孟子纂疏卷七　　　　　宋　赵顺孙　撰

译五十四羽，数四十八，以数之多少为尊卑，故曰宫商角徵羽。范氏曰：“此言治天下不可无法度，仁政者，治天下之法度也。”

译现在有的人有仁爱之心，也有仁爱之名，但百姓却得不到他的恩泽，也不能成为后世效法的榜样，这是因为他不实行先王的政治主张。【“闻”读去声】

仁爱之心，就是爱护百姓的心；仁爱之名，就是爱护百姓的名声传扬于众人。先王的政治主张，就是仁政。【有人问：孟子告诉齐宣王说：“这种心足以称王天下了。”那么仁爱之心，本来就是称王天下的根本。现在说“有仁爱之心和仁爱之名却不实行先王的政治主张”，这就意味着所谓的仁爱之心起初不足以依赖，而所谓的先王的政治主张又在这颗心之外了。回答说：说“这种心足以称王天下”，是说拥有这种心并且能够扩充它来实行先王的政治主张，像篇末所论述的制定百姓的产业那样，就可以称王天下，并不是说专门依赖这颗心就直接可以称王天下。先王的政治主张，固然也是由此心推演出来作为法度的，但因为能尽心了解本性而没有私意和小聪明的牵累，所以它作为法度，完全符合天理，契合人心，即使是圣人再兴起也无法改变。后来的君主应当以自己的心去推广它，以穷尽法制的善处，并充实内心固有的善性，并不是说心之外有法度而等待向别处寻求。后来的人虽然也有这种心，但不能没有私意和小聪明的牵累，如果不遵循这个原则去做，那么即使有仁爱之心和仁爱之名，也难免有徇私枉法、胡乱作为的过失。这就好比蔑视抛弃圆规曲尺而想用手来制作方圆，做出来的器物不至于粗劣低劣的情况是很少的。】范氏说：“齐宣王不忍心一头牛被杀，用羊替换它，可以说有仁爱之心；梁武帝整天只吃一顿素食，宗庙祭祀用面粉做牺牲，判处死刑时一定为之流泪哭泣，天下人都知道他的慈爱仁厚，可以说有仁爱之名。然而齐宣王时期齐国治理不好，梁武帝末年江南大乱，这是什么原因呢？是因为有仁爱之心和仁爱之名却不实行先王的政治主张。【辅氏说：引用齐宣王、梁武帝作为有仁爱之心和仁爱之名的证据非常恰当。然而论述两位君主不能实行先王的政治主张这一点是相同的，如果论述他们不能实行的原因则不同。齐宣王不学习没有才能，被功利所迷惑而不能实行先王的政治主张；梁武帝则是被异端邪说所迷惑，为了避祸求福而不肯实行先王的政治主张。齐宣王有仁爱之心但不能保持，梁武帝有仁爱之名却不是真正的仁爱。】

所以说：“仅有善心不足以治理政事，仅有法度也不能自动施行。”

徒，就是空有的意思。有仁爱之心却没有相应的政事，叫做仅有善心；有政事却没有仁爱之心，叫做仅有法度。程子曾经说：“治理政事必须要有纲纪和礼乐制度，谨慎权衡、审慎度量、宣读法令、平抑物价，这些都不能缺少。”又说：“一定要有《关雎》、《麟趾》那样的情意，然后才可以实行《周官》的法度。”正是说的这个道理。【语录说：“所谓礼乐制度，就是用来修饰那些谨慎权衡、审慎度量、宣读法令、平抑物价之类的事情。”又说：“必须从闺门床席间的细微之处积累，直到熏染弥漫，天下没有不被感化的，然后才可以实行《周官》的法度。不然的话，就会变成王莽那样的人。”辅氏说：“引用程子前面的话，是为了证明仅有善心不足以治理政事；引用后面的话，是为了证明仅有法度不能自动施行。政事必须详尽完备，内心必须诚实。后世如汉文帝，接近于仅有善心；如汉武帝，接近于仅有法度。】

《诗经》说：“不犯错误，不遗忘，遵循旧有的典章。”遵循先王的法度而有过失的，从来没有过。

这是《诗经·大雅·假乐》篇中的诗句。愆，过错；率，遵循；章，典章法度。【《诗经》传注说：先王的礼乐刑政。】所做的事情没有差错、没有遗忘，是因为遵循使用旧的典章制度。【辅氏说：过错指用意过分的地方，遗忘指照顾不到的地方。遵循使用旧典，就有遵循的依据，所以不过分；有所依据，所以不遗忘。】

圣人已经用尽了目力，接着又使用圆规、曲尺、水准、墨线，来制作方圆平直的东西，其用途不可穷尽；已经用尽了耳力，接着又用六律来校正五音，其用途不可穷尽；已经用尽了心思，接着又实行不忍人之心所推行的政治，从而使仁爱覆盖天下。水准是用来测定平正的，墨线是用来测定直线的。【我认为水准是用来测量平正取正的，墨线是用来上下端正、经纬四通八达的。】覆，覆盖。这是说古代的圣人已经用尽了耳目心思的力量，但仍然认为不足以遍及天下和后世，所以制定法度来延续它，那么它的用途就不穷尽，而仁爱所覆盖的范围就广阔了。【辅氏说：圆规、曲尺、水准、墨线是制作方圆平直的法度，六律六吕是校正五音的法度，不忍人之心所推行的政治是仁爱覆盖天下的法度。如果不制定法度，那么圣人的耳目心思就只停留在圣人自身罢了，固然不能遍及天下和后世。所以圣人制定法度来延续它，使天下后世制作方圆平直、校正五音、仁爱天下的人，都使用这些法度而不能违背，这就是所说的用途不可穷尽而仁爱覆盖天下。只说覆盖天下而不说遍及后世，是举大的来概括远的。能覆盖天下，就能遍及后世了。百工的事情都是圣人创立的，所以圆规、曲尺、水准、墨线、六律五音都与不忍人之心所推行的政治统一来说。耳目说“力”，心说“思”，是因为耳目的视听靠的是力，而心的功能则是思。】

所以说：建造高台必须凭借丘陵，挖掘低洼必须凭借川泽，治理政事不凭借先王的政治主张，这能说是明智吗？

丘陵本来就是高的，川泽本来就是低的。建造高低之处，凭借它们，就用力少而成功多。邹氏说：“从章首到这里，论述以仁爱之心和仁爱之名来实行先王的政治主张。”

因此只有仁爱

译有德之人适宜处于高位，没有仁德却处于高位，这是把他的恶行传播给众人。

译仁者，是有仁爱之心、仁爱之名声，并且能够将其扩充发扬，用以践行先王之道的人。在众人中散布恶行，叫做给下层百姓留下祸患。

上层没有以义理来衡量事物的准则，下层没有以法度来约束自己的规范，朝廷不信任正道，官吏不遵守法度，君子违背道义，小人触犯刑律，国家能够幸存，只是侥幸罢了【“朝”音同“潮”】。

这是说不仁的人身居高位所带来的祸患。道，就是义理；揆，就是度量；法，就是制度。道揆，是指用义理来衡量事物从而制定适宜的措施；法守，是指用法度来约束自己。工，指官吏；度，就是法度。君子和小人，是从地位高低来说的。因为上层没有以义理衡量事物的准则，所以下层没有以法度约束自己的规范。没有道揆，就会导致朝廷不信任正道而君子违背道义；没有法守，就会导致官吏不遵守法度而小人触犯刑律。有了这六种情况，国家必定灭亡，没有灭亡的，不过是侥幸而已【《语录》说：“上层没有以义理衡量事物的准则，下层就没有以法度约束自己的规范，即使有奉行法度、坚守职守的官吏，也将无法发挥作用而被罢免。信，如同凭信的信。这个道理，只是要求人深信不疑，如果深信不疑，自然会依照它去行动，不敢逾越。正因为不信任，所以妄为。比如胥吏明明知道法律条文，却仍然冒犯法律做奸恶之事，这就是不信任法度。”】

所以说：“城墙不坚固，兵器铠甲不多，不是国家的灾难；田野不开垦，财物不积聚，不是国家的祸害。上层不讲礼，下层不学习，残害百姓的坏人兴起，国家灭亡的日子就不远了【“辟”与“辟”同，丧读去声】。

上层不知道礼，就无法教化百姓；下层不知道学习，就容易参与作乱。邹氏说：“从‘因此只有仁者’到这里，是用来责备君主的。”

《诗经》说：“上天正在颠覆周室，不要这样懈怠顺从【“蹶”，音居卫反；“泄”，音戈制反】。

这是《诗经·大雅·板》篇中的诗句。蹶，是颠覆的意思【《诗传》说蹶是动摇】。泄泄，是怠慢迟缓、顺从的样子【《诗传》说泄泄大概是弛缓的意思】。意思是说上天想要颠覆周王室，群臣不要这样懈怠迟缓而不急于救正【辅氏说：“上天正在颠覆，国家有倾覆的趋势，常情处在这种境地，容易消沉恐惧，从而怠慢苟且顺从，所以告诫群臣不要这样懈怠迟缓而不急于救正。在这个时候，如果不是君臣上下努力振作，在此奋发有为，怎么能救正呢？责难陈善，就是振发的意思。不然，就会一同沦亡而已。”】

泄泄也就是沓沓的意思【“沓”，音徒合反】。

沓沓，就是泄泄的意思，大概是孟子当时人的用语【辅氏说：“泄泄，是东周时的语言；沓沓，是战国时的语言。孟子用沓沓来解释泄泄，大概是因为泄泄是古语难以理解，而用当时人们容易理解的话来解释它。”】

侍奉君主没有道义，进退没有礼节，言论不遵循先王之道，就像沓沓一样，并不是诋毁。

所以说：“以难事来要求君主，叫做恭；陈述善道、杜绝邪恶，叫做敬；认为自己的君主不能行善道，叫做贼。”

范氏说：“臣子用难事来要求君主，使他的君主成为尧舜那样的君主，这是尊崇君主最大的表现；开陈善道来禁闭君主的邪心，唯恐君主陷入有过错的境地，这是敬重君主最极致的表现；认为君主不能行善道而不告诉他的，是危害君主最严重的行为【有人问：“所谓陈善闭邪，是怎么回事？”回答说：“君主有邪心，应当杜绝。然而不知道杜绝的方法而强行阻止，就会动辄产生抵触违逆的祸患，他的话就无法听进去了。所以一定要为他开陈善道，使他清楚地知道善道在哪里，那么所谓的邪念，也就不难杜绝了。”○《语录》说：“恭和敬，大体上是一样的，只是恭的意思较阔大，敬的意思较细密。比如以尧舜三代的标准期望君主，不敢说他不能做到，这就是以难事要求君主，就是恭；陈善闭邪，大概不只是用难事要求他，凡事有善就陈述，有邪就杜绝，使君主不陷入恶行，就是敬。责难的恭，是尊崇君主的言辞，先确立一个大志向，以先王之道为必定可信、必定可行；陈善闭邪，是细致地功夫去照管，务必引导君主走上正道。”○问：“臣子固然应当以尧舜的标准期望君主，如果估计君主不足以与他一起行善而不劝谏，或者认为君主是中才可以达到小康而不足以达到大治，或者引导他追求功利而不辅助他以仁义，这些都是危害君主吗？”回答说：“是的。臣子的道理，只应当以最高标准的事来期望君主，要求他做十分的事，最后只做了二三分，很少听说做不了一分的。如果论才质的优劣、志趣的高下，固然有不同，但是我用来引导他的，就不应当问他的才志的高下优劣，只应当以尧舜之道来期望他。”】邹氏说：“从《诗经》说‘上天正在颠覆’到这里，是用来责备臣子的。”○邹氏说：“这一章说治理国家的人应当有仁爱之心、仁爱之名声来施行先王的政治，而君臣又应当各自承担自己的责任【辅氏说：“孟子的章节长，很难看，首尾容易支离。这一章只有邹氏断截得清楚，看到章节虽然长，而首尾只是一个意思：治理国家的人固然应当以仁爱之心、仁爱之名声来施行先王的政治，然而如果不是君臣同心各自承担责任，那么又怎么能成功呢？”】

○孟子说：“规矩，是方圆的极致；圣人，是人伦的极致。”

至极，人伦的说法见前篇。规矩穷尽了成为方圆的道理，犹如圣人穷尽了做人的道理【《语录》说：“规矩是方圆的……”】

译达到极致，圣人就是人伦的极致。大概规矩能够穷尽方形和圆形的道理，圣人就能穷尽人伦的道理。所以，方形和圆形的物体如果有未尽之处，用规矩去衡量就能显现出来；人伦如果有未尽之处，用圣人的标准去观察就能显现出来。只有圣人完全穷尽，没有一丝一毫的未尽，所以成为人伦的极致。

译想要做君主，就要尽到君主的本分；想要做臣子，就要尽到臣子的本分。这两者都效法尧舜就可以了。不用舜侍奉尧的态度来侍奉君主，就是不敬重君主；不用尧治理百姓的方法来治理百姓，就是残害百姓。

效法尧舜来尽到君臣的本分，就像使用圆规和曲尺来穷尽方形和圆形的极致一样，这就是孟子阐述人性本善并推崇尧舜的原因【有人问这一章的说法，回答说：人出生时，都有同样的本性；都有同样的本性，所以都有同样的伦理关系；都有同样的伦理关系，所以都有同样的正道。然而只有圣人能够穷尽自己的本性，所以成为伦理关系的极致，而他所遵循的没有不穷尽正道的。这就是尧舜作为君臣，能够各自穷尽正道而成为万世法则的原因，就像圆规曲尺穷尽了方圆，而天下所有方圆的事物，没有不出自于此的】

孔子说：“正道只有两种，仁与不仁罢了。”

效法尧舜就穷尽了君臣的正道而达到仁了，不效法尧舜就怠慢君主、残害百姓而达到不仁了。这两种趋向之外没有其他的正道，出了这一种就进入那一种了，能不谨慎吗【语录说：‘问：不仁为什么也叫正道？’回答说：‘譬如说有小路，有大路，有什么可疑惑的呢？’○辅氏说：‘仁与不仁，只是一个天理与人欲罢了。刚离开天理，就进入人欲了，哪里还有其他的正道呢？这就是古代圣贤兢兢业业而不敢不谨慎的原因】

〇如果残害百姓很严重，就会自身被杀、国家灭亡；如果不那么严重，就会自身危险、国家削弱，被命名为幽、厉这样的恶谥，即使是孝顺的子孙，百代也不能改变。

幽暗、厉虐都是恶谥，如果得到了这样的实际，那么即使有非常爱戴祖考的孝顺子孙，也不能废弃公义而改变它。这是说不仁的祸患必然达到这个地步，非常可怕【辅氏说：不仁有深浅，而其祸患有大小，用幽厉来看待桀纣，那么幽厉虽然没达到自身被杀、国家灭亡的地步，然而死后得到恶谥，遗臭后世，孝顺子孙想改也不能，不仁的祸患依次导致这样，难道不是非常可怕吗】

《诗经》说：“殷商的借鉴不远，就在夏朝的后世。”说的就是这个意思。

《诗经·大雅·荡》篇，说商纣所应当借鉴的，近在夏桀的时代，而孟子引用它，又想让后人以幽厉为鉴【辅氏说：‘孟子虽然是平铺直叙地说下去，不过是想要人们以幽厉为鉴罢了，然而仔细玩味，其提撕警省的功效也非常深切了】

○孟子说：“夏商周三代得到天下是因为仁，失去天下是因为不仁。”三代指夏、商、周。禹、汤、文、武以仁得到天下，桀、纣、幽、厉以不仁失去天下。

国家之所以废兴存亡的道理也是这样。

国指诸侯的国家。

天子不仁，不能保全天下；诸侯不仁，不能保全国家；卿大夫不仁，不能保全宗庙；士和百姓不仁，不能保全自身。

这是说必然死亡。

现在厌恶死亡却喜好不仁，这就好比厌恶醉酒却强迫自己喝酒【恶，去声；乐，音洛；强，上声】这是承接上一章的意思而推论的【辅氏说：‘上一章只说正道有两种，仁与不仁，以及桀、纣、幽、厉的事情罢了。这一章又顺着它的意思推及到诸侯、卿、大夫、士、百姓不仁的祸患，都是必然的道理。’○真氏说：‘这一章明白峻厉，从天子到百姓，都应当佩服以自我警戒。然而所谓不仁的，不是别的，就是放纵人欲以灭天理罢了。人欲放纵而天理灭绝，其祸患达到这样，能不畏惧吗】

○孟子说：“爱别人而别人不亲近我，要反省自己的仁；治理别人而别人不被治理，要反省自己的智；礼待别人而别人不回应，要反省自己的敬【治人的治，平声；不治的治，去声】

我爱别人而别人不亲近我，就反过来要求自己，恐怕我的仁没有达到。智和敬也是这样【语录说：‘孟子说的都是向上反省，没有退下来的。如今人爱别人而别人不亲近，治理别人而别人不被治理，礼待别人而别人不回应，不再反过来要求自己，教你不亲近、不被治理、不回应也就罢了，我也不懂这样，大家做个糊涂人罢了】

行为有达不到目的的，都要反过来要求自己，自身端正了，天下就会归附他。

达不到目的指达不到所想要的，如不亲近、不被治理、不回应等。反过来要求自己，指反省自己的仁、反省自己的智、反省自己的敬。这样，那么自我治理就越详细，而自身就没有不端正的了。天下归附他，是极力说明其效果【辅氏说：‘自我治理详细则自身没有不端正的，自身没有不端正的则天下没有不归附的。虽然极力说明其效果，这也是必然的道理。治理的根本在于自我反省，多福的根本在于自我追求，治理国家的人能玩味这个，就知道根本了】

《诗经》说：“永远配合天命，自我追求多福。”

解释见前篇。○也是承接上一章而言【辅氏说：‘这也是承接上一章得到天下因为仁而言的】

○孟子说：“人有常说的话，都说‘天下、国家’。天下的根本在国家，国家的根本在家，家的根本在身【恒胡登反】

恒是常的意思，虽然常这样说，但未必知道这话有次序，所以推论它，又用家的根本在于身来解释，这也是承接上一章而言。《大学》所谓“从天子到百姓，一律都以修身为本”，就是因为这个【辅氏说：‘人的常言，虽然说有次序，但只涉及其外表；君子的论述，则必究其根本，而没有遗漏。得到根本，那么末节就可以举起了。用这个来对照《大学》的话

译那么曾子、子思、孟子所传承的学问，是不可诬蔑的了。

孟子说：“治理国家并不难，难在不触犯权贵豪门。权贵豪门所仰慕的，一国的人就会仰慕；一国的人所仰慕的，天下的人就会仰慕。因此，盛大的道德教化就能充满四海。”巨室，指世代为官的大臣和豪门世家。得罪，是指自身行为不正而招致怨恨愤怒。【永嘉陈氏说：“得罪是指违背情理而招致怨恨。所谓不得罪，是指符合正道而不招致他人的怨恨，并不是歪曲法度来奉承他们。”】麦丘邑人祝祷齐桓公说：“希望君主不要得罪群臣百姓。”意思大概就是这样。慕，是向往，内心喜悦而真诚信服的意思。沛然，是盛大流行的样子。溢，是充满。大概权贵豪门的心难以用强力征服，而国人向来信任他们。现在既然他们心悦诚服，那么国人就都会信服，而我们的道德教化所施行的地方，就没有到达不了的了。这也是承接上一章而言，大概君子不担心人心不服，而担心自身不修养。自身既已修养，那么人心难以征服的先被征服，而没有一个人不服的了。【辅氏说：“这也是承接上一章‘家的根本在于自身’而言。君主如果不端正自身，行为乖张悖理，就会招致人的怨恨愤怒，其祸患必定从世臣大家开始。所以麦丘邑人的话，也是先提到群臣而后提到百姓。”】

【林氏说：“战国时代，诸侯丧失德行，权贵豪门专权，为害很严重。然而有的人不修养根本而急于战胜他们，那么未必能战胜反而正好招致祸患。所以孟子推究根本而言，只致力于修养德行以使他们心服。他们既然心悦诚服，那么我们的道德教化就没有阻碍，可以遍及天下了。裴度所说的‘韩弘抱病讨伐叛贼，李承宗束手割地，不是朝廷的力量能制服他们的死命，只是处置得当，能使他们心服罢了’，正是这个道理。”【辅氏说：“林氏说‘有的人不修养根本’，也是指自身而言。‘未必能战胜反而正好招致祸患’，比如鲁昭公的事就是如此。‘我们的道德教化没有阻碍’，大凡君主向下施行教令，其根本很容易。如果德行不足以使人信服，那么近的公卿大夫必定产生怀疑议论，而有不肯奉行的心思；远的百姓必定产生怨恨诽谤，而公然产生阻挠的意思。像这样，那么它的阻碍就太大了，怎么能有互相效仿的响应呢！现在内部权贵豪门，外部天下人，没有不倾心向往的，只怕道德教化不能下达，那么德行传播像驿站传递那样迅速，命令下达像流水的源头，不再有遮拦阻碍的人了。四海是极言其远。裴度的话也不是说用私恩牵系，供养他们的家，像《遁》卦九三爻‘畜养臣妾’那样。实行大公至正之道，该杀就杀，该生就生，杀了他们他们自己也不怨恨，利于他们他们自己也不推辞，是可以的。这样然后才能盛大的道德教化充满四海。”】

译孟子说：“天下政治清明时，小德的人侍奉大德的人，小贤的人侍奉大贤的人；天下政治黑暗时，小的侍奉大的，弱的侍奉强的。这两种情况，都是天命（自然规律）所决定的。顺应天命的人就能生存，违逆天命的人就会灭亡。”在政治清明的时代，人们都修养德行，而地位必定与德行的大小相称；在政治黑暗的时代，人们不修养德行，就只凭力量互相役使罢了。天，就是事物理当如此的规律。

齐景公说：“既不能发号施令，又不肯接受别人的命令，这是断绝与外物的联系。”他流着眼泪把女儿嫁给了吴国。

引用这段话来说明小的侍奉大的、弱的侍奉强的道理。

“令”，是发出命令来役使人；“受命”，是听从别人的命令。“物”，就是人的意思。“女”，是嫁女儿给别人。“吴”，是蛮夷的国家。齐景公羞于与吴国通婚，但又畏惧吴国的强大，所以流着眼泪把女儿嫁给了他们。

现在，小国效法大国，却以接受大国的命令为耻，这就像弟子以接受老师的教导为耻一样。

这是说小国不修养德行来自强，那些沉溺享乐、懈怠傲慢的行为，都像是效仿大国所做的，却唯独以接受大国的教令为耻，这是行不通的。

如果以接受命令为耻，不如效法周文王。效法周文王，大国经过五年，小国经过七年，就必定能在天下执政了。

这是利用他们羞愧的心理，勉励他们修养德行。

周文王的政令记载在典籍中，照着去做，就是所谓的效法周文王。五年、七年，是因为国家大小不同而有差别。大概天下虽然政治黑暗，但如果修养德行到了极致，那么正道就由自己推行，而大国反而会成为我们的仆役了。

《诗经》说：“商朝的子孙，数量不止十万。上帝已经降下命令，他们都臣服于周。臣服于周，是因为天命没有固定不变。商朝的士人高大敏捷，在京城助祭。”孔子说：“仁德不会因为人多而难以抵挡。如果国君喜好仁德，天下就没有敌手。”

这是《诗经·大雅·文王》中的篇章。孟子引用这首诗和孔子的话，来说明周文王的事迹。“丽”是数的意思，十万称为亿。“侯”，就是“维”（于是、就）的意思。“商士”，是商朝子孙的臣子。“肤”，是大（高大）的意思。“敏”，是通达（敏捷）的意思。“祼”，是宗庙祭祀时，用郁鬯酒灌地以迎神的仪式。“将”，是助的意思。意思是说，商朝的子孙众多，数量不止十万而已。上帝已经把天下授予周朝，那么这些商朝的子孙，就都臣服于周了。之所以这样，是因为天命不固定，会归于有德行的人。所以，商朝那些高大敏捷的士人，都拿着助祭的礼仪，在周朝的京城协助祭祀。孔子读了这首诗后说，有仁德的人，即使有十万之众也无法抵挡，所以国君喜好仁德，就必定在天下无敌。“不可为众”，就像所说的“难为兄、难为弟”一样，意思是仁德之大，没有什么能与之匹敌。

现在想要天下无敌却不依靠仁德，这就像拿着衣服却不洗一样。《诗经》说：“谁能拿着衣服却不洗呢？”

以接受大国的命令为耻，是想天下无敌。却不效法周文王，就是不依靠仁德。《诗经·大雅·桑

译《柔》这一篇。“逝”是语助词。意思是说，谁能执持事物而不用水来洗涤自己的手呢？这一章是说，如果不能自我奋发图强，就听任天命安排；如果修养德行、施行仁政，那么天命就掌握在自己手中。【语录说：“现在治理国家的人，谈论治国之道就说，不需要做到十分完美，只是顺着风俗行事就可以了，不必一定要像尧舜那样，只要这样去做，天下也能治理好。做学问的人则说，做人也不需要做到孔孟那样的十分完美，只要做到一二分也就够了。全都是这种苟且偷安的学问，这就是所谓的听任天命。”○辅氏说：“如果不能自我奋发图强，就会听命于天，而被强大者所役使；如果像文王那样修养德行、施行仁政，就能与天道合一，从而化小为大、化弱为强，过去那些强大者反而会被我所役使，这难道不是天命掌握在自己手中吗？”】

译孟子说：“对于不仁的人，可以和他讲道理吗？他们安于危险而贪图灾祸，以导致灭亡的事情为乐。如果不仁的人可以和他讲道理，那么怎么会有亡国败家的事呢？【‘菑’同‘灾’，‘乐’读作‘洛’】安于危险、贪图灾祸的人，不知道那是危险和灾祸，反而把它当作安定和利益。所谓导致灭亡的事，是指荒淫暴虐，即招致灭亡的途径。不仁的人，私欲坚固地遮蔽了本心，所以颠倒错乱到了这种地步，因此不能用忠言去告诫他，最终导致败亡。【辅氏说：‘仁本来是我们心中固有的，只是不知道存养体认，所以被私欲遮蔽，从而冥然无知、顽然无觉。虽然处于危险之中却反而认为是安定，虽然陷入灾祸却反而认为是利益，虽然陷于导致灭亡的境地却反而认为是快乐。他们颠倒迷惑混乱到了这种地步，所以不能对他们讲道理，败亡随之而来。自古以来的危乱君主，都出于同样的路径。如果本心尚有一丝防范的明察，可以作为接受言论的基础，那么他们的祸乱还有可以挽救的地方。’○真氏说：‘自古以来危乱的世道，未曾没有忠言。祖伊曾经劝谏商纣王，召穆公曾经劝谏周厉王，而这两位君主不听从的原因，大概是因为他们的心已经不仁，所以颠倒迷乱，把危险当作安定，把灾祸当作利益，把招致灭亡的途径当作快乐。人君谁不希望安定生存而厌恶危险灭亡？而他们反而如此轻易改变，是因为私欲遮蔽而失去了本心。’】

有个小孩子唱着歌说：‘沧浪的水清澈啊，可以洗我的帽带；沧浪的水浑浊啊，可以洗我的脚。’【‘浪’读作‘郎’】

沧浪，是水名。【蔡氏说：武当县以北四十里的汉水中有一个沙洲，叫沧浪洲，水叫沧浪水。○我认为：沧浪是地名，汉水流经那里，因而以此命名。】缨，是帽带。

孔子说：“弟子们听好了，水清就用来洗帽带，水浊就用来洗脚，这是水自己造成的。”意思是水的清浊，是由它自身决定的。圣人声音进入耳朵就能通达心意，无不蕴含至理，由此可见。【辅氏说：圣人的心纯粹是义理，所以别人的话刚进入耳朵，就与他的心相契合，无不蕴含至理。比如孔子一听到小孩子的歌，就知道洗脚洗帽带，都是水的清浊由自身决定的道理。至于不仁的人，即使是忠言至论，也没有进入内心的途径；圣人的仁德，即使是常言俗语，声音进入耳朵就能通达心意，这也是无不由自身决定的道理。】

人必定先自我侮辱，然后别人才侮辱他；家必定先自我毁坏，然后别人才毁坏它；国必定先自我征伐，然后别人才征伐它。【‘夫’读作‘扶’】

这就是所说的由自身招致的。

《尚书·太甲》说：“上天降下的灾祸，还可以逃避；自己造下的罪孽，就无法活命。”说的就是这个道理。解释见前篇。○这一章说，心存仁德就能审察得失的细微征兆，不存仁德就无法辨别存亡的显著迹象。祸福的到来，都是自身招致的。【辅氏说：‘人心存就是仁，人心不存就是不仁，得失的征兆极其细微，存亡的实质极其显著。安、利、乐，是得失的征兆；亡国、败家，是存亡的实质。祸福的到来都是自身招致的，即所谓‘祸福无不自己求之者’。这也是承接上一章来说仁与不仁所招致的结果不同。’】

孟子说：“夏桀、商纣失去天下，是因为失去了百姓；失去百姓，是因为失去了民心。得到天下有正道，得到百姓，就能得到天下；得到百姓有正道，得到民心，就能得到百姓；得到民心有正道，百姓想要的就为他们聚集，百姓厌恶的就不要强加给他们。【‘恶’读去声】

百姓想要的，都为他们招致，就像聚集财货一样。【辅氏说：‘天理人欲，同行异情。聚敛虽然是人的欲望，如果能像这样聚集百姓想要的，那就是天理了。’】百姓所厌恶的，就不要施加给百姓。【真氏说：‘这一章的关键，在于‘所欲与聚、所恶勿施’这两句话。’】晁错所说的：‘人的本性没有不希望长寿的，三王养育他们而不伤害；人的本性没有不希望富足的，三王厚待他们而不困窘；人的本性没有不希望安定的，三王扶持他们而不危险；人的本性没有不希望安逸的，三王节制他们的劳力而不耗尽。【辅氏说：‘晁错说这几句话，真能领会三王的用心。’】说的就是这个道理。

百姓归向仁德，就像水向下流、野兽跑向旷野一样。【‘走’读作‘奏’】

圹，是广阔的田野。意思是百姓之所以归向这里，是因为他们想要的在这里。

所以为深渊驱赶鱼的，是水獭；为丛林驱赶雀鸟的，是鹯鸟；为商汤、周武王驱赶百姓的，是夏桀和商纣。【‘为’读去声；‘敺’同‘驱’；‘獭’读作‘闼’；‘爵’同‘雀’；‘鹯’读作‘诸延反’】

渊，是深水；獭，是吃鱼的动物。丛，是茂密的树林；鹯，是吃雀鸟的动物。意思是百姓之所以离开这里，是因为他们想要的在那里，而他们害怕的在这里。

现在天下的君主如果有喜好仁德的，那么诸侯都会为他驱赶百姓。即使他想不称王，也不可能了。【‘好’、‘为王’都读去声】现在想称王的人，就像患了七年的病却去寻找三年的陈艾一样。如果不积蓄，终身都得不到。如果不立志于仁德，终身都会忧虑受辱，从而陷入死亡。【‘王’读去声】

艾是一种草，用来施灸，干燥得越久越好。病已经深重而想要寻找干燥久存的艾草，固然难以迅速办到，但如果从现在开始积蓄，还来得及；不然，病日益加深，死亡日益逼近，而艾草终究得不到。

《诗经》说：‘他们怎么能做好呢？只会互相牵连一起溺水。’说的就是这个道理。

《诗经·大雅·桑柔》篇，淑，是善；载，

译则，就是；胥，就是互相。说的是现在所做的事，怎么能好呢？只是互相牵引而陷入混乱灭亡罢了。【辅氏说：“到了这种地步，即使是圣人也没有办法了。仔细体味这首诗，就会让人警惕反省，有不能自己停止的感觉。”】

译孟子说：“自害自己的人，不能和他讲道理；自暴自弃的人，不能和他共事。说话不合乎礼义，叫做自害；自己不能安守仁德、遵循义理，叫做自弃。”

“害”，就是伤害的意思。朱熹《语类》说：“有人问：‘以前说自害作自粗害，和现在注释的害字意思不同吗？’回答说：‘害的意思就像伤害，其民甚……’”“非”，就是毁谤的意思。朱熹《语类》说：“非，就像‘则非先王之道’中的非。”自害自己的人，不知道礼义的美好反而毁谤它，即使和他讲道理，他也一定不信服。朱熹《语类》说：“意思是说，他所说的必定是诋毁礼义的说法为非道，这是失之悖逆，我虽然讲道理但他一定不肯听，这是不值得和他讲道理的。”自弃自己的人，还知道礼义的美好，只是沉溺于怠惰，自认为一定做不到，和他共事，他一定不能努力。朱熹《语类》说：“意思是说，他意气卑弱，志趣凡陋，甘心自绝以为不能，我虽然讲仁义的美好，但他认为我必定不能安守仁德、遵循义理，这是不值得和他共事的。”程颐说：“人如果以善来修养自己，就没有不可改变的，即使愚昧到极点，都可以逐渐磨砺而进步。只有自害的人以不信来拒绝，自弃的人以不为来断绝，即使圣人和他在一起，也不能感化他而使他进入正道，这就是所说的下愚不可改变。”朱熹《语类》说：“以不信来拒绝，只是说没有这个道理；以不为来断绝，是知道有道理，自己割断了不肯做。自害的人有强横的意念，自弃的人有懦弱的意念。”

仁是人的安身之所，义是人的正路。

仁作为安身之所，前面已经说过。义，就是适宜，是天理应当实行的，没有人欲的邪曲，所以说是正路。辅氏说：“义，是天理当然，没有人欲的邪曲，又应当常行于此而不可有偏私之意，所以说是正路。”

空着安身之所而不居住，舍弃正路而不走，真是悲哀啊！

旷，空的意思；由，走的意思。这一章说，道本来固有，而人自己断绝它，这是可哀的。这是圣贤的深切告诫，学者应当猛然醒悟。

孟子说：“道在近处却到远处去求，事容易却到难处去求。人人亲爱自己的亲人，尊敬自己的长辈，天下就太平了。”

亲爱亲人、尊敬长辈在人来说是最近的，亲爱亲人、尊敬长辈在人来说是很容易的，而道最初也不外乎这些。舍弃这些而到别处去求，就远而且难反而失去了。只要人人各自亲爱自己的亲人，各自尊敬自己的长辈，天下自然就太平了。辅氏说：“先儒都以远近难易为泛泛而谈，以亲爱亲人、尊敬长辈而天下太平为近与易的事，只有朱子直接以亲爱亲人为近，亲爱亲人、尊敬长辈为易，极为切当。道指道理，事指所做的事，求诸远指在事者而言，求之难指在人者而言。为人上者独自亲爱亲人、尊敬长辈，也不能得到天下太平，只有在我者有以倡导率领，而使天下之人皆各自亲爱亲人、尊敬长辈，则天下自然太平了。这又可见孟子的说法周密无渗漏之处。”

孟子说：“居于下位而不能得到上级的信任，百姓就不能治理了。得到上级信任有方法，不被朋友信任，就不能得到上级信任了。得到朋友信任有方法，侍奉父母不能使父母高兴，就不能得到朋友信任了。使父母高兴有方法，反省自身不真诚，就不能使父母高兴了。真诚自身有方法，不明白善，就不能真诚自身了。”

获于上，得到上级的信任。诚，真实；反身不诚，反省自身，而为善的心有不实。辅氏说：“人谁没有为善的心，然而隐微之际，有一丝自欺之意，则其心便不实。”不明乎善，不能就事穷理，无以真知善之所在。辅氏说：“人谁不知道善可为，然而不能就事穷其理，而推极吾之知识，则所知者或未必真。”游氏说：“欲诚其意，先致其知，不明乎善，不诚乎身矣。学至于诚身，则安往而不致其极哉！以内则顺乎亲，以外则信乎友，以上则可以得君，以下则可以得民矣。”辅氏说：“游氏之说，始则《大学》之次序，终则《中庸》之极功也。”

所以，诚，是天之道；思诚，是人之道。

诚，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也；思诚，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。朱熹《语类》说：“诚者，都是实理了。思诚者，恐有不实处，便思去实他。诚者，天之道。天无不实，寒便是寒，暑便是暑，更不待使他恁地。圣人，仁便真个是仁，义真个是义，更无不实处。在常人，说仁时恐犹有不仁处，说义时恐犹有不义处，便须着思有以实之始得。”辅氏说：“以欲字解思字，以本然二字解天道，当然二字解人道，自然分晓。维天之命，于穆不巳，至诚之理，天道之本然也；审思明辨，自强不息，思诚之事，人道之当然也。”

至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。

至极也。杨氏说：“动便是验处，若获乎上、信乎……”

译朋友信任、亲人喜悦，就是这样的道理。【辅氏说：有感应就一定有回应，验证就是回应的地方。极尽真诚，就能使内外合一、物我平等，感应都不是从外部来的，这就是它无所不动的原因。○蔡氏说：动与不动，只在真诚与不真诚之间。这是孟子用其验证的地方来告诫人。然而子思用“诚”来阐述人的大道，而孟子把它改为“思诚”；子思讲形、著、动、变，而孟子只讲到动，因为思出于心，对于学者用功尤为有力，而动正是指上文所说的获得上级信任、朋友信赖、亲人喜悦而言】这一章叙述《中庸》中孔子的话，表明思诚是修身的根本，而明善又是思诚的根本，这是子思从曾子那里听来的，而孟子从子思那里继承的，也与《大学》互为表里，学者应当潜心研究。【辅氏说：明善是《大学》的根本；诚身是《中庸》的要旨。由此可以看出《中庸》、《大学》互为表里，曾子、子思、孟子相互传授，更加不可否认了。○蔡氏说：这一章表明孔子、曾子、子思、孟子相传没有不同的道，而明善、诚身确实是传道的要诀。明善就是致知，诚身就是诚意】

译孟子说：“伯夷躲避纣王，居住在北海边，听说文王兴起，便振奋说：‘何不回去呢？我听说西伯善于奉养老人。’太公躲避纣王，居住在东海边，听说文王兴起，便振奋说：‘何不回去呢？我听说西伯善于奉养老人。’”

这两位老人，是天下的长者，他们归附文王，这就如同天下的父亲归附文王一样。天下的父亲归附文王，他们的儿子又往哪里去呢？

如果有诸侯实行文王的政治，在七年之内，必定能统治天下了。七年，是就小国而言的，大国五年就包含在其中了。

孟子说：“冉求做季氏的家臣，不能改变季氏的德行，反而征收的赋税比过去加倍。孔子说：‘冉求不是我的学生，你们可以敲着鼓去进攻他。’”

由此看来，君主不施行仁政却使他富裕，这都是被孔子所唾弃的。何况为了君主去强行作战呢？为了争夺土地而作战，杀人遍野；为了争夺城池而作战，杀人满城。这就叫做率领土地去吃人肉，罪大恶极，死罪都不足以抵偿。

所以，擅长作战的人要受最重的刑罚，勾结诸侯的人次之，开垦荒地、经营土地的人再次之。

孟子说：“观察一个人，没有比观察眼睛更好的了。眼睛掩盖不了内心的邪恶。内心正直，

译那么眼睛就明亮；内心不正，那么眼睛就昏花。眸，音牟；了，音了；眊，音耄。良，善。眸子，即瞳孔。了，明。眊，是眼睛昏花看不清楚的样子。大概人在与外物接触时，精神体现在眼睛上。辅氏说：“自己体察一下，就可以发现，如果精神不在，那么眼睛虽然看着物体，却如同没看见一样，完全无法识别。”所以内心端正，精神就精专而明澈；内心不端正，精神就涣散而昏昧。辅氏说：“内心端正就安适宽裕、完满坚固，所以精神在眼睛上的体现，就精专凝聚而明白；内心不端正就惊惧不安、遮蔽掩盖，所以精神在眼睛上的体现，就涣散而昏暗。这就是所说的无法掩盖。”

译听一个人的言语，观察他的眼神，这个人哪里能隐藏自己的真实想法呢？

“廋”是隐藏的意思。言语也是内心所发出的，所以同时通过这两方面来观察，那么人的邪正就无法隐藏了。然而言语还可以伪装，眼神却有不容许伪装的地方。

孟子说：“恭敬的人不会侮辱别人，节俭的人不会掠夺别人。侮辱和掠夺别人的君主，只怕别人不顺从自己，怎么能算是恭敬和节俭呢？恭敬和节俭难道可以用声音笑貌来伪装吗？”

淳于髡说：“男女之间不亲手递接物品，这是礼制吗？”孟子说：“是礼制。”淳于髡说：“如果嫂子掉进水里，就用手去拉她吗？”孟子说：“嫂子掉进水里不去拉，那是豺狼的行为。男女之间不亲手递接物品，这是礼制；嫂子掉进水里用手去拉，这是权变。”

淳于髡说：“现在天下陷入危难，先生却不施救，这是为什么呢？”

孟子说：“天下陷入危难，要用道义去救助；嫂子掉进水里，用手去救助。你是想用手去救助天下吗？”

公孙丑说：“君子不亲自教育儿子，这是为什么呢？”

孟子说：“因为行不通。教育者必定要用正道；用正道行不通，接着就会发怒；接着发怒，就会反过来伤害对方。父亲用正道教育我，父亲自己却没有践行正道，这就是父子互相伤害。父子互相伤害，那就糟糕了。”

古代的人交换儿子来教育。

父子之间不要求对方完善，要求完善就会疏远，疏远就没有比这更不吉祥的了。

要求完善，是朋友之间的道理。

孟子说：“侍奉谁最重要？侍奉父母最重要。守护什么最重要？守护自身最重要。不丧失自身而能侍奉父母的，我听说过；丧失自身而能侍奉父母的，我没听说过。”

译谁不做事呢？侍奉双亲，是做事的根本；谁不有所坚守呢？保全自身，是坚守的根本。侍奉双亲做到孝顺，那么忠诚就可以转移到君主身上，顺从就可以转移到长辈身上；自身端正，那么家庭就能和睦、国家就能治理好，天下也就太平了。

译曾子奉养曾皙，必定有酒有肉。撤去饭菜时，必定请示父亲剩余的食物给谁；父亲问还有剩余吗，必定回答说：“有。”曾皙死后，曾元奉养曾子，也必定有酒有肉。撤去饭菜时，不请示剩余的食物给谁；问还有剩余吗，回答说：“没有了，准备下次再进献。”这就是所说的奉养口腹身体。至于曾子，就可以说是奉养心志了【“养”读去声，“复”读扶又反】。

这是承接上文关于侍奉双亲的话来说的。曾皙名皙，是曾子的父亲；曾元，是曾子的儿子。曾子奉养他的父亲，每顿饭必定有酒有肉。吃完饭将要撤去时，必定请示父亲说：“这些剩余的食物给谁？”或者父亲问这些食物还有剩余吗，必定回答说：“有。”这是担心父亲心里还想给别人。曾元不请示给谁，虽然嘴上说没有，其实心里是想留着下次再进献给父亲，不想给别人。这只能算是奉养父母的口腹身体罢了。曾子则能顺承父母的意愿而不忍心伤害它【辅氏说：“奉养父母的口腹身体，这件事比较浅近；顺承父母的心志，这种思虑比较深远。儿子与父亲，形体不同但气息相通，关系至亲至密，所以侍奉他们应当先意承志，必须能听到无声之言、看到无形之意，然后才算做到极致。如果一定要等父母开口才顺从，本来就已经不够好了，何况先存着私意去违背父母的意愿，只奉养口腹身体而不顾惜父母心志的缺失呢？”】

侍奉双亲像曾子那样就可以了。

意思是应当像曾子那样奉养心志，不可以像曾元那样只奉养口腹身体。程子说：“儿子自身所能做到的，都是应当做到的，没有过分的事情。所以侍奉双亲像曾子那样，可以说是极致了，而孟子只说‘可以’，难道是因为曾子的孝道有过剩吗？”【辅氏说：“儿子的身体就是父母的身体，所以凡是儿子自身所能做到的，都是应当做到的。只是人被物欲蒙蔽，大多不能尽到自己的本分罢了，哪里还有过分的事情呢！孟子只是平铺直叙地说：‘侍奉双亲像曾子那样就可以了。’直到程子才看出‘可以’二字有深意。由此可知读书人不能不熟读玩味，如果只是粗略地看过去，怎么能看出其中的意思呢？”】

孟子说：“人的过失不值得责备，政事的缺失不值得非议。只有大德之人能够纠正君主心中的不正。君主仁爱，就没有人不仁爱；君主正义，就没有人不正义；君主端正，就没有人不端正。只要端正了君主，国家就安定了。”【“适”音谪，“闲”读去声】

赵氏说：“适，是过失的意思。闲，是非的意思。格，是纠正的意思。”徐氏说：“格，是事物所取法以归于正的意思。《尚书》说：‘纠正他的不正之心。’”【徐氏名度，睢阳人。《语录》说：“‘纠正他的不正之心’与‘纠正君主心中的不正’，‘格’如同合格的格，意思是使之归于正。”又说：“只是用这个‘格’字去纠正不正的事物。比如‘纠正他的不正之心’，是说得比较深的；‘大人纠正君主心中的不正’，是说得比较浅的。”蔡氏说：“非心，就是邪僻之心。”】我认为“闲”字上面也应当有一个“与”字，意思是君主用人方面的过失，不值得责备；行政方面的缺失，不值得非议。只有大德之人，才能纠正君主心中的不正使之归于正，这样国家就没有不治的了。所谓大人，就是大德之人，端正自己而使万物都端正【辅氏说：“《集注》对‘格’字的解释很明白。所谓大人，就是道德完备，声誉足以消除他的邪念，仪容足以消除他的放纵之志，不仅仅是在口舌之间、谏争之时去办事罢了。然而没有大人的德行与学问却负有言责的人，又不可以拿这个做借口。”】程子说：“天下的治乱，取决于君主是否仁爱。心中的不正，就会危害政事，不必等到表现在外面。从前孟子三次拜见齐王而不谈政事，门人对此有疑问。孟子说：‘我先攻取他的邪心。’心既然端正了，然后天下的事情就可以顺理而治了。政事的缺失、用人的不当，聪明的人能更改，正直的人能劝谏。然而如果心中没有存着这个根本，那么事事去更改，后来又发生同样的事，将不胜其烦；人人去罢免，后来又任用同样的人，将不胜其烦。所以辅佐君主的职责，一定在于纠正君主心中的不正，然后就没有什么不正的了。而要纠正君主心中的不正，如果没有大人的德行，也就没有人能做到了。”【辅氏说：“孟子说：‘君主仁爱，就没有人不仁爱；君主正义，就没有人不正义；君主端正，就没有人不端正。只要端正了君主，国家就安定了。’程子只说天下的治乱取决于君主是否仁爱，是因为‘仁’包含了‘义’与‘正’。说仁、说义又说正，是因为仁义是用来使之端正的。一正君而国定，就像形体与影子一样。”又说：“孟子三次拜见齐王的事，见于《荀子》一书。从这一章来看，必定是孟子有这件事。这一义理是侍奉君主者的大节，看孟子的话如此，那么孟子自任之重就可以知道了。程子阐发其说已经详尽。”】

孟子说：“有不期而至的赞誉，有求全之毁。”

虞，是预料的意思。吕氏说：“行为不足以招致赞誉却偶然得到赞誉，叫做不期而至的赞誉；想要避免毁谤反而招致毁谤，叫做求全之毁。意思是毁誉的话未必都真实，修养自己的人不可以因此就忧虑或欢喜，观察别人的人不可以因此就轻易地决定进退。”【辅氏说：“毁誉出于公心固然可信，出于私心固然不可信。然而除了公私之外，又有这两种情况，不可不仔细考察。《集注》既得到了孟子的本意，又对人和己两方面都有益处。”】

孟子说：“人们轻视

译罢了，没有责任罢了

译人们之所以轻易说话，是因为他们没有遭受过因失言而带来的责难罢了。大抵常人的心理，如果以前没有受到惩戒，那么以后就不会有所警惕。这并不是说君子的学问，一定要等到有了责难之后才不敢轻易说话。然而这难道也是有所针对而说的吗？【辅氏说：谨慎言语，本来就是君子的日常行为，哪里需要等到有了责难才这样呢？孟子这话，必定是有所针对而发的】

○孟子说：“人的祸患在于喜欢充当别人的老师。”【“好”读去声】

王勉说：“学问有余，别人依赖自己，不得已而回应他，是可以的。如果喜欢充当别人的老师，就会自满而不再进步了，这是人的大祸患。”【辅氏说：“以前的儒者大多把‘好为人师’解释为自高自大的意思，唯独王氏的解释最好，所以采纳它】

○乐正子跟随子敖到齐国去。

子敖是王驩的字。

乐正子拜见孟子，孟子说：“你也来见我了吗？”乐正子说：“先生为什么说出这样的话呢？”孟子说：“你来了几天了？”乐正子说：“前天。”孟子说：“既然是前天，那么我说出这样的话，不也是恰当的吗？”乐正子说：“住处还没有安顿好。”孟子说：“你听说过，安顿好住处然后才去拜见长者吗？”【“长”读上声】

“昔者”是前天的意思，“馆”是客舍。王驩，是孟子不屑与他说话的人，那么他的为人就可以知道了。乐正子却跟随他出行，他失节的罪过已经很大了。又不早点拜见长者，那么他的罪过就更严重了。所以孟子暂且用这话责备他。

乐正子说：“克有罪。”

陈氏说：“乐正子固然不能没有罪过，然而他像这样勇于接受责备，如果不是喜好善道而笃信，他怎么能这样呢？世上有强词夺理、掩饰错误、听到劝谏反而变本加厉的人，又是乐正子的罪人了。”【辅氏说：“人心一旦有了偏私的牵挂，那么对于应当做的事必定不能勇于决断，而对于不应当做的事，或许还会迟疑徘徊，以至于渐渐浸染而不觉察其错误。即使是像乐正子这样喜好善道、笃信的人，尚且有所不免，一定要等到孟子说了，然后才知道自己有罪，何况那些徇私背义、强词夺理、掩饰错误的人呢？孟子可以说是善于教导，乐正子可以说是善于学习】

○孟子对乐正子说：“你跟随子敖来，只是为了吃喝罢了。我没想到你学习古代的道理，却把它当作吃喝的手段。”【“餔”，音博孤；“啜”，音昌恱】

“徒”是只、仅的意思，“餔”是吃，“啜”是喝。这是说他不管跟从谁，只求吃喝罢了。这是纠正他的罪过而严厉责备他。【有人问：“乐正子跟随子敖，为什么呢？”回答说：“曾经考察孟子的书，王驩是齐王的宠臣，大概想借孟子的声望来抬高自己，所以孟子出使滕国，齐王一定让王驩做副使，孟子不曾与他谈论行事。到了在公行子家里吊丧，又不和他说话，那么孟子断绝他的关系是很深的。乐正子不体察这些，而轻率地跟随他，或许只是借他的资粮车马来拜见孟子罢了，所以孟子用‘只为吃喝’来责备他。”○我认为乐正子能勇于接受责备，然后孟子才纠正他的罪过而严厉责备他，这就是所谓可以和他说话然后才和他说话的意思】

○孟子说：“不孝有三种，没有后代是最大的。”

赵氏说：“在礼制中，不孝有三种情况：一味顺从父母的意愿，使父母陷入不义，这是第一种；家里贫穷，父母年老，却不去做官获取俸禄来奉养，这是第二种；不娶妻没有儿子，断绝祖先的祭祀，这是第三种。这三种之中，没有后代是最大的。”【辅氏说：“这必定见于古代的传记，赵氏时那书尚存，所以引用它，现在则不再存在了。一味顺从，使父母陷入不义，是懦弱；家里贫穷，父母年老，不去做官，是懒惰；不娶妻没有儿子，断绝祖先祭祀，是因循苟且，违背常理，是不仁到了极点。所以在三者之中，最为不孝的是没有后代】

舜没有禀告父母就娶妻，是为了避免没有后代的后果。君子认为这就像禀告了一样。【“为”读去声】舜如果禀告，就不能娶妻，而最终就没有后代了。禀告，是礼；不禀告，是权变。就像禀告，是说与禀告的效果相同。大抵权变而合乎中道，就不偏离正道了。【辅氏说：禀告是礼，不禀告是权变，那么礼与权变本来就是两回事了。至于把不禀告说成就像禀告，是因为权变而合乎中道，就不偏离正道，所以如此】○范氏说：天下的道理，有正道有权变。正道是万世的常理，权变是一时的变通。常理人人都可以遵守，权变不是体悟大道的人不能使用。大抵权变是出于不得已的。如果父亲不是瞽瞍，儿子不是大舜，而想要不禀告就娶妻，那就是天下的罪人了。

○孟子说：“仁的实质，在于侍奉父母；义的实质，在于顺从兄长。”

仁主要在于爱，而爱没有比侍奉父母更切近的；义主要在于敬，而敬没有比顺从兄长更优先的。所以仁义的道理，其作用非常广泛，但其实质不超过侍奉父母和顺从兄长之间。大抵良心的发动，最为切近而精实。【有人问：“‘实’的意思是精实，回答说：‘这有好几种含义。有以实对虚而言的，有以实对伪而言的，有以实对华而言的。这里所说的实，是以对华而言的。’以实对虚而言的，回答说：‘仁义是理；孝悌是事。理虚而事实。’这就是孝悌作为仁义之实的原因。然而以事为实是可以的，说理为虚，那么理难道是虚无没有东西的意思吗？以实对伪而言的，回答说：‘没有不是仁义的，只有孝悌发自人心而不虚伪。’这就是孝悌作为仁义之实的原因。然而说孝悌为不虚伪是可以的，说凡是恻隐羞恶的发动】

译这些都是人为造作的，可以吗？只有就“实”与“华”的关系而言，才认为凡是仁义在日常生活中的表现，都以这个为根本和精实处，必须先确立这个根本，然后其光彩和枝叶才能在事业中显现出来。这种说法才是正确的。」○语录说：“比如爱父母、仁爱百姓、爱护万物，没有不是仁的。但是爱父母，是切近而真实的，是仁最先发动的地方。义的实质也是这样。”○辅氏说：“仁以爱为主，但人一生下来就知道爱自己的父母；义以敬为主，等到稍大一点就知道尊敬自己的兄长。没有知道爱却不从爱父母开始的，也没有知道敬却不从尊敬兄长开始的。所以侍奉父母、顺从兄长，是良心的发动，最为切近而精实。”○真氏说：“仁义的道理广大，但其切实的地方只在于侍奉父母和顺从兄长。这是因为这两者，是人的良知良能，天性的真实在这里显现。想要实行仁义的人，只需在此处努力罢了。否则就会漫无目的、浮泛不实，不是可以依据的实地了。”有子把孝悌作为实行仁的根本，他的意思也与此相同【蔡氏说：“有子把孝悌作为实行仁的根本，孟子却把侍奉父母归属于仁，把顺从兄长归属于义，似乎有所不同。而朱子却认为他们的意思也与此相同，为什么呢？大概有子所说的仁，就是所谓专指整体的仁；孟子所说的仁义，就是所谓分别指称的仁。侍奉父母主要在于爱罢了，义则是爱的适宜之处。合起来说，那么推广侍奉父母的态度去顺从兄长，这就是孝悌之所以作为实行仁的根本的原因；分开来说，那么侍奉父母就是孝，顺从兄长就是悌，这就是仁义的实质。”】

译智慧的实质，就是明白这两者（事亲与从兄）而坚定不移；礼仪的实质，就是调节修饰这两者；音乐的实质，就是喜爱这两者，喜爱就会产生，产生了就怎么能够停止呢？怎么能够停止，就会不知不觉地手舞足蹈【“乐斯”、“乐则”的“乐”，读音为洛；“恶”，读平声】

这两者，是指侍奉父母、顺从兄长而言，明白而坚定不移，那么见识就明晰而坚守就牢固了【辅氏说：明白而坚定不移，就是所谓四德中的贞固。不是因为固执才不离开，而是既然明白，自然就不会离开。就像人知道水火不可踩踏，自然就不会去踩。如果有一丝一毫勉强之心，就是明白得不透彻，就不能称之为智慧了。所以明白而坚定不移，是智慧的实质。比如人既然知道父母应当爱，谁肯舍弃父母而不爱呢？既然知道兄长应当敬，谁肯舍弃兄长而不敬呢？那些不爱父母、不敬兄长的人，大概是因为智慧被物欲蒙蔽，从而忘记了应当爱应当敬的缘故】调节修饰，是指品级节度与文饰【辅氏说：侍奉父母、顺从兄长，虽然是良心真切，但侍奉父母自有侍奉父母的道理，粗略地说，如冬天保暖、夏天纳凉、晚上安顿、早晨请安等；顺从兄长自有顺从兄长的道理，粗略地说，如缓步跟随长辈、兄长先行弟弟随后等。各自品级节度其文理，就是礼仪的实质】喜爱就会产生，是指和顺从容，没有勉强，侍奉父母、顺从兄长的意念，自然而然地产生，就像草木有生机一样【辅氏说：和顺从容，不待勉强，侍奉父母、顺从兄长的意念油然而生，就像草木有生机，这是音乐的实质】既然有了生机，那么其茂盛通达，自然有不可遏制的，这就是所谓怎么能够停止【辅氏说：草木既然有了生机，就日长月茂，没有一刻停止，谁能遏制它而停止它呢？侍奉父母、顺从兄长的意念油然而生，也就如同草木有生机，自然日日畅满茂盛，条理通达，没有一刻停止，又怎么能遏制它呢】更加兴盛，就会达到手舞足蹈而不自知的地步【辅氏说：这就是圣人制作音乐，所以一定要有舞蹈的原因。音乐的意念，到了充盛之极，就不需要言语，心意自然显现，血脉自然动荡，手舞足蹈，都是自然而然，不待心使之然，所以不自知。在上如大舜、武王，在下如曾子，才达到这种境界。如果有一丝一毫勉强之意，就会有变迁止息的时候，就不是所谓的至孝了】○这一章说侍奉父母、顺从兄长，良心真切，天下的道理都源于此。但必须明白得透彻而坚守得牢固，然后调节得严密而喜爱得深切【辅氏说：侍奉父母、顺从兄长，是良心的真切，称为仁与义，是这条道的统摄。如果就这样说过，也只是空谈。必须用身体去体会，才可以说必须明白得透彻而坚守得牢固，然后调节得严密而喜爱得深切，这正如鱼饮水，冷暖自知，不是言语所能尽述的】

○孟子说：“天下人非常喜悦并将归附自己，看待天下人喜悦而归附自己，如同草芥一样，只有舜是这样。得不到父母的欢心，不可以做人；不顺从父母的心意，不可以做儿子。”

说舜看待天下人的归附如同草芥，而只想要得到父母的欢心并顺从他们。得到，是指曲折地承顺，以得到父母内心的喜悦罢了；顺从，则是有办法引导他们于道，心与他们合一而没有违背，这更是人所难以做到的。做人是泛泛而言，做儿子则更加紧密了【语录说：“人”字只说大纲，“子”字却说得重。固然有人承颜顺色，看父母做事不问是非，一向不违背他们的意志，这是得到父母的心，但仍然是浅薄的事。只有顺从父母，那么父母的心都顺从理，必须如此然后可以做儿子】

舜竭尽侍奉父母的道理，而瞽瞍得以喜悦；瞽瞍得以喜悦，而天下人受到感化；瞽瞍得以喜悦，而天下做父亲和做儿子的关系得以安定。这就叫做大孝【“底”，读尔反】

瞽瞍，是舜父亲的名字。底，致也；豫，喜悦快乐也。瞽瞍极其顽固，曾经想杀舜，至此而得以喜悦。《尚书》所谓“不格奸亦允若是”也是这个意思。大概舜至此而有办法顺从父母了，因此天下做儿子的，知道天下没有不可侍奉的父母，只是我侍奉的方法不如舜罢了，于是无不勉力而为孝。至于他们的父母也得以喜悦，那么天下做父亲的也无不慈爱，这就是所谓的感化【真氏说：“舜所遇到的，是最难侍奉的父母，然而积累诚心感动，尚且能使之喜悦，何况那些不如瞽瞍的父母呢？所以瞽瞍得以喜悦，而天下做儿子的都知道没有不可侍奉的父母，而各自勉力为孝，这就是所谓的天下感化】儿子孝顺父亲慈爱，各自安守本分，而没有不安于其位的意念，这就是所谓的安定。为天下人树立法则，可以传于后世，不只是自身一家的孝而已，这就是之所以称为大孝的原因。○李氏说：“舜之所以能使瞽瞍得以喜悦的原因，是竭尽侍奉父母的道理，共尽做儿子的职责，不见父母的过错罢了。从前罗仲素谈论这个说：‘只因为天下没有不是的父母。’了翁听了认为很好，说：‘只有这样然后天下做父亲和做儿子的关系得以安定。那些臣子弑杀君主、儿子弑杀父亲的人，常常始于看到他们有不是的地方【仲素名从彦，豫章人，后居延平。了翁姓陈名瓘。李氏侗，都是延平人。○辅氏说：“孝子的心与父母合一

译凡是父母的过错，都是子女的过错，舜之所以承担罪责、归咎于己，正是这个道理。所以作为子女，自己不应该看到父母有不对的地方。罗氏这句话很有力量，因为凡是父母的不对，都是子女的不对。自己既然没有不对，那么父母怎么会有不对呢？陈氏又进一步推究到极点来说，这也是事理的真实情况。」○真氏说：「归罪于自己而不指责父母，这是仁人孝子的心意；怨恨父母而不反省自身，这是乱臣贼子的志向。后世侍奉难事、侍奉难亲的人，一定要以舜为榜样。」

译孟子说：“舜出生在诸冯，迁徙到负夏，死在鸣条，是东方夷族地区的人。”诸冯、负夏、鸣条，都是地名。有人问：舜死在鸣条，那是商汤与夏桀交战的地方。而《竹书纪年》有南巡不返的说法，《礼记》有葬在苍梧的说法，这是为什么呢？回答说：孟子的话必定有所依据，这两部书驳杂不纯，恐怕难以完全相信。然而没有其他考证，那么讨论后存疑也是可以的。我按：诸冯在冀州境内，负夏是春秋时卫国之地，鸣条在安邑以西。都在东方夷服之地。

文王出生在岐周，死在毕郢，是西方夷族地区的人。岐周，岐山脚下，周朝旧邑，靠近畎夷。毕郢靠近丰镐，现在还有文王墓。我按：毕、丰、镐都在长安。丰，是文王所建都城；镐，是武王所建都城。丰、镐相距二十五里。《尚书》说：“周公去世，成王葬在毕。”《史记》说：“文王、武王葬在毕。”《皇览》说：“文王、周公都在镐聚东杜中。”那么毕就在镐的东边了。旧疏认为郢是故楚国都城在南郡，毕在郢之地，这是错误的。

两地相距一千多里，时代相隔一千多年，得志后在中国施行王道，就像符节相合一样。得志在中国施行王道，是说舜做天子，文王做方伯，得以在天下施行他们的道。符节，用玉制作，刻上文字而从中间分开，彼此各藏一半，有事时左右相合以作为信物。《语类》说：“古人的符节多用玉制作，如牙璋用来起兵。还有竹符，还有英簜符。簜，是小节竹，使者称为簜节。汉朝有铜虎符、竹使符。铜虎用来起兵，竹使由郡守使用。凡是符节，右半留在君主处，左半交给那个人。有事时君主用右半去合左半以作为信物。”《曲礼》说：“献田地的人执右契。”契，是取物的券。如起兵、取物、征召，都是用右半去取左半。若合符节，是说他们相同。《语类》说：“古人所做恰好与我相合，这本身就是至善。前乎千百世已往，后乎千百世未来，只是这个道理。”

先圣后圣，他们的准则是一样的。揆，是度量。其揆一样，是说度量它而他们的道没有不同。辅氏说：“不曾说道字，因为言行就是道了。”范氏说：“说圣人的出生，虽然有先后、远近的不同，然而他们的道是一样的。”辅氏说：“先后指时代相隔而言，远近指两地相距而言。地虽相距一千多里，时代虽相隔一千多年，然而度量他们的道，则是一样的。”

子产治理郑国的政事，用他的乘车渡人过溱水、洧水。子产，是郑国大夫公孙侨。溱、洧，是两条水名。子产看见有人徒步涉水过这两条水，就用他所乘的车载着他们渡水。《语类》说：“虎牢之下，就是溱、洧之水，后来又名汜水关。子产用乘车渡人的地方。有人认为溱、洧之水，其深不可以架桥柱，其浅不可以涉水，岂可以用车渡人？大概溱、洧之水都是沙地，所以不可以架桥柱，但可以用船渡而已。李先生对此有疑问，或许是偶然桥梁坏了，所以子产因而用车渡人。然而这类事情也不必深究。”

孟子说：“这是仁爱，但不知道如何为政。”惠，指私恩小利。有人问：“孔子认为子产的惠是君子之道，而您说是私恩小利，为什么呢？”回答说：“孔子的话贯通巨细，所以不妨碍它是君子之道。这里承接上文乘车渡人而言，则是私恩小利罢了。”辅氏说：“正因为恩出于私，所以利及者小。这正是指乘车渡人之事而言。”政则有公平正大的本体，纲纪法度的施行。辅氏说：“公平正大的本体从理而言，纲纪法度的施行从事而言。言本体就知道施行的作用，言施行就知道本体的根本。下文说：‘十一月徒杠成，十二月舆梁成。’这就可以看出其本体是公平正大，其作用有法度纲纪。”

每年十一月，徒杠建成；十二月，舆梁建成，百姓就不患涉水了。杠，是方桥，徒杠可以通行徒步的人。梁，也是桥，舆梁可以通行车舆。周历十一月，是夏历九月；周历十二月，是夏历十月。《夏令》说：“十月成梁。”大概农事已经结束，可以使用民力；又时近寒冷，水有桥梁，那么百姓就不患徒步涉水，这也是王政的一件事。《文集》说：“先王的政事，细大都具备，而没有不合民心、顺天理的。所以其公平正大的本体，纲纪法度的施行，即使在细微之处，也没有遗憾像这样。”

君子公平地治理政事，出行时辟除行人是可以的，怎么能一个个去渡他们呢？辟，同辟，是辟除的意思，如《周礼》“阍人为之

译“辟”字的“辟”。意思是说，如果君主能够公平地施政，那么在他出行时清除道路、让行人避让，也不算过分；何况国内需要涉水的地方众多，难道都能用马车渡人过去吗？【《文集》说：“‘辟除’的‘辟’，是赵氏原本的解释，与上下文的意思正好相互阐明，这与舍车渡人的说法正好相反。”○又说：“君子如果能施行先王的政令，使大小事务没有不全部举行的，那么恩惠所及的范围也就很广了。因此在他出入的时候，即使清除道路让人避让自己，也是上下尊卑之分本来就应该如此，何必刻意讨好、行私情，非要让人知道是自己出来才算是恩惠呢？又何况百姓众多，又怎么能每个人都去渡他们呢？”】

译所以执政的人，如果每个人都要去取悦他，一天时间也不够用了。

意思是说，如果每个人都想施加私恩来取悦他的心意，那么人多时间少，也就不够用了。【辅氏说：“这正是解说子产用心错误的地方。夫子产固然贤能，但因为不懂圣人的学问，所以有时内心结交、求取声誉的私心萌生而无法掩盖。孟子明确辨析这一点，是为了确立教化。”】诸葛武侯曾经说：“治理天下靠大德，不靠小恩小惠。”这符合孟子的意思。【武侯名亮，是汉琅琊人。○文集说：“武侯治理蜀地时，官府馆舍、桥梁道路，没有不修缮整理的，而百姓不觉得劳累，他也差不多懂得如何为政了。”○辅氏说：“这两句话确实符合孟子的意思，而且真正有辅佐君王的心胸。”】

○孟子告诉齐宣王说：“君主把臣下看作手足，臣下就把君主看作腹心；君主把臣下看作犬马，臣下就把君主看作路人；君主把臣下看作泥土草芥，臣下就把君主看作仇敌。”

孔氏说：“宣王对待臣下，恩惠礼遇淡薄，以至于以前所提拔的人，今天不知道他们是否还在，那么他对群臣，可以说毫无敬意了。所以孟子用这些话告诫他。手足和腹心，互相对待如同一个整体，是恩义的最高境界。像犬马那样，就是轻视贱视，但还有饲养的恩惠。国人，就是路人的意思，是说没有怨恨也没有恩德。泥土草芥，就是践踏而已，割除而已，其卑贱厌恶的程度更甚。以仇敌来报复，不也是应该的吗？”【辅氏说：“孟子这番话，特地针对宣王而言，所谓是有针对性的言论。孔氏的解释，正好阐明这个意思。孟子的话，虽然是为宣王而说，但臣下报答君主，看君主所施予的，通常要加厚一等。手足对于腹心，虽然是同体，但有大小之别；人类视犬马为尊，土芥视寇雠为甚。他的话虽然似乎有迹可循，但也是情理势态的实际如此。”】

宣王说：“按照礼制，为旧君服丧，怎么样才可以服丧呢？”【“为”读去声，下面的“为”字相同。《仪礼》说：“因道义离开君主而没有断绝关系的，服齐衰三个月。”宣王怀疑孟子的话说得太严重，所以用这个礼制来询问。

孟子说：“劝谏被采纳，言论被听从，恩泽施及百姓；有原因而离开，君主派人引导他出境，又在他要去的地方预先推荐；离开三年不回来，然后才收回他的田产和住宅。这就叫做三种有礼。像这样，就可以为他服丧了。”

引导他出境，是防止被抢劫；在他要去的地方预先推荐，是称赞他的贤能，希望那里收用他；三年后才收回他的田禄和住宅，在此之前还希望他回来。【辅氏说：“引导他出境，是为了在我方境内尽到防卫之道；在他要去的地方预先推荐，是为了在他去的国家为他谋求禄位；离开三年不回来，然后才收回他的田产和住宅，是为了显示恳切期望的恩义。”】

现在做臣下的，劝谏不被采纳，言论不被听从，恩泽不施及百姓，有原因而离开，君主就逮捕他，又在他要去的地方加以阻挠，离开的那天，就收回他的田产和住宅。这就叫做仇敌。对仇敌有什么服丧的呢？

“极”是穷尽的意思，在他去的国家加以阻挠，就像晋国禁锢栾盈一样。○潘兴嗣说：“孟子告诉齐王的话，还像孔子回答定公的意思，但他的话有迹可循，不如孔子的浑然天成，大概圣贤的区别就是这样。”【兴嗣，是豫章人。○辅氏说：“从圣贤的角度来看，确实有差别，但这岂能勉强做到呢？”○真氏说：“孔孟的话，可以看出圣贤气象的区别。虽然如此，孟子对齐王这样说，但他自己的处境却不是这样。千里迢迢去见君王，不被重用所以离开，但在昼地住了三晚才离开，从未有过愤恨之心，还希望君王能醒悟而追悔自己，何曾把君主看作仇敌呢？”】杨氏说：“君臣以义结合，所以孟子对齐王深入阐述报答施予的道理，让知道做君主的人不可以不依礼对待臣下。至于君子自己的处境，哪里会处于薄待之中呢？孟子说：‘君王大概会改正，我天天盼望。’君子的话大概就是这样。”【辅氏说：“杨氏阐明孟子说话的原因，这个意思尤其分明。看孟子对齐王，他的话如此，那么他看待齐王，哪里有看作仇敌的心呢？君子固然自己不肯处于薄待之中，但做君主的人则不可以不依礼对待臣下。”】

○孟子说：“无罪而杀害士人，那么大夫可以离开；无罪而杀戮百姓，那么士人可以迁徙。”

意思是君子应当见机行事，祸患已经逼近就不能离开了。【辅氏说：“可以”，是指在当时的道义上是可行的。失去这个时机，就有想离开而不能的情况了。这就是明夷卦初爻，所以不食而行；遁卦初爻，所以有尾厉的告诫；而孔子去赵国，所以到了黄河又返回。那些昏庸不仁的人，或许还不知道转身的路，这是孟子所以要告诫的。但这只是说常理罢了，其中还有多少义理在。时势和地位不同，那么处理的方式也不同。如果执守这一种说法来做臣下，那么所有苟且免祸、自私的人，就可以借口了。”】

○孟子说：“君主仁，就没有人不仁；君主义，就没有人不义。”

张氏说：“这一章重复出现，但上篇主要说人臣应当以匡正君主为急，这一章直接告诫君主，意义也稍有不同。”【辅氏说：“上篇说人臣应当以匡正君主为急，这一章说君主应当以端正自己为先，也是《大学》所说的其机如此的意思。”】

译孟子说：“不符合礼制的所谓礼，不符合道义的所谓义，有德行的人是不会去做的。”

译观察事理不精微，所以产生两方面的弊病。【《文集》说：选择不够精当，以为是善的就去做。】君子则随着事物的发展顺应天理，根据时势采取适宜的措施，怎么会那样做呢？【辅氏说：这样，就能穷尽时中的道理了。】

○孟子说：“品德中正的人感化品德不正的人，有才能的人感化没有才能的人，所以人们乐于拥有贤良的父亲和兄长。如果品德中正的人抛弃品德不正的人，有才能的人抛弃没有才能的人，那么贤良与不肖之间的差距，其间连一寸都不到。”【“乐”读作“洛”。】

没有过错和不及叫做“中”，足以有所作为叫做“才”。【辅氏说：“中”是从道德方面说的，“才”是从才能方面说的，道德根源于本性，才能产生于气质。】“养”是指涵育熏陶，等待他们自然感化。【辅氏说：“涵育”是用天地化生万物来比喻，“熏陶”是用工匠冶炼成器来比喻。这是遵循事物的规律而让它们自然形成形状，没有刻意的心机。大概父子兄弟之间，都难以要求对方向善，只要端正自己该做的，让他们自然感化罢了。】贤良是指既中正又有才能的人。【辅氏说：“贤”则是兼具才能和道德的人。】乐于拥有贤良的父兄，是乐于他们最终能成就自己。作为父兄的人，如果因为子弟不贤良，就立刻断绝关系而不加以教导，那么我也就偏离了中正而缺乏才能了，这其中的差距能有几何呢？【辅氏说：“父兄中贤良的人，抛弃不贤良的子弟而不加以教导，是他们心中本来认为贤良与不贤良的差距非常大且不可教化，却不知道这违背了教育成就人的道理，这也是偏离了中正、损害了道德，而自己陷入没有才能的境地。所以孟子用‘其间不能以寸’来开导他们，让他们自我反省。圣人教育人不分种类，而不贤良的人到了抛弃子弟而不加以教导的地步，天理与人欲的相反竟然如此，可悲啊！”】

○孟子说：“人有所不为，然后才能有所作为。”

程子说：“有所不为，是知道选择。正因为有所不为，所以才能有所作为。无所不为的人，怎么能有所作为呢？”【辅氏说：“人能不做什么不该做的事，就一定能做什么该做的事。大概人心不能同时用于两件事，而精神气力只有这么多，如果专心于做善事，就一定没有空闲去做恶事，如果沉溺于喜好利益，就一定不能遵循道义了。”】

○孟子说：“谈论别人的不好，对于后来的祸患该怎么办呢？”

这也是有所针对而说的话。【《或问》说所谓的后患，是指得罪了那个人吗？还是担心他也谈论自己的不好呢？回答说：“这两种情况都有。然而这句话一定是有所针对而说的，现在不知道具体指什么了。”○辅氏说：“宣扬别人的善行，掩盖别人的恶行，本来就是君子忠厚的心意，难道是因为有后患才这样做的吗？现在说‘对于后患该怎么办’，所以知道是有所针对而说的。这一定是有人或许在评论别人的隐私，公然肆意诋毁诬陷，而无所忌惮，所以孟子说这话来警示他们，或者是这类人已经遭受祸患，所以孟子感叹这话来警示后人。君子说话沉默，只合乎时宜和道义罢了，道义上应当说的，是非分明，不随便沉默，哪里会计较后患呢？”】

○孟子说：“仲尼不做过分的事情。”

“已”，同“过”。杨氏说：“说圣人的行为，在本分之外不增加丝毫。”不是孟子真正了解孔子，不能用这话来称赞他。【《或问》问杨氏的说法说：“所谓本分，是义理的最恰当处，不是随便而已。学者在这里应该深入考察，一旦有一点偏差，就会流入乡愿扰乱道德的境地。”○辅氏说：“杨氏说尽了圣人的作用。圣人虽然有超越常人的行为，却没有超越礼制的作为。他的作用处虽然说是高世绝俗，不是常人能达到的，不过是尽我的本性，遵循仁义行事罢了。”】

○孟子说：“君子，说话不一定守信，行动不一定果断，只以道义为准则。”【“行”读去声。】“必”，如同期待。君子的言行，不预先期待守信和果断，只要道义所在，就一定遵从，最终也未尝不守信和果断。○尹氏说：“以道义为主，那么守信和果断就在其中了；以守信和果断为主，那么未必符合道义。”王勉说：“如果不合于道义，却一定要守信一定要果断，那就是妄人。”【辅氏说：尹氏最得此章的要旨，而《集注》又阐述他的意思而使之显明，以“必”为“期”，尤其更有功劳。不然，那么无所忌惮的人或许可以借此借口。王氏则有不合于道义而不守信不果断就是妄人的说法，尤其穷尽了弊端。尾生的守信、徒狄的果断，都是这类东西。】

○孟子说：“君子，是不失去赤子之心的人。”

君子的心，通达万变；赤子的心，只是纯一无伪罢了。然而君子之所以成为君子，正是因为他不被外物诱惑，而能保全其纯一无伪的本然，所以扩充它，就无所不知、无所不能，而达到极致的广大。【《文集》说：“赤子之心，固然没有巧伪，但对于理义未能知觉，浑然只是赤子之心罢了。君子则有知觉扩充的功夫，而没有巧伪安排的穿凿，所以说‘不失’，着个‘不失’字，就是不同处。”○《语录》说：“君子无所不知、无所不能，赤子无所知、无所能，这两句正相矛盾。怎么无所不知、无所不能，却是不失其无所知、无所能做出的呢？大概赤子之心，纯一无伪；而君子之心，也纯一无伪。但赤子是无知觉的纯一无伪，君子是有知觉的纯一无伪。”○又说：“君子事事理防得，只是无”

译许多巧诈虚伪的曲折心思，便不再是赤子之心了。」○辅氏说：「圣人的心，贯通动静，本体与作用兼备，好比明亮的镜子，万物都能映照，应对变化无穷无尽。赤子之心，虽然已经有所发动而远离本性不远，固然不能像圣人那样通达万变。只是纯粹专一而没有虚伪罢了。然而圣人之所以成为圣人，正是因为他不被物欲所诱惑，从而保全了那纯粹专一、没有虚伪的本然状态。由此去推究事物的原理，扩充并充实它，达到无所不知、无所不能的地步，以穷尽他德行的广大。不丧失本体的专一，而能穷尽作用的妙用，这是圣人的事；沉溺于巧诈虚伪的末节，从而丧失那纯粹专一的本然状态，这是小人的事。」

译孟子说：“奉养活着的人不足以当作大事，只有为死者送终才可以当作大事。”

奉养活着的人固然应当爱戴恭敬，但这只是人道的常规罢了。至于为死者送终，则是人道的重大变故，孝子侍奉双亲，除了这件事没有其他地方可以施展自己的力量了。所以尤其把它当作大事，一定要真诚守信，不让自己日后稍有后悔。

孟子说：“君子按照正道深入钻研，是希望他能够自然有所领悟。自然有所领悟，就能安守其中；安守其中，就能积蓄深厚；积蓄深厚，就能左右取用，处处遇到它的本源。所以君子希望他能够自然有所领悟。”

造诣，深入钻研，是指进取不停止的意思。道，是进取的方法。资，是凭借的意思。左右，是身体两旁，指极近而非一处。逢，是遇到的意思。原，是根本，水的来源。说君子致力于深入钻研而一定要遵循正道，是希望他有所持守遵循，以等待默然识记、心领神会，从而自然地领悟于自身。自然领悟于自身，那么处理它就能安固而不动摇，邪说不能迷惑了。处理得安固，那么所凭借的就深远而无尽。所凭借的深厚，那么在日常应用之间，取用极近之处，没有哪里不遇到它所凭借的根本。

程颐说：“学习不靠言语而自然领悟的，才是自然领悟。有刻意安排布置的，都不是自然领悟。然而一定要潜心积虑，从容饱足地沉浸其中，然后才能有收获。如果急迫地追求，那就是私欲罢了，终究不足以获得它。”

译孟子说：“广博地学习并详尽地解说，是为了最终回归到简明扼要的道理上。”

译孔子之所以广泛地学习文献并详尽地阐述其中的道理，并不是想要夸耀自己的广博、与人争胜，而是希望融会贯通，从而能够返归到至为简约的境界。【辅氏说：文是指《诗》《书》六艺的文献，理是指《诗》《书》六艺所记载的许多道理。普通人博学详说，是想夸耀广博、与人争胜。如果是为了修身而学习，就不是这样。所以广泛学习文献、详尽阐述道理，是为了让心与理融会贯通于事物，然后返归阐述至为简约的境界。只有穷尽了广大，然后才能在其中探求；穷尽了广博与详尽，然后才能阐述简约。只有能做到这样，才能阐述一以贯之的道理。】这是承接上一章的意思而言。【辅氏说：博学详说，是深入造诣的意思；返归阐述简约，是自我心得的事情。但上一章是从“行”来说，这一章是从“知”来说，知与行是互相联系的。】学习不想要它仅仅广博，但也不可以径直追求简约。【辅氏说：仅仅广博就会浮泛而荒唐，径直追求简约就会急切而浅陋。】

孟子说：“用善来使人屈服的人，从来没有能使别人真正屈服的；用善来涵养别人，然后才能使天下人信服。天下人内心不服而能成就王业的，从来没有过。”

使别人屈服，是想在与人较量中取胜；涵养别人，是想让他人一同归于善。这在于心中公私的细微差别，而人们的向背却截然不同，求学的人在这方面不可以不审慎。【文集说：用善来使人屈服的人，只怕别人向善，就像张华对晋武帝说，只怕吴国再立明君，那么江南就不能攻取之类。用善来涵养别人的人，只怕别人不向善，就像商汤对待葛国，送给他牛羊，又派人去帮他耕种一样。【辅氏说：用武力使人屈服，用德行使人屈服，其不同显而易见；至于用善使人屈服，用善涵养别人，其不同就不易察觉了。孟子的言论到这里就愈发精微了。用德行使人屈服，用武力使人屈服，是从事情上来说；用善使人屈服，用善涵养别人，是从心意上来说。用善使人屈服的人，把善当作自己的私利；用善涵养别人的人，把善当作天下的公利，是乐于与人一起行善的人。】

孟子说：“言语没有实际内容是不吉利的，不吉利的实际后果，蒙蔽贤才的人要承担。”

有人说：“天下的言论没有实际内容，不吉利的人，只有蒙蔽贤才才是不吉利的实际后果。”有人说：“言语没有实际内容的人是不吉利的，所以蒙蔽贤才是不吉利的实际后果。”两种说法不同，不知道哪个正确，怀疑可能有缺漏的文字。【我认为如果“祥”字下面有“者”字，就应当采纳前一种说法；如果“言”字下面有“而”字，就应当采纳后一种说法。至于蒙蔽贤才是不吉利的实际后果，这一点是一样的。】

徐子说：“孔子屡次称赞水，说：‘水啊！水啊！’对水有什么取法呢？”【亟，音去吏，屡次的意思。】

孟子说：“源头涌出的泉水滚滚流淌，日夜不停，注满洼地后再继续前进，最终流向四海，有本源的水就是这样，孔子取法的就是这一点。”【舍、放，都读去声。】

原泉，是有源头的水。混混，是涌出的样子。不捨昼夜，是说常常涌出而不会枯竭。盈，满的意思。科，坑坎的意思。是说它前进是循序渐进的。放，至的意思。是说水有本源，不停息而循序渐进直到大海；就像人有实际的德行，也是不停息而循序渐进直到极致。

如果水没有本源，七八月之间雨水汇集，沟渠都满了，它干涸也是立刻可以等待到的。所以名声超过实际，君子以此为耻。【浍，音古外；涸，音下各；闻，读去声。】

集，聚集的意思。浍，田间的水道。涸，干的意思。就像人没有实际德行而突然得到虚名，不能长久。声闻，名誉的意思。情，实际的意思。耻，是耻于没有实际而将要不能持续。林氏说：“徐子的为人，一定有越级追求名誉的毛病，所以孟子用这个来回答他。”【邹氏说：“孔子称赞水，其旨意微妙。孟子只取这一点，是从徐子所急切的事情来说的。孔子曾经用‘闻’和‘达’告诫子张。达，是有本源的意思；闻，是无本源的意思。那么求学的人可以不务本源吗？【辅氏说：“这一章的指意都归结在最后两句上，所以集注只以虚名和实际德行为言，而引用林氏、邹氏的说法来阐明。大概孟子的意思，专门想要救治徐子越级追求名誉的毛病。孔子称赞水，固然不专门在于此。然而由此看来，虽然一物具有一理，但也随人所取如何，理本来是无尽的。达者有本源，是说质朴正直而喜好道义；闻者无本源，是说表面上装出仁的样子而行为违背。耻于无实而将不继，是羞恶的良心。能这样，就既知道本源又能务实了。不以这个为耻，就失去了本心，也将无所不至呢！现在人每当看见人来献媚阿谀，就一定有惭愧之心，这正是声闻过情时羞恶之心发动的地方，最好体察。】

孟子说：“人之所以不同于禽兽的地方很少，普通人丢掉了它，君子保存了它。”

几希，少的意思；庶，众的意思。人和物的产生，同样得到天地的理作为本性，同样得到天地的气作为形体。它们不同的地方，只是人在其间得到了形气的正，从而能够保全其本性，稍微有些不同罢了。虽然说是稍微不同，但人与物之所以区分，实际上就在于此。众人不知道这一点而丢掉它，那么名义上虽然是人，但实际上与禽兽没有区别。君子知道这一点而保存它，因此战战兢兢、警惕戒惧，最终能够保全所禀受的天理。【语录说：“存，是保存其所以……”

译（人）区别于禽兽的道理。如今自称能够存养本心，只是存养了那些与禽兽相同的东西，如饿了吃、渴了喝之类，都是人与禽兽相同的地方罢了。」○真氏说：「人与万物相差也很远了，而孟子认为（人与禽兽）差别极小，大概是因为人和万物都有一颗心，然而人能够存养本心而万物不能，不同的只有这一点罢了。人类之中有普通百姓，也有这颗心却不能存养，这就等同于禽兽了。只有存养本心，才是人区别于万物的地方。」

译舜对万事万物明晓，对人伦关系洞察，他是顺着仁义的本性去行动，而不是刻意去实行仁义。

物，就是事物。明，就是能够认识其中的道理；人伦，解释见前篇。察，就是能够详尽地穷究其中的道理。语录说：“察比明更深，明只是大概明白这个道理罢了。”辅氏说：“明只是知道，所以用‘识’字来解释；至于察，就带有实行的意思，所以用‘穷尽详细’来表述。”事物的道理固然不在人的度量之外，而人伦关系尤其与自身切身相关，所以他的认知有详尽与简略的不同。辅氏说：“天下没有本性之外的事物，所以凡是事物的道理都不在我的度量之外；至于人伦，则又是我自身最切近的事情，所以他所知道的自然有明与察、详与略的区别。然而不仅认知如此，实行也是如此，亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，这就是实行的详尽与简略。”在舜那里，这些都是生来就知道的。辅氏说：“这是说舜是生而知之的圣人，所以谈论的是认知的事情。”顺着仁义去行动，而不是刻意去实行仁义，那么仁义已经根植于心中，所行的都由此发出，不是把仁义当作美好的东西而后勉强去实行，这就是所谓的“安而行之”。辅氏说：“顺着仁义去行动，而不是刻意去实行仁义，这是谈论实行的事情。认知既然是生而知之，那么实行自然就是安而行之。”真氏说：“顺着仁义去行动，那么身心与天理合一；刻意去实行仁义，那么身心与天理分离。”这就是圣人的境界，不需要刻意存养而无不存养。尹氏说：“需要刻意存养的，是君子；自然存养的，是圣人。君子所存养的，是天理。顺着仁义去行动，只有自然存养的人能做到。”辅氏说：“尹氏的说法精确而平易，辨别君子与圣人的分量，尤为明确切当。”真氏说：“需要刻意存养的，还依赖于用力；舜则是身心即天理，天理即身心，浑然无间而不依赖于用力。”

孟子说：“禹厌恶美酒而喜好善言。”

战国策说：“仪狄造酒，禹喝了觉得甘甜，说：‘后世一定有因为酒而亡国的。’于是疏远仪狄并断绝美酒。”尚书说：“禹拜谢善言。”辅氏说：“厌恶美酒则物欲不盛行，喜好善言则天理显著。”

汤坚守中道，举用贤才不拘泥于类别。

执，就是坚守而不失守；中，就是无过无不及的名称；方，就是类别。举用贤才不拘泥于类别，只要是贤才就举用他，不问他的类别。辅氏说：“坚守中道则处理义理精审，举用贤才不拘泥于类别则用人没有隔阂。”

文王看待百姓如同他们受了伤，盼望大道如同还没有见到。

百姓已经安定了，而看待他们却好像他们受了伤；大道已经达到了，而盼望它却好像还没有见到。圣人爱民之深、求道之切就是这样，不自满，终日勤勉不息。有人问：“把‘而’当作‘如’，有依据吗？”回答说：“《诗经》说：‘垂带而厉。’郑玄笺注说：‘而，也是如的意思。’这是把‘而’当作‘如’。《春秋》说‘星陨如雨’，左传说：‘与雨一起落下。’这是把‘如’当作‘而’。那么它们混读互用已经很久了。”又问：“是这样没错。然而说‘求道之切’，恐怕不是用来形容圣人心态的，怎么办？”回答说：“这样说的人，正是认为他的德行是圣人，而内心不自满，这恰恰是深刻阐明圣人心态的地方。而且你为什么不拿‘视民如伤’来类推观察呢？文王的百姓，本来已经没有受冻挨饿的了，而看待他们却好像受了伤，那么对于大道虽然已经与之合一，又有什么妨碍他盼望它如同没有见到呢？”辅氏说：“百姓已经安定而看待他们却好像受了伤，那么爱民深切；大道已经到达而盼望它却好像没有见到，那么与大道无穷无尽。”

武王不轻慢亲近的人，不忌惮疏远的人。

泄，就是轻慢；迩，就是亲近。亲近的人是人们容易轻慢的，武王却不轻慢；疏远的人是人们容易忌惮的，武王却不忌惮，这是德行盛大、仁爱至极的表现。有人问：有人说武王不轻慢亲近的人、不忘却疏远的人，不是仁爱，而是形势所迫不得不如此，可信吗？回答说：这是用世俗计较利害的私心来揣度圣人的话。圣人之心之所以不同于众人，是因为他大公至正，周流贯彻，无所偏倚，虽然天下广大、万物众多，但看待它们与看待自身没有区别。因此，对于人们的痛苦疾痛，没有不知道的；而用来按摩搔痒以缓解痛苦的方法，没有不施行的。这就是武王不轻慢亲近的人、不忘却疏远的人，之所以是德行盛大而仁爱至极的原因。现在说迫于形势而不是仁爱，那么不知道他是如何看待圣人的心的，而指所谓的仁爱是什么东西呢！辅氏说：“对于人们容易轻慢的却不轻慢，那么敬心常存；对于人们容易遗忘的却不遗忘，那么诚心不息。”

周公思考兼采三王的治国之道，来施行这四件事。如果有不相合的地方，就仰头思考，夜以继日；侥幸得到了，就坐着等待天亮。

三王，就是禹、汤、文王武王。四事，就是上面四条所讲的事情。时代不同，形势特殊，所以事情有时会有不相合的地方，思考而得到了，那么其中的道理最初并没有不同。坐着等待天亮，是因为急于实行。辅氏说：“周公思考兼采三王，那么他在道义上就完备了；用来施行这四件事，那么他在事务上就周全了。在道义上完备，所以能成就自己；在事务上周全，所以能惠及他人。有道义然后能处理事务，成就自己然后能惠及他人。况且圣人的事务，遵循同一轨辙，怎么会有不同？而说如果有不相合的地方，大概是因为时代不同、形势特殊，所以其……”

译施行或许有的不适宜，实行或许有的不恰当。然而竭尽诚心去思考，思考而通达，思虑而有所得，那么事情虽然有时权宜变通，但其道理起初并没有不同。坐着等待天亮，就可以看到他无所不知而不实行，无所不实行而不合时宜，将其举措推行于天下百姓称之为事业的，有不可失去其关键时机的道理。○这是承接上一章论述舜，因而依次叙述众圣人来接续，并各自列举他们的一件事来体现他们忧虑勤勉、警惕戒惧的心意，这大概是天理之所以常存，而人心之所以不死的原因。【语录说：“读这一篇，使人心警惕而常存。”○辅氏说：“朱熹集注认为各自列举一件事来体现他们忧虑勤勉、警惕戒惧的心意是对的。而在末尾又说周公之所以完备道义来裁制事务，遭遇变故来救济时局，那种惶惶不安、急切不懈的诚心就是这样。学者如果能够深切体会并默默识记，那么圣人的心与理就光明常存不死，而在我们心目之间了。”】○程子说：“孟子所称赞的，是各自根据他们的一件事而言，并不是说武王不能执守中道、任用贤人，商汤却疏远亲近、忌恨疏远的人。人们认为各自列举他们的盛德，也不对，圣人也没有不盛德的地方。”【辅氏说：“程子担心后人拘泥于孟子的话而怀疑圣人在道上互相有得失，所以如此阐明。”○又说：“圣人达到造道的极致，凡有所作为，无不各自达到极致，哪里还能用盛与不盛来论说呢？”】

译孟子说：“王者的教化衰微，《诗》就消亡了；《诗》消亡之后，《春秋》才出现。”所谓王者教化衰微，是指周平王东迁之后，政教号令不能遍及天下。所谓《诗》的消亡，是指《黍离》降格为国风，而雅诗消亡了。【语录说：王者的政教存在，礼乐征伐就出自天子，所以雅诗由上层创作来教化天下；王者的教化衰微，礼乐征伐就不出自天子，所以雅诗不再由上层创作，而诗降格为国风。○问：“恐怕是孔子删诗的时候将其降格的？”答：“也是他当时自然如此。要理解这些诗，就像《周南》、《召南》应当如同在镐京、丰京之时，其诗为二南；后来在洛邑之时，其诗为《黍离》。只是从二南进升为二雅，从二雅退降为王风。二南对于二雅，好比登山；到了《黍离》的时候，就是下坡了。】《春秋》，是鲁国史书的名称，孔子因而加以笔削修订，始于鲁隐公元年，实际上是周平王四十九年。

晋国的《乘》、楚国的《梼杌》、鲁国的《春秋》，性质是一样的。【“乘”读去声，“梼”音逃，“杌”音兀。“乘”的含义尚未详考，赵氏认为兴起于田赋乘马之事，有人说取记载当时行事的意思而命名。梼杌，是恶兽的名字，古人因此作为凶恶之人的称号，取记录恶行以垂示警戒的意思。【辅氏说：古人以善为常态，大多不记载；以恶为反常，所以特别记载。如《尧典》的末尾，只记载共工、朱、兜、共、鲧几个人而已。从楚国史书的名称来看，那么楚国虽然是夷蛮，还保留着古人的遗意。后世的人，身负大罪恶，起初不知羞愧，一旦有一点小善，就沾沾自喜，认为没有人比得上自己，这也太可悲了。】《春秋》，记事的人必定标明年份以统领事件，一年有四季，所以交错举出作为所记史书的名称。古代各国都有史官，掌管记录时事，这三者都是他们所记录的册书名称。

其中记载的事迹是齐桓公、晋文公，其中的文辞是史官的记录。孔子说：“其中的大义，是我私下窃取来的。”

春秋时期，五霸相继兴起，而齐桓公、晋文公最为兴盛。史，指史官。窃取，是谦辞。《公羊传》作“其中的文辞，是我有罪过的”，意思也是如此。大概是说判断在于自己，所谓“该写的就写，该删的就删，子游、子夏也不能改动一个字”。尹氏说：“是说孔子作《春秋》，也是用史官的文辞记载当时的事迹，而其中的大义则是判定天下的邪正，作为百代君王的大法。【辅氏说：‘夫子作《春秋》，不过是用史官的文辞记载当时的事迹而已，而他私下窃取的大义，则在于判定天下的邪正，作为百代君王的大法。《春秋》褒善贬恶，拨乱反正，上阐明四代的礼乐，下示百代君王的法度，圣人的功用完备地体现在这本书中，而夫子的言语却又如此谦抑，完全没有自居功劳的意思，所以孟子因而叙述它，以继承群圣之后。’】○这又是承接上一章历叙群圣，因而以孔子的事迹接续，而孔子的事迹没有比《春秋》更大的，所以特别提及。

孟子说：“君子的恩泽，五代就断绝了；小人的恩泽，五代也断绝了。”泽，是说流风余韵。【辅氏说：“流风是用风来比喻，余韵是用声音来比喻。”父子相继为一世，三十年也为一世。斩，是断绝的意思。大抵君子和小人的恩泽，五代就断绝了。【辅氏说：“父子五世，经历一百五十年，那么君子和小人的遗泽都应当断绝。”】杨氏说：“四世服缌麻，是丧服的极限；五世袒臂免冠，是削弱同姓亲属的关系；六世亲属就竭尽了。”丧服穷尽则遗泽渐渐消亡，所以五代就断绝了。【辅氏说：“五世则亲尽服穷，其恩泽也应当断绝。大概亲、服、泽，实际上是相互依存的。”】

我没有能够成为孔子的门徒，我是私下向他人学习孔子的善道。

私，如同窃；淑，是善。李氏认为是方言，是对的。【辅氏说：只有孟子用这两个字，其他地方没有见到，所以知道是当时的方言俗语。】人，指子思的门徒。从孔子去世到孟子游历梁国时，才一百四十多年，而孟子已经老了，那么孟子的出生距离孔子去世不到一百年。所以孟子说：“我虽然没有亲自受业于孔子门下，但圣人的恩泽尚存，还有能继承他学问的人，所以我能从他人那里听闻孔子的道，而私下窃取以完善自身。”这是推崇孔子而自我谦卑的话。○这又是承接上面三章，历叙舜、禹直到周、孔，而以此作为终结。他的话虽然谦卑，但他所承担的重任，也有不能推辞的。【愚以为虽然是谦辞，但他所承担的重任，也有不能推辞的，这不是孟子的私言，实在是天下的公论。】

孟子说：“可以拿取，也可以不拿取，拿取就损害廉洁；可以给与，也可以不给与，给与就损害恩惠；可以死，也可以不死，死就损害勇敢。”

先说“可以”，是略见而自我赞许的话；后说“可以不”，是深察而自我怀疑的话。过度拿取固然损害廉洁，但过度给与也反而损害恩惠，过度赴死也反而损害勇敢，大概是过犹不及的意思。【或问：“拿取，属于贪婪；不拿取，属于廉

译所谓“属”，就是给予别人算是施惠，不给予别人算是吝啬；赴死算是勇敢，不死算是怯懦。现在认为过度索取是损害廉洁，那么按理说不给予就是损害施惠，不死就是损害勇敢了，但反而认为给予是损害施惠，赴死是损害勇敢，这是为什么呢？」回答说：「过度索取损害廉洁，是因为在此处过度而侵夺了彼处；过度给予损害施惠，过度赴死损害勇敢，是因为在此处过度反而在此处造成了弊病。大概侵夺彼处的过失容易看见，而在此处造成弊病的过失难以察觉。所以孟子举出损害廉洁的例子来类比后两者，这也符合孔子所说的‘过犹不及’的意思罢了。」○《语録》说：「看来『可以取』，是起初粗略地看出这样；『可以无取』，是仔细审察后看出这样，下面两联仿照此意理解。」林氏说：「公西华接受五秉粟米，是损害廉洁；冉有给予他，是损害施惠；子路在卫国战死，是损害勇敢。」【辅氏说：「大凡选择善道、执守中道，是最难的事。如果心思粗疏，不行，必须思虑深入精微之处，才可以。一旦有不审慎，那么即使是孔门的高足弟子，也可能陷入过当的境地了。】

译逢蒙向羿学习射箭，完全掌握了羿的射术，心里认为天下只有羿胜过自己，于是杀死了羿。孟子说：“这也算是羿有罪过。”公明仪说：“应该像没有罪过那样吧。”孟子说：“只是罪过轻微罢了，怎么能说没有罪过呢？”

羿，就是有穷国的后羿。逢蒙，是羿的家臣。羿擅长射箭，篡夺夏朝王位自立，后来被家臣所杀。愈，就是胜过的意思。薄，是说他的罪过稍微轻一些罢了。

郑国派子濯孺子侵犯卫国，卫国派庾公之斯追赶他。子濯孺子说：“今天我的病发作了，不能拿弓，我大概要死了！”问他的车夫说：“追赶我的是谁？”车夫说：“是庾公之斯。”子濯孺子说：“我活定了。”车夫说：“庾公之斯是卫国善于射箭的人。您说‘我活定了’，这是什么意思呢？”子濯孺子说：“庾公之斯向尹公之他学习射箭，尹公之他向我学习射箭。尹公之他是个正直的人，他选择朋友必定也是正直的。”庾公之斯到了，说：“先生为什么不拿弓？”子濯孺子说：“今天我的病发作了，不能拿弓。”庾公之斯说：“我向您学习射箭，尹公之他向您学习射箭，我不忍心用先生传授的射术反过来伤害先生。虽然如此，今天的事情是君主的公事，我不敢废弃。”于是抽出箭扣在车轮上，去掉箭头，射了四箭后返回。

之，是语助词。仆，是驾车的人。尹公之他，也是卫国人。端，是正直的意思。子濯孺子因为尹公之他是正直的人，知道他所选择的朋友必定正直，所以推测庾公之斯一定不会伤害自己。小人，是庾公之斯的自称。金，是箭头。叩击车轮去掉箭头，使箭不能伤人，才用来射击。乘矢，是四支箭。孟子说：“假如羿像子濯孺子那样得到尹公之他来教导他，就一定不会有逢蒙的祸患。然而羿是篡位弑君的贼人，逢蒙是叛逆的同伙，庾公之斯虽然保全了私人恩情，却废弃了公共道义，这些事情都不值得讨论。孟子大概是特意从选择朋友的角度来说的。”

孟子说：“西施蒙上污秽，人们都会捂着鼻子从她身边走过。”

西子，是美丽的女子。蒙，就是冒犯、沾染的意思。不洁，是污秽的东西。掩鼻，是厌恶它的臭味。

即使有相貌丑陋的人，只要斋戒沐浴，就可以祭祀上帝。

恶人，是相貌丑陋的人。尹氏说：“这一章告诫人们不要丧失善性，并勉励人们自我更新。”辅氏说：“西施的本质本来美丽，但沾染了污秽，就自己丧失了美丽，反而招致人们的厌恶。孟子说这话，是为了告诫人们不要丧失原本具有的善性。丑陋的人本质虽然丑，但能斋戒沐浴，以至诚自我清洁，就可以祭祀上帝。孟子说这话，是为了勉励人们改过自新。细细品味尹氏的话，令人警惕恐惧，振奋奋起。”

孟子说：“天下谈论本性的人，只要看它已经显现的迹象就行了。”所谓迹象，是以顺应自然趋势为根本。性，是人和物得以生存的理；故，是已经显现的迹象，就像所说的天下的迹象一样。利，就是顺的意思，说的是自然的趋势。说事物的理，虽然好像无形而难以知晓，但它已经显现的迹象，必定有迹可循而容易看见。所以天下谈论本性的人，只要谈论它的迹象，理自然就明白了。就像所说善于谈论天道的人，必定能在人事中得到验证。然而所谓的迹象，又必定以自然趋势为根本，比如人的善良、水的向下流，不是有所矫揉造作才这样的。如果人作恶、水在山中，就不是自然的迹象了。

译（治理）的人，又应当以顺应（本性）为根本。如果阐述其缘由却不以自然为根本，那么就会有人主张人性本恶、水性向上。○永嘉陈氏说：“善与恶都是已经形成的表现，但只要顺应本性为根本，那么善就是其初始状态，恶就不是其初始状态。水没有不向下的，这是水的本性。至于拍打它使它越过头顶，激荡它使它停留在山上，这难道是它的本性吗？”

译厌恶智者的原因，是因为他们穿凿附会。如果智者像大禹治水那样行事，就不会有人厌恶智了。大禹治水，是顺着水势自然流淌，无所作为。如果智者也能顺应自然、无所作为，那么智也是伟大的了【“恶”、“为”都读去声】。

天下的道理本来都是顺畅通达的，小智之人却致力于穿凿附会，所以失去了正道【辅氏说：人和物所禀受的道理，本来都顺理成章，不需要在其中矫揉造作。但世人因为不明白本性中的智慧，却把私意当作智慧，于是每件事都致力于穿凿附会，从而失去了顺畅通达的道理。○欧阳氏说：说的是天下事物的道理，必定从已经显现的迹象中探求，这大概基于天下顺畅通达的自然趋势。天下事物的道理，没有不顺畅通达自然的，也没有没有迹象可以验证的。从已经显现的迹象去验证，然后才能真正看到道理的自然之处是不可改变的，而那些穿凿造作的，不仅没有益处，反而有害】。大禹治水，是顺着水的自然趋势去疏导，不曾凭借私智穿凿附会而有所作为，因此水得以发挥润下的本性而不造成灾害【欧阳氏说：像大禹治水，顺应水性的自然，而不敢按照自己的意志去强行驱使，这就是他之所以无所作为的原因】。

天虽然高，星辰虽然远，如果探求它们的规律，即使是一千年后的冬至，也可以坐着推算出来。

天虽然高，星辰虽然远，但是探求它们已经显现的迹象，那么它们的运行就有常道，即使经过一千年的长久，冬至的度数也可以坐着推算出来。何况对于近处的事物，如果顺着它们的规律去探求，哪有不能得到道理的，为什么要穿凿附会呢【语录说：历法家从今日推算而上溯，直到太古开辟之时，更没有差错，只是因为有这些已经显现的迹象，可以推测罢了。天和星辰偶尔运行度数有少许差错，久了自然会恢复常道，以顺利为本，也就像天和星辰遵循常道运行一样，如果不这样，都叫做穿凿】。一定要说冬至，是因为制定历法的人以上古十一月甲子朔日半夜冬至作为历法的起点【愚案：古人必须得到甲子朔日半夜冬至，而日月五星都汇聚在子位，称为上元，作为历法的开始】○程子说：这一章专门针对智而言【辅氏说：这一章先儒大多只在性上解释，所以都陷入了穿凿。只有程子认为这一章是专门为智而设，然后其意义才能明白】。我认为事物的道理，没有不是自然的。顺着它去遵循，就是大智；如果使用小智穿凿附会来谋取私利，就会损害本性而成为不智【辅氏说：损害本性，是呼应前面水得到润下的本性而言。因为本性本来顺畅通达，如果不顺着本然的道理去探求，反而损害了本性。○欧阳氏说：天下的大智，没有自我造作而常常顺应天下的道理；天下的小智，不知道遵循道理而常常局限于一己之私】。程子的话，可以说深得这一章的旨意了。

○公行子有儿子去世，右师前往吊唁，进门后，有人走上前与右师说话，有人靠近右师的座位与右师说话。

公行子是齐国的大夫，右师是王驩。

孟子不与右师说话，右师不高兴，说：“各位君子都与王驩说话，只有孟子不与王驩说话，这是轻视我。”

简略，轻视。

孟子听说后说：“按照礼制，在朝廷上不跨越位次互相说话，不越过台阶互相作揖。我想遵守礼制，子敖却认为我轻视他，不也太奇怪了吗【“朝”读潮】。

当时齐国的卿大夫奉君命吊唁，各有自己的位次。就像《周礼》所说，凡是有爵位的人的丧礼，职丧官管理禁令，安排次序，所以说朝廷。历，是更替、经过。位，是他人的位次。右师没有就位就上前与他说话，那么右师就经过了我的位次；右师已经就位而靠近他说话，那么我就经过了右师的位次。孟子、右师的位次又不在同一台阶，孟子不敢违背这个礼制，所以不与右师说话。

○孟子说：“君子不同于别人的地方，在于他存养的心意。君子以仁存心，以礼存心。”

以仁礼存心，是说把这些存养在心中而不违背【语录说：“问：‘是本就有这仁礼，只要常存而不违背吗？’答：‘不是的。这是从存心上说下来的，说的是君子所以不同于小人的原因，在于他们存养的心意不同罢了。君子则以仁以礼存养在心中，小人则以不仁不礼存养在心中。这个存心与存其心养其性不同。’○辅氏说：‘以仁存心而不违背，就像造次颠沛也一定如此；以礼存心而不违背，就像视听言动一定符合礼’】

仁者爱人，有礼者敬人。

这是仁礼的施行【辅氏说：“由内而施于外”】

爱人的人，别人常常爱他；敬人的人，别人常常敬他。

这是仁礼的验证【辅氏说：“获得于外以验证于内”】

如果有个人在这里，他用强暴无理的态度对待我，那么君子一定会自我反省：‘我一定是不仁，一定是无礼，这怎么会发生呢【“横”读去声，下同】。

横逆，指强暴不顺理【辅氏说：“强暴是横，不顺理是逆”】。物，指事情。

自我反省后发现自己仁了，自我反省后发现自己有礼了，那强暴无理的情况还是这样，君子一定会再次自我反省，我一定是不忠【“由”与“犹”同，以下同】

忠，是尽己之谓。我一定是不忠，恐怕在爱敬人方面，有所未尽其心【辅氏说：理无

译穷尽天理，人会有间断，只要有一息之气未能存养，有一物未能体察，便是未能尽心。

译反躬自问，内心无愧了，那蛮横无理的行为还是那样，君子说：“这也不过是个狂妄的人罢了。”像这样，那么和禽兽有什么区别呢？对于禽兽又有什么可责难的呢？【难读去声】

有什么区别？就是没有什么不同。又有什么可责难的呢？是说不足以和他计较。

因此君子有终身的忧虑，却没有一时的祸患。至于所忧虑的，确实有：舜是人，我也是人。舜成为天下的楷模，可以流传于后世，我却还未能摆脱乡野常人的境地，这是可以忧虑的。忧虑之后该怎么办呢？像舜那样去做罢了。至于君子所担心的祸患，则没有了。不符合仁的事不做，不符合礼的事不行。如果有一时的祸患，君子也不担心了。【夫读扶】

乡人，指乡里间的普通人。君子存心不马虎，所以没有后顾之忧。【我认为“不茍”二字不可看得太浅，心一旦不存守而不自觉、不自强，就是马虎了】

○禹、稷处在太平盛世，三次经过家门而不进去，孔子认为他们贤德。

这件事见前篇。

颜子处在乱世，居住在简陋的巷子里，一竹筐饭，一瓢水，别人受不了那种忧愁，颜子却不改变他的快乐，孔子认为他贤德。【食读似，乐读洛】孟子说：“禹、稷、颜回遵循的是同样的道。”圣贤的道，进取时救民，退隐时修身，他们的心是一样的罢了。【辅氏说：“道是从他们所做的事来说的，心是从他们所存守的来说的。救民是修身的验证；修身是救民的根本。有这种心，就有这种道；有这种根本，就有这种验证。”】

禹想到天下有溺水的人，就像是自己溺水一样；稷想到天下有挨饿的人，就像是自己挨饿一样；因此他们如此急切。【由与犹同】

禹稷身负职责，所以把它当作自己的责任而急切地去救助。【辅氏说：“禹稷既然委身侍奉舜，而以身承担拯救饥溺的责任，所以看待百姓中有饥溺的人，就像是自己使他们饥溺，因此救助他们如此急切，这是为了尽他们的职分。”】

禹稷颜回互换位置，也会是这样。

圣贤的心，没有偏倚，随感而应，各自尽其道。所以假使禹稷处在颜回的地位，也能享受颜回的快乐；假使颜回处在禹稷的职位，也能担忧禹稷的担忧。【辅氏说：“圣贤的心，其本然的体性，停停当当，直上直下，没有偏颇，没有倚靠，这就是所谓的中，天下的根本。然而不能不受外物的感应，所以随感而应，有可喜的事，感应则喜心就应和；有可怒的事，感应则怒心就应和。比如进取时就必须救民，退隐时就必须修身，都是我们大本中自然的礼，没有过度，没有不足，各自尽其道。这就是所谓的和，天下的通达之道。像这样，所以假使禹稷处在颜回的地位，也能享受颜回的快乐；假使颜回处在禹稷的职位，也能担忧禹稷的担忧，这是因为同一大本，同一通达之道啊。”】

现在有同室的人争斗，去救助他们，即使披头散发、帽带系着就去救，也是可以的。来不及束发结缨就去救，是说情况紧急，用来比喻禹、稷。

乡邻有争斗的，披头散发、帽带系着去救，就是迷惑了，即使关上门也是可以的，用来比喻颜回。○这一章说圣贤的心没有不同，事情则是遭遇或许不同，然而处理各自符合道理，这才是他们相同的原因。【辅氏说：“圣贤的心没有不同，是一个根本；事情则是遭遇或许不同，是万种差别。然而处理各自符合道理，这才是他们相同的原因，所谓万殊一本，我的道一以贯之。”】尹氏说：“符合时宜叫做时，前代的圣人和后代的圣人，他们的心是一样的，所以所遇到的都能尽善。”【辅氏说：“事情虽然万种差别，心一以贯之，那么凡是言语沉默行为，都是通达之道，都是时中，哪里还有不尽善的呢？”】

○公都子说：“匡章，全国人都称赞他不孝，先生和他交往，又跟随他并礼貌对待他，请问这是为什么呢？”

匡章，齐国人，通国指全国的人。礼貌，是尊敬他。【辅氏说：“礼貌就像所说的文貌，指他的容貌有礼节文采。人心才恭敬，那么见人便自有礼貌。”】

孟子说：“世俗所谓不孝的有五种：四肢懒惰，不顾养父母，是一种不孝；赌博下棋喜好饮酒，不顾养父母，是第二种不孝；贪爱钱财，偏爱妻子儿女，不顾养父母，是第三种不孝；放纵耳目的欲望，使父母蒙受羞辱，是第四种不孝；喜好勇力争斗凶狠，使父母处于危险，是第五种不孝。章子有这五种中的一种吗？【好、养、从都读去声，很，读胡恳反】

戮是羞辱，很是忿戾。

那章子，是因为父子互相责求善行而不相合。【夫读扶】

遇是相合，互相责求善行而不相合，所以被父亲驱逐。

责求善行，是朋友之道；父子之间责求善行，是伤害恩情最大的事。

贼是伤害，朋友应当互相责求善行，父子之间这样做，就伤害了天性之恩。

那章子难道不想有夫妻子母这样的亲属吗？因为得罪了父亲，不能亲近。休了妻子，遣散了儿子，终身不让他们供养自己。他的用心认为不这样做，那就是更大的罪过，这就是章子罢了。【夫章之夫读扶，为读去声，屏读必井反，养读去声】

说章子不是不想自己有夫妻的配偶，儿子有子母的亲属，只是因为自己不能亲近父亲，所以不敢接受妻子儿女的供养来自我惩罚，他的心认为不这样，那么他的罪过就更大了。○这一章的主旨

译对于众人所厌恶的人，一定要仔细考察，这样才能看出圣贤极其公正、极其仁爱的心肠。【辅氏说：众人厌恶他一定要仔细考察，这是孔子的明确训诫，而孟子的意思正是如此，所以可以看出他极其公正、极其仁爱的心。极其公正，就不会对自己有私心的遮蔽；极其仁爱，就不忍心苛责他人。一定要做到极其公正，然后才能做到极其仁爱；一定要做到极其仁爱，然后才能做到极其公正。】杨氏说：“匡章的行为，孟子并不赞许，只是怜悯他的志向而不与他断绝关系罢了。【《语录》说：孟子对待匡章，不过是怜悯他罢了，并不是赞许他的孝道。根据匡章所做的，确实是向父亲求取善行却未能得到父亲的接纳，于是被父亲驱逐。虽然父亲不对，匡章是对的，但竟然到了休妻逐子、终身不赡养父亲的地步，这怎么能算是孝呢？所以孟子说父子之间求取善行，是伤害恩情的最大原因，这就是指责匡章不孝。但他不孝的罪过，还没有达到可以断绝关系的程度。然而当时的人就认为他不孝而与他断绝关系，所以孟子列举世俗五种不孝的人来开导他们。如果是这五种人，确实是在所当绝的。后世因为孟子没有与匡章断绝关系，就想彻底洗雪匡章的不孝之名而认为他是孝子，这都是不公正、不端正，偏执于一方。一定要像孟子那样处理，然后才能看出圣贤极其公正、极其仁爱的心肠。】

译曾子居住在武城，当时有越国军队侵犯。有人问：“敌寇来了，何不离开呢？”曾子说：“不要让别人住进我的房间，以免毁坏砍伐那里的柴草树木。”敌寇退去后，曾子说：“修缮好我的墙屋，我就要回去了。”敌寇退去后，曾子便返回了。曾子的门人说：“武城的大夫对待先生如此忠诚恭敬，敌寇来时您却先离开，以此作为百姓的表率；敌寇退去您才返回，这恐怕是不可以的。”沈犹行说：“这不是你们所能理解的。从前沈犹氏遭遇负刍作乱的祸患，跟随先生的七十人，都没有参与其中的危难。”

子思居住在卫国，当时有齐国军队侵犯。有人问：“敌寇来了，何不离开呢？”子思说：“如果子思离开了，国君将和谁一起守城呢？”

孟子说：“曾子和子思遵循的道是相同的。曾子处于师宾的地位，如同父兄；子思处于臣子的地位，如同下属。曾子和子思如果互换位置，他们的做法也会是一样的。”

储子说：“齐王派人暗中观察您，您果然有不同于常人的地方吗？”孟子说：“有什么不同于常人呢？尧舜也和常人一样罢了。”

齐国有一个人，有一妻一妾，共同生活。他的丈夫外出，必定吃饱了酒肉才回来。他的妻子问他一起吃喝的人是谁，他就说都是富贵之人。他的妻子告诉妾说：“丈夫外出，必定吃饱了酒肉才回来，问他一起吃喝的人，都是富贵之人，却从未见有显贵的人来过，我将暗中跟随丈夫，看看他到哪里去。”清早起来，她斜着身子悄悄跟在丈夫后面，走遍国都，没有一个人停下来和他交谈。最后他到了东郊的墓地之间，向祭祀的人乞讨剩下的食物；不够吃，又回头去别处乞讨，这就是他吃饱喝足的方法。他的妻子回家后，告诉妾说：“丈夫是我们仰仗终身的人，现在竟是这样！”她和妾一起讥讽丈夫，并在庭院中相对哭泣，而丈夫还不知道这件事，依旧得意洋洋地从外面回来，在妻妾面前摆出骄横的样子。

从君子的角度来看，人们用来追求富贵显达的手段，如果不让他们的妻妾感到羞耻而不相对哭泣的，大概很少了。

孟子说：“从君子的角度来看，现在那些追求富贵的人，都像这个人一样。如果让他们的妻妾看到，不感到羞耻而不相对哭泣的很少。”这是说这种行为极其可耻。