论语纂疏卷四　　　　　宋　赵顺孙　撰

译已经有所作为了。大概秉持道义的人，内心没有年老与年轻的差别；而践行道义的人，身体衰老就会衰退。《语录》说：“有人问：‘孔子醒着睡着常常想着践行周公之道，恐怕会涉及心动吗？’回答说：‘心是个活跃的东西，怎么能让它不动呢？夜晚的梦，就如同白天的思虑。思虑也是心动的地方，只要没有邪念就可以了。梦得正，有什么妨害？心里存着这件事，就会梦见这件事，普通人就会胡乱做梦。”

译孔子说：立志于道。

“志”是心所趋向的意思。“道”，就是人伦日常之间应当践行的准则。《语录》说：“道是君臣、父子、夫妇、兄弟之道。”又说：“道是日常行事中合该做的。”我（朱熹）认为：“道是古今人物共同遵循的路径。‘日用’二字已经足以概括它了。”又说：“人伦，是列举其中重要且优先的。”知道这些而心必然趋向于此，那么所前往的方向就正确，而没有其他歧路的迷惑了。《语录》说：“这必须知道是个生死的关键，这一边是死路，那一边去是生路，走这边就是善，走那边就是恶。知道这条路是对的，就只管向这条路走，念念不忘，修养自己也是在这条路上，接待别人也是在这条路上，讲论也是在这条路上，思索也是在这条路上。”胡氏说：“说‘知道这个’，是因为如果不先知道，那么所立志的未必不错误。”又说：“道就像路一样，所以‘适’字和‘岐’字都用路来比喻。”

坚守于德。

“据”是执守的意思。有人问“据”的说法，回答说：“已经获得而谨慎守护不丢失的，就是据。”“德”就是“得”，指在心中获得道而不丢失。《语录》说：“德是自家心里得到了这个道理，比如想要做到忠而得到了忠的道理，想要做到孝而得到了孝的道理。”我（朱熹）认为：“‘德’字的解释，《为政》篇说：‘得于心而不失’，这是对‘德’字的总体解释；这里说：‘得其道于心而不失’，是从‘志道’这一层来说的。”在心中获得并守护不丢失，那么始终专一而有日益更新的功夫了。《语录》说：“德是得之于心，但既然得到了，如果守得不定也会稍微丢失，必须照管不要丢失。”辅氏说：“如果作为父子而得到了仁，就谨慎守护仁；作为君臣而得到了义，就谨慎守护义。得到一寸就守护一寸，得到一尺就守护一尺，不开始锐利而最终懈怠，不有时兴起有时停止，执持并据守没有少许间断，那么将随着所得而笃实光辉，日益进入又新的境界。”胡氏说：“说了‘得’又说‘不失’，是为了显示其获得得牢固。”

依托于仁。

“依”是不违背的意思。《语录》说：“就像‘依乎中庸’的‘依’，是相依而不舍的意思。”黄氏说：“依是跟随而不离开。”“仁”就是私欲完全去除而内心德性完备。辅氏说：“仁是本心的全部德性，没有一丝人欲的私心混杂其中。”功夫达到这里而没有一顿饭时间的违背，那么存养纯熟，没有一处不是天理的流行了。《语录》说：“依于仁，就是此心常在，不让稍有走神。”又说：“依于仁，就没有物欲的牵累而纯粹是天理，道到这里也活了，德到这里也活了。”

游憩于艺。

“游”是玩味事物以适情性的意思。《语录》说：“游是从容潜玩的意思。”胡氏说：“玩物本来不是好词，但以六艺为物而玩味它，不是丧志之物。”“艺”就是礼乐的仪文，射御书数的方法，都是至理所寄托，而日常使用不可缺少的。有人问六艺的名目，回答说：五礼，吉、凶、军、宾、嘉；六乐，云门、大咸、大韶、大夏、大濩、大武；五射，白矢、参连、剡注、襄尺、井仪；五驭，鸣和鸾、逐水曲、过君表、舞交衢、逐禽左；六书，象形、会意、指事、转注、假借、谐声；九数，方田、粟米、差分、少广、商功、均输、方程、盈不足、旁要。它们的名物度数都有至理存在，又都是人日常使用不可没有的。胡氏说：“艺也是日常不可没有的，乃是理的妙用散在于日常，如果有不通晓的，也可以成为全体的拖累。”我（朱熹）认为：凡是登降上下、声音节奏，都有自然的准则，不可移易，这就是至理所寄托的地方。朝夕在其中游憩，以广博义理的兴趣，那么处理事务就有余力，而心也没有放逸了。《语录》说：“游憩于此，那么心没有放逸，而日常之间本末都具备，内外互相滋养了。”这一章说人做学问应当这样。大概做学问没有比立志更优先的，志于道，那么心存在于正而不旁骛；据于德，那么道得于心而不丢失；依于仁，那么德性常用而物欲不行；游于艺，那么小物不遗漏而动息有滋养。辅氏说：“德性常用而物欲不行的，是因为天理人欲不两胜，一盛则一衰。小物不遗漏而动息有滋养的，是不向外物求理，而常玩味物之理以养性。”学者在这里，有办法不失去先后的顺序、轻重的伦理，那么本末兼包，内外交养，日常之间没有少许间隙而涵泳从容，忽然不知不觉就进入了圣贤的境界了。辅氏说：“先后之序，是指道德仁艺的顺序；轻重之伦，是指志据依游的伦理。先者重而后者轻。本与内指道德仁，末与外指艺。在那里的顺序虽然有先后，在我这里的伦理虽然有重轻，但未曾偏废，所谓兼包而交养。日常之间如是用功，没有少许间隙，涵泳从容于义理事物之间，那么将优游饱足，而忽然不知不觉就进入了圣贤的境界。”陈氏说：“初学必须遵循这四者

译遵循次序而不可混乱，等到德行成就之后，在日常应用中才能四通八达，透彻玲珑，这时才真正有相互为用的功效。」○胡氏说：「总体而论，道、德、仁是应当优先的，技艺可以稍微后置；志、据、依是应当重视的，游艺可以稍微看轻。致力于根本而不废弃末节，注重内在修养而不忽视外在表现。从轻重先后的伦理次序来说，固然存在差别；但从根本与末节兼包、内在与外在相互滋养来说，则又未曾不相互依存。」○问：「古代八岁就开始教导六艺，明确表明这是求学应当优先的。现在这一章把它放在最后说，而朱子又认为学者在此应当探求先后次序、轻重伦理，似乎认为技艺可以后置。」永嘉陈氏说：「教导六艺，是小学阶段的初步事务；游于艺，是德行成就后的余暇功夫。小学阶段初步学习其形式，德行成就后游艺则契合心意，生疏与熟练、意味深浅截然不同。」

译孔子说：“只要自愿拿着十条干肉作为拜师的礼物来求教的人，我从来没有不教导他的。”

干肉叫脩，十条为一束。古时候人们相见一定要拿着礼物作为礼仪，束脩是其中最微薄的【胡氏说：《周礼》中膳夫凡祭祀祝官致送福肉的人，接受并食用；拿着礼物来见的人也是如此。卑贱者侍奉尊贵者，年少者侍奉年长者，应当有所奉献。然而在礼制中并没有以束脩作为见面礼的规定，只有《礼记·檀弓》说‘束脩的慰问不出国境’，《少仪》说‘拿着两壶酒、一束干肉、一只狗’，《春秋谷梁传》说‘束脩的肉不经过国境’，这说明也有以此为礼的情况，不仅仅是妇人用枣干肉了。然而比起羔羊、大雁、野鸡来说微薄，所以说是最薄弱的】大概人活着，都同样具备这个天理，所以圣人对于人，没有不希望他进入善道的。只是不知道来求学，就没有前往教导的礼仪，所以只要依礼而来，就没有不给予教导的【辅氏说：圣人的教化，虽然不轻易抛弃人，也不苟且接受人，仁义并行而不相违背。只是圣人爱人之心终究无穷无尽，而责备人终究不至于太过分罢了。○胡氏说：人活着，都同样具备这个天理，虽然被气质禀赋和物欲拖累而趋向恶，但都可以反过来归于善。圣人仁爱天下的心，何尝不想开启他们为善的道路呢！只有自暴自弃的人，圣人也没有办法，所以有不前往教导的礼仪。拿着礼物而来，礼仪虽然微薄，心意却是可取的，所以没有不教导的】

孔子说：“不到他努力求思而不得的时候，不去开导他；不到他想说却说不出来的时候，不去启发他。举出一个角落，他不能类推其他三个角落，就不再教他了【愤音房粉，悱音芳匪，复音扶又】

愤，是心里想弄通却还没弄通的意思【辅氏说：“心里想弄通却没弄通，那么他的心意愤然而不能自己，愤者，有郁结烦闷的意思”】悱，是嘴上想说却没能说出来的样子【辅氏说：“嘴上想说却没能说出，那么他的样子悱悱然而不能自己伸展。悱者，是屈抑的样子”】启，是开导他的心意，发，是通达他的言辞。事物有四个角落，举出一个角落就可以知道其他三个。反，是反过来互相印证的意思【或问：“反过来互相印证？”回答说：“就像《易经》所说的推究事物的开始而反过来推究其终结”】复，是再次告诉。上一章已经说了圣人教诲人不疲倦的意思，因此一并记下这个，想要学者勉力用功，作为接受教化的基础。○程子说：“愤、悱，是诚意表现在神色言辞上。等待他的诚意到了然后告诉他，又一定要等待他自己领悟，才再次告诉他【语录说：“愤悱就是诚意到了，不愤悱就是诚意没到”】又说：“不等待他愤悱就启发，那么知道得不能坚固；等待他愤悱然后启发，那么就会充沛流畅【辅氏说：“不等待他愤悱就启发，那就是强行聒噪，即使让他有所知，也一定不能深切而坚固。等待他愤悱然后启发，就像水流，在这里堵塞，有东西决开它，就充沛而往，没有什么能阻挡。这个‘沛然’与孟子的‘跃如’二字相似，这里说学者因为有所决断而进步，那里说学者因为有所觉悟而跳跃。不是接受别人教导而亲身实践、施行教化于人而亲自收到效果的人，不能说这话】

孔子在有丧事的人旁边吃饭，从来没有吃饱过。

面临丧事，悲哀而不能感到甘甜【语录说有食不下咽的意思】

孔子在这天哭过之后就不唱歌了

哭指吊丧哭泣，一天之内，余哀未忘，自然不能唱歌。○谢氏说：“学者在这两件事上，可以看到圣人情感性情的正当。能认识圣人的情感性情，然后才可以学道【辅氏说：“这两件事在圣人身上都是自然而然的，不知道为什么会这样，这就是情感性情的正当。圣人的情感性情没有不是道的，所以认识它的人可以学道。”○我认为：“情感正当的源于本然之性，情感不正当的源于气质之性”】

孔子对颜渊说：“被任用就出仕，不被任用就退隐，只有我和你有这种态度啊【舍读上声，夫音扶】

尹氏说：“任用与否与自己无关，出仕退隐安于所遇，命运不值得多说。颜子接近圣人，所以也能做到【语录说：“任用与否是由别人决定的，不由我；出仕退隐是由那个人决定的，任用与否也不由我。”○又说：“普通人被任用就出仕，是所愿；不被任用就退隐，不是所愿。不被任用就退隐，是自己命运如此，不得已无可奈何。圣人没有不得已的意思，圣人用我就出仕，不用我就退隐，没有无可奈何的意思，何必再说什么命运？”○又说：“只看义理如何，都不问那命运了。虽然前面做得去，如果义理行不通也只不做，所谓杀一个无辜的人，做一件不义的事而得到天下，有所不为。如果中等人的情感，看到前面做得，他一定不肯停止，所谓不得已而安之若命。这固然贤于世上贪婪无耻的人，但实际上未能没有追求之心。圣人更不问命运，只看义理如何，贫富贵贱，只以义理为准，所谓安于所遇。像颜子安于陋巷，他哪里曾计较命运如何？”○辅氏说：“任用与否在于时势，与自己何干？出仕退隐没有必然，安于所遇。道合就跟随，不合就离开；快乐就实行，忧愁就避开，在于自己而已，不必说命运。颜子有龙德而隐，接近圣人，所以也能做到。”○胡氏说：“任用与否

译对于自己，对于他人，不必过分地去探问；无论出仕还是隐居，都安然顺应所处的境遇，只要尽到自身的本分，未尝不能内心自足。命运不值得过分谈论，因为中等资质以上的人用道义来对待命运，中等资质以下的人用命运来对待道义。用命运来对待道义的人，难免带有身不由己的无奈；用道义来对待命运，则是道义认为可以做，然后才去做。

译子路问：“如果您统帅三军，会与谁共事？”

一万两千五百人为一军，大国设三军。子路见孔子独自赞美颜渊，自负其勇，以为夫子若统帅三军，必定与自己同往。【辅氏说：“这就是子路学问未到之处。大凡人有才能，而学问的功夫未到，义理的兴趣不深，遇事必定会有片面之见，便有比较他人和自己、夸耀自己长处的意思。”○胡氏说：“子路有勇，不能自我克制，所以有此一问，这是被舍弃了却不懂得藏身的人。”】

孔子说：“赤手空拳搏虎，徒步涉水过河，死了也不后悔的人，我不与他共事。一定要是遇事谨慎戒惧，善于谋划并能成功的人。【“冯”音皮冰反，“好”读去声】

“暴虎”是徒手搏斗，“冯河”是徒步涉水。【黄氏说：“暴固然指徒手搏斗，冯固然指徒步涉水，但所谓暴与冯，都含有轻慢侮辱、欺压凌辱的意思。”】“惧”是指敬重其事，“成”是指成就其谋。【辅氏说：“敬重其事，就没有疏忽之心、懈怠之气，这样凡事必定能有所戒惧，不是说怯弱而恐惧；成就其谋，就不妄动、不急于求成，这样凡事必定有一定的谋划，既已成就就不违背初衷，自然没有侥幸速成的弊端。”】这话都是用来抑制他的勇武并教导他，然而行军打仗的要领，确实不出于此，子路大概是不知道的。【辅氏说：“统帅三军，固然不可以没有勇武，但子路的勇武，还未脱离血气的范畴。至于遇事能有所戒惧，善于谋划而能务必成功，那种深沉厚重的意蕴，大概是义理所造就的，所谓的大勇，所以是行军打仗的要领。夫子说这话，用来抑制子路血气之勇，而教导他义理之勇，子路早年对此大概有所未知。如果夫子说‘我战必克’，也不过是敬重其事而成就其谋罢了。”】○谢氏说：“圣人在出仕与隐居之间，没有成见也没有必求，出仕并非贪图权位，隐居并非独善其身。如果有欲望之心，那么不被任用就求取出仕，被舍弃了也不肯退藏。因此只有颜子可以与此相合。子路虽然不是有欲望之心的人，但未能没有固执和必求。至于以统帅三军发问，那么他的议论就更卑下了。夫子的话，大概是针对他的过失来补救他。不谋划就没有成功，不戒惧必定失败，小事尚且如此，何况统帅三军呢？【黄氏说：“被任用就出仕，被舍弃就退藏，取决于他人；出仕就行动，退藏就静止，顺应自己，那么无意、无我，就可以看到了。被任用了就出仕，到了被舍弃就退藏；被舍弃了退藏，到了被任用就出仕，那么无必、无固，就可以看到了。谢氏引用无意无必，是得当的，可惜他的文字不完整。又以非有欲心的人来说，那就不是用来谈论孔子和颜渊的了。○辅氏说：“圣人出仕并非贪图权位，是义理应当出仕；退藏并非独善其身，是义理应当停止。没有偏私也没有固执，与义理相合，而天命有所不可违背。一旦有欲望之心，就更违背义理，才违背义理，就以人力违抗天命，不被任用就必定求取出仕，被舍弃就不肯退藏。子路的毛病正是如此。所以只有颜子然后可以与此相合。子路虽然不是有欲望之心，但未能没有固执和必求，这就是欲望，固执和必求是欲望的细微处。子路资质禀赋高，又已受教于夫子，那么他在欲望的大处固然没有了。至于细微处，则还有所不能免，所以不知不觉说出了统帅三军的话。夫学者在行军之外，有多少应当进修的地方，现在突然谈到这个，所以认为他的议论更卑下。但这并不是圣人不屑于做行军之事，看他所说的‘临事而惧，好谋而成’，那么行军之事，圣人固然不是不屑于做的。但子路的勇武，即使让他统帅三军，也不能保证他一定能成功，所以不仅有抑制他的话，又用这个来教导他。”】

○孔子说：“如果富贵可以求得，即使是执鞭的卑贱之人，我也去做。如果不可求得，就顺从我所喜好的。【“好”读去声】

执鞭是卑贱者的工作。【胡氏说：“执鞭之士，周礼秋官条狼氏以下士担任，君王出入时趋走并避开道路上的行人，从王公以下到子男都有担任此职的人，所以称为贱役。太史公说假令晏子还在，愿意为他执鞭，本于此。”】假设说富贵如果可以求得，那么即使身为卑贱役夫去求取，也不推辞；然而有天命在，不是求取就能得到的，那么就安于义理罢了，何必徒然自取其辱呢？○苏氏说：“圣人未曾有意于求取富贵，哪里还问其可不可呢？说这话的人，特意用来表明富贵决不可求罢了。”杨氏说：“君子并非厌恶富贵而不求取，因为富贵在天，没有可求取的道理。【辅氏说：“苏氏对此章语脉分明，杨氏又说出了圣贤所以不求富贵的道理确实，两种说法相辅相成，其义理才完备。”】

○孔子所谨慎的：斋戒、战争、疾病。【“齐”音侧皆反】

“齐”的意思是整齐，将要祭祀时整理其不整齐的思虑，以交接神明。诚意的至与不至，神明的享与不享，都取决于此。【辅氏说：“齐谓一也，二三则不齐矣。思虑一则诚意至而神明享之，思虑二三则诚意不至而神明也不享之。所以鬼神的德行在于诚而已，有诚则有神，无诚则无神。”】战争则众人的死生、国家的存亡系于其上，疾病又是我们身体死生存亡的关键，都不可以不谨慎。【辅氏说：“战与疾都是危险之事，虽有小大、

译亲疏虽有差别，但涉及利害则是一样的，所以都不可不谨慎。尹氏说：“孔子没有不谨慎的地方，弟子们只是记下了他谨慎的大要罢了。”辅氏说：“圣人之心不需刻意把持而常存，哪里容得有疏忽的时候、疏忽的事情呢？只是在这三件事上格外谨慎，所以弟子们记录下来，用以垂范教导后世。”

译孔子在齐国听到《韶》乐，三个月都尝不出肉的味道，说：“没想到音乐的美妙竟能达到这样的境界。”《史记》在“三月”二字之前有“学之”二字。“不知肉味”，大概是心思专一于此事而顾不上其他了【辅氏说：普通人以至诚之心做一件事，尚且有听不见、看不见的情况，何况圣人至诚，心思专一于此，口中不知滋味，也是理所当然的】说：“没想到舜创作音乐竟能达到如此美好，从而穷尽了情感与文采的完备，不禁发出深深的赞叹。”大概不是圣人达不到这种境界【辅氏说：声指外在形式，情指内在实质。孔子学习《韶》乐，不仅穷尽了其声音容貌和节奏，更应当与大舜无所不载的德行、当时雍容和乐太平的治理，所谓尽善尽美的实质相契合，得到它，不亚于亲身经历其事、亲历其时。因此诚心感发之深，表现在赞叹上如此，确实不是圣人达不到，本来就不是常情所能推测的】○范氏说：《韶》乐既尽美又尽善，音乐没有比这更好的了。所以学习它三个月不知肉味，并且如此赞叹它，这是诚心达到极致、感发极深的表现。

○冉有说：“老师是帮助卫君吗？”子贡说：“是的，我将去问他【‘为’读去声】‘为’，就是帮助的意思。卫君，指出公辄。灵公驱逐了他的世子蒯聩，灵公死后国人拥立蒯聩的儿子辄。于是晋国接纳蒯聩，而辄拒绝他。当时孔子住在卫国，卫国人认为蒯聩得罪了父亲，而辄作为嫡孙应当继位，所以冉有怀疑并询问【辅氏说：‘世俗之人只知其一，不知其二，看到某一节或许得当，而对于违背大义之处，却不加考察。蒯聩固然得罪了父亲，但从辄的角度来说，儿子难道可以拒绝父亲吗？辄作为嫡孙固然应当继位，然而上不禀告天王，下不接受君父的命令，又怎么能擅自拥有国家呢？所以治理国家的人，不可没有君子的议论，而世俗的说法，不可轻易相信’】‘诺’，是应答之辞。

子贡进去问说：“伯夷、叔齐是什么样的人？”孔子说：“古代的贤人。”子贡问：“他们有怨恨吗？”孔子说：“他们追求仁德而得到了仁德，又有什么怨恨？”子贡出来对冉有说：“老师不帮助卫君。”

伯夷、叔齐，是孤竹君的两个儿子。他们的父亲将要去世时，遗命立叔齐为君。父亲死后，叔齐让位给伯夷。伯夷说：“这是父亲的命令。”于是逃走。叔齐也不即位而逃走。国人拥立了他们的二儿子。后来周武王讨伐商纣，伯夷、叔齐扣住马缰劝谏。武王灭掉商朝后，伯夷、叔齐以吃周朝的粮食为耻，离开隐居在首阳山，于是饿死。怨，就是悔恨的意思。君子居住在这个国家，不非议它的大夫，何况它的君主呢？所以子贡不斥责卫君，而是以伯夷、叔齐来发问。孔子这样告诉他，那么他不帮助卫君就可以知道了。大概伯夷以父亲的命令为尊，叔齐以天伦为重【《文集》说：问伯夷为什么只知道有父命而不知道有天伦？叔齐为什么只知道有天伦而不知道有父命？恐怕在伯夷那里，兄弟关系系于己身而父命系于公义，以二者权衡，则父命为尊而兄弟为卑；在叔齐那里，父子关系系于己身而天伦系于公义，以二者权衡，则天伦为重而父子为轻。不对吗？回答说：以天下的公义来裁断，则天伦重而父命轻；以人子的本分来说，则又不可分轻重，只是各自认定自家不利便处退一步，就是伯夷、叔齐所得到的了】他们让出国家，都是追求合乎天理的正道，而顺应人心的安宁。既然各自实现了志向，那么看待放弃国家就像丢弃破鞋一样，有什么怨恨呢【辅氏说：必须合乎天理的正道，然后才能得到内心的安宁，这就是伯夷所追求和得到的。道理得而内心安，那么外物的去留与我有什么关系？哪里还会有什么怨恨悔恨呢】至于卫辄占据国家拒绝父亲，而且唯恐失去它，这显然不能与伯夷、叔齐相提并论【《语録》说：一个是父子争国，一个是兄弟逊国，此是彼非就可以知道了】○程子说：“伯夷、叔齐让出国家而逃走，劝谏讨伐而饿死，始终没有怨恨悔恨，孔子认为他们贤德，所以知道他不帮助辄【胡氏说：程子兼及劝谏讨伐而言，用来验证他们不悔恨的实质】

○孔子说：“吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊当枕头，乐趣也就在其中了。用不义的手段得到的富贵，对我来说就像浮云一样【‘饭’读符晚反，‘食’音嗣，‘枕’读去声，‘乐’音洛】

‘饭’，吃的意思；‘疏食’，粗糙的饭食。圣人之心浑然全是天理，虽然处于极度困顿之中，乐趣也无不在其中【《语録》说：‘圣人表里精粗无不昭彻，他的形骸虽然是人，其实只是一团天理，怎么会不快活’】他看待不义的富贵，如同浮云般虚无，内心漠然毫无触动。○程子说：“不是喜欢粗粮冷水，而是即使吃粗粮喝冷水也不能改变他的乐趣。不义的富贵，看待它轻如浮云。”又说：“必须知道所乐的是什么【《语録》说：‘问程子的说法，似乎与论颜回没有什么不同，集注记载它做什么呢？回答说：‘孔子和颜回的乐趣也不必分开。不改，是从这头说进来；在其中，是从那头说出来。’】○陈氏说：‘乐在其中与不改其乐，确实有差别。但程子在这里却用‘不改’二字，主意完全不同。他添一个‘能’

译“字”，而又把它放在“疏食饮水”之下，这说明即使是粗茶淡饭、喝冷水，也不能改变圣人的快乐，由此便可见那本来浑然一体的快乐，原本就没有动摇过。这与颜回“不改”不同，那是把它系在“回也”之下，意思是颜回不被箪食瓢饮、居住陋巷所改变，语意的轻重自然就不一样了。”○又说：“如果想要知道快乐的真实滋味，必须等到万事万理都明澈通达、私欲完全清除之后，胸中洒脱自在，没有丝毫的滞碍，无论处于何种境地都能安适自得，这才差不多能够体会到它了。”

译孔子说：“再给我几年时间，到五十岁去研习《周易》，就可以没有大过错了。”

刘聘君拜见元城刘忠定公（名安世，大名人），自己说：“曾经读其他版本的论述，‘加’字被当作‘假’，‘五十’被当作‘卒’，大概是‘加’和‘假’读音相近而误读，‘卒’与‘五十’字形相似而误分。”我考证这一章的话，《史记》写作“假我数年，若是我于《易》则彬彬矣”，‘加’确实应作‘假’，而没有‘五十’二字，大概那时孔子年纪已经接近七十岁了，‘五十’二字误写无疑【《语录》说：‘问：集注引用《史记》说：‘孔子年纪已经到七十，想要为《易》作赞，所以发出这话。’少年不学《易》，到老才学《易》吗？’回答说：‘作彖、象、文言作为十翼，不是才开始读《易》。’】学习《易》就明白吉凶消长的道理【胡氏说：‘吉凶消长，是从卦体来说的。’○真氏说：‘以阴阳对立来说，那么阳为善为吉，阴为恶为凶。只说阳，那么阳也有吉有凶，大概阳得中则吉，不中则凶；阴也有吉有凶，阴得中则吉，不中则凶。’○又说：‘阳长则阴消，从十一月为复卦，一阳生则一阴消，到四月成为六阳为乾卦，那么六阴尽消。阴长则阳消，从五月为姤卦，一阴生而一阳消，到十月成为六阴为坤卦，而六阳尽消。一消一长，是天道的规律。’】进退存亡的道理【胡氏说：‘进退存亡，是从人事来说的。’○真氏说：‘以天道来说，就是消息盈虚；以人事来说，就是存亡进退。大概消则虚，长则盈，如日中则昃，月盈则亏，暑极则寒，寒极则暑，这是天道所不能停止的。人能体悟这个，就应当进而进，应当退而退，应当存而存，应当亡而亡，这样人道就得以与天合了。’】所以可以没有大过【《语录》说：‘所谓大过，如当潜而不潜，当见而不见，当飞而不飞，都是过。’】大概圣人深深看到《易》道的无穷而说这话来教导人，使人知道不可不学，而又不可以轻易地学【辅氏说：‘《易》道无穷，都自然而然，不是年高德邵、心与理契合、默识神会就不容易学的。不然的话，必定失之穿凿。而人处世，行走在忧患的道路上，又不可不学《易》，所以抑扬其辞以垂教如此。学者在这两者之间权衡，就知道《易》固然不可不学，况且以孔子的德行和年纪，尚且想要借几年时间，那么又可见其不可以轻易地学了。’○胡氏说：‘教导人不可不’】学者想要人知道圣人到老还学习，不可以轻易，而学者想要人知道圣人虽然老还想要卒学】

孔子日常雅正的言语，《诗》、《书》、执礼，都是雅正的话。

雅，平常；执，守持。《诗》用来调理情性，《书》用来陈述政事，礼用来谨慎节文，都切合日常实用的实际，所以平常说【辅氏说：《诗》用来吟咏情性，所以诵读的人可以调理情性。理，如同治理。《书》用来记载政事，所以诵读的人可以陈述政事。道，如同叙述。礼用来彰显天理的节文，所以守持的人可以谨慎节文。谨，谓毫厘有所必计。情性，是在内的；政事节文，是在外的。政事节文虽然在外部，又有广狭的不同。然而都切合日常实用的实际，所以孔子平常说。】礼单独说执，是从人所守持来说，不是仅仅诵读解说而已【辅氏说：《诗》、《书》须借助诵读，然后能知道其义而通达于应用；礼则全在人守持而实行，所以礼单独说执。然而《诗》、《书》开始虽然借助诵读，但最终也必须见于所行；礼固然在于守持而实行，但开始也不可不讲读。】○程子说：“孔子雅正的言语，只到如此。至于性与天道，就有不可得而听闻的，关键在于默而识之【辅氏说：圣人教导人，无非是日用常行之事，每即事以明理，不泥理而遗事，言语虽然近而旨意则远，务必使学者努力践履，以自得其味。其对于性与天道，未数数然也。所以学者有所不得闲，关键在于默而识之者，谓不言而自得之。】谢氏说：“这是因学《易》的话而类记之。”

叶公向子路询问孔子，子路不回答【叶舒涉反】

叶公，楚叶县尹沈诸梁，字子高，僭称公【辅氏说：楚君僭称王，县尹僭称公】叶公不知孔子，必有非所问而问者，所以子路不回答。抑亦以圣人之德，实有未易名言者与【辅氏说：这是两说，一以叶公之智不足以知夫子，其所问者或有乖谬，所以子路不答；一以夫子之德实有未易名言者，所以子路不敢答。虽是两说，其意皆所以尊夫子。】

孔子说：“你为什么不这样说：他的为人，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”

未得则发愤而忘食，已得则乐之而忘忧，以是二者俛焉日有孳孳，而不知年数之不足【《文集》说：“问：‘〇愤忘食，是始者着力去求之时；乐’】

译通过忘却忧愁，这是后来有所心得而心安的时候。这两者先后自然不同，其气象也自然不可混同。集注认为这两者齐头并进直到年老，这样理解可以吗？回答说：忘食忘忧，是就具体事情而言，一种愤发、一种快乐，循环交替到来，并不是说终身只有这一种愤发和一种快乐。因为是就具体事情而言，所以可以接着说不知道衰老将要到来，这是圣人的谦辞。如果从终身来说，那么愤发短暂而快乐长久，就不能与下句连贯，也看不出圣人自我贬抑的意思了。语录说：圣人未必有未得之事，暂且这样说，假设有未得之事，便愤发去做。辅氏说：俛焉，是说低着头专心致志地向前努力，每天孜孜不倦，没有片刻休息，也不计较年岁的长短。只要还有一口气在，这志向就不容许稍有懈怠，直到死而后已，哪里还会计较衰老将要到来呢！圣人尚且如此，何况求学的人呢？一旦有一息的间断，就成了自我放弃。这只是说自己好学之笃而已，然而深深体味它，就能见到其全体至极、纯亦不已的妙处，这是非圣人不能达到的。辅氏说：全体至极，是说始终没有亏损；纯亦不已，是说至诚不息。这就是它之所以为妙，而非圣人不能及的原因。我认为：愤与乐相反，如同阴阳寒暑。然而圣人发愤到忘记吃饭，快乐到忘记忧愁，是两方面各自尽其极致，如同寒冷到了极处，暑热到了极处，所以说全体至极。两者循环不已，所以不知道衰老将要到来。这是圣人之心纯粹是天理，没有其他嗜好，所以说纯亦不已。大概凡是孔子的自述，都类似这样。求学的人应当深思。辅氏说：凡是圣人的自述，不是嫌其不谦逊、担心其有过失，而故意用这种谦抑之辞。德盛仁熟，随口而言，越是接近越是低下，而其意味却越深越长。所以凡是孔子的自述都类似这样，而求学的人应当深思其所以然，并详细玩味其义理之实。

译孔子说：“我不是生来就知道一切的人，而是喜爱古代文化，勤奋敏捷地去探求的人。”生来就知道的人，是天资清明，义理显著，不需要学习就能明白的。敏捷，就是迅速，指急切追求的样子。尹氏说：“孔子以生知圣人的身份，常常说自己好学，不仅仅是为了勉励别人。因为生来就能知道的，只是义理罢了。至于礼乐名物、古今事变，也必须通过学习才能验证它们的实际。”

孔子不谈论怪异、勇力、悖乱和鬼神。怪异、勇力、悖乱的事情，不符合正理，本来就是圣人不谈论的。鬼神是造化的迹象，虽然并非不正，但如果不是穷究道理到了极致，就有难以明白的地方，所以也不轻易对别人谈论。谢氏说：“圣人谈论常道而不谈论怪异，谈论德行而不谈论勇力，谈论治道而不谈论悖乱，谈论人事而不谈论鬼神。”

孔子说：“几个人一起走路，其中一定有可以做我老师的人。选择他们的优点来学习，看到他们的缺点就反省自己加以改正。”三个人同行，其中一个是自己。另外两个人，一个善良一个恶劣，那么我就学习他的善良而改正他的恶劣，这两个人都是我的老师。尹氏说：“看见贤人就想着向他看齐，看见不贤的人就内心自我反省，那么善恶都成为我的老师，增进善行哪有穷尽的时候呢？”

孔子说：“上天赋予我这样的德行，桓魋能把我怎么样呢？”桓魋，是宋国司马向魋，出自桓公，所以又称桓氏。桓魋想要害孔子，孔子说：“上天既然赋予我这样的德行，那么桓魋能把我怎么样呢？”意思是说他一定不能违背天意来害我。

孔子说：“你们几位认为我有隐瞒吗？我对你们没有隐瞒。我没有任何行为不与你们几位共同体现，这就是我孔丘的为人。”弟子们认为孔子的道高深难及，所以怀疑他有隐瞒。而不知道圣人的一举一动、一言一默无非都是教化，所以孔子用这些话来开导他们。与，就是示的意思。程子说：“圣人的道如同天然，门弟子亲近受教而希望达到，然后才知道它高且远。如果真认为不可企及，那么追求的心不就几乎懈怠了吗？所以圣人的教化常常俯身就低，不仅使资质平庸的人努力思考企及，而且使才气高远的人也不敢越级冒进。”

译那些追求道的人如果竭尽全力、才智枯竭，自认为无法企及，那么懈怠的念头就会乘虚而入，而进取向上的心也就熄灭了。所以圣人的道虽然被称为像天一样高不可攀，但他在教导人时却常常降低标准以就接引众人。○又说：人的才能和品性不同，本来就有高低之分。然而从做学问的角度来看，资质平庸低下的人大多失之于达不到，容易因懈怠而止步；才气高超豪迈的人大多失之于过头，容易因超越常规而冒进。因懈怠而止步的人，固然没有什么可指望的了；因冒进而前进的人，又怎能保证他能坚持到底呢？因懈怠而止步的人，弊病在于苦于道的艰难；因冒进而前进的人，弊病在于轻视道的容易。如今孔子自认为没有隐瞒，并且说“我没有哪一行事不与你们二三子分享”，那么资质平庸低下的人就不会苦于道的艰难，必然会有所激发其勉力思考、企望企及的志向；才高气傲的人不敢轻视道的容易，必然会有所激发其谨慎庄重、细致考察的功夫。在我这里是一样的，施加在他们那里，却各自根据其资质的高低而受益，这又是圣道如天的一个证明。○陈氏说：“‘性与天道’是深奥隐微、高远之处；日常人事是浅近卑显之处。然而深奥隐微、高远的道理，实际上流行于浅近卑显的事物之中；而浅近卑显的事物，实际上根源于深奥隐微、高远的地方。它们的分别不同，但其中的道理却是统一的。因为道理的统一，所以孔子没有哪一行事不与二三子分享，行动、静止、言语、沉默，无不是教化；因为分别的不同，所以求学的人应当循序渐进，不可以超越等级而突然达到。】吕氏说：“圣人体现大道没有隐瞒，与天象一样昭然明显，无不是至高的教化，常常用来示人，而人自己却不察觉【辅氏说：“天有四季，春秋冬夏，风雨霜露，无不是教化。大地承载神气，神气化为风雷，风雷形成万物形态，众物显露生长，无不是教化。圣人体现大道没有隐瞒，行动、静止、言语、沉默，也无不是教化，只是人自己不去察觉罢了】

译孔子以四项内容教导学生：文献、品行、忠诚、诚信【“行”读去声】。

程子说：“教导人们学习文献、修养品行，并心存忠诚与诚信。忠诚与诚信是根本【《语录》说：‘文献就是探究事理，怎能不体现在行动上？然而既然已经行动了，又担心行动不够诚实，所以又教导以忠诚与诚信。因此程子说以忠诚诚信为根本，大概是因为如果没有忠诚诚信，那么所做的事就成不了。’○陈氏说：‘必须明白，学习文献是为了探究事理，修养品行是为了将这种理体现于自身，而心存忠诚诚信则是为了将这种理汇聚于心中。’】

孔子说：“圣人，我没法见到了；能见到君子，也就满足了。”圣人，是形容其神明莫测的称谓【陈氏说：‘圣与神没有很大的区别，合起来说，只是一回事；分开来说，神只是圣人所不可知的部分，并非在圣人之上另外还有一等神人。所谓神明莫测，从他的内在底蕴来说，是深奥而不可测度的；从他的行为表现来说，是精妙而不可测度的，不可以片面地看待。’】君子，是才德出众的名号【《语录》说：‘有德行又有才能，才能发挥作用；如果有德行而没有才能，就不能发挥作用，又哪里算得上君子呢？’】

孔子说：“善人，我没法见到了；能见到有恒心的人，也就满足了【“恒”音胡登反】。”这里的“子曰”二字疑似衍文【辅氏说：‘这只是一章，不应该重复出现“子曰”二字，所以怀疑它是衍文。’】恒，是长久不变的名号【辅氏说：‘将恒解释为常、为久，都未尽善，大概兼有常久的意思。’】张载说：“有常的人，心志专一不杂【辅氏说：‘人之所以没有常性，是因为有贰心。心专一于此，就能有常性了。’】善人，是立志于仁而没有恶念的人【《语录》说：‘善人，是资质自好的人，想要做好事而自然没有恶念。’】

没有却装作有，空虚却装作充实，穷困却装作阔绰，这样的人很难有恒心【“亡”读作“无”】。这三者都是虚夸的事情，凡是像这样的人，一定不能坚守常道【《语录》说：‘正是说这些都是虚夸的事情，不能长久，所以不能保持常性，并不是说这些就是无常。’○又说：‘这三种毛病都产生在无常之前。’○黄氏说：‘无装作有，虚装作实，约装作泰，这三者都有夸大欺妄的意思，就是不实。人只有诚实，才能始终如一，所以能有常性。现在这个人如此不诚实，又怎么敢期望他有常性呢？’】张敬夫说：“圣人、君子是从学问修养的角度来说的，善人、有恒心的人是从资质的角度来说的【辅氏说：‘学问达到圣人的境界，就达到了极点而没有可以再增加的了。君子虽然没有达到圣人的境界，但他的才德超出于众人，那么他的学问也已经成就了。善人虽然未必懂得学问，但他的资质美好，自然立志于善而不立志于恶。至于有恒心的人，资质又不如善人，但也纯固而不务虚夸，坚守一端，终身不变。’】我认为有恒心的人与圣人，高下固然相差悬殊，然而没有不从有恒心而能达到圣人境界的，所以本章末尾申述了有恒的意义【辅氏说：‘有恒心的人没有贰心，有特操，虽然与圣人等级高下相差悬殊，然而没有不从有恒心而能达到圣人境界的。所以孔子在章末申述无恒心者的虚夸，以显示有恒心者的笃实。’】他指示人们进入德行的门径，可以说是深切而显明了。

孔子钓鱼而不用拦河的大网，用带丝线的箭射鸟而不射归巢的鸟【“射”音食亦反】。纲，是用大绳连缀网，截断水流来捕鱼。弋，是用生丝系在箭上射鸟。宿，是归巢的鸟○洪氏说：“孔子年轻时贫贱，为了奉养父母和祭祀，有时不得已而钓鱼射鸟，就像打猎分肉一样。但是竭尽物类而取之、出其不意地猎取，他也不会做。这可以看出仁人的本心了。对待万物如此，对待人就可以知道了；小事如此，大事就可以知道了【辅氏说：‘洪氏的说法，在事实和义理上完备无余了。但常人的感情，捕鱼的人一定有求多的意思，射鸟的人一定有侥幸中的的心。然而圣人的事只做到这样，就可以看出他从心所欲不逾矩的一端了。不说圣人之心，而说仁人的本心，根据这件事只可以称之为仁。然而说本心，那么即使是圣人也不能在此之上增加毫末了。’】

孔子说：“大概有不知其理而凭空臆造的人，我没有这样。多听，选择其中好的加以遵从；多看并且记住，这是次一等的知识【“识”音志】。”

不知其理而凭空臆造，是不了解事理而胡乱作为【辅氏说：作，就是作为。一件事必有一个理，做这件事而不遵循它的理，就是胡乱作为。】孔子说自己不曾胡乱作为，这大概是谦辞，但也可见他无所不知【辅氏说：夫子说这话虽然是谦辞，但在无所不通的圣人身上自有不可掩盖的。】识，是记住。所遵从的不可不选择，记住的话善恶都应当保存下来以备参考。像这样的人，虽然未能切实了解事理，也可以算是次于真正知道的人了。

互乡这个地方难以与之交谈，但那里的童子却得到了孔子的接见，弟子们感到困惑【“见”音贤遍反】。

互乡，是乡名，那里的人习惯于不善，难以与他们谈论善道。惑，是怀疑孔子不应当接见他们。

孔子说：“我是赞许他的进步，不是赞许他的退步，何必做得太过分呢？别人洁身自好而来，就赞许他的洁身自好，不苛求他过去的行为。”

怀疑这一章有错简，“人洁至往也”十四字应当在“与其进也”之前。洁，是修治。与

译“许”是允许的意思。“往”是指过去的事情。这句话是说，一个人洁身自好而来，只是允许他能够自我修洁罢了，本来就不能保证他过去所做的事情是善是恶，只是允许他前来进见罢了，并不是允许他退去之后又去做不善的事。大概是不追究他过去的事，也不预判他未来的行为，只要怀着这样的心意到来，就接受他罢了。“唯”字的上下疑似还有缺漏的文字，大致也是不做得太过分的意思。【辅氏说：把“往”理解为过去的事情，然后才能看出圣人不去追究过去、不预判未来的用意。最后用不做得太过分来总结。然而“唯何甚”这一句意思也不明确，所以又怀疑上下必定有缺漏的文字。○我认为：人过去不善，而今天向善，这是不可预知的；今天向善，后天又做不善的事，也是不可预知的。如果去追究他过去的事，又去预判他未来的行为，那就太过分了，所以孔子这样说】○程子说：“圣人对待事物的宽宏就是这样。”

译孔子说：“仁难道离我们很远吗？我想达到仁，仁就来了。”

仁是心的德性，并不在外。放纵而不追求，所以有人以为仁很远；反过来追求它，那么仁就在心中了，哪里远呢？【辅氏说：“仁是心的德性，我本来就有，并不在外。就像手去抓握，脚去行走，眼睛去看，耳朵去听，不需要向外寻求。想要它，它就来了，有什么远的呢？而人不知道反过来追求，反而抱怨仁远，这就是孔子发表这番议论的原因。”○蔡氏说：“仁是心的德性，才一收敛，这颗心就在。”】○程子说：“实践仁德在于自己，想要它，它就来了，有什么远的呢？【辅氏说：“程子最得此文意的曲折，读者自然应当有所领悟。”】

陈司败问：“鲁昭公懂得礼吗？”孔子说：“懂得礼。”

陈国名，司败是官名，就是司寇【胡氏说：“《左传》注陈、楚称司寇为司败。”】昭公是鲁国国君，名稠，熟悉威仪的节度，当时人们认为他懂礼，所以司败以此发问，而孔子这样回答。

孔子退下后，向巫马期作揖请他进来，说：“我听说君子不偏袒，君子也偏袒吗？国君从吴国娶妻，是同姓，称为吴孟子。国君如果懂礼，谁不懂礼呢？”【“取”读作“七柱反”】

巫马是姓，期是字，孔子弟子，名施【鲁国人】。司败作揖请他进来。帮助隐瞒过错叫偏袒。礼制规定不娶同姓，而鲁国和吴国都是姬姓，称为吴孟子，是为了避讳，使其像宋国女子那样称呼【辅氏说：“妇女称呼姓氏，周女叫姬，宋女叫子，齐女叫姜，楚女叫〇，就是这样。”】

巫马期把这话告诉了孔子。孔子说：“我孔丘真幸运，如果有过错，别人一定会知道。”

孔子不能自己说避讳君主的恶行，又不能说娶同姓是懂礼，所以接受这是过错而不推辞【辅氏说：“自己说避讳君主的恶行，又不能说娶同姓是懂礼，那就颠倒是非，而有害于义理了。”】○吴氏说：鲁国大概是孔子父母之国，昭公是鲁国的先君。司败又没有明说其事，却突然以是否懂礼发问，孔子的回答应当如此。等到司败认为孔子有偏袒，而孔子接受这是过错，大概是孔子盛德，无所不可。然而他接受这是过错，也不正言其所以为过错，起初好像不知道吴孟子的事，这可以作为万世的法则【辅氏说：“世上心胸狭隘的人，虽然一身无非过错罪恶，但别人一以过错归咎于他，就拂然坚决拒绝不接受。只有圣人的盛德，无所不可，所以接受这是过错而不推辞。○又说：“圣人本来没有过错，而他所以为过错，是为了为君主避讳。如果正言其事，最终就会彰显君主的恶。所以只说‘我孔丘真幸运，如果有过错，别人一定会知道’，起初好像不知道吴孟子的事，他的诚意恳切，从容中道，尽己而不责人的心，真可以作为万世的法则。而且以有过错而别人知道为幸运，又以此垂教以警戒那些防备疾病却忌讳医生的人。○陈氏说：“吴氏的说法非常精妙严密，最能阐发圣人盛德之言。随触而应，自然从容中节，而不失乎人情事理之宜，真可作为万世法则。”】

孔子与人唱歌，如果唱得好，一定让他再唱一遍，然后跟着他一起唱【“和”读去声】

反复，一定让他再唱，是想得到详细而取其善；然后跟着唱，是喜得其详而与其善【辅氏说：“详指首尾节奏的完备，取其善，是取人之善；与其善，是与人为善。这两句话已说尽孔子当时之意。”】这可见圣人气象从容，诚意恳切，而其谦逊审密不掩盖别人的善又如此【或问：“谦逊审密不掩盖别人的善。”答：“圣人天纵多能，对于小艺不需要取于人而后足，而一定要得到详细如此，其谦逊审密可知。然而如果不等曲终就急忙跟着唱，那就几乎是以自己的才能掩盖别人的善了。所以一定要等曲终，以尽见其首尾节奏之善，然后让人再唱而开始跟着唱，这样既不失与人为善之意，又不掩盖别人的善。然而这也是圣人动容周旋自然中礼，不是有意为之。又可见其从容不迫，不轻信而易悦之意。○语录说：“他唱得好，让他再唱，圣人没有急忙跟着唱以搀杂。如今人见人说得一句话好，未待人说完，便将话来搀他，那就是掩盖善。○辅氏说：“自气象从容以下，乃集注推言事外之意。气象从容，则在我谦逊而无搀言剿人之事；诚意恳切，则临事审密而无苟简率略之为。谦逊者，礼之实；审密者，知之用；不掩盖别人的善，又仁者之心也。○胡氏说：“气象从容诚意恳切者，歌而再唱，再唱而和，好善笃而取之不厌也。谦逊者，一艺之长，领受不暇也；审密者，不轻听易悦也；不掩盖别人的善者，不矜己而忽人也。”】大概一事之微，而众善之集，有不可胜尽者焉【永嘉陈氏说：“让他再唱，既想彰显其善之实，又想畅其歌之情；然后跟着唱，示我乐善之无倦，咏叹而淫泆之也。只一歌诗耳，

译然而情意缠绵、从容舒缓到了这种地步，难道不是各种美德的汇聚吗？读者应当仔细体味。

译孔子说：“在文献知识方面，也许我和别人差不多。但在亲身实践君子之道方面，我还没有真正达到。”“莫”是表示怀疑的语气词，就像现在人说的“莫非是这样吧”。“犹人”是说不能超越别人，但还可以赶上别人。“未之有得”是说完全没有得到，这都是自我谦逊的说法，却足以显示出言语和行为的难易缓急，想要人们努力追求实质。辅氏说：“教导别人的人往往极力陈说，大多不谦逊退让，只有圣人不是这样。虽然言语谦逊退让，但教化却在其中自然施行，这就是他之所以高不可及的原因。文献知识虽然不能超越别人，但还可以赶上别人，这就显示出文献知识对人来说不难做到，不必刻意追求精巧。亲身实践君子之道完全没有得到，这就显示出行为对人来说确实难以做到，应当努力追求，不可以半途而废。而且努力让人追求实质，也不废弃文献知识，只是有先后缓急的顺序。综合来看，又可以看出他虽然不夸耀自己的才能，也不失谦逊。一句话中，旨意反复，互相映照，曲折深远，不是圣人谁能这样呢？”谢氏说：“文献知识即使是圣人，也和普通人一样，所以不夸耀。能够亲身实践君子之道，就可以进入圣人的境界，所以不自居。这就好比说‘君子之道有三，我都没有做到’。”

孔子说：“至于圣和仁，我怎么敢当呢？我只是在追求圣仁之道上不厌倦，教导别人不疲倦，大概只能这样说罢了。”公西华说：“这正是我们弟子学不到的。”这也是孔子的谦逊之辞。圣，是德性广大而感化万物；仁，则是内心德性的完备和人道的具足。辅氏说：“德性极其广大而杂质完全化去，浑然不见痕迹，这就叫圣。仁这个字，单独说指一件事，专门说则包含义、礼、智、信四者。这里与圣相对而言，是专门说的意思，所以认为是内心德性的完备、人道的具足。”胡氏说：“内心德性是内在的，人道是外在的。全与备，都是达到极致的意思。兼括内外限度而极力言说。”“为之”是指追求圣仁之道；“诲人”也是指用这个道理教导别人。语录说：“他并没有说是仁、圣，但‘为之’毕竟是个什么，‘诲人’毕竟是个什么东西？‘诲人’，由此可知‘为之’是追求仁圣之道；‘诲人’，是用仁圣之道教导别人。”然而不厌倦、不疲倦，如果不是自己拥有这种德行就不能做到。辅氏说：“追求不厌倦，是仁圣的实质；教导不疲倦，是仁圣的施予。如果自己不具备仁圣的德行，怎么能这样呢？”所以弟子学不到。晁氏说：“当时有人称赞孔子既圣且仁，因此孔子推辞。如果仅仅推辞罢了，就无法激励天下的英才，引导天下的善行，将使圣与仁成为空洞的名号，而人最终无法达到。所以孔子虽然不自居仁圣，但一定以‘追求不厌倦，教导不疲倦’来自处。‘大概只能这样说罢了’，是没有其他意思的话。公西华仰慕感叹，他也深知孔子的意思了。”晁氏名说之，清丰人。辅氏说：“晁氏对辞意的解释，更加明白完备。如果不是当时有人称赞孔子既圣且仁，孔子为什么要如此自谦呢？既然自谦而不居仁圣，如果不是顾虑最终结果而为勉励后世学者着想，又为什么要接着说‘追求不厌倦，教导不疲倦’呢？那么‘大概只能这样说罢了’，是极力说明没有其他说法，让学者深思。公西华就能仰慕感叹说：‘这正是我们弟子学不到的。’大概就是从‘追求不厌倦、教导不疲倦’这两件事，看出孔子确实具备仁圣的德行，不是一般学者所能企及的。那么公西华的学识，大概也仅次于子夏了。”

孔子病重，子路请求向鬼神祈祷。孔子说：“有这种说法吗？”子路回答说：“有。《诔》文说：‘为你向天地鬼神祈祷。’”孔子说：“我祈祷已经很久了。”“诔”音轨。祈祷，是指向鬼神祈祷。“有诸”是问是否有这种道理。诔，是哀悼死者并叙述其德行的文辞。胡氏说：“哀悼死者，是担忧他或许无法求得安宁；叙述其德行，是担心他的行为有不足之处。”上下，指天地。天称为神，地称为祇。文集说：“祇是引用这句古语，以说明有祈祷的道理，并不是说要向皇天后土祈祷。”祈祷，是悔过迁善，以祈求神灵的保佑。或问这一节，回答说：“祈祷虽然是臣子的礼节，但其言辞本来就是叙述君父悔过迁善的话，以解除鬼神的谴责愤怒。”如果没有这种道理，就不必祈祷；既然说有这种道理，那么圣人从未有过过错，没有善可以迁移，他平素的品行本来就符合神明，所以说：“我祈祷已经很久了。”文集说：“圣人固然有不居圣名的时候，也有直接承担无所推辞的时候。”又《士丧礼》说“病重时向五祀祈祷”，这是臣子迫切至极的情感，不能自己控制，起初并不请示病人而后祈祷。所以孔子对于子路，不直接拒绝，而是告诉他无需祈祷的意思。或问：“向五祀祈祷，记载于礼经，现在子路请求，而夫子不听从，为什么呢？回答说：从道理上讲，圣人的话已经说尽了；从事实上讲，祈祷是臣子至情迫切所为，不是病人所应参与的。病人参与祈祷，就是不安于死亡，而谄媚鬼神以求苟延残喘，君子怎么会这样做呢！说：那么圣人直接认为无需祈祷

译为什么这样呢？回答说：这大概有难以言说的原因。但是从道理上讲，已经一并提及了。大概祈祷、占卜之类，都是圣人设立的。到了孔子这里，才教导人们一切决断于理，而不屑于向幽暗渺茫、不可知的鬼神去求问，他确立人类准则的功业，在这里才算完备。○《文集》说：生病时去祈祷，是臣子对君主、子女对父亲，各自在应当祭祀的对象前祈祷。士人则是祭祀五祀。子路想要祈祷，必定不是淫祀，只是不应当请求罢了。所以孔子不认为他做错了，只是表达了不必祈祷的意思。○辅氏说：生病而进行祈祷，是臣子、子女急切恳切的真情，即使是周公也曾这样做。然而在周公那里可以，在周武王那里就不可以；在子路那里可以，在孔子那里就不可以。孔子体谅子路的真情，表明自己坚守的正理，孔子的心，就是天地鬼神的心。

译○孔子说：“奢侈就会不谦逊，节俭就会鄙陋。与其不谦逊，宁可鄙陋。”孙，通“逊”，谦逊的意思。固，鄙陋的意思。奢侈和节俭都偏离了中道，但奢侈的危害更大。辅氏说：“奢侈导致不谦逊从而冒犯上级，节俭只是鄙陋罢了。不谦逊的危害，其流弊无穷无尽；鄙陋的危害，仅此而已。”晁氏说：“这是不得已而用来补救时弊的话。”辅氏说：“道以中庸为最高境界，奢侈和节俭都不符合中道。孔子这句话，是出于不得已，用来补救当时奢靡的过失罢了。”

○孔子说：“君子心胸平坦宽广，小人经常忧愁悲伤。”坦，平坦的意思。荡荡，宽广的样子。程子说：“君子遵循天理，所以常常舒泰；小人被外物役使，所以多忧愁悲伤。”辅氏说：“只有平坦所以宽广，只有险恶所以多忧。天理常常是平坦的，人欲常常是险恶的。”胡氏说：“程子用遵循天理和被外物役使来分别说明，这正是坦荡荡和长戚戚产生的原因。理，本于自然。人能够遵循自然而行，那么上下四方不相侵犯超越，所以平坦而安宁。平坦则仰不愧天，俯不怍于人，这就是舒泰的原因。被外物役使，就是被外物所驱使。追求名声的被名声役使，追求利益的被利益役使。凡是意念发动不符合天理的，都是被外物役使。行险侥幸，患得患失，这就是忧愁悲伤的原因。”程子说：“君子心胸平坦宽广，心胸开阔身体安适。”辅氏说：“心胸开阔身体安适，是用来具体描述坦荡荡的气象的。”

○孔子温和而严肃，威严而不凶猛，恭敬而安详。厉，严肃的意思。人的德性本来无所不备，但气质所赋予的，很少有不变的偏颇。辅氏说：“德性是指无极的真性而言，理在人身，本来无所不备。气质是指阴阳五行之气而言，气在人身，则有厚薄昏明的差异，所以很少有不变的偏颇。”只有圣人全体浑然一体，阴阳之气合德，所以其中和之气，表现在容貌之间就是这样。辅氏说：“阴阳合德，是指气而言。中，是性；和，是气。而说中和之气，是把性和气并在一起说。”陈氏说：“从阳根于阴来说，那么温和是阳的和顺，严肃是阴的严厉，威严是阳的震动，不凶猛是阴的顺从，恭敬是阳的主宰，安详是阴的安定。从阴根于阳来说，那么温和是阴的柔顺，严肃是阳的刚强，威严是阴的惨烈，不凶猛是阳的舒展，恭敬是阴的肃穆，安详是阳的健动。大概浑然一体没有哪一方面不是中和的极致，不可以偏指某一方面。”胡氏说：“全体浑然，不是气的偏颇；阴阳合德，兼有阴阳二气，才得到中道。”我认为：“全体浑然，对应上文的德性而言；阴阳合德，对应上文的气质而言。所以在阴阳合德之上说全体浑然。”弟子们仔细观察并详细记录，也可以看出他们用心之周密了。辅氏说：“用心不周密，就会只看到他的温和而看不到他的严肃，只看到他的威严而看不到他的不凶猛，只看到他的恭敬而看不到他的安详。”况且如果不是智慧足以了解圣人并且善于言说德行，就不能记录，所以程子认为这是曾子的话，是学者所应该反复玩味的。

泰伯第八

共二十一章

孔子说：“泰伯，可以说是品德最高尚的人了！多次把天下让给弟弟，百姓没有什么可以称颂他的。”泰伯，是周太王的长子。至德，是说品德达到极致，无以复加。三让，是说坚决推让。无得而称，是说他的推让隐微，没有痕迹可见。有人问：“三让就是坚决推让，怎么说呢？”回答说：“古人辞让以三次为节制，一次辞让是礼貌性的辞让，再次辞让是坚决的辞让，三次辞让是最终的辞让。古注只说三逊，而不解释其目。现在一定要寻求事实来证实，也没有依据。”问：“为什么说他的推让在隐微之中呢？”回答说：“泰伯的推让，没有揖让授受的痕迹，人们只看到他逃去不回来罢了，不知道他是推让，只看到他推让国家，而不知道使文武拥有天下的原因实际上在于此，这就是把天下推让。”问：“为什么说是至德呢？”回答说：“推让作为品德，已经很美了；到了三次，那么他的推让是真诚的。把天下推让，那么他所推让的重大了。而又隐晦其迹，使百姓没有什么可以称颂，那么他的推让，不是为了名利的牵累。这就是他的品德之所以为极致，而不可以再增加的原因。”大概太王有三个儿子，长子泰伯，次子仲雍，三子季历。太王的时候，商朝道义逐渐衰微，而周朝日益强大。季历又生了儿子昌，有圣德。太王因此有剪灭商朝的志向，而泰伯不听从。语录说：“问：‘太王有剪灭商朝的志向，果真如此吗？’回答说：‘《诗经》里分明说实始剪商。’问：‘恐怕《诗经》是推本得到天下的原因如此？’回答说：‘如果是推本说，不应该下面说实始剪商。’”又说：“太王剪商，自是他周人这样说，若无此事，他岂肯自诬其祖？《左传》分明说泰伯不从，不知不从是不从什么事。”太王于是想要传位给季历以传至昌。泰伯知道了，就与仲雍逃到荆蛮。语录说：“泰伯只看到太王有剪灭商朝的志向，自是不合他意，便掉了去。”问：“泰伯固足以遂其所志，其如父子之情何？”回答说：“到此却顾防不得。父子、君臣一也。太王见商政