论语纂疏卷二　　　　宋　　赵顺孙　撰

译朱熹的集注

《八佾》篇第三

译总共二十六章，连同前一章末尾的两章，都在论述礼乐方面的事情。

孔子批评季氏说：“在自家庭院里使用八佾的舞队，这种事如果都能忍心去做，那还有什么事不能忍心去做呢？”【佾，音逸。季氏，是鲁国的大夫季孙氏。【胡氏说：古代人有姓也有氏。鲁国三家都是桓公的后代，都姓姬，又各自以仲、叔、季分为三个氏。】佾，是舞队的行列。天子用八佾，诸侯用六佾，大夫用四佾，士用二佾。每一佾的人数与佾数相同。也有人说：“每一佾都是八人。”不知哪种说法正确。【有人问：有说法认为通例是以八人为一佾。回答说：“这已经无法考证了。但按情理推求，舞位必定是方形，哪有佾数少而人数却像这样多的道理呢？”○胡氏说：每佾人数本于《春秋左氏传》的记载，人如佾数本于杜预的注文，每佾八人则是疏中所引服虔的说法。】季氏作为大夫却越分使用天子的礼乐，孔子说这件事他都忍心去做，那么还有什么事他不能忍心去做呢？【语录说：做人臣子，只有具备尊君敬上的心，才能安守本分，不忍心萌生丝毫越分的念头。如今季氏作为陪臣却越分使用天子的佾数，尚且忍心去做，那就是已经灭绝了天理，即使是悖逆作乱的事也一定忍心去做了。】有人说：“忍，是容忍的意思。”这是深切痛恨的言辞。【语录说：问后一种说法恐怕不妥，圣人的气象似乎不像这样外露。回答说：“圣人也有非常不能忍耐的地方，比如孔子作《春秋》，也有非常不能忍耐的地方。”○我认为：忍字，有敢忍的忍，即《春秋传》所说的“忍人”；有容忍的忍，即《春秋传》所说的“君其忍之”。两种意思都通，但敢忍的说法更优，所以《集注》把容忍的说法放在后面。】○范氏说：“乐舞的数目，从上到下，每级递减两佾而已，所以两佾之间不可以有丝毫的越分差错。孔子为政，首先端正礼乐，那么季氏的罪过就不该赦免了。”谢氏说：“君子对于自己不该做的事，不敢片刻去做，是因为不忍心。而季氏却忍心这样做，那么即使是弑父弑君，又有什么畏惧而不做呢？【黄氏说：范氏对“忍”字的解释似乎偏向后一种说法，却反而在谢氏的话之前，难道是因为范氏所说的降杀以两是全章的大意，而谢氏是专门针对“是可忍也”这一句而发的吗？○辅氏说：谢氏先论述人心的本来状态，以显示季氏的忍心越分悖逆；接着又推究其忍心越分悖逆的危害，使读者心中警惕，从而产生防微杜渐、慎独的念头，这是自然不可抑制的。○我认为：范氏是从制度上说的，所以】以容忍为义，说不可容忍到了极点。谢氏是从心上说的，所以以敢忍为义，说他的心既然敢这样做，那么即使是天下最大的恶行，也敢去做了。】

○孟孙、叔孙、季孙三家在祭祀完毕撤去祭品时，唱着《雍》诗。孔子说：“‘助祭的是诸侯，天子庄严肃穆’，这三家的堂上哪里用得着这样的诗句呢？”【彻，音直列；相，音去声。三家，是鲁国大夫孟孙、叔孙、季孙的家。【胡氏说：三家都是鲁桓公的庶子，起初以仲、叔、季为氏，后来加上孙字，公子的儿子称为公孙。仲改为孟，是因为庶子自定长幼次序，不敢与庄公争伯、仲、叔、季的名分，公孙不敢以诸侯为祖，所以自以庶长为孟，详见疏文。到了杜预作《公子谱》，则说仲庆父弑君，所以改为孟，恐怕也是可能的。】《雍》，是《周颂》中的篇名。彻，是祭祀完毕撤去祭品。天子宗庙祭祀，就唱《雍》诗来撤去祭品。当时三家越分使用它。相，是助祭。辟公，是诸侯。穆穆，是深远的样子，是天子的仪容。这是《雍》诗的诗句。孔子引用它，说三家的堂上并没有这些事，又何必取用这个意思而唱它呢？讥讽他们无知妄为，从而招致越分窃取的罪过。【语录说：天子宗庙祭祀，唱《雍》诗来撤去祭品，如今三家也唱这首诗来祭祀。圣人只举《雍》诗的诗句来讥讽他们，说：“你们的祭祀也有诸侯助祭吗？也有天子庄严肃穆的仪容吗？”既然没有这些事，何必用这首诗。】○程子说：“周公的功劳固然很大，但都是臣子本分内应当做的事，鲁国怎么能独自使用天子的礼乐呢？成王的赏赐、伯禽的接受都是不对的。这种因袭的弊端，致使季氏越分使用八佾，三家越分使用《雍》彻，所以仲尼讥讽他们。【语录说：当初成王不赏赐、伯禽不接受，那么后人即使想越分，也没有榜样，他们也做不成。○胡氏说：查《礼记·明堂位》说：“成王因为周公有大功劳于天下，命令鲁公世世代代用天子的礼乐祭祀周公。”《祭统》又说：“成王、康王追念周公的功劳，想要尊崇鲁国，所以赐给重祭。外祭就是郊社，内祭就是大尝禘。”《礼运》又说：“鲁国的郊禘，不合礼制，周公的衰微啊。”鲁国使用天子的制度，三家越分鲁国，以至于越分天子。由此可知不只是三家越分，鲁国也越分了。程子所以说成王的赏赐、伯禽的接受都是不对的。周公立下经制，在毫厘之间辨别君臣上下的名分，如同天地一样不可改变。如今在周公的庙里祭祀，却如此倒行逆施，难道不是周公的衰微吗？

译这也是程子的意思。○真氏说：没有父母就没有这副身躯，我因为父母才拥有这副身躯，那么侍奉父母自然应当尽孝；没有君主就没有这爵位，我因为君主才获得这爵位，那么侍奉君主自然应当尽忠，这不过是尽到自己本分内应当做的事，并非分外之举。

译孔子说：“人如果没有仁爱之心，怎么能实行礼呢？人如果没有仁爱之心，怎么能实行乐呢？”

游氏说：“人如果没有仁爱之心，那么仁心就丧失了，还能拿礼乐怎么样呢？意思是说，虽然想要运用礼乐，但礼乐却不会为他所用。《语录》说：‘人既然没有仁爱之心，就与那礼乐毫不相干。礼乐虽然是美好的事物，心既然不在，自然呼唤不来，它也不会为我所用了。心既然不仁，就是完全昏昧了，自然与礼乐毫不相干。’又说：‘没有仁爱之心的人，浑身是一团私意，自然受不了礼乐的约束。礼乐必须是中和温厚的人，才能实行。如果不仁的人，与礼乐自然不相关了，怎么能被礼乐所运用呢？’又说：‘礼乐不为之用，也就是不为我所驱使，我驱使不了它。虽然玉帛交错，不足以称为礼；虽然钟鼓铿锵，不足以称为乐。虽然有礼却不是真正的礼，虽然有乐却不是真正的乐。’辅氏说：‘仁，是心的德性。不仁，就是心没有这种德性了。没有德性，那么说心丧失了也可以。心丧失了，就无法统摄各种道理，所以无法应对礼乐。’程子说：‘仁，是天下的正理。失去了正理，就会没有秩序而不和谐。《语录》说：‘仁只是正当的道理。’又说：‘程子的说法固然好，但稍显疏略，没有揭示出仁的真义。仁，是本心的全德。人如果本然天理的良心存留而不丧失，那么所作所为自然有序而和谐。如果此心一放，只是人欲私心做出来的，怎么能有序呢？怎么能有和谐呢？’黄氏说：‘集注把游氏的说法放在前面，把程子的说法放在后面。仁，是心的德性，心的全德就是仁。所以游氏说‘人心亡矣’，对于‘仁’字的含义最为亲切。仁心丧失了，就没有什么可以做到的，不仅仅是没有秩序和不和谐而已。程子所说的‘正理’，对于‘仁’字的训释则稍显宽缓。没有秩序和不和谐，固然切合‘如礼乐何’的含义，然而人心丧失了，那么又将无所不至了。’又说：‘把‘正理’二字顿放在人心里面，才能说得全‘仁’字。’辅氏说：‘仁、义、礼、智都是正理。这里只以仁来说，大概是说专指包含四者的仁。失去了正理，自然就没有秩序而不和谐。没有秩序就没有礼，不和谐就没有乐。’陈氏说：‘仁，是此心天理的全体。程子‘正理’的说法，虽然宽泛但实际切中，却看到了仁与礼乐关系非常密切的地方。然而必须兼用游氏‘人心’的说法才圆满，所以集注一并陈述。’李氏说：‘礼乐等待人然后才能实行，如果不是合适的人，那么即使玉帛交错，钟鼓铿锵，又能怎么样呢？’然而记录者把这段话排在八佾舞于庭和雍彻之后，怀疑是针对僭越礼乐的人而发的。李氏名郁，昭武人。《语录》说：‘问：‘游氏言心，程子主理，李氏说等待人然后实行，大概是因为心具备这些理，而所以保存此心的，在于人。’回答说：‘明白了。’’辅氏说：‘这一章的意思，正指钟鼓玉帛而言，所以用李氏的说法来断言。’又说：‘游氏兼论礼乐的体用，程子专指礼乐内在的体，李氏专指礼乐外在的用。三种说法具备，然后体用才全，内外才备，仁与礼乐相互资以实行的意思就可见了。’

林放问礼的根本。

林放，鲁国人，看到当时实行礼的人专门从事繁文缛节，而怀疑礼的根本不在此，所以以此发问。

孔子说：“这是一个伟大的问题啊！”

孔子认为当时人们正追逐末节，而林放独自有志于根本，所以称赞他的问题伟大。《语录》说：“当时习惯于繁文缛节，人们只指这个为礼，更不知道有那实处，所以林放发问而夫子称赞它，想必是这个问话伟大，契合夫子的心意。”大概得到了根本，那么礼的全体就没有不在其中的了。《语录》说：“礼的全体，兼论文质本末而言。”问：“后面只以质为礼的根本，为什么又说文质皆备？”回答说：“有质就有文，有本就有末。只有文而没有质，怎么能行得通呢？譬如树木必须有本根，那么自然有枝叶花果；如果没有本根，那么即使有枝叶花果，随即就会萎落了。”

礼，与其奢侈，宁可节俭；丧礼，与其仪节熟练，宁可哀痛。

易，治理的意思。孟子说：“治理他的田地。”在丧礼中，就是指节文习熟，而没有哀痛惨怛的实情。戚，则是专一于哀痛，而文饰不足罢了。《语录》说：“易字训为治，不是慢易、简易的易。如果是慢易、简易的易，圣人便直接说它不好了，怎么能下得‘与其’二字呢？只此可见。”又说：“治理田地的人，必须经过犁耙，治理得没有窒碍，才可以言熟。如果居丧而习熟于礼文，行得皆无窒碍，那么哀戚必定不能尽。”又说：“易，只是习得来熟，似欢喜去做，做得来手轻脚快，都无那恻怛不忍的意思。”礼贵在得中。《语录》说：“品节斯之谓礼。盖自有个得中恰好处。”奢侈、熟练，则过于文饰；节俭、哀痛，则不及而质朴。二者都不符合礼。辅氏说：“二者一过一不及，都不合乎理的中。”然而凡物的道理，必先

译有质朴而后有文采，那么质朴就是礼的根本。【辅氏说：“如果没有质朴，那么文采施加在哪里呢？由此看来，质朴就是礼的根本。”】○范氏说：“祭祀，与其恭敬不足而礼仪有余，不如礼仪不足而恭敬有余。丧事，与其哀痛不足而礼仪有余，不如礼仪不足而哀痛有余。礼仪失之于奢侈，丧事失之于简易，都是不能返归根本，而追随末节的原因。礼仪奢侈而完备，不如节俭而不完备更好；丧事简易而讲究文饰，不如悲痛而不讲究文饰更好。节俭，是事物的质朴；悲痛，是内心的真诚，所以是礼的根本。【辅氏说：“祭祀和丧事，都属于礼。而‘与其’、‘不如’的说法，正与孔子所说的‘宁’字意义相适宜，所以引用它来说明。礼仪失之于奢侈，丧事失之于简易，都是不能返归根本，而流于末节，这是常情的弊病。物，指事物。礼仪而节俭，那么就是事物没有文饰；丧事而悲痛，那么就是内心诚实自然，所以是礼的根本。”】杨氏说：“礼起源于饮食，所以用挖空的土块做酒樽，用手捧水喝，制作簠、簋、笾、豆、罍、爵等器具来装饰，这是为了增添文采，那么它的根本只是节俭罢了。丧事不可以顺着情感直接行动，制定穿丧服、披麻、哭踊的节数，这是为了节制，那么它的根本只是悲痛罢了。周朝衰微，世人正用文采淹没质朴，而林放独自能询问礼的根本，所以孔子称赞他，并告诉他这些。【辅氏说：“范氏只以祭祀作为礼，他的说法不全面，所以又取杨氏的说法来补充。人生之初，便依赖饮食，而饮食不可没有器具，所以挖空土块做酒樽，用手捧水喝，这是礼的起始而节俭；制作簠、簋、笾、豆、罍、爵等器具，只是为了装饰罢了。丧事之初，如果顺着情感直接行动，那么毁伤身体或许会至于灭性，这是丧事的起始而悲痛；制定穿丧服、披麻、哭、踊的节数，只是为了节制罢了。这节俭与悲痛，所以是礼与丧的根本。○黄氏说：“关于根本的说法有两种。一种说：仁义礼智根植于内心，那么本性就是礼的根本，所以说：‘中，是天下的根本。’另一种说：礼的根本，是指礼的起始。凡是事物有本末，起始为本，终结为末，所谓‘礼起源于饮食’就是这种情况。两种说法不同，集注采纳后一种说法，以节俭、悲痛为根本，又引用‘礼起源于饮食’来证明它。然而‘大哉问’之下又说：‘得到根本，那么礼的全体就都在其中了。’这又指向本性而言，为什么呢？礼的初始在于节俭与悲痛，如果得到节俭、悲痛的道理，那么质朴与文采、实在与华丽都包含在其中，因为文采与华丽，也是因质朴与真诚而产生的。有根本就有末节，末节本来都具备在根本之中了。集注的说法，大概基于此，而其意思则是因‘大哉’的话而引发，以全体的具备，来显示询问的重大，并非指向本性而言。”】

译孔子说：“夷狄虽然有君主，却不如中原各国即使没有君主（也能保持秩序）。”

吴氏说：“亡，是古时‘无’字的通假字。”程氏说：“夷狄尚且有君长，却不如中原各国僭越混乱，反而没有上下的分别。”尹氏说：“孔子哀伤时世的混乱而感叹。亡，并不是真的没有，虽然名义上有，但不能尽到君道的缘故。【语录说：‘问：程子似乎责备在下的人陷于无君的罪过，尹氏似乎责备在上的人不能尽到为君之道。’回答说：‘这只是同一个意思，都是说上下僭越混乱，不能尽到君臣之道，如同没有君主一样。’】”

季氏在泰山举行旅祭，孔子对冉有说：“你不能挽救他吗？”冉有回答说：“不能。”孔子说：“唉！难道说泰山之神还不如林放吗？”【女，音汝；与，平声】

旅，是祭祀的名称。【我认为祭山叫做旅。《周礼·大宗伯》中旅祭四望，郑玄说：‘旅，陈列，陈列祭品来祈求。’这种礼仪不如祀礼完备。】泰山，山名，在鲁国境内。按照礼制，诸侯祭祀自己封地内的山川。【语录说：‘只因为它是属于我的，所以我才能祭祀它。如果不属于我，那么气息就不能与之相感应，怎么能够祭祀它呢？’】季氏祭祀泰山，是僭越。冉有，孔子的弟子，名求，【是鲁国人】当时担任季氏的家臣。救，是说挽救他陷入僭越窃取的罪过。呜呼，是感叹的词。意思是神灵不享用不合礼制的祭祀，希望季氏知道这样做没有益处而自行停止，又举出林放来激励冉有。【辅氏说：‘有这种理就有这种神，有这种神就享用这种礼。神是礼的主宰，怎么会享用不合礼制的祭祀呢？所以夫子说林放尚且能问礼的根本，泰山之神难道会享用不合礼制的祭祀吗？这是希望季氏知道没有益处而自行停止，又举出林放来激励冉有。圣人的言语，广大流畅，遏止邪恶弘扬善行，包容涵盖无所不尽，就是这样。’】范氏说：“冉有跟随季氏，夫子难道不知道他不能劝告吗？然而圣人不轻易断绝他人，尽自己的心意，怎么知道冉有不能挽救，季氏不可劝谏呢？既然不能匡正，就赞美林放以表明泰山之神不可欺骗，这也是教诲的方法。【辅氏说：‘圣人以对待人的态度待人，不预先认为人不能而轻易抛弃，尽自己的心意，陈述事情的适宜之处而顺势引导。能不能虽然在于对方，但教诲的方法却从未不在其中施行。’】”

孔子说：“君子没有什么可争的，如果一定要争，那只有在射箭的时候吧！作揖谦让后登堂，射完后下堂饮酒，他们的争也是君子式的。”【饮，去声】

作揖谦让后登堂，是大射之礼，两两配对的人三次作揖后才登堂。【胡氏说：‘大射之礼，司射安排三组配对射箭，三组从次舍出来，面向西作揖，对着台阶面向北作揖，到达台阶作揖，这就是所说的三次作揖后才登堂。’】下堂饮酒，是说射完后作揖下堂，等待其他配对的人都下堂。【胡氏说：‘射毕，面向北作揖，作揖如同登堂射箭时一样，回到次舍恢复原位，三组射毕也如此，这就是所说的射毕作揖下堂，等待其他配对的人都下堂。’】胜者于是作揖让不胜者登堂，取酒杯站着饮酒。【胡氏说：‘司射命令在西柱西边设置丰，胜者的弟子洗酒杯斟酒放在上面，胜者、不胜者出来作揖如同登堂射箭时一样，到达台阶，胜者先登堂，不胜者进前坐下取丰上的酒杯，起身，站着喝完酒，坐下把酒杯放在丰下，起身作揖先下堂，这就是所说的胜者于是作揖让不胜者取酒杯站着饮酒。’】意思是君子恭敬谦让不与人争，只有在射箭时才有争，然而他们的争却是这样雍容作揖谦让，那么他们的争就是君子式的，而不像小人的争。【辅氏说：‘恭和逊都是礼的表现，恭主要表现容貌，逊主要表现行事，争是恭逊的反面。君子恭逊自然没有什么可争的，唯独在射箭时都想要射中靶心以取胜，所以不能没有争。然而他们的争，升降作揖谦让，雍容和缓竟然如此，这就是所说的礼乐未曾片刻离开身体。其争也君子，是说他们不同于小人的争。由此看来，确实相信君子真正没有什么可争的。’】

子夏问道：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’这是什么意思？”【倩，七链反；盼，普苋反；绚，呼县反】

这是逸诗。【有人问：‘这首诗大概是《卫风·硕人》中的篇章，‘素以为绚兮’这句话，是孔子删去它的吗？’回答说：‘删诗，是去掉那些不合于义理的。现在这一章的意思，孔子正有所取，反而被删去，为什么呢？况且《硕人》诗有四章，每章都是七句，不应该这一章独多一句而被删去；也不应该因为删去这一句而牵连到其他章节，按例每章都减去一句以求整齐。大概不知道它是什么诗了。’】倩，是美好的口颊。【我认为：服虔说：‘辅，上颔车。’是牙齿外面的皮肤、脸颊下面的别名。】盼，是眼珠黑白分明。素，是粉白的底子，是绘画的质地；绚，是彩色的装饰，是绘画的修饰。说人有这美好的口颊眼目的美质，又加上华丽的装饰，就像有素白的底子而加上彩色一样。子夏怀疑它说反了，认为以素白为装饰，所以问孔子。

孔子说：“绘画的事，后于素白。”【绘，胡对反】

绘事，是绘画的事。后素，是后于素白。《考工记》说：“绘画的事后于素白的功效。”意思是先以粉白的底子为质地，然后施加五彩，就像人有美好的资质，然后才可以加上文饰。

子夏说：“礼也是后于忠信吗？”孔子说：“启发我的是商啊，现在可以开始和你谈论《诗》了。”

礼必须以忠信为本质，就像绘画必须以粉素为底子。

译以质朴为先。起，就是启发、发动的意思。起予，是说能够启发我的志意。【语录说：“圣人胸中虽然包藏着许多道理，如果没人叩问启发，终究无法向外发挥。一旦有人提起，便有一番精神焕发。”】谢氏说：“子贡因为讨论学问而懂得《诗》，子夏因为讨论《诗》而懂得学问，所以都能和他们谈论《诗》。”【辅氏说：“子贡因为讨论好礼与好乐的学问，而懂得‘如切如磋，如琢如磨’这句诗是自我修养日益精进的意思；子夏因为讨论‘素以为绚’这句诗，而懂得人学习礼应当以质朴为先，所以都能和他们谈论《诗》。”】○杨氏说：“甘美才能接受调和，白色才能接受彩绘，忠信的人可以学习礼。如果没有质朴的本质，礼就不能凭空实行，这就是‘绘事后素’所说的道理。孔子说‘绘事后素’，而子夏说‘礼后乎’，可以说能够继承孔子的志意了。如果不是在言语意思之外有所领悟的人，能做到这样吗？子贡和子夏之所以能和他们谈论《诗》，就是因为这个原因。至于那些沉溺于章句末节的人，他们对待《诗》就只是固守死板罢了。所谓‘起予’，也就是互相促进的意思。”【辅氏说：“杨氏的说法最明白确切。读书的人不可拘泥于章句之下，而学习《诗》的人尤其贵在言语意思之外有所领悟。不然，就会局限于章句训诂，而《诗》对人的教化益处就很少了。固守死板就像高叟那样固执，相长则是教学相长的意思。”】

译孔子说：“夏朝的礼制，我能说出来，但杞国的文献不足以验证它。殷朝的礼制，我能说出来，但宋国的文献不足以验证它。这是因为文献不足的原因，如果文献充足，我就能验证它们了。”

孔子说：“禘祭从第二次灌酒开始，我就不想看了。”

有人问禘祭的道理。孔子说：“我不知道。知道禘祭道理的人，对于治理天下，大概就像把东西展示在这里一样容易吧！”孔子指着他的手掌。

译没有人能够真正理解，也没有人能够切实实行。」○辅氏说：「仁是孝的根本，孝是仁的显现；诚是敬的本体，敬是诚的作用。如果仁、孝、诚、敬有所欠缺，那么怎么足以理解禘礼是圣人报答根本、追念远祖的极致呢？」○蔡氏说：「禘礼是在报答根本之中再次报答根本，在追念远祖之中再次追念远祖。比如祖先与我们的身心尚未完全隔绝，祭祀的道理本来就容易通达。至于祭祀始祖，已经非常疏远，难以穷尽感通契合的方法。现在又推究始祖所由出的帝而祭祀他，如果不是体察事理精微且仁孝诚敬达到极致，怎么能做到这一点呢？」○真氏说：「禘礼，是祭祀始祖所由出的帝。祭祀的礼仪，远及到始祖所由出的帝，岂不是太遥远了吗？大概万物本源于天，人本源于祖先。我们有这具身体，出自父母，父母又出自祖先，祖先又出自始祖，始祖又出自最初得姓受氏的祖先，虽然年代久远，就像从根到干，从干到枝，其根本是统一的。所以必须推究始祖所由出的帝而祭祀他，那么报答根本、回归起始的意义就没有不周全的了。如果不是仁孝诚敬达到极致，怎么能知道这种礼仪并实行它呢？大概世人在亲近的祖先面前，认为他们的精神尚未消散，或者曾经侍奉过并记得他们的音容，必然产生哀敬之心而不敢忽视；如果世系疏远，相隔已久，精神是否存在无法得知，人们向来不认识他们的音容，就有容易忽视的意念。所以禘礼不是将仁孝、诚敬推到极致的人，不能理解这种礼仪。」不能实行这种礼仪。○又说：「只有仁孝深厚的人，才能知道这具身体是从哪里来的；只有诚敬达到极致的人，才能知道我的精神，就是祖先的精神。」而不称王就不行禘礼的法则，又是鲁国应当避讳的，所以用不知道来回答【辅氏说：礼仪规定不称王就不行禘礼，而鲁国僭越地实行了，这是应当为之避讳的。传文说：『为国家避讳恶行，是礼仪。』有的人认为孔子内心或许懈怠而不愿观看，有的人认为其中的义理难以知晓而不愿深究，其大意都是为了替鲁国避讳】示与视相同，指着手掌，弟子记下夫子这话并自指手掌，是说它明白且容易【辅氏说：是说就像看这手掌一样明白而容易】大概理解了禘礼的义理，那么道理没有不明了的，诚心没有不能感通的，而治理天下就不难了【语录说：天地、阴阳、生死、昼夜、鬼神，只是一个理。如果明白了祭祀鬼神的道理，那么治理天下的道理难道有超出这个的吗？○陈氏说：这是最大且难以明了的关键之处，既然有办法使其明了，那么其他就没有不能明了的了；最疏远且难以感通的地方，既然有办法使其感通，那么其他就没有不能感通的了。所以在治理天下方面就不难了，也就像至诚能感动神灵，何况是那些有苗之意。○辅氏说：推究报答根本的道理，直到始祖所由出的帝，那么道理就没有不明了的了；推究追念远祖的诚心，直到始祖所由出的帝，那么诚心就没有不能感通的了。道理没有不明了，那么心尽而没有一个道理被遮蔽；诚心没有不能感通，那么性存而没有一个诚心不通达。由此来治理天下，有什么难的呢】圣人在这方面，难道真的有所不知吗！

译○祭祀祖先，要像祖先真的在场一样；祭祀神灵，要像神灵真的在场一样。

程颐说：“‘祭’，是祭祀祖先；‘祭神’，是祭祀外神。祭祀祖先以孝为本，祭祀神灵以敬为本。”【语录说：“孔子在祭祀祖先的时候，孝心纯一笃实，虽然死者已经远去，但趁着时节追思，仿佛声音容貌可以相接，从而能够竭尽他的孝心来祭祀。祭祀外神，是指山林陵谷中能兴云布雨的神灵，这是孔子在位任职时的事情。虽然神明若有若无，圣人只是竭尽他的诚敬，庄重肃穆地好像神明降临，从而能够与之相接。”○又说：“祭祀外神，是指天地、山川、社稷、五祀之类。”】我认为这是门人记录孔子祭祀时的诚意。【语录说：“这是孔子弟子平时看见孔子祭祀祖先及祭祀外神的时候，致其孝诚以交接鬼神。”○黄氏说：“祭祀祖先和神灵，固然以孝敬为主，然而祭祀的时候，真的好像看见他们在场，这足以见他竭尽孝敬的诚意。朱熹集注用‘诚意’二字阐发程颐所没有说到的地方，其义理精妙。”】

孔子说：“我如果不亲自参加祭祀，就像没有祭祀一样。”【“与”读去声】

又记录孔子的话来阐明这个道理，说的是自己应当祭祀的时候，如果有缘故不能亲自参加，而让别人代理，就不能致其“如在”的诚意，所以虽然已经祭祀了，但心里感到缺憾，就像没有祭祀一样。【语录说：“圣人万一有缘故不能亲自参加祭祀，虽然派人代替，如果那个人自己能极其恭敬，本来没有不可，但我这里自己欠缺了，所以就像没有祭祀。”○辅氏说：“有缘故是指疾病，或者不得已的事情。自己既然不能参加，而时节又不可错过，就必须让别人代理。然而不能致其‘如在’的诚意，所以虽然已经祭祀，但心里感到缺憾，与没有祭祀等同。心里缺憾的地方，就是诚意有所不满的地方。”】○范氏说：“君子祭祀，提前七天戒慎，提前三天斋戒，一定要看见所祭祀的对象，这是诚意到了极点的表现。因此郊祀则天神降临，庙祭则人鬼享用，都是由自己来招致的。有诚意就有神灵，没有诚意就没有神灵，能不谨慎吗？‘我不亲自参加祭祀，就像没有祭祀’，诚意是实在的，礼仪是虚空的。”【语录说：“诚，就是实在。有诚意则万事都有，没有诚意则凡事都无。比如祭祀有诚意，那么幽明就能交接；没有诚意，就都不相接。”○又说：“神明看不见，只是这颗心竭尽诚敬，专一在于所祭祀的神灵，就能看见他洋洋然好像在上面，好像在左右。那么神灵的有无，都在于这颗心的诚与不诚，不必在恍惚之间去寻求。”○又说：“鬼神的道理，就是这颗心的道理。”○问：“恐怕是自己心里以为有就有，以为无就无吗？”回答说：“如果只是根据自己以为有就有，以为无就无，这样却是私意了。这个是自己亏欠了对方，大概是自己空在这里祭祀，诚意却没有通达给对方，就像没有祭祀一样。”○辅氏说：“郊祀、庙祭，是用来极力说明外神和祖先的。”○又说：“不是说所有的礼仪都是虚空的，只是特指代理祭祀的礼仪而言罢了。诚意是实在的，是指‘如在’的意思而言。虽然派人代理祭祀，而不能自己致其‘如在’的诚意，那么虽然已经祭祀就像没有祭祀，这就是诚意是实在的，礼仪是虚空的。”○胡氏说：“祭祀祖先之所以能感通，是因为我的身体就是所祭祀祖先的遗存；祭祀神灵之所以能感通，是因为我的身体就是所祭祀神灵的主宰。凭借这遗存，凭借这主宰，而聚集诚意，自然就能感格，所谓‘有诚意就有神灵’。”○我认为：范氏的意思，是说有了这诚意，才有所谓的神灵；如果没有这诚意，就连这神灵也没有了。”】不只是说神灵来降临、不来降临的问题。

○王孙贾问：“‘与其讨好奥神，不如讨好灶神。’这是什么意思？”

王孙贾，卫国的大夫。媚，是亲顺、讨好的意思。室西南角叫奥。灶，是五祀之一，夏天祭祀。凡是祭祀五祀，都先设立神主而在其所处之地祭祀，然后迎尸而在奥处祭祀，大体像祭祀宗庙的礼仪。比如祭祀灶神，就在灶陉设立神主，祭祀完毕后再在奥处摆设酒食以迎尸。【或问：“祭祀灶神的礼仪，依据是什么？”回答说：“《月令》说夏三月祭祀灶神，而郑玄注就是这样说的。大概凡是祭祀五祀，户、灶、门、行、霤，都先在奥处铺设席子，而在所祭祀的地方设立神主、奠酒、俎肉，然后摆设酒食在奥处迎尸。而孔颖达疏认为是逸礼《中霤》的文字，大概唐代还有这本书，现在失传了。”○语录说：“问：‘五祀都是先设立神主而在其所处之地祭祀，然后迎尸而在奥处祭祀吗？’回答说：‘比如祭祀灶神，起初在灶陉设立神主，灶陉不是可以好好安排的地方，所以又在奥处祭祀以完成礼仪。五祀都是这样。’○问：‘祭祀灶神以谁为尸？’回答说：‘现在也没有可以考证的。但像墓祭，就以冢人为尸。由此推想，祭祀灶神的尸，恐怕是膳夫之类；祭祀门神的尸，恐怕是阍人（守门人）之类。又如祭祀山川，就是虞衡（掌管山泽的官）之类。’○问：‘灶可以祭祀吗？’回答说：‘人家饮食所依赖，也可以祭祀。’○又说：‘灶陉，想见是灶门外平正可以堆放柴火的地方。’○我认为：‘五祀先设立神主而在其所处之地祭祀，是亲近它；再迎尸而在堂奥祭祀，是尊敬它。只

译在奥祭祀，就接近于防备；只在奥祭祀而不祭祀神所居住的地方，就担心奥并非神灵常驻之地，神灵未必会来享用祭品。因此两处都祭祀，以穷尽求神的方法。所以时俗的说法认为，奥有固定的尊贵地位，却不是祭祀的主神；灶虽然卑贱，却在当时主事。胡氏说：“五祀都在祭祀的俎案之后，在奥设置食物，所以说奥有固定的尊贵地位，却不是祭祀的主神；灶不如奥尊贵，但夏季祭祀以灶为主，所以说灶虽然卑贱，却在当时主事。”这是比喻自己结交君主，不如阿附权臣。贾是卫国的权臣，所以用这话讽刺孔子。《语录》说：“贾是庸俗之人，见孔子在卫国，以为孔子有求仕的意图，想让孔子依附自己，所以有媚奥与媚灶的话。他也一定听说过孔子的圣德，只是他的习气卑劣浅陋，自认为有权势，可以援引拉拢孔子。”

译孔子说：“不是这样的。如果得罪了上天，就没有地方可以祷告了。”

上天就是天理。《语录》说：“上天之所以成为上天，是因为有‘理’罢了。上天如果没有这个道理，就不能成为上天，所以那苍苍的苍天，就是这道理所体现的上天。”又说：“天下只有一个正当的道理，遵循道理而行就是顺应上天。”上天的尊贵无与伦比，不是奥神、灶神可以相比的。《辅氏》说：“凡是事物必定有对立面，只有上天无所不包，只有天理无所不在，所以尊贵而没有对立面。”违背天理就是得罪上天了，哪里是讨好奥神、灶神所能祷告而免除罪过的呢？《语录》说：“天下最尊贵、最伟大的，没有比得上这个道理的。如果违背这个道理去谋求进身，那就是得罪了最尊贵、最伟大的存在，非常可怕，哪里是讨好当时的君主或权臣所能免除的呢？这是孔子用委婉的言辞来拒绝王孙贾，也是让王孙贾知道天下有正当的道理。”意思是说，人应当顺从天理，不仅不应该讨好灶神，也不应该讨好奥神。谢氏说：“圣人的言辞委婉而不强迫，让王孙贾知道这个意思，对他不是没有益处；即使他不知道，也不会因此招致祸患。”《真氏》说：“如果王孙贾知道了这个意思，一定会警惕地反省自己，意识到平时所作所为中违背天理、得罪上天的已经很多了，这便开启了他悔悟的契机。如果他不知道这个意思，也不会因为触怒他而招来祸患。他的言辞浑然天成，不露锋芒，这就是圣人的言辞。”

孔子说：“周朝借鉴了夏、商两代的制度，礼乐制度多么丰富华美啊！我遵从周朝的礼制。”

“监”就是“鉴”，即借鉴的意思。“二代”指夏朝和商朝。这句话是说周朝借鉴夏、商两代的礼制，加以增减变革。“郁郁”，形容礼乐制度繁盛的样子。尹氏说：“夏、商、周三代的礼制到周朝最为完备，孔子赞美周朝礼制的华美并遵从它。”《辅氏》说：“先王的制度与气数相互为始终，前后相互增减变革，本来不是一个人、一天所能成就的。三代礼制到周朝最为完备，是因为气数到了这里达到极盛，而前后相承、互为增减，到这里才集其大成。孔子赞美周朝礼制的华美并遵从它，难道是随便说的吗？”

孔子进入太庙，每件事都要询问。有人问：“谁说鄹邑大夫的儿子懂得礼呢？他进入太庙，每件事都要询问。”孔子听了这话，说：“这就是礼啊。”

太庙，是鲁国周公的庙，这大概是孔子刚开始做官的时候，进入太庙协助祭祀。有人问：“怎么知道这是孔子刚开始做官的时候呢？”回答说：“从被称为‘鄹邑大夫的儿子’来看，那一定是他年少贫贱的时候无疑了。”鄹，是鲁国的邑名。孔子的父亲叔梁纥曾经担任过鄹邑的大夫。孔子从小就因懂得礼而闻名，所以有人因此讥讽他。孔子说“这就是礼”，是因为恭敬谨慎到了极点，这正是礼的体现。尹氏说：“礼就是恭敬罢了。即使知道也要询问，这是谨慎到了极点。恭敬没有比这更大的了。那些说孔子不懂礼的人，哪里配得上了解孔子呢？”《陈氏》说：“这一章需要在圣人恭敬谨慎到了极点之处，体悟圣人的气象。”《蔡氏》说：“圣人聪明睿智，固然没有什么不知道的，但也只是知道其中的道理罢了。至于那些细微的制度、器物数量，由有关部门掌管，圣人以前没有见过，怎么能完全知道呢？如果已经讨论研究过，知道了礼的器物以及登降拜跪的节度，到现在才见到，也必须再次询问，然后才算是审慎。”

孔子说：“射箭不以射穿皮靶为主要的标准，因为人的力气有强弱不同，这是古代的道理。”

“射不主皮”，是乡射礼中的条文。“为力不同科”，是孔子解释礼的含义如此。“皮”，指皮革。在布制的箭靶上放置皮革作为靶心，这就是所谓的“鹄”。“科”，指等级。古代射箭是为了观察德行，只以射中靶心为主要标准，而不以射穿皮革为主要标准，这是因为人的力气有强弱不同的等级。《语录》说：“射箭的本意也是要射穿皮革，只是大射之礼主要在于观察德行，并不完全是为了展示臂力、决断射御的能力，只要内心志向端正，外表体态正直，取其中正，不专门追求力气罢了。”《黄氏》说：“以射中为主要标准而不以射穿皮革为主要标准，那么古人射箭只求射中靶心而已，即使箭没有射穿皮革而掉在地上，也不妨碍它算是射中。”问：“这样说来，古人的射箭只是作为礼仪的装饰罢了？”回答说：“不是的。射箭固然用来观察德行，也用来抵御外侮。男子出生时，用桑木弓、蓬草箭射向天地四方，那么射箭是每个人都有关联的事情。在百步之外射箭而力气足以到达，难道不是力气吗？不以射穿皮革为主要标准，也并非认为射穿皮革是错误的，只是取其中正，射穿与否不论罢了。如果以射穿皮革为主要标准，那么只有有力气的人可以参与射箭，而无力气的人不能参与，那么世上善于射箭的人也就少了。不以射穿皮革为主要标准，那么人人都可以射箭，那些强壮有力的人足以射穿皮革，那些力气不足的人虽然不能在百步之外射穿皮革，难道不能在几十步之内射穿皮革吗？像这样，不仅足以观察德行，也可以用来抵御外侮。”《礼记》说：“武王攻克商朝后，在郊外解散军队进行射箭，而射穿皮革的射箭就停止了。”正是指这个意思。周朝衰微，礼制废弛，各国战争频繁，又重新崇尚射穿皮革，所以孔子感叹。《辅氏》说：“时世太平就用射箭来观察德行，世道混乱就用射箭来射穿皮革，两者本来各有适宜之处。然而射穿皮革的射箭可以暂时使用而不能长久，武王的事情就是这样。这可见圣人的仁爱之心。周朝衰微，礼制废弛，各国战争频繁，射穿皮革的射箭竟然习以为常，这就是孔子感叹的原因。”杨氏说：“射中可以通过学习而掌握，力气不能勉强达到。圣人谈论古代的道理，是为了纠正现在的过失。”

子贡想要去掉告朔之礼中的活羊。

告朔之礼，古代天子经常在季冬月份颁布来年十二个月的朔日给诸侯，诸侯接受后将其藏在祖庙中。每

译每月初一，就用一只单独的羊向祖庙报告，请示后举行仪式。【《语录》说：“特羊的‘特’是专一、单独的意思，不是指牛。特牲用‘特’，都是指专门用一头牛，并不是把‘特’当作牛来解释。”○辅氏说：“诸侯接受天子颁布的历法，并收藏在祖庙里，这是为了尊敬天子；每月初一，用一只单独的羊向祖庙报告，请示后举行仪式，这是为了尊敬祖先。”】饩，是指活的牺牲。鲁国自从文公开始不再每月初一视朝，但主管官员仍然供应这只羊，所以子贡想要去掉它。

译孔子说：“赐啊，你爱惜的是那只羊，我爱惜的是那套礼制。”

“爱”就是爱惜的意思。子贡大概是爱惜那种没有实际内容却白白耗费财物的做法。然而，即使礼制已经废弛，只要还保留着那只羊，人们还能通过它来认识这个礼制，并且有可能恢复它；如果连那只羊也一并去掉了，那么这种礼制就彻底消亡了。这就是孔子之所以爱惜它的原因。【《语录》说：“普通人只是琐碎地爱惜那些微小的花费，圣人心里却把那些微小的花费不当回事，他所爱惜的是礼制。”】○杨氏说：“告朔之礼，是诸侯用来接受国君命令的礼仪，是礼制中很大的部分。鲁国已经不举行告朔之礼了，但是只要还保留着那只羊，告朔的名义就没有泯灭，其实质也就有可能重新施行，这就是夫子之所以爱惜它的原因。”

○孔子说：“侍奉君主竭尽礼数，别人却认为这是谄媚。”

黄氏说：“孔子在侍奉君主的礼数上，并没有额外增加什么，只是做到这样才算竭尽礼数罢了。当时的人做不到这样，反而认为是谄媚，所以孔子说这话来阐明礼制本应如此。【黄氏名祖舜，是福建三山人。○我认为礼制只是仪节，比如在堂下拜，是合乎礼的；现在在堂上拜，是傲慢的表现。虽然违背众人的做法，我还是选择在堂下拜。像这些地方，圣人必定做到合乎礼为止，所以说‘尽’，难道在礼之外还有额外的增益吗？当时君主弱势而臣子强势，侍奉上级简慢，反而被认为是谄媚】○程子说：“圣人侍奉君主竭尽礼数，当时的人认为是谄媚。如果是别人来说，一定会说‘我侍奉君主竭尽礼数，小人却认为是谄媚’，而孔子的话只说到这个程度，圣人道义广大、德行宏大，从这里也可以看出来。”

○鲁定公问：“君主使用臣子，臣子侍奉君主，应该怎么做？”孔子回答说：“君主使用臣子要合乎礼制，臣子侍奉君主要尽忠。”

定公是鲁国的国君，名叫宋。这两者都是理之当然，各自想要尽力做好而已。○吕氏说：“使用臣子，不担心他不忠诚，担心的是礼制不够周到；侍奉君主，不担心君主无礼，担心的是忠诚不够。”尹氏说：“君臣是以道义结合的，所以君主使用臣子合乎礼制，那么臣子侍奉君主就会尽忠。【有人问吕氏和尹氏的说法。回答说：“吕氏是从君臣各自尽道的角度说的，说得正当；尹氏则是替君主说的。如果是替臣子说，就会说：‘君主使用臣子即使不合乎礼制，臣子侍奉君主难道可以不尽忠吗！’”○《语录》说：“尹氏从君主的角度来说是这样，但道理也是如此。自然是君主不好好对待臣子，下面的人就不尽心。就像孟子所说的‘君主看待臣子像手足，那么臣子看待君主就像腹心’，道理是这样的。”○我认为吕氏关于担心不忠诚的说法，是为了阐明君臣应当各自尽本分，而不可以有互相指责的意思。尹氏用‘则’字连接，似乎像是举出一方面而废弃另一方面。然而孔子的话是因为定公而发的，恐怕也有这层意思，专门用来警示做君主的人】

○孔子说：“《关雎》这首诗，快乐而不放纵，哀伤而不伤害。”【“乐”读作“洛”】

《关雎》是《周南·国风》诗的第一篇。淫，是快乐过度而失去了中正；伤，是哀伤过度而损害了和谐。【辅氏说：“失去中正是从理的角度说的，损害和谐是从气的角度说的。○黄氏说：“快乐的气是充盈的，哀伤的气是郁结的，充盈过度就会泛滥溢出，所以叫淫；郁结太深就会哀怨，所以叫伤。发自天理的公正，就会充盈而不放纵，郁结而不伤害；发自人欲的私心，就会放纵而伤害。”】《关雎》这首诗，说的是后妃的德行适宜匹配君子。追求还没有得到，就不能没有寤寐辗转反侧的忧虑；追求并且得到了，就适宜有琴瑟钟鼓的快乐。大概它的忧虑虽然深重却不损害和谐，它的快乐虽然盛大却不失去中正。所以夫子这样称赞它，想要学者玩味它的文辞、审察它的音律，从而能够认识到性情的中正。【《语录》说：“忧虑只停留在辗转反侧，就是不伤害，如果忧愁哭泣就是伤害了；快乐只停留在琴瑟钟鼓，就是不放纵，如果沉湎淫乱就是放纵了。这是得到了性情的中正。○问：‘诗人的性情是这样，还是诗的文辞意思是这样？’回答说：‘也是有那样的性情，才有那样的文辞语气声音。’○辅氏说：“哀乐，是情感的抒发。心如果不主宰，就会流于伤害和放纵而自己不知道。《关雎》这首诗，感于本性，发于情感，而由心来主宰。它形成声音诗歌，传播到音乐中，都得到了和谐且中正。所以学者能够玩味它的文辞、审察它的音律，就可以认识到性情的中正。后世的音律虽然不传，学者能够玩味它的文辞而有收获，那么《诗》的教化也就没有废弃。○胡氏说：“观看诗歌的方法，推究它的性情，玩味它的词语，审察它的声音而已。现在性情难以知晓，声音不传，只有词语可以玩味。《诗集传》认为《关雎》是宫中人所作，大概是想要得到贤妃来匹配文王。当还没有得到的时候，寤寐反侧，以至于忧思很深，然而没有达到悲怨的程度，所以不伤害；等到得到了，琴瑟钟鼓，来宣扬和乐的极致，然而没有达到沉湎的程度，所以不放纵。通过它的词语，就可以知道它的性情，至于传播到长言、配上管弦，那么声音也可以略见一二】

○鲁哀公向宰我询问社神的事。宰我回答说：“夏朝用松树，殷朝用柏树，周朝用栗子树。”又说：“让百姓战栗。”

宰我，是孔子的弟子，名叫子【鲁国人】。三代社神不同，是因为古代立社，各自种植其土地适宜生长的树木作为社主。【《语录》说：“问：‘不知道是用木头制作社主，还是直接把树当作社主？’回答说：‘看古人的意思，只是把树当作社主，让神灵依附在上面，就像现在人说的神树之类。

译辅氏说：“这是注疏家的说法。孔安国注说：‘凡是建立国家设立社坛，都各自采用当地适宜的树木。’孔颖达正义说：‘夏朝都城安邑适宜种松，商朝都城亳适宜种柏，周朝都城丰镐适宜种栗。’意思是说用这些树木作为社主。而朱子又曾采纳沙随程氏的说法说：‘古代社坛以树木为主，现在以石头为主，这不符合古制。’我按：用石头代替树木，不知是从什么时候开始的。然而大地之道在于迅速生长树木，那么种植树木作为社主是适宜的。猜想后世因为树木有荣枯变化，所以改用石头罢了。”胡氏说：“《周礼》大司徒设置社稷坛的围墙，各自采用野外适宜的树木。这一章的解释，是因为周朝的制度而推知夏商也是这样的。”战栗，是恐惧的样子。宰我又说周朝使用栗树的原因是这样的。难道是因为古代在社坛处杀人，所以附会这种说法吗？辅氏说：“《尚书·甘誓》说：‘不服从命令，就在社坛处处死。’大概古代建立国家，宗庙在左边，社稷在右边。左边属阳，右边属阴。阴主杀戮。行军时则载着社主同行，不服从命令就在社坛处处死。”

译孔子听了这话，说：“已经完成的事，不必再解释；已经成功的事，不必再劝阻；已经过去的事，不必再追究。”

所谓“已经成功的事”，是指事情虽然尚未最终完成，但形势已经无法阻止【辅氏说：“微子不劝阻商纣王，百里奚不劝阻虞公，就近似这种情况，大概是因为他们知道形势无法阻止，劝阻终究没有益处”】。孔子认为宰我的回答不符合设立社坛的本意，又可能激起当时国君好杀的心，而且他的话已经说出口，无法再挽救，所以接连说出这些话来深深责备他，想要让他以后谨慎些。○尹氏说：“古代各国都用适宜的树木名称来命名社坛，并不是从树木中取义。宰我不了解却胡乱回答，所以孔子责备他【辅氏说：“《庄子》中有栎社，《汉书》中有枌榆社，都是以树木名称命名社坛。后来既然改用石头，就不再以树木命名了。○又说：‘宰我在言语科中，但看这战战兢兢的回答，就失于穿凿，流于妄言的情况或许难免。大凡自己不了解的事，却胡乱说给别人听，不仅没有益处，而且有欺骗别人的弊端，不可胜言，何况是引导别人去做杀戮的事呢！这就是孔子深深责备他的原因”】

○孔子说：“管仲的器量真小啊！”

管仲，齐国大夫，名夷吾，辅佐齐桓公，称霸诸侯。器量小，是说他不了解圣贤《大学》的道理，所以气量褊狭浅薄，格局卑下狭窄，不能端正自身修养德行来使君主达到王道【语录说：“气量褊狭浅薄，是他容纳不下了。容纳不下，那么富贵能迷惑他，贫贱能改变他，威武能屈服他了。格局是说他在施设方面的表现。”○又说：“气量是说他的资质，格局是说他的作为。”○黄氏说：“气量是指心中蕴蓄而言，格局是指事情的表现而言。心是器的本体，事是器的作用。褊狭浅薄卑下狭窄，一体一用，无非都是小。不能端正自身修养德行，那么心的趋向就可以知道了；不能使君主达到王道，那么事的成就就可以知道了。气量褊狭浅薄，那么格局必定卑下狭窄，没有不能端正自身修养德行却能辅佐君主达到王道的。”○辅氏说：“他之所以不能端正自身修养德行来使君主达到王道，大概是因为他气量褊狭浅薄，格局卑下狭窄的缘故。而他之所以气量褊狭浅薄、格局卑下狭窄，又是因为他不了解圣贤《大学》的道理，局限于资质禀赋，受制于物欲，而不能尽此心的量度、此性的本体缘故。”○陈氏说：“气量是从自身而言，局是格局其所有处，量是度量其所蕴处；格局是从事业而言，是他所施设的地方。气量褊狭浅薄，所以不能端正自身修养德行，喜好奢侈而违犯礼制；格局卑下狭窄，所以不能使君主达到王道，仅仅辅佐齐桓公称霸诸侯罢了。这两者大概兼有内外体用的说法，作为器量小的证据，也略有先后，但不可分开。”○胡氏说：“气量格局，是从器而言；褊狭浅薄卑下狭窄，是从小而言。不了解圣贤《大学》的道理，所以器量小，这是根本没有确立；不能端正自身修养德行来使君主达到王道，这是器量小的验证，这是效果没有达到。没有根本，就没有效果了。”○又说：“起初把局量理解为度量，后来因为学者有问，想要把度改为识，现在定为局，难道是因为局有器的意义，而识太疏略吗？一个字如此精严，学者怎么能疏略地看待它呢”】

有人问：“管仲节俭吗？”孔子说：“管仲有三归台，家臣不兼职，怎么能算节俭【焉音于防反】。有人大概怀疑器量小就是节俭。三归，是台名，事迹见《说苑【有人问三归作为台名，《说苑》说管仲建造三归台，而韩非也说齐桓公让管仲有三归的家，这是证据。有人说旧说妇人出嫁叫归，三归的意思是一娶三姓而备九女，像诸侯的制度。况且虽然是台名，怎么知道不是以住在那里的人来命名呢？回答说如果这样，那就是僭越上级违犯礼制，与塞门反坫同类了。现在孔子只认为他不节俭，那么也只是极尽台观的奢侈，而没有达到僭越的地步】。摄，是兼任。家臣不能具备所有官职，一人常兼任数事。管仲不是这样，这都是说他奢侈。

那么管仲懂礼吗？孔子说：“国君设立塞门，管仲也设立塞门；国君为了两国友好，设有反坫，管仲也有反坫。管仲如果懂礼，还有谁不懂礼【好音去声，坫音丁念反】

有人又怀疑不节俭就是懂礼【有人问有人听说器量小就以为是节俭，似乎合理；听说他不节俭就立刻以为懂礼，为什么呢？回答说世人正尊崇管仲的功绩而不敢议论他的过失，所以认为凡是管仲所做的就是礼所在的地方。又正值文胜，所以只知道节俭而不及的人是不懂礼，却不知道奢侈而过的人更加不懂礼】。屏叫作树，塞就是遮蔽，在门前设立屏风以遮蔽内外【我认为古代君主在门前设立屏风以遮蔽内外，大概是小墙在门中间。礼制，天子设外屏，诸侯设内屏，大夫用帘，士用帷】。好指友好会盟。坫在两楹之间，献酬饮酒完毕就把酒杯放回上面【我认为古代诸侯与邻国友好会盟，主君向宾客献酒，宾客在席前接受酒杯饮完，把空酒杯放在坫上，在西阶上拜，主人在阼阶上答拜。宾客从坫上取酒杯，洗杯斟酒回敬主人。主人接受酒杯饮完，把空酒杯放在坫上，主人在阼阶上拜，宾客答拜，这是宾客主人饮完把酒杯放在坫上。大夫则没有这种礼制】。这些都是诸侯的礼制，而

译管仲僭越礼制，是不懂礼的表现。○我认为孔子讥讽管仲器量狭小，其用意深远【辅氏说：“‘器小’这两个字，概括了管仲所有的行为，所以说他的用意深远】。有人不理解而怀疑他是节俭，所以斥责他的奢侈以表明他并非节俭；有人又怀疑他懂礼，所以又斥责他的僭越以表明他不懂礼。虽然不再明确说明器量狭小的原因，但其所以狭小的原因，在这里也可以看出来了。所以程子说：“奢侈而违犯礼制，其器量狭小可以知道。大概器量大就会自然懂礼而没有这种过失了。”这话应当深深体味【辅氏说：“器量大则天下的事物不足以动摇他的心，而只遵循我的义理去行事，自然不至于奢侈而违犯礼制。大概奢侈而违犯礼制，就是因为他内心容纳不下，见到一点点小功业，就已经惊天动地，所以肆意违犯礼制，无所顾忌。”○胡氏说：“奢侈，是其器量狭小而自满；违犯礼制，是其器量自满而溢出。”】苏氏说：“从修身齐家到治国，其根本深厚，其影响深远，这叫做器量大。扬雄所说的‘大器如同规矩准绳，先治理自己而后治理他人’就是这种意思。管仲拥有三归、反坫，桓公内有六个宠妾而称霸天下，其根本已经浅薄了。管仲死后，桓公去世，天下不再尊奉齐国【苏氏名轼，眉山人。○语录说：“只因为他的”】本领浅薄，只做得九合诸侯、一匡天下的功业，三归、反坫等用处都是狭小的】杨氏说：“孔子肯定管仲的功业而认为他器量狭小，大概因为他不是辅佐王道的才具，虽然能会合诸侯、匡正天下，其器量不足以称道。道学不明，而王道与霸道的策略混为一谈，所以听到管仲器量狭小，就怀疑他是节俭；用不节俭来告诉他，就又怀疑他懂礼。大概世人正以投机取巧为功业，而不知道应有的规范，那么不醒悟他器量狭小是应当的了【语录说：“恐怕‘混为一途’之下少些曲折，大概当时人只见到有个管仲，更不敢对他妄加评议，所以怀疑器量狭小是因为节俭，又怀疑不节俭是因为懂礼。”○辅氏说：“肯定他的功业，是为了顺从众人而宣扬他的善行；认为他器量狭小，是为了就事论事而名其实质。”○又说：“才与器都生于气质，其所能做的叫做才，其所能承受的叫做器。管仲的才虽然足以会合诸侯、匡正天下，而其器量狭小不能扩大其承受，局限于器量，被欲望所夺，所以奢侈而违犯礼制，苟且免祸侥幸成功，而其所成就的也就如此卑下了。假如管仲曾经在圣人门下学习，知道《大学》的道理而从事于此，那么其器量狭小的可以变大，而其才能所做的也将光明盛大，即使是伊尹、周公的事业也可以立刻实现了。”○又说：“以器量狭小为节俭，是退一步以求其美；以不节俭为懂礼，是进一步以求其美。一进一退，而终究想成全管仲的美名，大概当时道学不明，追求功利，人们已经为管仲的功业所眩惑，而不敢议论他的过失了。”○陈氏说：“如杨氏所说不知《大学》的根本，所以局量褊浅之处；杨氏所说不能使君主达到王道，所以规模卑狭之处。必须兼采两种说法通看，才完备其义理】

译孔子告诉鲁国的乐官关于音乐的道理，说：“音乐的道理是可以认识的。开始演奏时，各种乐器和谐地合奏；接着展开时，声音纯正和谐，清晰分明，连绵不断，这样才算完成了一曲。”

仪地边境的官员请求拜见孔子，说：“君子来到这个地方，我从来没有不能拜见的。”孔子的随从人员让他去见孔子。出来后，他说：“你们这些人何必为孔子失去官位而担忧呢？天下无道已经很久了，上天将要把夫子当作木铎来警醒世人。”

孔子评价《韶》乐，说：“不仅形式完美，而且内容也完美。”评价《武》乐，说：“形式完美，但内容还不够完美。”《韶》是舜时的音乐；《武》是周武王时的音乐。美，是指声音和舞容的盛大；善，是指美的实质。舜继承尧的帝位而达到大治，武王讨伐纣王以拯救百姓，他们的功业是一样的，所以他们的音乐都达到了完美的形式。然而舜的德行是天生自然的，又通过禅让而获得天下；武王的德行是后天修养而成的，又通过征伐而获得天下，所以它们的实质有所不同。

译舜的德行如此，又恰逢好的时运；武王的德行不及舜，又恰逢不好的时运。」○又说：「德行有深浅之分，时运有幸与不幸之别。舜是生来就具备德行，武王是后天努力恢复德行，这自然有深浅之别。舜以禅让传位，武王以征伐取天下，征伐虽然顺应天意民心，但自然有不完美之处。现在如果硬要说舜和武王同道，是不行的；如果一定要赞美舜而贬低武王，也是不行的。舜和武王的不同，正如孟子所说伯夷、伊尹与孔子的不同；至于说如果给他们百里之地让他们做君主，都能使诸侯来朝拜、拥有天下，做一件不义的事、杀一个无辜的人而得到天下也不愿意做，这是相同的。舜和武王的同与异正是这样。所以武王的德行虽然比舜有深浅之别，但治理天下的功绩也没有多大差别。《韶》乐和《武》乐，正是圣人内心的一个影子，要借此来观察他们的内心。」○又说：「舜是生来就具备德行，武王是后天努力恢复德行，这是他们自身的事，与禅让、征伐没有直接关系。只是舜如果处在武王那个时代，毕竟又有所不同。」○陈氏说：「禅让、征伐，是因为所遇到的时运不同，并非关乎生来具备还是后天恢复德行的缘故。」○问：「生来具备、后天恢复与音乐有什么关系？」回答说：「音乐虽然是由外在制作出来的，却与本人的心意相契合，就是德行的影子，不能说没有关系。」○蔡氏说：「有人怀疑‘生来具备’‘后天恢复’的说法，与音乐关系很远，殊不知通过观察音乐就能洞察其深层内涵。如果不推究生来具备与后天恢复德行的差异，又怎么能洞察其深层内涵呢？」○程子说：「成汤放逐夏桀，只有惭愧的德行，武王也是如此，所以没有达到尽善。尧、舜、汤、武，他们的准则是一致的。征伐并非他们所愿意做的，只是所遇到的时运如此罢了【语录说：「问：『假如舜遇到汤武那样的时运，会怎样？』回答说：『只怕舜的盛德，人们自然会归附他。如果是强大的敌人负隅顽抗，不得已也须征伐，比如讨伐三苗就是这样。』」○辅氏说：「舜和武王的音乐，虽然实际上有所不同，但圣人至公无私的心意，顺应天意民心的举动，则他们的准则是一致的。所以成汤的德行被认为有惭愧之处，武王的音乐被认为未尽善，都是所遇到的时运如此罢了】

译孔子说：“居于上位而不宽厚，施行礼仪而不恭敬，面对丧事而不悲哀，我还能拿什么来观察他的品行呢？”居于上位以爱护百姓为根本，所以以宽厚为本；施行礼仪以恭敬为本；面对丧事以悲哀为本。既然没有这些根本，那么凭借什么来观察他行为的得失呢？《语录》说：“有了根本，才能从根本上去观察他行为的得失厚薄。如果没有根本，还看什么呢？”又说：“比如宽厚就有过度与不足的区别，悲哀就有深浅的区别，恭敬就有做到与没做到的区别。必须拥有上面这个根本的东西，才能从这里看出他的得失。”陈氏说：“‘观’字有辨别明察的意思。这三点是根本切要之处，可以借此观察人的得失。如果没有这些根本，那么其他细枝末节之处就无法用来观察他的得失了。”

里仁篇第四

共二十六章

孔子说：“居住在有仁德风俗的地方才是美好的。选择居所而不居于仁德之地，怎么能算是明智呢？”（“处”读上声，“焉”读于防反，“知”读去声）

乡里有仁厚淳朴的风俗才是美好的。《语录》说：“如今有个乡村民风淳朴，那就是这个乡村好。”选择居所而不居于仁德之地，就会丧失是非判断的本心，不能算是明智了。《或问》说：“孟子曾经引用这句话来说明选择职业的道理，现在直接用来谈论选择乡里，为什么呢？”回答说：“从文义考察，‘择’字不再特指所选择的具体对象，而是承接上文来行文，恐怕圣人的本意只是如此，而孟子只是借此来说明他的观点罢了。”黄氏说：“道没有精粗之分，凡是应当做的都符合道。居住必须选择乡里，这是居住的道理；通过熏陶染习来成就德行，通过救济防护来保全生命，这难道是小事吗？学者不可以因为选择乡里是粗浅之事，就必定认为选择职业的话是精深的。”

孔子说：“不仁德的人不能长久地处于困顿之中，也不能长久地处于安乐之中。仁德的人安于仁德，明智的人利用仁德。”（“乐”读洛音，“知”读去声）

约，指穷困；利，如同贪求，是深知并笃好而必定想要得到的意思。辅氏说：“明智的人对于仁德，就像小人贪求利益一样，都是深切理解并笃好，所以必定想要得到。大概天理与人欲，途径相同但情感不同。小人如果能将作恶的心转变为向善，那还有什么做不到的呢？”不仁德的人，丧失了本心，长久处于困顿必定会胡作非为，长久处于安乐必定会纵欲失德。《语录》说：“问：‘既然丧失了本心，就会胡作非为、纵欲失德，为什么一定要说‘久’呢？’回答说：‘也有时候暂时还不至于那样做。圣人的话说得稳妥，现在说他是不仁德的人，那么困顿就会胡作非为，安乐就会纵欲失德，也有不至于那样的情况。’”黄氏说：“本心，是天理的公义。丧失了本心，人欲的私利就占据主导了。顺从人欲的私利，怎么能长久处于困顿、长久处于安乐呢？”辅氏说：“滥，指泛滥过度而为非作歹；淫，指纵欲放荡而自我迷失。不仁德的人，丧失了本心，就把外物当作自己，追逐外物而变化，好恶生于瞬息之间，欣喜厌弃起于转眼之后。所谓滥、淫，大概是不期然而然的结果。”只有仁德的人安于仁德而没有不适合的时候，明智的人利用仁德而不改变所坚守的原则，大概虽然深浅不同，但都不是外物所能夺走的。辅氏说：“仁德的人安于仁德而没有不适合的时候，就像大地安静而没有不承载的事物，没有不适合的时候。明智的人利用仁德而不改变所坚守的原则，就是所说的‘知道而不舍弃’。明智的人知道而不舍弃，仁德的人恒常而不停止。”陈氏说：“仁德的人、明智的人能够处于困顿安乐，只在安、利之处就能看出来。大概仁德的人安于仁德而没有不安的时候，长久处于困顿也安，长久处于安乐也安，就像舜吃干粮嚼野草，好像要终身如此，以及穿着锦缎弹琴，好像本来就有的一样，完全不把困顿安乐当回事，看待外物就像没有一样。明智的人贪求仁德如同嗜求利益，而不改变所坚守的原则，在富贵中不被迷惑，在贫贱中不被改变，所以长久处于困顿、长久处于安乐，都坚定地不被外物所夺走。”蔡氏说：“仁德、明智虽然都不是外物所能夺走的，但人的资质禀赋也自然不同，有深得仁德的，有深得明智的。加上学问的功夫，明智的人也可以达到仁德；然而想要达到仁德，也没有不通过明智的。”我认为：安于仁德的人，心与仁德合为一体，所以说“其”；明智的人，心与仁德还是二分的，所以说“于”。谢氏说：“仁德的人心中没有内外、远近、精粗的区别，不是有所存留而自然不遗忘，不是有所整理而自然不乱，就像眼睛看而耳朵听，手拿着而脚行走一样。明智的人说是有……所见到的可以说是有，所得到的还不可以，有所存留所以不遗忘，有所整理所以不乱，还不能做到无意。安于仁德是一，利用仁德是二。安于仁德的人，不是颜回、闵子骞以上离圣人不远的人，不知道这种滋味。其他弟子虽然有卓越的才能，说他们见道不迷惑是可以的，然而难免有利用仁德的成分。”《语录》说：“问远近精粗的区别。回答说：‘也只是内外的意思。我的心浑然一个道理，没有内外、远近、精粗，这分别极通透。’谢氏的这种说法，是其他人达不到的。”又说：“利用仁德，是贪求利益而为之。不要做遥远的事情，且就近处做；不要做精微的事情，且就粗浅处做。”问：“安于仁德的人，不是颜回、闵子骞以上，不知道这种滋味，就是圣人的事吗？”回答说：“是的。到了颜回、闵子骞的地位，知道这种滋味，还达不到安的地步。”陈氏说：“内外以身区分，内是里面，外是外面；远近以所在言，近是目前处，远是千里之外、极天所覆处；精