这事物，等到有了这事物了，又不能违背鬼神。体物是把鬼神当作主，把事物当作宾，才能看出是鬼神去体现那个事物，鬼神却是主。”干就像树木有主干，必须先有这个，然后枝叶有所依附而生长，贞的干事也是这样。

译孔子说：“舜真是大孝啊！德行成为圣人，地位尊贵为天子，富有四海之内，宗庙祭祀他，子孙保全他。

子孙指的是虞思、陈胡公之类的人。

所以有大德的人必定得到他的地位，必定得到他的俸禄，必定得到他的名声，必定得到他的长寿。舜享年一百一十岁。

所以天生育万物，必定依据它的资质而加以厚待，所以种植的就培育它，倾倒的就覆灭它。材，是资质；笃，是厚待。《语录》说：‘这是依据资质而加厚一些。’栽，是种植。气至而滋长叫培，气反而游散则覆灭。《语录》说：‘万物如果扶植种在土中，自然生气会凑泊它。它如果已经倾倒，则生气无所附着，从何处来相接？比如人患病，这自有生气，则药力之气依附它而生意滋长；君主如果已危殆，则生气流散而不复相凑了。’又问：‘上面说德而受福，却以气来说明，为什么呢？’回答说：‘道理是这样，也并非定定有个东西使之如此。如果是成时，自然节节这样长将去，恰似有个东西常扶助他；如果是败时，自然节节这样消磨将去，恰似有个东西来推倒他。道理都如此。’

《诗经》说：‘嘉乐君子，显显令德，宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’

《诗经·大雅·假乐》篇，假应当依此作嘉，宪应当依诗作显，申，是重。

所以有大德的人必定承受天命。

承受天命是指承受天命成为天子。

以上是第十七章。

这是由平常的庸行推演以至于极致，见到道的作用广大；而其所以如此的原因，则是本体微妙了。后两章也是这个意思。

有人问第十七章的说法，回答说：‘程子、张子、吕氏的说法完备了。程子说：‘知天命是通达天理，必受命是得到它的应验。命，是天之付与，如命令之命。天之报应，都如影响。得其报应者，是常理；不得其报应者，是非常理。然而细推之，则须有报应，但人以浅狭之见求之，便为差错。至于天命不可改变，然而有可改变的，唯有德者能之。如修养之引年，世祚之祈天永命，常人之至于圣贤，都是这个道理。’张子说：‘德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天命，命天德。气之不可改变的，只有死生修夭而已。所以论死生，则说由命，以言其气；语富贵，则说在天，以言其理。这是大德所以必受命的原因。’吕氏说：‘天命之所属，没有超过大德的。至于禄位名寿之皆极，则人事至矣，天命申矣。天之万物，其所以为吉凶之报，莫非因其所自取也。植之固者，加雨露之养，则其末必盛茂；植之不固者，震风凌雨，则其本先拨。至于人事，则得道者多助，失道者寡助，是皆因其材而笃焉，栽者培之，倾者覆之者也。古之君子，既有显显之令德，而又有宜民宜人之大功，这宜受天禄了。所以天保佑他，申之以受天命，这是大德所以必受命，这也是栽者培之的意思吗？’又说：‘命虽不易，惟至诚不息，亦足以移之，这是大德所以必受命。’杨氏所辨孔子不受命之意，则也是程子所谓非常理者尽之。杨氏说：‘孔子当衰周之时，犹之生非其地也，虽其雨露之滋，而牛羊斧斤相寻于其上，则其濯濯然也，岂足怪哉。’而侯氏所推，以谓舜得其常，而孔子不得其常者，尤明白也。侯氏说：‘舜，匹夫也，而有天下，此所谓必得者，先天而天弗违也。孔子亦匹夫也，亦德为圣人也，而不得者，后天而奉天时也。必得者，理之常也；不得者，非常也。得其常者，舜也；不得其常者，孔子也。’至于颜、跖寿夭之不齐，则也是不得其常而已。’杨氏乃忘其所以论孔子之意，而更援老子之言，以为颜子虽夭而不亡者存，则反为衍说，而非吾儒之所宜言矣。且其所谓不亡者，果何物哉？若曰天命之性，则是古今圣愚公共之物，而非颜子所能专；若曰气散而其精神魂魄犹有存者，则是物而不化之意，犹有滞于冥漠之间，尤非所以语颜子也。杨氏说：‘颜跖之夭寿不齐，何也？老子说：‘死而不亡曰寿。’颜虽夭而不亡者犹在也，非夫知性知天者，其孰能识之。’侯氏所谓孔子不得其常者，善矣。然又以为天于孔子固已培之，则不免有自相矛盾处。盖德为圣人者，固孔子之所以为栽者也；至于禄也、位也、寿也，则天之所当以培乎孔子者，而以适丁气数之衰，是以虽欲培之而有所不能及尔，是亦所谓不得其常者，何假复为异说以汩

译之哉【案侯氏曰：“上天化育万物，必定依据其资质而厚待它。对于值得栽培的，就加以培育；对于注定倾覆的，就使其覆灭。像孔子这样的人，是上天培育他呢？还是覆灭他呢？为何如此困顿呢？”回答说：“培育或覆灭，并不是指像孔子这样的人。孔子的德行已是圣人，他的名声、俸禄和寿命，谁能阻挡呢？这本来就是上天对他的培育了，正如孟子所说的‘天爵’，哪里还欠缺‘人爵’呢？】

译孔子说：“没有忧虑的人，大概只有文王吧！以王季为父亲，以武王为儿子。父亲创立基业，儿子继承发扬。”

这是讲文王的事迹。《尚书》说王季勤勉于王家事务，大概他所做的也是积累功德、累积仁德的事情。

武王继承太王、王季、文王的基业，一次穿上战甲就拥有了天下，自身不失去天下的显赫名声，尊为天子，富有四海之内，宗庙享受祭祀，子孙保有天下。

这是讲武王的事迹。纉，继承的意思。太王，是王季的父亲。《尚书》说：“太王开创了王业的基业。”《诗经》说：“到了太王，才真正开始削弱商朝。”绪，基业的意思。戎衣，甲胄之类。壹戎衣，是《武成》篇的文字，意思是说一次穿上战甲去讨伐商纣。

武王晚年接受天命，周公成就文王、武王的德行，追尊太王、王季为王，用天子的礼仪向上祭祀先公。这种礼仪，通行于诸侯、大夫，以及士、庶人。父亲是大夫，儿子是士，生时按大夫的规格，祭祀时按士的规格；父亲是士，儿子是大夫，生时按士的规格，祭祀时按大夫的规格。为期一年的丧服，通行到大夫；为期三年的丧服，通行到天子；父母的丧事，无论贵贱都是一样的。

这是讲周公的事迹。末，老的意思。追王，大概是推想文王、武王的意愿，以及王业起源的地方。先公，指组绀以上直到后稷。用天子的礼仪向上祭祀先公，又是推想太王、王季的意愿，以及无穷的后世。制定礼法，推广到天下，使生时按死者的爵位，祭祀时按生者的俸禄。丧服从期年以下，诸侯断绝，大夫降等。而父母的丧事，上下相同。推己及人。这是第十八章。

孔子说：“武王、周公，可以说是通达的孝子了吧！”

达，通达的意思。承接上一章而言，武王、周公的孝，是天下人普遍称道的孝。

所谓孝，就是善于继承先人的志向，善于叙述先人的事迹。

上一章说武王继承太王、王季、文王的基业而拥有天下，而周公成就文王、武王的德行，来追尊他们的先祖，这是继承志向、叙述事迹的最大表现。下文又通过他们所制定的、通行于上下的祭祀礼仪来说明。

《春秋》时修缮祖庙，陈列宗器，设置衣裳，进献应时的食物。

祖庙：天子七座，诸侯五座，大夫三座，适士两座，官师一座。宗器，是先世收藏的重器，像周朝的赤刀、大训、天球、河图之类。

译龙马背负河图从黄河中出来，所谓一和六位于北方，二和七位于南方，三和八位于东方，四和九位于西方，五和十位于中央，这就是《易经·大传》所说的“河出图”啊。

裳衣，是先祖遗留下来的衣服，祭祀时陈列出来授予受祭者（尸）【我认为就像守祧官所收藏的那些一样。祭祀时授予尸，是为了让神灵依附】。

时食，是四季的食物各有其特定的物品，比如春天食用羔羊和小猪、用香味的油脂调味膳食之类就是这样【我认为四季的食物各有其特定的物品，用那些用来侍奉活人的物品来进献给神灵，大概是用侍奉活人的方式来侍奉神灵吧。羔，是幼小的羊；豚，是幼小的猪。物品鲜嫩而肥美，所以在春天使用。香，指的是牛的油脂。调配膳食的时候，各自根据物品的特性来调和】。

译宗庙的礼仪，是用来排列昭穆次序的；排列爵位，是用来辨别贵贱的；排列职事，是用来辨别贤能的；旅酬时由下级向上级敬酒，是用来惠及卑贱者的；宴饮时按头发颜色排序，是用来排列长幼次序的。

宗庙中神主的位次，左边为昭，右边为穆，子孙也依此排列次序。在太庙举行祭祀时，子姓、兄弟、众昭、众穆都在场，而不失其伦常秩序。爵位，指公、侯、卿、大夫；职事，指宗伯、祝史、有司的职责。旅，意为众人；酬，意为导饮。旅酬的礼仪，是宾弟子、兄弟之子各自向长辈举觯敬酒，众人互相酬答。大概宗庙之中，以参与祭祀为荣，所以惠及卑贱者，使他们也能表达敬意。

宴饮时，祭祀结束后举行宴饮，就根据头发颜色的黑白来辨别长幼以确定座次。齿，指年岁。

登上他的位置，实行他的礼仪，演奏他的音乐，尊敬他所尊重的，爱护他所亲近的，侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者，这是孝道的极致。

践，犹如履践；其，指先王。所尊所亲，指先王的祖先、子孙、臣民。刚死称为死，既葬之后则说反而亡焉，都指先王。这总结了上文两节，都是继承志向、述说事迹的意思。

郊祭天，社祭地，不说后土，是省略文字。禘，是天子宗庙的大祭，在太庙追祭太祖所由出的帝，并以太祖配享。尝，是秋祭，四季都祭祀，举其一而言。礼必有义，对举而言，是互文。示与视同，视诸掌，是说容易看见。这与《论语》文意大同小异，只是记载有详略罢了。

右第十九章

有人问十八章、十九章的说法，回答说：“吕氏、杨氏的说法，对于礼仪的节文度数很详细。其中有不同的地方，读者详细考察就可以了。”

译尸，儿子不可以做父亲的尸，这是昭穆在尸礼上的区别。丧礼在卒哭之后进行祔祭，男子祔于皇祖考，女子祔于皇祖妣，妇人祔于皇祖姑。《丧服小记》说：“士大夫不得祔于诸侯，祔于那些身为士大夫的祖父辈，如果祖父辈已亡，则向上推一至数代进行祔祭。”祔祭必须依据昭穆次序，这是昭穆在祔祭上的区别。在太庙举行祭祀时，子姓兄弟也依据昭穆来区分，众昭众穆都不失其伦常。凡是赐爵，昭与昭按年龄排序，穆与穆按年龄排序，这是昭穆在宗法上的区别。序爵，是排列诸侯、诸臣以及助祭者的贵贱，体现的是尊重贵者的意义。《诗经》说：“相维辟公，天子穆穆。”这是诸侯助祭的情形。“于穆清庙，肃雍显相，济济多士秉文之徳”，这是诸臣助祭的情形。序事，是辨别贤与能而任用他们做事，体现的是尊重贤者的意义。谁可以担任宗伯而诏相？谁可以担任祝官而祝嘏？谁可以赞导祼献？谁可以执掌笾豆？至于执爵沃盥，无不辨别其贤能的大小而排列次序。旅酬时下位者向上位者敬酒，是让贱者也能表达其敬意，体现的是爱护下层的意义。如《特牲馈食》之礼，宾客弟子、兄弟弟子各自向他们的长辈举觯，在宗庙之中进行旅酬，以参与祭祀为荣。燕毛，是祭祀结束后宴饮，则尊重年长者，体现的是尊重长者的意义。毛，指发色，依据发色来区分长少而排列次序。祭祀时尊重贵者，尊重贵者则崇尚爵位；宴饮时亲爱亲人，亲爱亲人则崇尚年龄，其意义是一致的。天下的大经，不过是亲亲、长长、贵贵、尊贤罢了；人君最大的恩德，不过是爱护下层罢了。在一场祭祀之间，大经得以端正，至恩得以宣扬，天下的事理就完备了。○杨氏说：“祭祀有昭穆，是为了区别父子、远近、长幼、亲疏的次序。所以在太庙举行祭祀时，众昭众穆都在场而不失其伦常，这是宗庙之礼用来排列昭穆的原因。尸饮五次，君主洗玉爵献酒给卿；尸饮七次，用瑶爵献酒给大夫；尸饮九次，用散爵献酒给士及众有司，这是序爵而尊卑有等级，用来辨别贵贱。玉币用于交接神明，祼鬯用于在幽暗中求神。所以天地不祼，那么玉币比鬯更尊贵，所以太宰赞导；鬯则大宗伯莅临；祼时又比鬯卑下，所以小宰赞导。像这类情况就是所谓的序事，先王衡量德行授予职位，依据才能授予职务，这是序事用来辨别贤能的原因。馈食之礼终结，酳尸之献，下及众有司，再行献酬，这是旅酬下为上所以能惠及贱者。祭祀结束后以燕毛为序，是用来排列年龄。序昭穆，是亲亲；序爵，是贵贵；序事，是尚德；旅酬惠及贱者，燕毛排列年龄，是尚恩。敬爱亲人的人不敢怠慢他人，何况他所尊重的呢？爱护亲人的人不敢厌恶他人，何况他所亲近的呢？侍奉死者如同侍奉生者，就像齐戒时必见所祭之人那样；侍奉亡者如同侍奉存者，就像齐戒时必见所祭之人那样。”游氏引用《泰誓》、《武成》作为文王未曾称王的证据，对名教大有裨益【按游氏说：“武王在《泰誓》三篇中称文王为文考，到了《武成》柴望时，才称文考为文王，仍然称其祖为太王、王季。那么周公追封大王、王季，乃是文王的德行。”】这是武王的志向，所以说“成文武之德”而不说“文王”，是因为武王已经追封了。武王已经追封，而没有追封大王、王季，是因为他们未受天命，且武王当时无暇顾及。《礼记·大传》记载牧野之奠，追封大王亶父、王季歴、文王昌，也是依据《武成》之书，以表明追封之意出于武王。世上的解说者因为《中庸》没有追封文王的文字，就认为文王自称王，难道没有考证《泰誓》、《武成》之书吗？君臣的名分，如同天尊地卑，纣王未可去除而文王称王，这是两个天子。曾谓至德如文王，一言一动顺从帝则，反而窃取虚名而违背天理吗？况且武王观政于商，而等待闲暇的五年，并非伪作。假如纣王一日有悔改之心，那么武王应当与天下共尊之，必定没有牧野之战。那么文王已称之名，将归于何处呢？这是天下的大戒，所以不得不辨】然而欧阳苏氏的书也已有此说了【按欧阳氏说：“孔子说：‘三分天下有其二，以服事商。’如果西伯不称臣而称王，怎能服事于商呢？伯夷、叔齐让国而去，顾天下皆莫可归，前往归附西伯。当时，纣虽无道，天子在上，诸侯不称臣而称王，这是僭叛之国。那二子不食其粟而非其子，这难道近于人情吗？由此说来，说西伯受命称王十年，是妄说。”《泰誓》称十有一年，解说者说自文王受命九年，及武王居丧二年并数之，是以听虞芮之讼谓之受命，以为元年。古者人君即位必称元年，西伯即位已改元矣，中间不宜改元而又改元；至武王即位，宜改元而反不改元，乃上冒先君之元年，并其居丧称十一年。及其灭商而得天下，其事大于听讼远矣，又不改元。由

译这么说来，认为西伯以受命之年作为元年的说法，是荒谬的。【考案：眉山二苏氏的说法与欧阳氏完全不同，朱子所引不知是哪位苏氏，应当考证。】郊祀与禘祭，吕氏与游氏的说法不同，但合起来看，也是表里相成的说法。【考案：吕氏说：“侍奉上帝，是用来确立天下的根本，这是大道的来源；祭祀祖先，是用来端正天下的大经，这是仁义的开端。浩浩荡荡，仿佛就在上方，仿佛就在左右，即使在隐秘细微之处也恐惧戒慎而不敢欺骗，这样培养诚心就达到了极致。大概认为如果不这样，就不足以立身，身尚且不能立，怎么能治理国家呢？】【游氏说：“祭祀的意义，不精通义理不足以探究其说法，不体悟大道不足以推致其意义。大概只有圣人才能享祭上帝，因为他尽到了人道而与上帝同德；只有孝子才能享祭亲人，因为他尽到了子道而与亲人同心。仁孝到了极致，通达于神明，而神灵祖先安乐，那么对于郊社的礼仪、禘尝的意义，才可以说是明白了。像这样，那么治理天下国家还有什么困难呢？】

问：“昭穆的‘昭’，世人读作‘韶’，现在依照本字，为什么呢？”答：“‘昭’的意思是明，因为它是南面而向着光明。读作‘韶’，先儒认为是因为晋朝避讳而改的，然而礼书也有写作‘佋’字的，那是假借而通用罢了。【愚案：晋朝避司马昭的讳，所以改昭为韶。】问：“它为什么是向着光明呢？”答：“这不能用空话讲清楚，现在暂且假设诸侯的宗庙来阐明它。大概《周礼》规定建国神位，左边是宗庙，那么五庙都应当在公宫的东南方了。它的制度，孙毓认为外面是都宫，太祖在北，二昭二穆依次向南，这是对的。【语录说：‘孙毓的说法出自《江都集礼》。’【愚案：孙毓说：‘宗庙的制度，外面是都宫，里面各有寝庙，另有门垣。太祖在北，左昭右穆，依次向南。’】太祖的庙，始封之君居住；昭的北庙，二世之君居住；穆的北庙，三世之君居住；昭的南庙，四世之君居住；穆的南庙，五世之君居住。庙都朝南，各有门、堂、寝室，而四周有墙宇。【文集说：‘每一世各为一庙，庙有门，有堂，有室，有房，有夹室，有寝，四面有墙。’】太祖的庙百世不迁。其余四庙，则在六世之后，每换一世就迁移一次。迁移的时候，新主附祭于其班次南边的庙，南庙的主迁移到北庙，北庙的亲尽，就将其主迁移到太庙的西夹室，称为祧。【语录说：‘古代始祖的庙有夹室，凡是祧主都藏在夹室中。’】凡是庙主在本庙的室中，都朝东。等到在太庙的室中合祭时，只有太祖朝东如常，是最尊贵的位子。众昭进入这里，都列在北窗下而朝南；众穆进入这里，都列在南窗下而朝北。【文集说：‘古代人庙堂朝南，室在北，东户西窗，都朝南。室西南角为奥，尊者居之，所以神主在那里，《诗》所说的‘宗室牖下’就是。主既在西壁下，就必须朝东，所以行事的时候，主人入户朝西致敬。凡是庙都朝南，而主都朝东。只有合祭的时候，众昭众穆都升堂合食于太祖之时，那么太祖的主仍然朝东如常，众昭朝南，众穆朝北，列在太祖之前。这是前代礼官所说的‘太祖正东向之位’，是针对合祭时说的，不是合祭时众庙的主在其庙中无不朝东了。’】朝南的，取其向着光明，所以称为昭；朝北的，取其深远，所以称为穆。大概众庙的排列，左边为昭而右边为穆；合祭的位次，北边为昭而南边为穆。问：“六世之后，二世之主已经祧，那么三世为昭而四世为穆，五世为昭而六世为穆吗？”答：“不是这样。昭永远是昭，穆永远是穆，礼家的说法有明文记载了。”大概二世祧，那么四世迁移到昭的北庙，六世附祭于昭的南庙；三世祧，那么五世迁移到穆的北庙，七世附祭于穆的南庙。昭附祭，那么穆不迁移；穆附祭，那么昭不动。【文集说：‘迁移毁弃的次序，那么昭永远是昭，穆永远是穆。假使新死者应当附祭昭庙，就毁高祖的庙而附祭其主于左祧，迁移其祖的主到高祖的故庙，而附祭新死者于祖的故庙。如果应当附祭于穆的，其次序也如此。附祭昭，那么众昭都动而穆不移；附祭穆，那么众穆都移而昭不动。’】这就是附祭必须按班次，【文集说：‘《仪礼》所说的‘以其班祔’，《檀弓》所说的‘祔于祖父’就是。’】立尸必须用孙，【语录说：‘古代立尸，必须隔一位。孙可以做祖的尸，子不可以做父的尸，因为昭穆不能混乱。’】而子孙的排列也以此作为次序。如果武王称文王为穆考，成王称武王为昭考，那么从他们开始附祭就是这样了。《春秋传》以管、蔡、郕、霍为文王的昭，防、晋、应、韩为武王的穆，那么即使他们已经很远了，仍然不改变。

译难道彼此交错的情形竟如此纷繁吗？【愚按：从后稷到文王、武王共十六代，文王在宗庙次序中属穆，所以称他的儿子为昭。管叔、蔡叔、郕叔、霍叔，都是文王的儿子。武王在宗庙次序中属昭，所以称他的儿子为穆。防叔、晋叔、韩叔，都是武王的儿子。】说：“宗庙刚建立时，第二代为昭而第三代为穆，第四代为昭而第五代为穆，那么本来应当以左边为尊而右边为卑了。现在却是第三代为穆而第四代为昭，第五代为穆而第六代为昭，这就变成右边反而为尊而左边反而为卑了，这可以吗？”回答说：“不是这样的。宗庙的制度，只是用左右来区分昭穆，而不以昭穆来区分尊卑。所以五座庙同在一个大宫室中，那么昭常在左边，穆常在右边，从而在外表上不失去次序；每一代各自有一座庙，那么昭不见穆，穆不见昭，从而在内里各自保全其尊严【文集说：各庙另有门墙，足以各自保全其尊严，起初并不以左右来区分尊卑】。必定在大合祭时聚集于一室，然后排列尊卑的次序，那么凡是已毁未毁的牌位，又都陈列出来而没有可以改变的【文集说：一昭一穆本来有固定的次序，而且它们互为配偶也不可改变，只是它们分散居住在本庙，各自为主而不相厌，那么武王进居王季的位置而不嫌尊于文王，等到合祭于祖庙时，王季虽然迁移，而武王自然应当与成王互为配偶，不可以立即进居王季的位置】。只有四季的合祭，不陈列已毁庙的牌位【愚说：合祭有两种，《曾子问》说‘合祭于祖庙，则祝迎四庙的牌位’，《王制》说‘天子合祭尝、烝，诸侯合祭尝、烝’，这是时祭的合祭；《公羊传》说‘已毁庙的牌位陈列于太庙，未毁庙的牌位都升堂合食于太庙’，这是大合祭，已毁庙未毁庙的牌位都祭祀】。那么高祖有时在穆位，其礼仪没有考证，推测或许是这样，那么高祖之上没有昭位，而特别在祖庙的西边、祢庙的下边设置位置；祢之下没有穆位，而特别在曾庙的东边设置位置吗？【语録说：高祖是四世祖，‘世’与‘太’字古代多通用，如太子为世子、太室为世室之类。○问高祖为穆的道理说：新死的牌位新附就在昭这一排，比如诸侯五庙，一是太庙便居中，二昭二穆相对，让新死者附祭，那么高祖过了昭穆这一排，对着空座，祢在昭一排也对着坐，以意推测应当是这样，只是礼经难以考证。】说：“那么所谓毁庙，是什么意思呢？”回答说：“《春秋》说：‘毁坏宗庙的方法，更换屋檐是可以的，改变涂饰是可以的。’解说的人认为这是将要纳入新牌位，表示有所增加罢了，并不是全部拆除而完全去掉【语録说：改涂易檐，说的是不是全部拆除，只是改变灰饰、更换屋檐而已】。说：“那么天子的宗庙，其制度是怎样的呢？”回答说：“唐代的文祖，虞代的神宗，商代的七世、三宗，其详情现在不可考证，只有周代的制度还有可说的，然而汉代儒者的记载，又已经有不同了。说后稷开始受封，文王、武王受命称王，所以三座庙不毁，加上亲庙四座共七座，这是诸儒的说法【文集说：韦元成等人认为王者开始受命，诸侯开始受封的君主，都作为太庙，以下五世轮流毁庙，毁庙的牌位藏于太庙。周朝之所以有七庙，是因为后稷开始受封，文王、武王受命，三庙不毁，加上亲庙四座共七座】。说三昭三穆加上太庙共七座，文王、武王作为宗庙，不在七座之数中，这是刘歆的说法【文集说：刘歆认为七是正法数，可以常数的，宗不在这个数中。宗，是变通，如果有功德就尊为宗，不可以预先设定数目。所以在殷代有三宗，周公举出它来劝勉成王。由此说来，宗没有固定的数目】。虽然数目不同，然而其位置迁移的次序，应当也与诸侯的宗庙没有很大差异。只是按照诸儒的说法，那么武王刚拥有天下时，后稷为太庙，而组绀居昭的北庙，太王居穆的北庙，王季居昭的南庙，文王居穆的南庙，还是五庙而已。到成王时，那么组绀祧迁，王季迁移，而武王附祭。到康王时，那么太王祧迁，文王迁移，而成王附祭。到昭王时，那么王季祧迁，武王迁移，而康王附祭。从此以上，也都暂为五庙，而祧迁的牌位藏于太庙。到穆王时，那么文王亲尽应当祧迁，而因为有功应当尊为宗，所以另外立一座庙在西北，而称为文世室，于是成王迁移，昭王附祭，而为六庙了。到共王时，那么武王亲尽应当祧迁，而也因为有功应当尊为宗，所以另外立一座庙在东北，称为武世室，于是康王迁移，穆王附祭，而为七庙了。从此以后，那么穆位祧迁的牌位藏于文世室，昭位祧迁的牌位藏于武世室，而不再藏于太庙了。按照刘歆的说法，那么周朝自从武王攻克商朝，就在二昭二穆之上增加立两座庙，来祭祀高圉、亚圉，如前轮流迁移，到懿王时，才开始在三穆之上立文世室，到孝王时，才开始在三昭之上立武世室，这稍微有些不同而已【文集说：昭的二庙亲尽就毁，而迁移其牌位到昭的宗庙，曾祖迁移到昭的二庙，新入庙的附祭于昭的三庙，而高祖及祖在穆位，如穆庙亲尽仿此。新死者如果应当为昭，那么附祭于昭的近庙，而从近庙迁移其祖到昭的次庙，而对主祭者为曾祖；从次庙迁移其高祖到昭的世室，

译这是因为对于主祭者来说，五世之后亲情就尽了，所以如此。其中属于穆位的两座庙像原来一样不动，次一级的庙对于主祭者来说是高祖，近一级的庙对于主祭者来说是祖父。主祭者去世后，就附祭在穆位近的那座庙里，并依次迁移神主，就是这样的道理。○《语录》说：“天子有七座庙，像周文王、周武王的庙是不迁走的。文王属于穆位，那么凡是后代属于穆位的，都归入文王的庙；武王属于昭位，那么凡是后代属于昭位的，都归入武王的庙。”○我认为，父亲为昭、儿子为穆而有固定数目，这是礼的规定；祖先有功、宗庙有德而没有固定法则，这是义的原则。周朝在三昭三穆之外，还有文王、武王的庙，看《春秋传》记载襄王把文王、武王的祭肉赐给齐侯，《史记》记载显王把文王、武王的祭肉赐给秦孝公，当时，文王、武王固然已经年代久远了，襄王、显王还祭祀他们，那么他们的庙不毁弃就可以知道了】问：“那么，各位儒者与刘歆的说法哪个是对的？”回答说：“前代的说法大多认为刘歆对，我也心里觉得或许是这样【《语录》说：“刘歆说得比较对。他说宗庙不在七庙之中，是担心有功有德的人多，就占用了那七庙的数目。”○我认为如果听从各位儒者的说法，那么王者不过设立四座亲庙，加上太祖为五座，这与诸侯的五座庙又有什么区别呢？《商书》已经说‘七代的庙，可以观察德行’，那么自古以来就有七座庙了。所以朱子认为刘歆的说法是对的】问：“祖先有功、宗庙有德的说法很古老了，而程子唯独认为如此，那么作为子孙的就可以选择他们的先祖来祭祀了，你也曾经考察过吗？”回答说：“商朝的三宗、周朝的世室，在经典中都有明文记载，而功德有无的实际情况，天下后世自有公论。如果一定要以此为嫌隙，那么秦始皇厌恶儿子议论父亲、臣子议论君主而废除谥法，也不算过分了【《语录》说：“商朝的三宗，如果不是另外立庙，只是亲庙的时候，为什么不随便拿三个来立？为什么恰好选取祖甲、太戊、高宗作为宗？哪个祖先有功、宗庙有德，天下后世自有公论，不以拣择为嫌隙。所谓命名为‘幽’、‘厉’，即使是孝子慈孙百代也不能改变。那些好的自然应当祭祀，怎么毁弃得了】况且程子晚年曾经论述本朝的庙制，也说太祖、太宗都应当作为百世不迁的庙，由此推知，前面的说法如果不是记录者的错误，那么或许是出于一时的言论，而未必是他终身的定论【案：程子说：“祖先有功，宗庙有德，文王、武王的庙永远不迁走。所迁走的是文王、武王以下的庙。像本朝的太祖、太宗，都是万世不迁的庙。河东、福建、浙江都是太宗取得的，没有可以迁走的道理】问：“那么大夫和士的制度是怎样的？”回答说：“大夫有三座庙，就比照诸侯减少两座，然而他的太祖、昭穆的位置，还和诸侯一样。适士有两座庙，就比照大夫减少一座。官师有一座庙，就比照大夫减少两座，然而他的门、堂、室、寝的完备程度，还和大夫一样【《语录》说：“古代各自有始祖的庙，用来收藏迁走的神主。像适士有两座庙，各自有门、堂、寝，各三间，就是十八间】问：“庙的数目递减两等，而它的形制不递减，为什么呢？”回答说：“是递减的。天子的山节、藻棁、复庙、重檐，诸侯本来就不能做了【愚案：山节，是说斗拱雕刻成山形，就是现在的斗拱。藻棁，是说侏儒柱画成藻文，梁上的短柱。复庙，是说上下重屋。重檐，是说重承壁材，是说在外檐下的墙壁上再安装板檐，以避开风雨洒在墙壁上】诸侯的黝垩、斲砻，大夫就不能做了【愚案：黝，黑色；垩，白色。地面叫黝，墙壁叫垩。斲，削；砻，磨】大夫的仓楹、斲桷，士又不能再做了【愚案：仓楹，是说柱子漆成青色；斲桷，是说磨平椽子】为什么不递减呢？只有门、堂、室、寝合在一起，然后才能称为宫，那么它的形制就不能递减了。大概从命士以上，父子都住在不同的宫，活着时住不同的宫，而死时不能住不同的庙，那么就有不能尽事奉生者、事奉存者之心的人，所以不能递减。问：“那么后世的公私庙宇，都是同堂异室，而以西边为上位，为什么呢？”回答说：“从汉明帝开始。汉朝制定礼仪很简略，然而起初，各位皇帝的庙都是各自营建的，各在一处，虽然都城的宫制、昭穆的位置不再像古代那样，然而还不至于失去独自专享一座庙的尊贵【《语录》说：“西汉时，高帝庙、文帝的顾成庙，还各在一处，只是没有法度，不在一处。”○愚案：汉朝不只是高帝、文帝有庙，景帝庙号德阳，武帝庙号龙渊，昭帝庙号徘徊，宣帝庙号乐游，元帝庙号长寿，成帝庙号阳池】到了明帝不知道礼义的正道，而致力于压抑减损的私心，遗诏把神主藏在光烈皇后更衣的别室里，而他的臣子不敢增加【文集说：明帝又想遵循节俭自我压抑，遗诏不起建寝庙，只把神主藏在光武帝庙中的更衣别室。后来章帝又这样做，后世就不敢增加，而公私的庙宇都是同堂异室的制度】魏晋沿袭它，于是不能改革，而先王的宗庙礼仪开始完全废除了。

译到了近世，诸侯没有封国，大夫没有采邑，那么即使是同堂异室的制度也不能完备。只有天子的尊贵，可以无所不备，却拘泥于汉明帝不合礼制的礼法，而不能尽到备办祭品的孝心。大概是因为如果分别建为一室，那么深广的尺度或许不足以陈列鼎俎；而如果合为一庙，那么用来尊崇太祖的地方既狭窄又不庄严，用来祭祀亲庙的地方又压抑而不尊贵。这都是无法完全表达侍奉生者、侍奉存者的心意，而当时的宗庙礼制也就成了虚文。【文集说：历经魏晋，下到隋唐，其间并非没有奉先思孝的君主、依据经书遵守礼制的臣子，但都不能有所裁断纠正。竟然使得太祖的位置低于孙子，反而偏处在一角，既无法体现其为七庙之尊；群庙的神灵却又压制祖先，而不能各自成为一庙的主祭。以人情来论，活着时居住在九重宫阙，穷极壮丽，死后祭祀在一室，不过几丈之间，甚至没有地方容纳鼎俎而暗中减少其数量，子孙的心意应当也有所不安。】宗庙之礼既成了虚文，而侍奉生者、侍奉存者的心意终究不能自己停止，于是原庙的仪制不得不兴盛。然而直到我朝，才使得都宫别殿，前门后寝，开始大致像古代宗庙的制度。【文集说：本朝原庙的制度，外面建有都宫，而各自建有寝庙门垣。】这种防范袭夺的变通，不仅穷乡僻壤的卑贱士人听不到，而且自从南渡之后，故都沦陷，权宜草创，不再有旧章，那么即使是朝廷之上，礼官博士、老师宿儒，也没有人能知道其本源。幸好偶尔有一两个通晓经学古制的人，能够私下议论并暗中感叹。然而对于前世，只知道讥讽孝惠帝的掩饰过错，责备叔孙通的舞弄礼制，而对于孝明帝的乱命及其臣子的苟且顺从，却没有纠正其罪责的；对于今世，又只知道议论其惑于异端、顺从流俗的浅陋，而不知道根本在于侍奉生者、侍奉存者的心意，在宗庙中无法伸展，所以不能不导致这种情况。【文集说：不建寝庙的诏令，明帝固然不能说是没有过失，但如果章帝有魏颗那样的孝心，他的群臣有宋仲防、楚子囊那样的忠诚，那么对此会有别的处理。何况以一时的乱命，败坏千古的常制，这件事体的轻重，又岂止像那三个人所纠正的那样而已呢？○又说：如李氏所说的略去七庙的室，而在佛老旁边建祠，不立木主而立像，不行禘祫烝尝的祭祀，而实行一酌奠的礼；杨氏所说的舍弃二帝三王的正礼，而听从一个谬妄的叔孙通，他们的言论都是对的。然而不知道导致这种情况的原因，是由于宗庙不立，而人心有所不安。不议论恢复这个，而只想废除那个，又怎么能算是最恰当的言论呢？】我曾经观察陆佃的议论，知道神宗曾经有意于此。然而考察史籍，却没有见到记载。如果说还没来得及营建，所以没有记载，那么后来执笔修史的人，就是先前奉诏讨论的臣子，应当深入探究遗规，特别记载总叙，以昭示后世，却略无一词提及，难道上天不想让这些人再见到二帝三王制作的盛况，所以阻止此事并吝惜其流传吗？唉！可惜啊！【文集说：神宗慨然深切诏令儒臣讨论旧典，大概是要远追三代的隆盛，一正千古的谬误，是很盛大的举措。不幸还没来得及营建，世人不得而知，执笔之士，又不能特别记载此事以诏告万世，现在只有见于陆氏文章中的可以考证。】然而陆氏所确定的昭穆次序，又与前说不同。【文集说：陆佃认为昭穆是父子的称号。昭以明下为义，穆以恭上为义。古代作为父亲则称昭，取其昭以明下；作为儿子则称穆，取其穆以恭上。怎么可以拘泥呢！殊不知昭穆本以庙居东居西，主向南向北而得名，起初不是父子的称号。如果说父子的称号，那么穆的儿子又怎么可以再为昭呢？而且如果像陆佃所说，新死者必入穆庙，而自其父以上，穆迁于昭，昭迁于穆，祔一神而六庙都为之变动，那么其祔祭，又为什么不直接祔于父，而一定要隔越一世以祔于其不应入之庙呢？】而张琥的议论，差不多接近正确。【语录说：陆佃认为祧庙、祔庙都移动一圈，张琥认为祧庙、祔庙只移动一位。】读者再详细考察，就应当知道选择哪一家了。

译哀公问政

哀公是鲁国的国君，名叫蒋。

孔子说：“周文王、周武王的政治制度，都记载在简册上。有贤人在位，政治就能施行；贤人去世，政治就废止了。”方，是木板；防，是竹简【我认为木头叫方，竹子叫防。防是用许多竹片连缀而成，方只是一块木板。先说方后说防，是从小到大的次序。《聘礼》记载：束帛加上书信，一百字以上写在竹简上，不到一百字写在木板上。《既夕礼》记载：把赠送的财物写在木板上，如果是九件、七件或五件，就把遣策写在竹简上】息，就是灭的意思。有了这样的君主，有了这样的臣子，就会有这样的政治了。

人道的特点是迅速推行政治，地道的特点是迅速生长树木。那政治啊，就像蒲苇一样【夫音扶】

敏，就是迅速。蒲卢，沈括认为是蒲苇，这是对的。用人来建立政治，就像用地来种植树木，它的成功是很迅速的【三山陈氏说：“人有良心，这是人的本性，所以迅速于推行政治，命令一定能够执行；地有生机，这是地的本性，所以迅速于种植树木，种植下去一定能够生长】而蒲苇又是容易生长的植物，它的成功尤其迅速【三山陈氏说：“人容易被政治教化，可以从这一点看出来；物容易在蒲苇上生长，也可以从这一点看出来】意思是说，贤人在位政治就能施行，其容易程度就像这样。

所以推行政治在于用人，选用人才在于修养自身，修养自身在于遵循道，遵循道在于实行仁。

这是承接上文“人道敏政”的意思来说的。推行政治在于用人，《家语》作“推行政治在于得到贤人”，语意更加完备。人指的是贤臣，身指的是君主的自身。道，是天下普遍通行的道理【文集说：“道是统括义理公共名称的词”】仁，是天地化生万物的本心，而人得以生存的原因，也就是所说的“元是善的开端”【文集说：“天地以化生万物为本心，而每一个事物的生成，又各自获得天地的心作为自己的心。”○又说：“仁是天地化生万物的本心而在人身上的体现，所以特别成为众善的开端。”○语录说：“元是天地化生万物的端倪，仁就是这个意思。”○又说：“必须先认识元和仁是什么东西，只是最初的意思便是。”○又说：“元亨利贞都是善，而元则是善的开端，亨利贞都是从那里来的；仁义礼智也都是善，而仁则是万善的首位，义礼智都是从这里产生的”】意思是说，君主推行政治在于得到贤人，而选用贤人的准则又在于修养自身【三山陈氏说：“推行政治虽然在于得到贤人，但如果自身有所未修养，那么取舍就不明辨，无法作为选用贤人的准则】能够以仁德修养自身，那么就有君主有臣子，而政治没有不施行的了。

仁，就是人，亲爱亲人是最为重要的；义，就是适宜，尊敬贤人是最为重要的。亲爱亲人的差等，尊敬贤人的等级，礼仪就是从这里产生的【杀去声】

人指的是人的自身【真氏说：人之所以为人，是因为他有这个仁，有了这个仁然后才称他为人，不然就不是人了】具备这种生理，自然就有恻隐慈爱之意，深深体味就可以明白【语录说：从生字来说仁，生自是上一节的事，应当来天地生我的意思，我如今必须自己体认得】宜，就是分辨事理，各有所宜【语录说：宜是指事物当然的道理○又说：道理应当如此】礼就是节制和修饰这两者罢了【语录说：节是等级，文是不直接回互的样子○又说：文是装裹得好，如升降揖逊○陈氏说：节则无太过，文则无不及○三山陈氏说：亲爱亲人之中有隆杀，看五服之义就可以明白了；尊敬贤人之中有等降，看隆师亲友之类就可以推知了。正因为有等杀，然后礼才产生，孟子所说的节制和修饰这两者就是这个意思】

在下位的人，不能得到上级的信任，百姓就不可能治理好了。

郑氏说：此句在下误重在此

所以君子不可以不修养自身，想着修养自身不可以不侍奉亲人，想着侍奉亲人不可以不了解人，想着了解人不可以不了解天。

推行政治在于用人，选用人才在于修养自身，所以不可以不修养自身【语录说：“根本在修身”】修养自身在于遵循道，遵循道在于实行仁，所以想着修养自身不可以不侍奉亲人【语录说：“侍奉亲人是仁的根本实处，最初发得来分晓。”○三山陈氏说：“修身而不以侍奉亲人为根本，那么施行就没有次序，失去为仁的根本了”】想要尽亲爱亲人的仁，必须由尊敬贤人的义，所以又应当了解人【语录说：“知人只如知人则哲之知，不是思欲事亲先要知人，只是思欲事亲更要知人。若不好底人与他处，岂不为亲之累？”○三山陈氏说：“事亲之仁不由尊贤之义，则善恶不明，失事理之宜矣”】亲爱亲人的差等，尊敬贤人的等级，都是天理，所以又应当了解天【语录说：“修身得力处却是知天。知天是知至物格，知得个自然道理。学若不知天理，记得此又忘彼，得其一失其二。未知天，见事头项多；既知天了，这里便都定，这事也定，那事也定。”又说：“知天是起头处。能知天，则知人、事亲、修身皆得其理矣。”○三山陈氏说：“事亲、知人而等杀不明，不知天理者也。书曰：‘天秩有礼。’故于此又当知天，自礼所生也。以上推其理之所由生，自君子不可不修身以下绎其义之所以贯”】

天下普遍通行的道理有五种，用来实行这些道理的方法有三种。说：君臣关系，父子关系，夫妇关系，兄弟关系，朋友

译朋友之间的交往。这五种关系，是天下通行的准则。智、仁、勇，这三种品德，是天下通行的德行，用来践行它们的，只有一个根本。

译达道，是天下古今共同遵循的道路，也就是《尚书》所说的五典，孟子所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”这些道理。【三山陈氏说：《尚书》讲五典，孟子讲这五者，是人伦的大典常；伦，就是理。出于天理而可以恒常施行，这大概就是中庸所说的达道吧】知，是用来认识这些道理的；仁，是用来体认这些道理的；勇，是用来强化这些道理的。【语录说：理上能分辨清楚的是知，行动上能践行的是仁，用力去做的则是勇。○潘氏说：体，指内心存守的地方】称之为达德的，是天下古今共同获得的道理。一，就是诚罢了。【蔡氏说：达道本于达德，而达德又本于诚。诚，是达道、达德的根本，并且贯穿于达道、达德之中。○真氏说：一，就是诚。这三种德行都真实无妄，这就叫做诚】达道虽然是人们共同遵循的，但如果没有这三种德行，就无法去践行它。【真氏说：道虽然是人们共同遵循的，但如果智慧不足以达到它，那么君主应当仁爱、臣子应当恭敬、儿子应当孝顺、父亲应当慈爱，未必不会模糊其所以然的道理。智慧虽然能达到，但仁爱不能坚守；仁爱虽然能坚守，但勇气不能决断，那么在应当践行的道理上，或者被私欲所夺，或者被利害所蔽，以至于蔑视天常而败坏人伦的情况就多了】达德虽然是人们共同获得的，但只要有一点不诚，人欲就会夹杂其中，那么德就不是真正的德了。【真氏说：德虽然是人们共同获得的，但如果勉强去做，或者矫饰伪装，那么智慧就流于权术，仁爱流于姑息，勇气过于强暴，那么德就不是真正的德了。所以践行必须本于诚】程子说：“所说的诚，只是诚实于这三种德行。这三种德行之外，更没有别的诚了。”【语录说：知、仁、勇是做的事，诚是践行这三种德行都要实在。○陈氏说：只是确实拥有这种知，确实拥有这种仁，确实拥有这种勇罢了。如果不诚实，就没有这三种德行了】

有的人生来就知道，有的人通过学习才知道，有的人遇到困难后才知道，等到他们知道了，是一样的。有的人安然地践行，有的人为了利益而践行，有的人勉强去践行，等到他们成功了，是一样的。【强，读上声】知道的人所知道的，践行的人所践行的，就是达道。从分工来说，用来知道的是知，用来践行的是仁，用来达到知道并成功统一的是勇。从等级来说，生来就知道、安然去践行的是知，通过学习才知道、为了利益去践行的是仁，遇到困难才知道、勉强去践行的是勇。【语录说：“生知安行以知为主，学知利行以仁为主，困知勉行以勇为主。”○又说：“生知安行主要从知来说。不知道如何践行？安行者，只是安然地践行，不用费力。但必须是知道了，才能践行。学知利行主要从仁来说，虽然是学习后才知道，但必须着意去努力践行，那么所学而知道的就不只是空知了。”○陈氏说：“从知仁勇的等级来说，生知安行属于知，知主要在于知，在知上着重，因为先能知道然后才能践行。学知利行属于仁，仁主要在于行，以行为重，所以知道了必须能践行。困知勉行属于勇，这是气质昏庸懦弱的人，昏庸不能知，懦弱不能行，不靠勇就不足以进道】大概人性虽然没有不善的，但气禀有不同，所以听闻道有早晚，践行道有难易。但能自强不息，那么最终到达是一样的。【语录说：“从人的禀赋来说，又有昏明清浊的不同。所以上智生知的资质，是气清明纯粹而没有丝毫昏浊，所以生知安行，不待学习就能，像尧舜就是。其次则次于生知，必须学习后才知道，必须践行后到达。又其次者资质偏颇，又有遮蔽，必须痛下功夫，别人做一遍我做百遍，别人做十遍我做千遍，然后才能。又次于生知，但进取不停止，那么成功是一样的】吕氏说：“进入的途径虽然不同，但到达的境界则相同，这就是中庸。如果认为生知安行的资质不可企及，轻视困知勉行认为不能有成，这就是道不明不行的原因。”【语录说：“现在的学者，本是困知勉行的资质，却要去学生知安行的功夫；即使是生知安行的资质，也要下困知勉行的功夫，何况是困知勉行的资质】

孔子说：“爱好学习就接近于知，努力践行就接近于仁，知道羞耻就接近于勇。”【好、近、乎、知、之，都读去声】

“子曰”二字是衍文○这是说未达到达德而寻求进入德行的事情【文集说：“上面既讲了达德的名目，恐怕学者无从入手，所以又讲那些不远的事来指示他们，让他们由此去寻求，就可以进入德行了。圣人的言语，浅深远近的次序，不可错乱如此。”○真氏说：“既讲了三种达德，又教人进入德行的路。智慧必须是上智，仁必须是至仁，勇必须是大勇，然后才达到极致，但这岂能轻易达到呢？如果能好学不倦，也就接近于知了；力行不已，也就接近于仁了；以不如人为耻，也就接近于勇了。大概好学是为了明理，力行是为了进道，知耻是为了立志。能在这三者上用功，那么所谓的三种达德，大概可以逐渐达到了。”○我认为：“理之同得

译“者”指的是通达的德性，接近这种德性的是入门的德性。贯通上文所说的“三知”归结为“知”，“三行”归结为“仁”，那么这“三近”便是“勇”的次一等。《语録》说：“交互来说，三知都属于知，三行都属于仁，三近都属于勇。生而知之、安而行之，好学又是知；学而知之、利而行之，力行又是仁；困而知之、勉而行之，知耻又是勇。”蔡氏说：“三知以知为主，三行以仁为主，三近以勇为主。生而知之，是知之中的知；学而知之，是仁之中的知；困而知之，是勇之中的知。安而行之，是仁之中的仁；利而行之，是知之中的仁；勉而行之，是勇之中的仁。好学，是知之中的勇；力行，是仁之中的勇；知耻，是勇之中的勇。”吕氏说：“愚昧的人自以为是而不求取，自私的人顺从人欲而忘记反省，懦弱的人甘愿处于人下而不推辞。所以好学虽然不是知，但足以破除愚昧；力行虽然不是仁，但足以使人忘记私心；知耻虽然不是勇，但足以激发懦弱。”三山陈氏说：“所谓力行足以使人忘记私心，大概是世上那些懒惰不作为的人，都是为了自己方便所欲，所以说这是私心。”

译懂得这三点，就知道如何修养自身；懂得如何修养自身，就知道如何治理他人；懂得如何治理他人，就知道如何治理天下和国家了。

这三点，是指“三近”而言。“人”，是相对于自己而言的称呼。“天下国家”，则包含了所有的人。说这些话，是为了总结上文关于修养自身的意义，并引出下文关于“九经”的开端。【蔡氏说：“说修养自身而以治理他人、治理天下国家来结束，说明德行必定有方法；说天下国家的九经而以修养自身来开始，说明方法必定以德行为根本。”】

大凡治理天下和国家有九条常道，那就是：修养自身，尊重贤人，亲近亲族，敬重大臣，体恤群臣，爱民如子，招徕工匠，安抚远方的人，怀柔诸侯。

“经”，就是常道。【三山陈氏说：“施行于治理天下和国家，可以长久实行而不改变，所以称为‘经’。”】“体”，是说设身处地地站在他们的立场去体察他们的心思。“子”，就像父母爱护子女一样。“柔远人”，就是所说的不要忘记接待宾客旅人。【陈氏说：“远人不是指四方夷狄，比如商人旅客之类都是，他们离开家乡而来，必须宽厚柔和地体恤他们。”】这是列举九经的项目。吕氏说：“天下和国家的基础在于自身，所以修养自身是九经的根本。”【三山陈氏说：“九经始于修养自身，自身修养好了，就足以成为万事的根本。”】但必须亲近老师、结交朋友，然后修养自身的方法才能进步，所以尊重贤人排在其次。【陈氏说：“如果不与贤人相互切磋研讨，怎么能修养自身呢？只有知道尊敬贤人，才能看清道理。”○三山陈氏说：“下文既有大臣，又有群臣，而这里又有尊重贤人的区别，大概这里所说的‘尊’，不是指臣下，正是《尚书》所说的能够自己找到老师，《礼记》所说的当他作为老师时就不把他当作臣下看待。”】道理所推行的，没有比家庭更优先的，所以亲近亲族排在其次。【陈氏说：“想要推行道义，必定先从家庭开始。”】从家庭推广到朝廷，所以敬重大臣、体恤群臣排在其次。【陈氏说：“从家庭推广到朝廷，那么君主使唤臣下就要合乎礼制。”】从朝廷推广到全国，所以爱民如子、招徕工匠排在其次。从全国推广到天下，所以安抚远方的人、怀柔诸侯排在其次。这是九经的顺序。【陈氏说：“九经也铺排得有次序。”】看待群臣如同看待自己的四肢，看待百姓如同看待自己的子女，这是看待臣下和百姓的区别。

修养自身则道义确立，尊重贤人则不迷惑，亲近亲族则伯父叔父兄弟不怨恨，敬重大臣则不糊涂，体恤群臣则士人回报的礼义厚重，爱民如子则百姓勤勉，招徕工匠则财物充足，安抚远方的人则四方归附，怀柔诸侯则天下畏惧。

这是说九经的功效。“道立”，是说道义在自己身上成就，可以成为百姓的表率，所谓“皇建其有极”就是这个意思。【我认为有了这一句，才能生出下面许多事情。】“不惑”，是说对事理没有疑惑。【陈氏说：“这是理义昭著，没有什么疑惑。”】“不〇”，是说对事务不迷糊。敬重大臣，那么信任专一而小臣不能离间，所以处理事务时不迷糊。【陈氏说：“这是信任专一，政事兴办，没有什么迷糊。”】招徕工匠，那么互通功效、交换事务，农业和商业相互资助，所以财物充足。【语录说：“既然有了国家，那么百工所做的都少不了，都要用。如果百工聚集，那么事事都有，难道不足以使财物充足吗？比如纺织可以使布帛充足，工匠可以使器皿充足之类。”】安抚远方的人，那么天下的旅客都高兴而愿意走这条路，所以四方归附。对于诸侯，那么德行所施及的广泛，而威严所制约的广阔，所以说天下畏惧。

斋戒沐浴，穿着盛装，不合乎礼法就不行动，这是用来修养自身的方法。远离谗言和女色，轻视财货而看重德行，这是用来勉励贤人的方法。提高他们的地位，加重他们的俸禄，与他们喜好厌恶相同，这是用来勉励亲族的方法。属官众多足以任使，这是用来勉励大臣的方法。忠诚守信，俸禄优厚，这是用来勉励士人的方法。适时役使，减轻赋税，这是用来勉励百姓的方法。每日省察，每月考核，根据事务给予俸禄，这是用来勉励工匠的方法。送别远行的人，迎接到来的人，嘉奖善良的人，怜悯无能的人，这是用来安抚远方的人的方法。延续断绝的世系，复兴废黜的国家，治理乱世，扶持危局，按时朝见和聘问，厚往薄来，这是用来怀柔诸侯的方法。【“齐”读作“斋”，“侧”读作“则”，“去”读上声，“远”、“好恶”、“敛”都读去声，“既”读“许气反”，“禀”读“彼锦力锦二反”，“称”读去声，“朝”读“潮”音。】

这是说九经的具体措施。【陈氏说：“九经的措施，是下功夫的地方。”】“官盛任使”，是说属官众多，足以任使。大概大臣不应当亲自处理琐碎事务，所以这样优待他们。“忠信重禄”，是说对待他们真诚而供养丰厚，大概通过自身体会，知道他们所依赖上级的是这样的。“既”读作“饩”。“饩”，是俸禄和稍食。【语录说：“饩，是牲饩，就像现在官员领取的，有生羊肉，廪就是廪给、折送钱之类。”】“称事”，就像《周礼》稾人职所说：“考核他们的弓弩，以此增减他们的俸禄。”送别时授予符节以送他们，到来时丰富储备以迎接他们。【语录说：“问：‘授予符节以送他们远行？’答：‘远人来到，离开时授予符节，经过所在之处作为凭证，就像汉代出入关隘用繻，唐代称为给过所。’”】“朝”，是说诸侯朝见天子；“聘”，是说诸侯派遣大夫来进献。《王制》说：“每年一次小聘，三年一次大聘，五年一次朝见。”“厚往薄来”，是说宴饮赏赐丰厚而纳贡微薄。

大凡治理天下和国家有九条常道，用来实行它们的只有一个原则。

这个原则，就是“诚”。一旦不诚，那么这九条都成为虚文了，这是九经的……

译实，【潘氏说：三德实行它们有一个共同点，用来充实它们的德行；九经实行它们有一个共同点，用来充实它们的事功】

译凡是事先有准备就能成功，没有准备就会失败。说话前经过考虑就不会说话磕绊，做事前经过规划就不会陷入困境，行动前经过谋划就不会内心愧疚，道义前经过确立就不会走投无路。

凡事指的是通达大道、通达大德、九经之类的事物，豫指平素就确定。跲，是跌倒的意思。疚，是疾病、过错的意思。这是承接上文所说，凡事都想要先确立在真诚上，就像下文所推演的那样。

处在下位的人如果不能得到上级的信任，百姓就无法得到治理。得到上级信任是有方法的：如果不被朋友信任，就不能得到上级的信任；被朋友信任是有方法的：如果不能顺从父母，就不能被朋友信任；顺从父母是有方法的：反省自身不够真诚，就不能顺从父母；使自身真诚是有方法的：不能明辨什么是善，就不能使自身真诚。

这是又从处在下位的人推演平素确定的意思，反省自身不够真诚，是说反求诸己，而内心所存守的未能真实而没有虚妄。明辨什么是善，是说不能体察人心天命原本的样子，而真正知道至善所在的地方。

真诚，是天道的规律；追求真诚，是人道的规律。真诚的人，不勉强就能符合中道，不思考就能获得真理，从容不迫地符合正道，这是圣人；追求真诚的人，选择善道并坚定执着地实行它。

这是承接上文使自身真诚而言，真诚是指真实而没有虚妄，是天理原本的样子。追求真诚是指未能真实而没有虚妄而想要达到真实而没有虚妄，是人事应当如此的样子。圣人的德行浑然天成，真实而没有虚妄，不需要思考勉强就能从容符合正道，这也是天道的规律。没有达到圣人的境界，就不能没有私欲的偏私，而他的德行就不能都真实。所以不能不思考就获得，就必须选择善道然后才能明辨善道；不能不勉强就符合中道，就必须坚定执着然后才能使自身真诚，这就是所谓的人道的规律。不思考就获得，是生来就知道；不勉强就符合中道，是安于实行。选择善道，是学习而知及以下的事情；坚定执着，是利于实行及以下的事情。

广泛地学习，详细地询问，谨慎地思考，明确地分辨，切实地实行。

这是追求真诚的具体条目。学习、询问、思考、分辨，是用来选择善道而获得知识，是学习而知；切实实行，是用来坚定执着而成就仁德，是利于而行。程颐说：“这五项如果废掉其中一项，就不是真正的学习。”

要么不学习，如果学习了没能掌握，就不停止；要么不询问，如果询问了没能知晓，就不停止；要么不思考，如果思考了没能领悟，就不停止；要么不分辨，如果分辨了没能明确，就不停止；要么不实行，如果实行了没能切实，就不停止。别人一次就能做到，自己就一百次去做；别人十次就能做到，自己就一千次去做。

君子的学习，不做就算了，要做就一定要成功，所以常常加倍努力。这是困顿而知、勉力而行的人，是勇敢的事情。

译“别人一百，自己一千；别人十，自己一千，这正是说勇毅。”○陈氏说：“学、问、思、辨，是知的功夫；笃行，是仁的功夫；坚持不懈，是勇的功夫。”

译如果真能践行这一道理，即使愚笨的人也一定会变得聪明，即使柔弱的人也一定会变得刚强。聪明是选择善行的功效，刚强是坚持善行的效果。【语录说：“即使愚笨的人也一定会变得聪明，这是推究知识的功效；即使柔弱的人也一定会变得刚强，这是努力实践的功效。”】吕氏说：“君子之所以要学习，是为了能够变化气质罢了。德行胜过气质，那么愚笨的人就可以进步到聪明，柔弱的人就可以进步到刚强。【陈氏说：“这是说即使气禀十分愚笨和柔弱，到了德行胜过气禀而能够变化的时候，以前愚笨现在却聪明了，以前柔弱现在却刚强了。所以学问必须使气质发生变化，然后才能恢复本性之初。”】如果德行不能胜过气质，那么即使有志于学习，也还是愚笨而不能聪明，柔弱而不能自立罢了。大概纯善而无恶的，是性，这是人所相同的；昏昧与聪明、柔弱与刚强等禀赋不齐的，是才，这是人所不同的。诚笃的人，是用来恢复那相同的本性而改变那不同的禀赋的。用不美好的资质，追求变化而变得美好，如果不加倍努力，不足以达到目的。现在用粗疏浅薄的学问，时而兴起时而停止，来改变那不美好的资质，等到不能改变时，就说天资不美好，不是学习所能改变的，这是果断地自我放弃，其不仁义的程度就太严重了。【语录说：“吕氏解释这一段很痛快，读起来没有不肃然警醒、奋发向上的。人如果有向学的志向，必须像这样下功夫才行。”】

以上是第二十章。【黄氏说：“这一章应当当作整部《大学》来看，必须反复阅读，越看越好。”○又说：“这一章语言非常宏大广博，其中的语意好像不相连贯，但实际上伦理贯通。善于阅读的人应当细心探求，探求得到之后，就应当从容玩味，使心理相互融合，那么大到天下国家，小到自身，没有不清楚地看到施行次序的。”】

这里引用孔子的话，来继承大舜、文王、武王、周公的道统，阐明他们所追求的一致，举而措之，也不过如此罢了。【陈氏说：前面说舜、文王、武王、周公能够尽中庸之道，这里说孔子能够尽中庸之道，子思引用这个来阐明群圣道统的相传。】大概包含了费解与隐微，兼顾了小事与大事，以终结第十二章的意思。【业氏说：这一章用孔子告诉哀公的话，推广中庸之道，包含费解与隐微，兼顾小事与大事，以归于学问的本原。】章内关于诚的论述开始详细，而所谓的诚，实际上是这一篇的枢纽。【黄氏说：《中庸》用个诚字，锁尽了一切。○我认为《中庸》一篇无非是说诚，从篇首到第十六章，才露出“诚之不可揜”一句，然而不过是专门说鬼神，是以天道而言。到这一章说许多事，最后说诚身的工夫，便是人道。从此以下，分别论述天道、人道，极为详细。】又查《孔子家语》也记载了这一章，而其文字更加详细。“成功一也”之下，有“哀公说：‘您的话说得美好极了，达到了极致，我实在愚钝，不足以成就它。’【叶氏说：哀公能够问政，却不能实行他的话，所谓顺从而不改、喜悦而不推究，即使是圣人也没有办法。】所以下面又以“孔子说”起答辞。现在没有这个问词，却还有“孔子说”二字，大概是子思删减了繁文以附于篇，而所删减的有不彻底的地方，现在应当是衍文。“博学之”以下，《家语》没有，大概那里有缺文，或者这里是子思所补充的吧？

有人问第二十章关于蒲卢的说法，为什么废弃旧说而采用沈氏的说法呢？回答说：“蒲卢作为果臝，其他没有考证，而且与上下文义也不太通顺。只有沈氏的说法，才与地道敏树的说法相应，所以不得不从。”问：“沈氏的说法固然好，然而《夏小正》十月雉入于淮为蜄，而其注说蜄就是蒲卢，那么似乎也是以蒲卢为变化的意思，而旧说并非没有依据。”回答说：“这也是那本书的注疏文字罢了，其他大多穿凿附会，不足以据信，怀疑也是出于后世迂腐儒生的笔端，或者反过来取用这里而附合它，决不是孔子所见的夏时的本文。而且又把蜄当作蒲卢，那么不应该两物而一名；如果把蒲卢当作变化，那么又不必解释为果臝了。况且这些琐碎之事，既不是大义所系，又没有明文可证，那么暂且阙疑，也是可以的，何必详细考证而深入辨析呢？”○问：“达道、达德，有三知、三行的不同，而其致则一，为什么呢？”回答说：“这是气质的不同，而性则是相同的。生而知之的人，生而神灵，不等待教导而对此没有不知道的；安而行之的人，安于义理，不等待学习而对此没有违背的。这是人禀气清明、赋质纯粹，天理浑然，无所亏丧的。【陈氏说：这是说圣人的地位。】学而知之的人，有所不知就学习以知之，虽然不是生知而不等待困顿；利而行之的人，真知其利而必行之，虽然有所不安而不等待勉强。这是得清之多而未能无蔽，得粹之多而未能无杂，天理小失而能亟反之的。【陈氏说：这是大贤的地位。】困而知之的人，生而不明，学习而未达，困心衡虑而后知之的；勉强而行之的人，不获所安，未知其利，勉力强矫而行之的。这是昏蔽驳杂，天理防亡，久而后能反之的。【陈氏说：这又是次等人的地位。】这三等的人，其气质的禀赋也不同。

译罢了，然而其本性的根本只是善而已。所以等到他们通过认知而取得成功时，他们所认知到的境界没有多少差异，不过是恢复其初始状态罢了【陈氏说：凡此都是随着气禀的不同而有所区别，然而本然之性没有不善的。有的人生来就知道，有的人通过学习才知道，有的人在困境中才知道，等到他们已经知晓的时候，则都是一样的；有的人安心实行，有的人为了利益而实行，有的人勉强实行，等到他们实行并取得成功时，则都是一样的。到这里就能恢复其本然】之初了。

问：“张载、吕大临、杨时、侯仲良都认为生知安行是仁，学知利行是智，困知勉行是勇，他们的说法很好。您为什么不遵从呢？”

回答说：“安行可以算是仁了，然而生来就知道，则是智的最高境界，而不属于仁的范畴；利行可以算是智了，然而通过学习才知道，则是智的次一等，而不是智的最高境界。而且上文这三者的名目，本来就有次序，而篇首各章用舜来阐明智，用颜回来阐明仁，用子路来阐明勇，其中对智的论述并不低微，难道专门用学知利行的人就足以担当智的名号吗？所以现在从分类的角度来说，三种‘知’属于智，三种‘行’属于仁，而通过努力不懈直到认知取得成功这一过程属于勇；从等级的角度来说，生知安行者以知为主，所以属于智，学知利行者以行为主，所以属于仁，困知勉行者以强毅为主，所以属于勇；又综合三种‘近’来说，则将三种‘知’归为智，三种‘行’归为仁，而三种‘近’作为勇的次一等，这样也就差不多能周全地阐述清楚了【语录说：‘问：各种说法都认为生知安行是仁，学知利行是智，现在反过来，为什么呢？’回答说：‘《论语》说“仁者安仁，知者利仁”，与《中庸》说知、仁、勇的意思自然不同。生知安行，就是仁包含在智之中；学知利行，就是仁在智之外。既然是生知，必然能够安行，所以称为仁在智中；如果是学知，就是知道得浅一些了，必须努力实行，才能到达仁的境界，所以称为仁在智外。譬如桌子，《论语》说仁就是直脚处，说智就是横档处；《中庸》说仁就是横档处，说智又是直脚处。暂且将各种说法记录下来，看看这一边，又看看那一边，自然就会发现它们并不相妨碍】。

问：“九经的说法是怎样的？”

回答说：“如果不使内心专一，就无法制约外在的行为；如果不使外在的行为整齐，就无法涵养内在的德性。静态时如果不存养，就无法确立根本；动态时如果不省察，就无法战胜私欲。所以斋戒明洁、穿戴庄重，不符合礼仪就不行动，这样内外相互涵养而动静不违背，这就是修身的要领【陈氏说：“齐明使内心专一，盛服使外在严肃，内外相互涵养。齐明盛服，是静态而未应接事物之时；以礼而动，是动态而已经应接事物之时，动静相互涵养。这样所以能修养自身。”○真氏说：“斋戒明洁，是用来端正内心的；盛服俨然，是用来端正仪容的。内心端正则仪容端正，所以说端正内在可以制约外在；仪容端正则内心也端正，所以说整齐外在。”这是用来涵养内在的，这是内外共同致力。静态，是未应接事物之时；动态，是应接事物之际。静态时存养，就能保全天理的本然；动态时省察，就能在人欲将萌时加以防范，这是动静都用力。然而概括为一句话，就是敬罢了。内外动静，没有不敬的，身体怎么能不修养呢】。

听信谗言邪说，那么任用贤人就不专一；贪图财货美色，那么喜爱贤人就不真诚。贾捐之所说的“后宫美色众多，那么贤者就会隐退；奸佞之人当权，那么直言进谏的大臣就会闭口”，大概是因为权衡之势，这边重那边就轻，道理本来就是这样。所以去除谗言、远离美色、轻视财货，而一心崇尚道德，这就是勉励贤人的方法【三山陈氏说：有好贤之心，却被谗谄之人、财货美色的欲望所夺取，那么好贤之心就会衰退，而贤者就会离去。所以必须去除谗言、远离美色、轻视财货，而只以道德为贵，然后贤者才肯为我留下】。

亲近的人希望他们尊贵，爱护的人希望他们富有，兄弟姻亲希望他们不要疏远，所以给予尊贵的地位和丰厚的俸禄，与他们喜好憎恶相同，这就是勉励亲近之人的方法【三山陈氏说：亲近的人希望他们尊贵，所以必须尊崇他们的地位；爱护的人希望他们富有，所以必须加重他们的俸禄。宁可他们不来，也不要我不顾念，兄弟姻亲，不要互相疏远，所以必须与他们喜好憎恶相同】。

大臣不亲自处理琐碎事务，那么以道事奉君主的人，就能尽力尽责，所以官员众多，足以胜任差遣，这就是勉励大臣的方法【三山陈氏说：众官没有空缺，那么大臣就能在上面总揽大略，而以道辅佐君主。如果官员少不足以备任差遣，那么大臣将亲自处理琐碎事务，而没有闲暇辅佐君主了】。

竭尽诚意并体恤他们的私事，那么士人就没有奉养父母和养育子女的负担，而乐于致力于事功，所以以忠信待之并给予丰厚的俸禄，这就是勉励士人的方法【三山陈氏说：士人，是百官的总称。对待他们不真诚，那么士人就不肯尽心；做官有时而贫穷，使得奉养父母和养育子女不足，那么士人就不肯尽力。这勉励的方法，所以既先讲忠信，而又应当厚禄。○我认为：如果没有忠信，而认为爵禄可以骄纵士人，那么士人有坚守节操至死而不食其禄的，所得到的不过是平庸之才罢了】。

人情没有不想要安逸的，也没有不想要富有的，所以适时役使百姓并减轻赋税，这就是勉励百姓的方法【三山陈氏说：役使百姓不违农时，而减轻他们的赋税，那么百姓就有余力余财，而乐于努力建功了】。

译每日检查，每月考核，来衡量他们的能力；既然根据才能分配事务，来酬答他们的辛劳，那么不遵守法度、制作奇巧淫丽之物的人就没有容身之地，懒惰的人就会勤勉，而有才能的人就会受到鼓励了。【三山陈氏说：辨别劳作的辛苦与安逸来制定饮食标准，比如掌管祭祀谷物的人在春天进献未经加工的谷物，秋天进献加工好的谷物，记录等级用来款待工匠，根据他们的事务考核功绩，以此决定饮食的等级并进行奖惩之类，那么工匠中不遵守法度的人既没有容身之地，而有才能的人也能被识别并受到鼓励了。】为他们授予符节以送他们前往，准备充足的物资以迎接他们归来，根据才能授予职务以嘉奖他们的善行，不强迫他们做不愿做的事，以体恤他们能力不足的人，那么天下的旅客都会高兴并愿意走这条道路了。【语录说：根据才能授予职务以嘉奖他们的善行，是指愿意留在该国的人。】没有后嗣的为其延续血脉，已经灭亡的国家为其重新封立，治理混乱使上下相安，扶持危局使大小相恤，朝见聘问有节制而不耗费他们的体力，进贡赏赐有法度而不匮乏他们的财物，那么天下的诸侯都会竭尽忠诚效力来护卫王室，而没有背叛之心了。【真氏说：没有后嗣的为其延续，比如周武王封立夏朝商朝的后代；已经灭亡的国家为其重新封立，比如齐桓公封立卫国。】大凡这九条常道，具体事务各不相同，但总括其实质，不出修身、尊贤、亲亲这三者而已。敬重大臣，体恤群臣，是从尊贤的等级推演而来的；爱护百姓，招徕工匠，安抚远方之人，怀柔诸侯，是从亲亲的差等推演而来的。至于用来尊贤和亲亲的原因，难道又是没有根源而推演出来的吗？也只是说修身达到极致，然后才能各自符合道理而没有违背罢了。【陈氏说：九条常道，其实总共有三件，三件合起来，其实归结为一件。大概敬重大臣、体恤群臣，其根本是从尊贤而来；爱护百姓、招徕工匠、安抚远方之人、怀柔诸侯，其根本是从亲亲而来；而亲亲、尊贤的根本，又是从修身而来。】问：“亲亲却不提任用他们做事，为什么呢？”答：“这是亲亲、尊贤并行不悖的道理。如果因为亲亲的缘故，不问贤与不贤就轻易委任，不幸遇到不胜任的，惩罚他们则伤害恩情，不惩罚则废弃法度，所以只是使他们富裕、尊贵、亲近、优厚，而不说任用他们做事，这正是为了亲爱并保全他们。如果既亲且贤，自然应当放在大臣的位置上尊重、敬重他们，难道只是让他们富贵而已吗！看管叔、蔡叔监管商朝遗民，周公不免有过失；等到他们被定罪之后，只有康叔、季氏相互辅佐王室，而五位叔父有土地却没有官职，那么圣人的心意也可以看出来了。”问：“您说信任大臣而没有离间他们，所以临事而不犹豫，如果大臣贤能当然可以，如果不幸遇到赵高、朱异、虞世基、李林甫这类人，那么邹阳所说的‘偏听产生奸邪，独任造成混乱’，范睢所说的‘嫉妒贤能，压制下属蒙蔽君主，以成就私利，而君主不觉悟’，又怎么能不考虑呢？”答：“不是这样。他们之所以走到这一步，正是由于不知道《九经》的道理。如果他们明白这个道理，并能以修身为本，那么本来就能耳聪目明，不会被贤与不贤所欺骗；能以尊贤为先，那么他所安置的大臣，一定不会混杂这类人。如果不幸偶尔失误，也应当尽快寻求合适的人来替换，哪有明知他必定会作奸犯科败坏国家，却仍然把他放在大臣的位置上，让他暂且以奉行文书为职业，而又依靠小臣的监察来防备他的呢！在求贤上辛劳而在得人心上安逸，任用就不怀疑，怀疑就不任用，这是古代圣君贤相之所以诚意相交、两尽其道，而能共同成就正大光明事业的原因。如果不是这样，我担心上面猜忌防备越严密，其弊端就越严重；下面欺瞒蒙蔽越巧妙，其危害就越深。如果不幸臣下的奸计得逞，那么祸患本来就有说不完的；如果侥幸君主的威势获胜，那么所谓偏听独任、压制下属蒙蔽君主的奸邪，将不在大臣，而转移到左右近臣，其给国家带来的祸患，尤其有说不完的。唉，危险啊！”问：“您为什么说柔远人就是不忘宾客旅人呢？”答：“因为它列在怀柔诸侯之上。旧说认为是藩属国的诸侯，那么以远先近而不是其顺序。《尚书》说安抚远方亲近近处，又说蛮夷顺服，那么所谓柔远，也不止是说使四夷顺服。况且我所说的授节委积，比长、遗人、怀方氏掌管这些，在经典中有明文记载。”○问：“杨氏的说法，有两处提到虚器，而其指意所出，似乎有所不同，为什么呢？”答：“确实如此。前段主要在于诚意，所以认为有法度而没有诚意，那么法度就是虚器，这是正言以驳斥它；后段主要在于格物，所以认为如果只知道诚意，而不知道治理天下国家的道理，那么就是直接把先王的典章文物当作虚器而不讲求，这是反语以诘问它。这种不同是明确的。但其下文所引明道先生的话，又似乎主要在于诚意，与前段相应，对于本段上文的意思，虽然也可以委婉转而说合，但终究不免迂回而难通。难道是记录者的错误吗？然而杨氏其他书籍首尾贯通，也有许多类似的情况，实在不可理解。【案杨氏说：‘天下国家之大，不诚未有能动者’】

译也。虽然法度彰明，如果没有诚心去实行，都是空具形式的器物罢了。」○又说：「九经所依据的根本只有一个，这个‘一’是什么呢？就是诚罢了。然而如果不通过格物致知，怎么足以知道它的道理呢？如果说只要意念真诚就足以平治天下，那么先王的典章制度、礼乐文物就都是空具形式的器物了。所以明道先生曾经说，有了《关雎》《麟趾》那样的心意，然后才可以实行《周官》的法度，正是说的这个道理】○问：「所谓前定，是什么意思？」答：「就是先确立诚。先确立了诚，那么说话就有根据而不会颠倒了，做事就有实质而不会困顿了，行为就有常规而不会愧疚了，道就有根本而不会穷尽了【陈氏说：「这心的诚，平时常常存在，没有丝毫间断，这就叫做前定。说话依据实物而出，就不会颠倒了；做事有个骨干，就不会困败了；行为始终如一，没有破绽毛病了；道像泉水一样滚滚流淌，不舍昼夜，自然就不会穷竭了】各种说法中只有游氏关于‘诚定’的说法抓住了要领【按游氏说：「只有至诚才能安定，只有前定才能应事。所以用来说话就必定能实行，用来守则必定能成功，用来行动就必定没有悔恨，用来行道就必定没有穷尽。诚定的功效就是这样】张子用‘精义入神’来解释，这就是所说的明善【按张子说：「事情预先谋划就能成功，必定要有教化先行；穷尽教化的善，必定要精研义理。精义入神，然后站立就能稳固，行动就能和谐】○问：「在下位的人得到上级的信任，关于明善诚身的说法是怎样的？」答：「处于下位而不能得到上级的信任，就无法安守自己的职位并实现自己的志向，因此百姓无法治理。然而想要得到上级的信任，又不能靠谄媚取悦来求得容身，其道在于得到朋友的信任罢了。大概如果不被朋友信任，那么志向和行为就不能使人信服，名誉也不能传扬，所以上级不了解你。然而想要得到朋友的信任，又不能靠巧言令色、苟且迎合，其道在于使亲人喜悦罢了。大概如果不能使亲人喜悦，那么对亲近的人尚且淡薄，对其他人也就无所不淡薄了，所以朋友不信任你。然而想要顺从亲人，又不能靠阿意曲从，其道在于诚于自身罢了。大概反省自身而不诚，那么外面虽然有侍奉亲人的礼节，内心却没有爱敬的实质，所以亲人不喜悦。然而想要诚于自身，又不能靠抄袭取巧、勉强为之，其道在于明于善罢了。大概如果不能通过格物致知来真正知道至善所在，那么喜好善就一定不能像喜爱美色那样真切，厌恶恶就一定不能像厌恶恶臭那样坚决，虽然想要勉力使自身真诚，但自身却无法达到真诚，这是必然的道理【三山陈氏说：这是说必定先明善然后自身才能诚，必定先诚身然后亲人才能顺，必定先顺亲然后朋友才能信，必定先信于友然后君主才能信任，必定先得到君主的信任然后百姓才能治理。追溯来说，君子的学问追求有用，本意是想惠及他人，然而得不到君主的信任就不能安守职位以施行其道，而得到君主信任的方法不是靠容悦，必定是平时的行为被朋友所信任，那么名声和实际就能加于上下了。被朋友信任的方法也不是可以苟且迎合的，如果对亲近的人尚且淡薄，对亲人不顺从，朋友也会怀疑。然而使亲人喜悦的方法也不仅仅在于奉养无违，敬重自身就是敬重亲人，反省自身而没有不诚的地方，然后才有爱敬的实质。至于诚身的方法，如果不是真有见于此，那么喜好它必定不笃实，辨别它必定不明晰，有时会陷入不善。这就是诚身的方法必定始于明善的原因】所以孔子说这话，下文紧接着就用天道、人道、择善、固执来承接，大概择善是为了明善，固执是为了诚身。择之明白，就是《大学》所说的物格而知至；执之牢固，就是《大学》所说的意诚而心正、身修。知至那么反省自身将没有一丝一毫的不实，意诚心正而身修，那么顺亲、信友、获上、治民将无所施而不利，而达道、达德、九经、凡事也就一以贯之而没有遗漏了【辅氏说：开始是《大学》的次序，最终是《中庸》的极致功效】问：「各种说法如何？」答：「这一章的说法虽然很多，但也没有大的得失，只有杨氏关于反身的说法不太妥当。大概反身而诚，是指物格知至而反求于自身，那么所明之善无不真实拥有，就像前面所说的如恶恶臭、如好好色那样，而所行的自然没有内外、隐显的区别了。如果知有未至，那么反求而不诚的情况就多了，怎么能直接说只要反求于自身，就不必向外求索，而万物之理都具备于我且无不诚呢？况且格物的功夫正是在具体事物上各自求其理，现在反而想要离开事物而专门在自身上求索，尤其不符合《大学》的本意【按杨氏说：反身，就是反求于自身。大概万物都具备于我，不是从外面得到的，反求于自身罢了。反身而达到诚，那么以利求仁的人就不值得说了】○问：「诚的含义，可以详细说说吗？」答：「难以说清。暂且从它的名称含义来说，就是真实无妄的意思。如果事理得到这个名称，那么也随着所指的大小，都取真实无妄的意思罢了。大概从自然之理来说，天地之间，只有天理是最真实而无妄的，所以天理得到诚的名称，就像所说的天道、鬼神之德那样。从德来说，有生命的类中，只有圣人之心是最真实而无妄的，所以圣人得到诚的名称，就像所说的不勉而中、不思而得那样是

译也。至于就具体事物而言，那么一个念头的真实就是诚，一句话的真实就是诚，一个行为的真实也是诚。虽然它们的大小有所不同，但其所归依的道理，却从未离开过“真实”这一核心【我认为“诚”这个字，有从自然之理角度说的，有从道德角度说的，有从具体事物角度说的。随着所指范围的大小，固然有所不同，但都取“真实无妄”的意思。论其大的方面，天只是一个诚字，圣人也是一个诚字；论其小的方面，一物一事的真实也是诚，一言一行的真实也是诚】。问：“既然这样，那么天理、圣人之所以如此真实的原因是什么呢？”答：“一就是纯粹，二就是混杂。纯粹就是诚，混杂就是妄，这是万物的一般情状【陈氏说：‘凡是事物颜色单一叫做纯。’○又说：‘只有一个诚，如果不诚，就是二和混杂了’】。天之所以为天，虚空寂静没有迹象，却包罗万理，无所不具。然而它的本体，只是一个而已，从未有他物来混杂它。因此无声无臭，无思无为，而一元之气，春秋冬夏、昼夜昏明，历经百千万年未曾有一息的差错。天下的万物，无论宏大细微、飞禽走兽、草木植物，也都各自获得其性命的正道而生存，未曾有一毫的偏差。这就是天理之所以真实而不虚妄的原因【陈氏说：‘天道运行，从古至今，没有一毫的虚妄。暑去则寒来，日去则月来，春生便夏长，秋杀便冬藏，元亨利贞终始循环，万古常如此，都是理的真实之处。天下万物，宏大细微高低、飞潜动植、青黄黑白，万古都恒常不变。比如看树叶，缺口的常缺，圆的常圆，长的常长，短的常短，没有一毫差错。即便人力十分精心安排制造，终究也不相似，都是真实的道理，自然而然’】。至于人和物的生成，性命的正道，固然无非是天理的真实，但因为气质的偏颇，口鼻耳目四肢的喜好，得以遮蔽它，从而产生私欲。所以当恻隐之心发动时，如果夹杂着嫉妒伤害，那么作为仁的表现就不真实了；当羞恶之心发动时，如果夹杂着贪婪愚昧，那么作为义的表现就不真实了。这就是常人的心，虽然想要勉力行善，但内外隐显常常不免于两样，甚至发展到欺诈虚伪欺瞒，最终堕入小人的行列，就是因为二者混杂的缘故。只有圣人，气质清纯，浑然全是天理，起初没有人欲的私弊来损害他，因此仁就表里都是仁，没有一毫的不仁；义就表里都是义，没有一毫的不义【语录说：圣人出生，其禀受浑然，气质清明纯粹，全是此理，更不需要修为而与天合一。○又说：天无不实，寒就是寒，暑就是暑，更不需要让他那样。圣人仁就真正是仁，义就真正是义，没有不实之处】。他的德行，固然囊括天下的善而没有一件事遗漏；而他的行善，又极尽天下的真实而没有一毫的不足。这就是他之所以不勉力不思考，从容合于正道，而举止周旋无不合乎礼仪的原因。问：“既然这样，常人难免有私欲而无法使德行真实，该怎么办呢？”答：“圣人已经说过了，也就是选择善并坚定执着罢了。对于天下的事，都知道这样做是善而不能不做，知道这样做是恶而不能不去，那么他行善去恶的心，本来就已经笃定了。于是又加上坚定执着的功夫，即使在看不见听不到的时候，也必定戒慎恐惧而不敢懈怠，那么所有所谓的私欲，出来无法施加于外，进入无法藏匿于内，自然将消磨泯灭，不能成为我的弊病，而我的德行又何愁不真实呢？这就是所谓的‘诚之’。”问：“既然这样，《大学》论及小人阴恶阳善，而以‘诚于中’来称呼他们，这是为什么呢？”答：“像这样的人，从他们天理的大体来看，那么他们的善确实是虚假的；从他们人欲的私分来看，那么他们的恶有什么比这更真实的呢，怎么能不称之为诚呢？但这并非天理真实无妄的本然，那么他们的诚，恰好使本然的善变得虚假，反而成为不诚了【语录说：问诚于中形于外，是实有恶于中，便形见于外，然诚者真实无妄】怎么会有恶？有恶不防于中吗？答：“这便是恶的，真实无妄，善便虚了。诚只是实，而善恶不同。实有一分恶，便虚了一分善；实有二分恶，便虚了二分善”。问：“各种说法如何？”答：“周敦颐的话最为精妙！他的上章从天道来说，下章从人道来说。我对于《通书》的说法，也已经略加论述了【案周子上章说：‘诚是圣人的根本。伟大啊乾元，万物凭借它开始，诚的源头也。乾道变化，各自正定性命，诚由此确立。纯粹至善的。所以说：‘一阴一阳叫做道，继承它的是善，成就它的是性。’元亨，是诚的道；利贞，是诚的复归。伟大啊易，性命的源头啊。’○下章说：‘圣，只是诚罢了。诚，是五常的根本，百行的源头。静时无而动时有，至正而明达。五常百行，非’

译确实不是这样，而是邪僻昏暗闭塞所致。所以真诚就没有事了。极其平易却实行起来困难，果决而坚定就没有困难了。所以说：“一旦克制自己、回归礼制，天下就会归向仁德。”○我按：朱子认为上一章讲太极阴阳五行，下一章讲太极在人身上的体现，这两句话已经概括了大意。程子关于无妄的论述达到了极致。【按程子说：“无妄就是诚，不欺则是次一等的。”○语录说：“无妄是我自身无妄，所以是诚；不欺是针对外物而言，所以次一等。无妄是自然的诚，不欺是着力去做防范。”】其他的说法也各自有所阐明。【按程子说：“诚是天道的体现，敬是人事的根本。敬是作用，做到敬就能达到诚。”○又说：“专一不杂叫做敬，专一不二叫做诚。敬则有意在。”】读者深入玩味并默默领会，那么诸家的对错得失就不能超出这个范围了。○问：“学问思辨也有次序吗？”答：“学习要广博，然后才能具备事物之理，所以能参验比较从而得到疑惑而有问；提问要审慎，然后才能具备师友的情义，所以能反复推敲从而抓住头绪而可以思考；思考要谨慎，就能精纯而不杂乱，所以能自己有所收获而可以施展辨析；辨析要明晰，就能决断而不偏差，所以能没有疑惑而可以付诸行动；行动要笃实，那么凡是通过学问思辨而得到的，又都必须践行其实质而不成为空话。这就是这五者的次序。【陈氏说：“学习不止于博览群书，凡是天下事事物物的道理都要一一理清，所以叫博。提问不可粗略，必须详审。凡事物的道理，纷繁交错，轻重浅深，要看清端的是哪里”】疑惑在何处？然后提问，才能尽到师友的情义，而疑惑可以消除。所以说‘审慎思考’，不可泛滥而失之放荡，必须谨慎思考，就能精纯而不杂乱，然后实在有所心得。实在有所心得，就可以辨别众理，毫分缕析，自然精明不差。从学问思辨到这里，见得道理真实分晓，然后笃力而行之，就能践行其实质而不成为空话。这五者不可废弃任何一项，但也有次序，必须从博学开始，又必须经过四个环节，道理才能真正知晓，所谓至善所在，知道得端的确然不可改变，然后坚守它才能牢固。○三山陈氏说：“学习广博而后有疑惑，有疑惑而后有提问，既提问而反求诸己，而后有思考，思考而有所不安，则必须尚辨析以精纯它，既精纯了然后可以从事于行动。如果没有志于学习就算了，有志于学习而不按这五者循序前进，那也是自暴自弃的人。”】问：“吕氏的说法很详细，不也很好吗？”答：“吕氏这一章最为详实，然而深入考察，也不免有毛病。大概君子对于天下，必定想要没有一理不通，没有一事不能，所以不可以不学习，而他的学习不可以不广博。等到积累而贯通了，然后才能深造于简约而一以贯之，并不是在博学之初就有造约之心，而暂且从事于博学以为基础。【按吕氏说：“君子将要达到简约，就不能不学习。学习以聚集，聚集不广博则简约不可得。博学而详细解说，将用来反归简约。为学之道，以造约为功，约就是诚。不能达到这个境界，那么多闻多见，徒足以装饰口耳而已，说到诚则还未达到。”】至于学习而不能没有疑惑，就不能不提问，而他的提问，如果粗略而不审慎，那么他的疑惑不能全部解决，而与不提问没有区别了。所以他的提问不可以不审慎。如果说成心消除而后才能前进，这是关于疑惑的说法，不是疑惑而提问、提问而审慎的说法。【按吕氏说：“学者不想前进就算了，想前进就不能有成心，有成心就不能与道前进了。所以成心存在，就自处以不疑；成心消除，然后知道所疑了。小疑必小进，大疑必大进，大概疑惑，是不安于故而进于新者。如提问的审慎，审慎而知，那么通达谁又能阻挡呢？”】学习、提问，是从外部获得的，如果专门依赖这些而不反求内心以验证……其实则考察得不精，相信得不笃，而坚守得不固。所以必须思索以精纯它，然后心与理熟，而彼此为一。然而如果他的思考，或者太多而不专一，那么也泛滥而无益；或者太深而不停止，那么又过苦而有伤，都不是思考的好方法。所以他的思考，又必须贵在能谨慎，不仅是为了反求自身，知道是什么事什么物而已。【按吕氏说：不致我的思考以反求自身，那么学问闻见就不是我的事了。所以知道所以为性，知道所以为命，反求于我是什么物？知道所以为名，知道所以为义，反求于我是什么事？所以说思考就得到，不思考就得不到。谨慎所思考的，必定直到得到而后停止，那么学问闻见都不是外铄，这就是所谓的诚。】其余则都获得了，而所论变化气质的，尤其有功。○问：为什么说诚是这一篇的枢纽？答：诚，就是真实而已。【语录说：诚是实理，自然不假修为的。】天命所说的，是实理的根源。【通书解义说：天所赋予，物所承受，都是实理的本然，没有不善的混杂。】性是它在事物中的实体，道

译那理所当然的实用，而教化，又是根据体用的实际来加以品评节制的。不可分离的，就是这理的真实。隐微中的显现，细微中的显著，真实的存亡是掩盖不住的。戒慎恐惧，在独处时谨慎，就是为了充实这理的真实。所谓中和，是用来描述这真实之理的体用的。天地位正，万物化育，就是用来穷尽这真实之理的功效的。所谓中庸，就是真实之理恰到好处且平常的状态。过分与不足，是不见真实之理而妄行的表现。广大而隐微，是说真实之理的作用广大而本体隐微。鸢飞鱼跃，流动充满，难道是没有真实而能有这些吗！从“道不远离人”以下，直到大舜、文王、武王、周公的事迹，孔子的言论，都是真实之理应用的理所当然。而鬼神不可掩盖，又是那隐微显现的原因【陈氏说：从天地到人物，小的大的，都是真实道理如此。○我认为朱子说万理皆实，又说实理者合当决定是如此，大概说的就是诚吧】圣人对此，本来是因为没有一丝一毫的不实，而达到如此盛大的境界；他启示世人，也是希望人们一定要以真实为本，没有一丝一毫的虚伪。大概自然而真实的，是天；必定期望达到真实的，是人而合于天。这就是诚明。以下各章的意思，都是为了反复阐述这一点，并讲述如何达到正大经而立大本，参赞天地而辅助化育，这也是真实无妄的极致功效【《通书解义》说：“圣人之所以成为圣人，不过是完全具备这真实之理罢了”】最后一章说“尚防”，又是基于务实的初心而言的。内省，是谨独克己的功夫；不愧屋漏，是戒慎恐惧而没有可克制的私欲，这些都是为了充实这真实之理的次序。时靡有争，是变；百辟刑之，是化。无声无臭，又是极言天命之性、真实之理的根源【黄氏说：“《中庸》前面教人做工夫，《中庸》又怕人做得不实，所以教之以诚。到‘衣锦尚防’以后，又回归到‘天命之谓性’的地方”】大概这篇的大旨，专门用来阐明真实之理的本然，希望人们充实这理而没有虚妄，所以虽然言语很多，但其关键不超过“诚”这一句话【黄氏说：“道都是真实之理，人只有诚足以尽道。到这里，《中庸》一篇的意义就穷尽了”】唉，深奥啊！

译中庸纂疏卷二

<经部,四书类,四书纂疏__中庸纂疏》>

钦定四库全书

中庸纂疏卷三 宋 赵顺孙 撰

朱子章句

从真诚达到明理，叫做本性；从明理达到真诚，叫做教化。真诚就能明理，明理就能真诚。自由于本性，德行无不真实，而明察无不照见，这是圣人的德行，是本性所具有的，是天道的体现。先明辨善道，而后能充实善道，这是贤人的学问，是由教化而入的，是人道的体现【语录说：“这里的‘性’是指本性，这里的‘教’是指通过学习而获得的知识。这两个字却是转折着说，与首章‘天命之谓性、修道之谓教’这两个字的意义不同。”○叶氏说：“圣人全体没有一处不真实，而明睿所照见的没有一处不详尽，这就是从真诚到明理。学者先明辨善道，无不精察，所以在践行的时候，才开始没有不真实的，这就是从明理到真诚。叫做‘性’，是因为完全出于天的赋予；叫做‘教’，是因为成就于自己的学习。”○三山陈氏说：“从真诚到明理，是凭借内心完全获得的真实道理，来照见事物，如同天开日明，自然没有遮蔽，这就是‘性’所以命名的原因，是天道的体现。从明理到真诚，是通过穷究事理、获得知识，去除私欲，以恢复完全获得的真实道理，必须通过学习才能做到，这就是‘教’所以确立的原因，是人道的体现】真诚就没有不明理的了，明理就可以达到真诚了【语录说：“从真诚的角度论明理，那么真诚与明理合而为一；从明理的角度论真诚，那么真诚与明理分而为二。”○三山陈氏说：“从真诚到明理，真诚就是明理，不是说真诚而后才达到明理。从明理到真诚，还需要由明理而后才达到真诚。虽然如此，等到成功时是一样的】

右第二十一章。子思承接上一章夫子关于天道与人道的意思而发表言论【语录说：“《中庸》讲天道的地方，都是自然没有次第的；讲人道的地方，都有下功夫的次第】从此以下十二章，都是子思的话，用来反复推究阐明这一章的意思。有人问关于诚明的说法，回答说：“程子的各种说法，都是学者所记录的，其中把内外道行作为诚明，似乎不够贴切【案：程子说：“从外部学习，而获得于内部的，叫做明；从内部获得，而兼及外部的，叫做诚。诚与明是一体的。”○又说：“孔子的道，发挥为行为，如《乡党》所记载的，是从真诚到明理；由《乡党》所记载的而学习，以至于达到孔子的境界，是从明理到真诚。等到达到极致，是一样的】只有‘先明诸心’这一条，以知识论明，以行为论诚，才符合训诂，这是《颜子好学论》中的话，是夫子的手笔，也可以看出那些记录的人不能没有失误【案：程子说：“君子的学问，必须先明于心，知道所养的，然后努力实行以求达到，所谓从明理到真诚。所以学问必须尽其心，知其性，然后反过来使之真诚，就是圣人了】张载大概把性教分为学问的两条途径，而不用来论述圣贤的品级，所以有由诚至明的话。程子的辨析，虽然已经得到了，然而没有探究其立言本意之所以失误的原因。他说诚即明，恐怕也不能没有错误【案：张载说：“从真诚到明理，是先尽性以至于穷理，是说先从性理方面来，以至于理；从明理到真诚，是先穷理以至于尽性，是说先从学问理方面，以推达于天性。”○程子说：“张载说由明以至诚，这句话是对的；说由诚以至明，则不然，诚即明”】吕氏对性教二字理解对了，而对于诚字以至简至易、行其所无事来解说，则似乎没有得其本意。而且在性教都以至于实然不易之地来说，那么至于云者，不是用来言说性之之事；而不易云者，也不是用来申述实然之说的【案：吕氏说：“从真诚到明理，是性之者也；从明理到真诚，是反之者也。性之者，从自成德来说，是圣人之所性；反之者，从志学来说，是圣人之所教。成德者，至于实然不易之地，理义皆此出也。天下之理，如目睹耳闻，不虑而知，不言而喻，此之谓”】真诚则明，志学者致知以穷天下之理，则天下之理皆得，最终也至于实然不易之地，至简至易，行其所无事，此之谓明则诚】然而他过于游、杨则远矣【案：游氏说：“从真诚到明理，由中出也，故可名于性；从明理到真诚，自外入也，故可名于教。诚者因性，故无不明；明者致曲，故能有诚。”○杨氏说：“从真诚到明理，天之道也，故谓之性；从明理到真诚，人之道也，故谓之教。天人一道，而心之所至有差焉，其归则无二致也，故曰诚则明矣，明则诚矣”】

唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。天下至诚，谓圣人之德之实，天下莫能加也【文集说：“至诚之至，乃极至之至，