孟子纂疏卷十　　　　　宋　赵顺孙　撰

译达到这种境界的人啊。【辅氏说：“张子的论述已经完备了。清高如果有所勉强，就会有时混杂；平和如果有所勉强，就会有时乖异。”】孔氏说：“任，就是把天下当作自己的责任。”【语录说：“任，就是自己承担天下的重任。”】我认为孔子出仕、隐退、久留、速去，都恰如其分，大概是兼有三位贤者之所以成为圣人的特质而因时制宜地表现出来，不像那三位贤者可以用一种德行来命名。【语录说：“问：‘清、任、和、时，都用圣人的名字来称呼，但说清、说和、说任，还只是偏执于一端而没有成为大圣。说时，则是随事制宜而可以兼有几位贤者的全部优点，如此而已。’回答说：‘确实如此。’”】有人疑惑伊尹的出仕和隐退合乎孔子，却不能称为圣之时，为什么呢？程子说：“终究是有任的意思在。”【语录说：“问：‘伊尹终究有任的意思在，是说他有担当作为的意思，仅凭这些意思，就不是孔夫子的气象了吗？’回答说：‘是的。但这里极难看清，暂且放在那里，时间久了，道理熟透了自然明白，强行解说是不行的。如果说伊尹有这些意思在就不是圣人的极致，那么孔孟皇皇汲汲，离开齐国、离开鲁国、前往梁国、前往滕国，并非没有意图，他们与伊尹不同的地方在哪里呢？’○问：‘圣人如果处在伊尹的位置，也像他那样任吗？’回答说：‘夫子如果处在这样的位置，自然不同，不会这样着意。’问：‘伊尹治世也进，乱世也进，无可无不可，似乎也可以称为圣之时？’回答说：‘伊尹终究是有任的意思在。’○辅氏说：‘伊尹正因为有任的意思在，所以未能与天合一，而不能称为圣之时。至于孔子，虽然看天下没有不可作为的时机，在自己没有不可实行的道，但却没有伊尹的这些意思。说：‘如有用我者，朞月而已可也。如有用我者，吾其为东周乎？’有多少含蓄的意思！这就是他与天合一，而被称为圣之时的原因。”】

译孔子可以说是集大成者。所谓集大成，就像奏乐时以钟声开始、以玉磬声结束一样。钟声，是开始时的条理；玉磬声，是结束时的条理。开始时的条理，是智慧的事；结束时的条理，是圣德的事。

这是说孔子集合了三位圣人的事迹，成就了一位大圣人的事业，就像作乐者集合各种声音的小成，而成就一个大成一样。成，指乐曲的一个终结，《尚书》所说的“箫韶九成”就是这个意思。金，指钟一类的乐器；声，指宣扬，如同“声罪致讨”中的声。玉，指磬；振，指收束，如同“振河海”中的振。始，指开始；终，指结束。条理，犹如脉络，指各种声音而言。《语录》说：“问：‘条理是否像所说的开始演奏时和谐、清晰、连贯直到完成之类？是说八音和谐，不相混乱，各有条理脉络吗？’答：‘不是这样。条理脉络就像一把草，从中间捆住，上面部分为始条理，下面部分为终条理。如果上面少了一根草，下面也少一根；上面不少，下面也不少。这就叫始终条理。’又问：‘条理犹如脉络，莫非像一条路相似，起初迈步时稍有偏差，虽然努力行走，最终终究是错的吗？’答：‘始条理就像线头相似。孔子是提起了这个线头，所以许多条丝都在这里。那三位圣人则是各自只拿起了其中一边罢了。’”智者，是知识所达到的范围；圣者，是德行所成就的境界。《文集》说：“智是看得透彻的名称，圣是行得透彻的称号。”

大概音乐有八种声音：金、石、丝、竹、匏、土、革、木。如果单独演奏一种声音，那么这一种声音自始至终，形成一个小成。《语录》说：“就像乐器只有一件相似，是金声的，从头到尾只是金声；是玉声的，从头到尾只是玉声；是丝竹声的，从头到尾只是丝竹之声。”这就像那三位圣人，所知偏于一端，其所成就也偏于一端。《语录》说：“伯夷起初只看到清的一面，其最终成就也只成就了清的一面；伊尹起初只看到任的一面，其最终成就也只成就了任的一面；柳下惠起初只看到和的一面，其最终成就也只成就了和的一面。”八音之中，金石最为重要，所以特别作为众音的纲纪。辅氏说：“八音以金石为首，所以八音交替演奏，而以金石作为始终。”又因为金声开始震动而玉声最终收敛。《语录》说：“金声有洪大和细微，开始震动最终细微；玉声则始终如一，敲击它声音收敛而止。”辅氏说：“金声在开始时震动，以发出声音，而玉声在结束时，又收敛以停止余韵。”所以合奏八音，在尚未演奏时，先敲击镈钟以宣扬其声，等到乐曲结束后再敲击特磬以收束其韵。《语录》说：“古人作乐，敲一声钟，众音随之响起，又敲一声钟，众音又齐响，所以金声用来统领众音，最后用玉磬声来收束，以便将众音收纳其中。”又说：“金声初打时声音高，之后逐渐降低，在众乐开始演奏时，必以此声引导；玉声前后一般，初打时那样响，停止时也那样响，但玉声停止时，截然便止，在众乐结束时，必以此声振收。”以宣扬开始，以收束结束。辅氏说：“宣以始之，指敲击镈钟以开始八音之声；收以终之，指敲击特磬以结束八音之韵。”这两者之间，脉络贯通，无所不备，就集合了众小成而成为一大成。辅氏说：“指从开始到结束，中间八音的脉络相互贯通，共同归于大成。”这就像孔子的智慧没有不尽之处，而德行没有不全之处。《文集》说：“圣人的智慧，精粗大小无所不周；圣人的德行，精粗大小无所不备。其始终相互成就，大概就是这样。”辅氏说：“也像孔子的智慧以开始，圣德以结束，中间对于三位圣人清、任、和的脉络也无不贯通，所以能因时而出，以集其大成。”金声玉振，始终条理，怀疑是古《乐经》中的话，所以儿宽说：“只有天子建立中和的极致，兼总条贯，金声而玉振之。”也是这个意思。《语录》说：“如儿宽也引用金声玉振，当时还没有《孟子》这本书，这必定是古乐曲中有此语。”

智慧好比技巧，圣德好比力量。就像在百步之外射箭一样，箭能射到靶上，是你的力量；箭能射中靶心，就不是单靠你的力量了。

这里再次用射箭的技巧和力量来阐明“智”、“圣”二字的含义，表明孔子技巧与力量俱全，圣德与智慧兼备，而三位圣人则是力量有余而技巧不足，因此虽然在一方面达到了圣的境界，但智慧不足以达到因时制宜的中道。《语录》说：“伯夷、伊尹、柳下惠的力量已达到，但射箭不精准。孔子则既圣且智，巧力兼全，所以孔子箭箭中的，三位圣人只是射中靶边罢了。”辅氏说：“一节虽至于圣者，指清、任、和而言。智不足以及乎时之中者，谓其开始的智慧只知道清、任、和，而不能像孔子那样成为圣之时。若孔子，则速、久、处、仕都符合时中，大概是因为其开始的智慧足以达到时中故也。”永嘉陈氏说：“譬如射箭，都射到百步之外，而有中不中

译“中”，大概是说，技巧高超的人懂得方法，就能百发百中；力气大的人能做到，但到了目标却未必能射中。由此看来，学习不在于行动困难，而在于认知困难，就像射箭不在于力气困难，而在于技巧困难。这一章是说，三位圣人的行为各自达到了某一方面的极致，而孔子的道则兼括了所有的道理。有人问：“三位圣人的偏颇如此，孟子却以‘圣’来称呼他们，这是为什么呢？”回答说：“三位圣人的圣，是因为他们顺着自己气质的偏颇而极力践行以达到极致，最终达到了不用思考、不用勉强的境界，内外通透，没有一丝一毫人的私欲，虽然可以称为圣，但与孔子相比，则不能相提并论。在三位圣人中比较，伊尹的学问又比伯夷更精密。”之所以偏颇，是因为起初有所遮蔽，所以最终有所缺失；之所以全面，是因为认知达到了极致，所以践行也做到了穷尽。《语录》说：“问：‘三位圣人起初缺少致知的功夫，看待道理有偏颇，所以他们最终的成就也各自达到了一方面的极致。孔子起初完全做到了致知的功夫，看待道理周遍精切，没有不穷尽的，所以他德行的成就也兼括完备，没有一种德行、一种行为有所缺失。假如三位圣人起初的功夫不偏向于一方面，怎么知道他们不如孔子呢？’回答说：‘是的，你再仔细看看。’”黄氏说：“孔子与三位圣人不同的地方，在于认知达到了极致而践行也做到了穷尽；三位圣人不如孔子的地方，在于认知起初有所遮蔽，而践行最终有所缺失。这就是孔子之所以独自得到全面，而三位圣人仅仅得到偏颇的原因。认知有不到位的，践行有不尽的，即使是伊尹、伯夷这样的资质，尚且不能对孔子无愧，何况是求学的人呢？”辅氏说：“三位圣人，认知有所偏颇，所以他们的行为也有所偏颇，而他们德行的成就也就有所偏颇；孔子则认知没有不达到的，所以他的行为也没有不达到的，而他德行的成就也没有不达到的。”永嘉陈氏说：“三位圣人起初所认知的，只看到了一方面的道理，后来也只在那一方面上做得透彻。这是三位圣人的智慧不能达到全面，所以践行到的地方也只是一方面的圣人。夫子认知天下的道理，四面八方，周遍普遍，所以成就的地方兼括总领众理，涵盖贯通万善，不能用一个方面来命名。”三位圣人就像春夏秋冬各自占据一个时节，孔子则是太和元气流行于四季之中。辅氏说：“求学的人在这里熟读玩味而有心得，那么三位圣人的圣与夫子的圣之所以不同的原因，都可以默记在心了。”

译北宫锜问道：“周朝分封爵位和俸禄的制度，是怎样的呢？”

孟子说：“详细的情况已经无法听到了，因为诸侯们厌恶周制妨害自己的利益，都销毁了相关的典籍。然而我孔轲曾经听说过大概的情况。

天子是一个等级，公是一个等级，侯是一个等级，伯是一个等级，子、男同属一个等级，总共分为五等。国君是一个等级，卿是一个等级，大夫是一个等级，上士是一个等级，中士是一个等级，下士是一个等级，总共分为六等。

这就是分封爵位的制度。五等爵位通行于天下，六等爵位施行于国内。

天子的封地纵横各一千里，公和侯的封地纵横各一百里，伯的封地纵横各七十里，子和男的封地纵横各五十里，总共分为四等。如果封地不足五十里，就不能直接朝见天子，必须依附于诸侯，称为附庸。

这就是分封俸禄的制度。不足，就是不够的意思。小国封地不足五十里的，不能直接朝见天子，只能依靠大国来通报姓名，这就叫附庸，就像春秋时期邾国的仪父之类就是如此。

天子的卿所受封的土地比照侯国，大夫所受封的土地比照伯国，元士所受封的土地比照子男国。视，就是比照的意思。元士，就是上士。

大国封地纵横各一百里，国君的俸禄是卿的十倍，卿的俸禄是大夫的四倍，大夫的俸禄是上士的两倍，上士的俸禄是中士的两倍，中士的俸禄是下士的两倍，下士与在官府服役的平民俸禄相同，这些俸禄足以替代他们耕种所得。

十，就是十倍；四，就是四倍；倍，就是加一倍。大国国君的土地有三万二千亩，其收入可供养二千八百八十人；卿的土地有三千二百亩，可供养二百八十八人；大夫的土地有八百亩，可供养七十二人；上士的土地有四百亩，可供养三十六人；中士的土地有二百亩，可供养十八人；下士与在官府服役的平民的土地有一百亩，可供养九人到五人。在官府服役的平民，指的是府、史、胥、徒等。

中等国家封地纵横各七十里，国君的俸禄是卿的十倍，卿的俸禄是大夫的三倍，大夫的俸禄是上士的两倍，上士的俸禄是中士的两倍，中士的俸禄是下士的两倍，下士与在官府服役的平民俸禄相同，这些俸禄足以替代他们耕种所得。

三，就是三倍。

小国封地纵横各五十里，国君的俸禄是卿的十倍，卿的俸禄是大夫的两倍，大夫的俸禄是上士的两倍，上士的俸禄是中士的两倍，中士的俸禄是下士的两倍，下士与在官府服役的平民俸禄相同，这些俸禄足以替代他们耕种所得。

二，就是两倍。

耕种者所获得的收成，一个劳动力耕种一百亩，加上施肥，上等农夫的收成可供养九人，次一等的可供养八人，中等的可供养七人，再次一等的可供养六人，下等的可供养五人。在官府服役的平民，他们的俸禄就按照这个标准来划分等级。

获得，就是收获的意思。一个劳动力耕种一百亩，加上施肥，施肥多且勤劳的为上等农夫，其收成可供养九人。其余因用力不均，所以有这五个等级。在官府服役的平民，所受俸禄不同，也有这五个等级。

译难道要完全相信那些文字，并为之寻找解释吗？既然如此，那么那些事情本来就不可能一一追溯恢复了。【辅氏说：“这番议论足以补救拘泥古人的浅陋儒生的过失。只是依据所传下来的记载暂且保留它们，使得千百年之后一旦遇到大圣，就一定能根据大体来详究细节，推究过去的事情以作为当时的制度，那么先代圣王的法度或许就可以重新见到了。”】

译万章问道：“请问交友的原则是什么？”孟子说：“不倚仗年长，不倚仗尊贵，不倚仗兄弟的权势去交友。交友，是结交对方的品德，不可以有所倚仗。”

倚仗，是兼有并恃之的称呼。【辅氏说：“意思是兼有‘拥有’和‘恃之’两方面的意思，才称为挟。如果只是拥有而不恃之，还不能称为挟。”】

孟献子，是拥有百辆兵车的贵族，他有五个朋友：乐正裘、牧仲，另外三个人，我忘记了。献子与这五个人交友，心中没有献子贵族身份的意识；这五个人，如果心中存有献子贵族身份的意识，就不会与他交友了。【“乘”读去声，下文同】孟献子，是鲁国的贤大夫仲孙蔑。张氏说：“献子忘记了自己的权势，五个人忘记了别人的权势，不凭借他的权势而贪图他的富有，然后才能忘记别人的权势。如果这五个人存有献子贵族身份的意识，反而会被献子所轻视。”【辅氏说：“献子忘记自己的权势，是不倚仗尊贵；五个人忘记别人的权势，是心中没有献子贵族身份的意识。心中没有献子贵族身份的意识，就是不凭借他的权势而贪图他的富有。孟子列举四件事，从小事到大事，都用来表现不敢有所倚仗的意思，而首先详细叙述孟献子的事，又用来表明上级交友下级固然不可有所倚仗，至于在下位者被上位者所交友，也不可以凭借权势而贪图富有。一旦有凭借和贪图的意思，就会被人所轻视，又怎肯与他交友呢？”】

不只是百辆兵车的贵族如此，即使小国的君主也有这样的事。费惠公说：“我对于子思，是以师礼对待他；我对于颜般，是以朋友礼对待他；王顺、长息，则是侍奉我的人。”【“费”音秘，“般”音班】

公，是费邑的君主；师，是所尊重的；友，是所敬重的；事我者，是所使唤的。

不只是小国的君主如此，即使大国的君主也有这样的事。晋平公对于亥唐，说进就进，说坐就坐，说吃就吃；即使是粗糙的饭菜，也没有不吃饱的，大概是不敢不饱。然而最终只到此为止，不与他共享天位，不与他共治天职，不与他同食天禄。这是士人尊贤的方式，不是王公尊贤的方式。【“疏食”的“食”音嗣，平公、王公下各本多无“之”字，疑为缺文】

亥唐，是晋国的贤人。平公拜访他，亥唐说进，平公才进；说坐，才坐；说吃，才吃。粗糙的饭菜，也不敢不饱，是敬重贤者的命令。【范氏说：“位叫天位，职叫天职，禄叫天禄，是说上天用来对待贤人，让他们治理天下百姓，不是人君所能专断的。”【辅氏说：“平公对于亥唐，知道所敬重的了。然而不能与他共享天位、共治天职、同食天禄，这就是不能推广这种心来体察上天而治理百姓，以及治理国家。”】○真氏说：“位，是天位，是用来安置贤人的；职，是天职，是用来任命贤人的；禄，是天禄，是用来供养贤人的。这三者都是上天用来对待贤人，让他们治理天下百姓的。而晋平公对于亥唐，只是虚尊而已，未曾安置他以职位、任命他以职务、供给他以俸禄。这难道是王公尊贤的道理吗？”】

舜上朝见帝尧，帝尧让女婿住在副宫，也宴请舜，轮流做主客，这是天子与平民交友。

尚，是上的意思。舜上朝见帝尧。馆，是舍的意思。礼，妻父叫外舅，称我舅的人我称他为甥。尧把女儿嫁给舜，所以称他为甥。贰室，是副宫。尧让舜住在副宫并去享用他的食物。

用下位敬重上位，叫作贵贵；用上位敬重下位，叫作尊贤。贵贵、尊贤，它们的道理是一样的。

贵贵尊贤，都是事理所适宜的。然而当时只知道贵贵，而不知道尊贤，所以孟子说：“它们的道理是一样的。”【辅氏说：“战国之时，只知道权势为尊，而不知道义理为贵，只知道贵贵而不知道尊贤，所以孟子因万章的问话而极力说明朋友之道，以表明贵贵尊贤的道理未曾不一。”】○这是说朋友是人伦之一，用来辅助仁德。所以天子与平民交友而不认为屈辱，平民与天子交友而不认为僭越，这是尧舜之所以为人伦的极致，而孟子言必称之的原因。【辅氏说：“从天子到平民，没有不需要朋友来成就的。所以推究到极点，则以尧为天子而下交于舜不认为屈辱，以舜为平民而上交于尧不认为僭越，以表明朋友是人伦之一，不可以贵贱尊卑来间隔。必须达到尧舜，然后能尽其道。”】

万章问道：“请问交际时怀着什么心？”孟子说：“恭敬。”

际，是接的意思。交际，是说人以礼仪、币帛相交接。

万章说：“推辞再推辞被认为不恭敬，为什么呢？”孟子说：“尊者赐给东西，心里想：‘他取得这东西，合乎义吗？不合乎义吗？’然后才接受，认为这样做是不恭敬，所以不推辞。”

却，是不受而还之的意思。“再言之”，未详。万章怀疑交际之间有所推辞，人便以为不恭敬，为什么呢？孟子说尊者有所赐，而心中暗自计算他得到这东西的原因，未知合义与否，必须合乎义，然后可以接受，不然就推辞了，所以推辞被认为不恭敬。【辅氏说：“孟子说尊者有所赐，而已经以礼了，那么给予者就是恭敬的。给予者既恭敬，”

译那么只应当恭敬地接受它，怎么可以私下盘算他给我的东西，最初得到它是否符合道义，然后再决定推辞或接受呢？像这样的话，如果那东西不合道义，就干脆推辞掉了。一旦有了这种心思，就不能称之为恭敬了。

译万章说：“请不要用言语来拒绝他，而是心里认为他是不义的，说：‘他获取这些财物是不义的。’然后用其他借口不接受，这样不可以吗？”孟子说：“如果他的交往符合道义，他的接待符合礼节，那么孔子也会接受他的馈赠。”

万章认为，既然对方获取财物是不义的，那么他的馈赠就不应该接受。但如果不用言语直接拒绝，只是心里揣度他是不义的，然后找其他借口来拒绝，这样做可以吗？【辅氏说：万章的意思是，对方馈赠给我的东西，既然获取方式不义，我本来就不应当接受。如果直言其不义而直接拒绝，显得不恭敬，那么只是心里揣度他是不义的，然后找其他借口来拒绝，不也可以吗？人处理事情，关键要在义理上恰当，过分和不足都不对。万章在交际之间，主张用言语拒绝的说法，比起那些贪图名声、喜好利益的人固然要好，但他有意要这样拒绝，也就失之过当了。由此推演到极致，那就一定要像于陵仲子那样做才肯罢休。】交往符合道义，比如赠送行装、告知戒令、救济饥饿之类；接待符合礼节，指言辞命令恭敬的节度。【辅氏说：交往符合道义，指来与我交往有道理；接待符合礼节，指来接待我有礼节。】孔子接受馈赠，比如接受阳货的蒸小猪之类。

万章说：“现在有人在国门之外拦路抢劫杀人，他的交往符合道义，他的馈赠符合礼节，这样可以接受他的馈赠吗？”孟子说：“不可以。《康诰》说：‘杀人越货，不怕死，凡百姓没有不怨恨的。’这是不需要教化就应当诛杀的人。殷朝继承夏朝，周朝继承殷朝，对此都不推辞，如今这种情况更加严重，怎么能接受他的馈赠呢？”

御，是拦截的意思。拦截别人并杀害他，而且夺取他的财物。国门之外，是没有人烟的地方。万章认为，如果不问财物从哪里来，只看交往接待的礼节，那么假设有拦路抢劫的人，用抢劫得来的财物按礼节馈赠给我，可以接受吗？《康诰》，是《周书》的篇名。越，是颠越的意思。现在的书“闵”字作“愍”，没有“凡民”二字。譈，是怨恨的意思。说杀人并颠越其尸，因而夺取他的财物，竟然不知畏惧死亡，凡百姓没有不怨恨他的。孟子说这是不需要教化就应当立即诛杀的人，怎么能接受他的馈赠呢？【辅氏说：孟子已经这样开导他，万章还不能反省自己偏颇的想法去体会孟子的话，反而提出这个问题，这正叫做偏颇的言辞，大概是被拒绝的念头所困而不觉悟，所以孟子又引用《康诰》的话来开导他。】“殷受”到“为烈”十四字，语意不连贯。李氏认为这里一定有断简或缺文，接近事实，而我的意见这直接是衍文罢了。然而无法考证，暂且空缺它是可以的。【有人问：“殷受夏，周受殷，所不辞也。于今为烈。”赵氏说三代相传以此法，不需要推辞询问。于今为烈，烈，是明法。有人又说如果义在可受，那么三代受人之天下而不推辞，现在拦路抢劫的人却如此暴虐不义，怎么能接受他的馈赠呢？烈，如《诗序》所谓“厉王之烈”者，是暴虐的意思。又有人认为烈，是光的意思，三代相承而光烈至今。这三种说法，选择一种跟随就可以了，何必空缺而不为之解释呢？回答说：熟读本文，这十四字自然与上下文不相属，如赵氏之说，那么“辞受”二字与上下文也不相似，或者两种说法也觉得费力，不如跟随李氏空缺它更好。】

万章说：“现在的诸侯从百姓那里获取财物，就像拦路抢劫一样。如果他们把礼节做得很好，君子就接受他们的馈赠，请问这是什么说法？”孟子说：“你认为如果有王者兴起，将会连同现在的诸侯一起诛杀他们吗？还是教化他们不改而后诛杀他们呢？说不是自己的东西而夺取它的人是盗贼，这是推究同类事物到义理的极致而言。孔子在鲁国做官时，鲁国人进行猎较，孔子也进行猎较。猎较尚且可以，何况接受他们的馈赠呢？”

比，是连合的意思。说现在诸侯从百姓那里获取财物，固然大多不义，然而如果有王者兴起，一定不会连合而尽诛之，一定会教化他们不改而后诛杀他们，那么他与拦路抢劫的盗贼不需要教化就诛杀的不同了。拦路抢劫于国门之外，与不是自己的东西而夺取它，两者固然都是不义之类，但必定拦路抢劫才是真盗贼。说不是自己的东西而夺取它是盗贼，是推究其类至于义之至精至密之处而极言之耳，并非便以为真盗贼。那么现在诸侯虽然说取非其有，而岂可遽以同于御人之盗也哉？【辅氏说：“万章终不肯置其偏见而详味孟子之说，至此则气愈戾，意愈刻，说愈悖，而都无轻重之差矣。故孟子复问以有王者作，将遂连合今之诸侯而尽诛之乎？虽章之刻戾，亦必知其不然也。若必待其教之不改而后诛之，则与不待教而诛之者，固不可同日而语矣。”】又引孔子之事以明世俗所尚，犹或可从，况受其赐，何为不可乎？【辅氏说：“世俗之所尚，犹未合礼，圣人犹或从之，以小同于俗，而况于以礼来赐，何为不可受乎？‘其教之不改而后诛之乎’，于此可见孟子待人之恕；‘夫谓非其有而取之者’】

译“是偷盗，将同类推演到极致，就是义的尽头”，由此又可见孟子分析事理的精微。如果秉持这种推演到极致以尽义的说法，想要一概用来防范人，怎能不流于于陵仲子那样的行为呢？关于“猎较”的含义，尚不明确。赵氏认为，田猎时相互争夺禽兽以用于祭祀，孔子不违背这种做法，是为了在小事上与世俗相合。张氏认为，是狩猎后比较所获的多少。这两种说法，不知哪一种才是正确的。

译孟子说：“那么孔子做官，难道不是为了推行道义吗？”万章说：“是为了推行道义。”“既然为了推行道义，为什么还要参与打猎争胜呢？”孟子说：“孔子先通过账簿整顿祭祀用的器物，不让各地进贡的食物来充数填补这些整顿后的器物。”万章说：“那为什么他不离开呢？”孟子说：“这是为了试探推行道义的端倪。如果端倪显示足以推行道义却终究不能推行，然后才离开，因此孔子从未在一个国家停留满三年。”

这是借孔子的事例反复辩论。所谓“事道”，就是以推行道义为职责。万章问：“既然以推行道义为职责，为什么还要参与打猎争胜呢？”“先通过账簿整顿祭祀器物”，具体细节不详。徐氏说：“先通过账簿使祭祀器物有固定的数目，不用各地难以持续供应的物品来填充。器物有固定的数目，填充的物品有固定的品类，那么根本就端正了。那些打猎争胜的行为，将会逐渐自行废止。”不知道这种说法是否正确。“兆”，就像占卜时的征兆，大概是事情的开端。孔子之所以不离开，也是想小范围地试行推行道义的开端，展示给世人看，让世人知道我的道义确实可以推行。如果这个开端确实可以推行，而人们却不能彻底推行，然后才不得已而坚决离开。大概他离开虽然不轻率，但也从未犹豫不决，因此从未在一个国家停留满三年。

孔子做官有三种情况：有看见道义可以推行而做官的，有受到合乎礼节的接待而做官的，有受到国家供养贤人的礼遇而做官的。对于季桓子，是看见道义可以推行而做官；对于卫灵公，是受到合乎礼节的接待而做官；对于卫孝公，是受到国家供养贤人的礼遇而做官。

“见行”，是指看见自己的道义可以推行；“际可”，是指君主以礼节接待；“公养”，是指国君供养贤人的礼节。季桓子，是鲁国的大夫季孙斯。卫灵公，是卫国国君姬元。卫孝公，《春秋》和《史记》都没有记载，怀疑是卫出公辄。这是因孔子在鲁国做官而说的，他做官有这三种情况，所以在鲁国，是试探推行道义的端倪，发现足以推行却终究不能推行，然后才离开；而在卫国的事，则是接受君主的交际馈赠而不推辞，这也是一次验证。尹氏说：“如果不听闻孟子的义理，那么自命清高的人就会像于陵仲子那样罢了。”圣贤的辞让、接受、出仕、退隐，只以道义为准则。我认为：这一章的文义大多难以理解，不必强行解释。

孟子说：“做官本来不是为了贫穷，但有时确实是因为贫穷；娶妻本来不是为了奉养，但有时确实是因为奉养。”

做官本是为了推行道义，但也有家贫亲老，或者道义与时势相违，而仅仅为了俸禄做官的情况；就像娶妻本是为了延续子嗣，但也有因为不能亲自操持家务，而想依靠妻子奉养的情况。

因为贫穷而做官的人，要辞去尊贵的职位而居于卑下的职位，辞去丰厚的俸禄而居于微薄的俸禄。

“尊”与“卑”，“富”与“贫”，是指俸禄的厚薄。大概做官不是为了推行道义，已经不是出仕退隐的正道，所以其所处的位置应当如此。

辞去尊贵的职位而居于卑下的职位，辞去丰厚的俸禄而居于微薄的俸禄，什么样的职位适宜呢？守门打更。打更，是夜间巡行时敲击的木梆。大概因为贫穷而做官的人，虽然不主要以推行道义为目的，但也不可以苟且获取俸禄，所以只有守门打更的小吏，地位卑下俸禄微薄，其职责容易胜任，是适宜居处的职位。李氏说：“道义不能推行了，因为贫穷而做官的人，这就是他的准则。如果不能这样，那就是贪图权位羡慕俸禄罢了。”

孔子曾经做过管理仓库的小吏，说：“只要账目清楚就行了。”曾经做过管理畜牧的小吏，说：“只要牛羊肥壮成长就行了。”

这是孔子因为贫穷而做官的情况。委吏，是主管物资堆积的小吏；乘田，是主管园林畜牧的小吏。茁，是肥壮的样子。意思是说，以孔子这样的大圣人，曾经担任卑贱的官职，不认为这是耻辱，就是因为因为贫穷而做官，官职卑下俸禄微薄，而职责容易胜任。

地位卑下却谈论高深的道理，是罪过；站在君主的朝廷上，而道义不能推行，是耻辱。把越位当作罪过，就没有推行道义的责任；把废弃道义当作耻辱，就不是窃取俸禄的官员。这就是因为贫穷而做官的人一定要辞去尊贵和丰厚，而宁愿处于贫贱的原因。尹氏说：“说因为贫穷而做官的人不可以居于尊位，居于尊位的人必定想要推行道义。”

万章问：“士人不依附诸侯，是为什么呢？”孟子说：“是不敢啊。诸侯失去国家后依附于其他诸侯，是合乎礼的；士人依附于诸侯，是不合乎礼的。”

“托”，是寄居的意思，指不做官而吃诸侯的俸禄。古代诸侯出逃到其他国家，吃那里的粮草，称为寄公。士人没有爵位和土地，不能与诸侯相比。不做官

译如果（不任职）却享受俸禄，就是不合礼制的。【辅氏说：诸侯看待诸侯，虽然爵位有公、侯、伯、子、男五等的差别，但实际上都是国君。况且他们原本拥有爵位和封地，不幸出逃来到我国，那么我国的国君用粮食和牲畜供养他们，这是礼制所适宜的，所以可以接受供养，称他们为寄公。至于士人对于诸侯，则有尊卑贵贱的不同，而且士人原本没有爵位和封地，怎么可以把自己比作诸侯呢？所以必须任职才应当给予俸禄。作为士人，如果不任职却享受俸禄，就是不合礼制的了】

译万章问：“国君赠送粮食给他，那么接受吗？”孟子说：“接受。”万章问：“接受有什么道理呢？”孟子说：“国君对于百姓，本来就应该周济他们。”

周济就是救济，看到百姓贫困匮乏，就周济抚恤他们，没有固定的数额，这是国君对待百姓的礼节。【辅氏说：“上天生育百姓并设立国君，是为了养育他们。既然已经制定常规产业来养育他们了，但应当常常查看那些有贫困匮乏的人，就周济救济他们，这也是礼节。】

万章问：“周济就接受，赏赐就不接受，为什么呢？”孟子说：“不敢接受。”万章问：“请问不敢接受是为什么呢？”孟子说：“守城门打更的人，都有固定的职务而从上级那里获取俸禄。没有固定职务而从上级那里接受赏赐，我认为是不恭敬的。”

赏赐是指给予有固定数额的俸禄，这是国君对待臣下的礼节。【辅氏说：“国君选择贤能的人作为臣下，将要和他们共同治理天职，就必然要和他们共同享用天禄，即使是守城门打更的差事，也都有固定的职务而从上级那里获取俸禄，那么又应当根据他们地位的高低、劳作的难易来制定多少的定数，这也是礼制的适宜之处。】

万章问：“国君赠送给他，就接受，不知道可以经常这样继续下去吗？”孟子说：“缪公对待子思，屡次问候，屡次赠送熟肉。子思不高兴。到最后，子思挥手让使者走出大门之外，面向北叩头再拜而不接受，说：‘现在才知道国君把我伋当作犬马一样畜养。’大概从此以后，缪公就不再让使者来赠送了。喜欢贤人却不能举用，又不能供养，可以说喜欢贤人吗？【“亟”读去声，下文同。“摽”音杓。“使”读去声。】

亟，屡次的意思。鼎肉，熟肉。卒，最后。摽，挥手的意思。屡次以国君的命令来赠送，应当拜谢接受，这不是供养贤人的礼节，所以不高兴，而在最后又来赠送时，挥手让使者出去拜谢而推辞。犬马畜伋，说不以人的礼节对待自己。台，掌管使令的低贱官员。大概缪公惭愧醒悟，从此不再让台来送达赠送品。【辅氏说：“缪公对待子思，不是不知道尊敬仰慕，却还像这样，一是思虑有时不能周全，一是敬心有时不能尽。然而敬心既尽，那么思虑必然没有不周全的。】举，举用的意思。能供养的人未必能举用，何况又不能供养呢？【辅氏说：“喜欢却不能举用，像晋平公对待亥唐之类。世上有只追求供养贤人的虚名，而没有举用贤人的实事的人，本来不值得说，何况在供养的方法上又有所不足呢？这怎么能得到贤人而使之臣服呢？】

万章问：“请问国君想要供养君子，怎样才算是供养呢？”孟子说：“以国君的命令来馈赠，再拜叩头而接受。此后，粮仓管理员继续供应粮食，厨师继续供应肉类，不再以国君的命令来馈赠。子思认为，如果因为鼎肉，让自己频频拜谢，这不是供养君子的方法。”

起初以国君的命令来馈赠，就应当拜谢接受。此后，有关官员各自按职责继续供应所缺少的，不再以国君的命令来馈赠，不使贤者有频频拜谢的劳苦。【辅氏说：“不使贤者有频频拜谢的劳苦，那么敬心就完备而思虑就周全了。】仆仆，烦琐卑微的样子。

尧对待舜，让他的九个儿子侍奉舜，把两个女儿嫁给舜，百官、牛羊、粮仓都齐备，在田野中供养舜，后来举用他并加封在上位，所以说：这是王公尊重贤人的做法。【“女”下字读去声。】

能供养能举用，是喜欢贤人的极致，只有尧舜能尽做到，而后世应当效法。【辅氏说：“尧对待舜，是尊重贤人的极致，供养贤人的至善，举用贤人的周全。】

万章问：“请问不见诸侯，有什么道理呢？”孟子说：“在国都里的叫市井之臣，在野外的叫草莽之臣，都称为庶人。庶人不递交见面礼成为臣下，不敢去见诸侯，这是礼节。【“质”与“贽”相同。】

传，通的意思。质，是士人拿着野鸡，庶人拿着鸭子，相见用来自我通达的礼物。国内没有不是君臣关系的，但未做官的人与执掌职事在位的臣下不同，所以不敢去见。【辅氏说：“在国都之内的人，虽然没有不是君主的臣下，但只有曾经递交见面礼自我通达于君主，已经做官而有俸禄地位的人，才正式称为臣。如果其他人，虽然随所居之处而名义上称为臣，其实都是庶人。庶人既然未曾递交见面礼在位，就不敢自同于已做官的人去见君主，这是礼制的当然。】

万章问：“庶人被召去服役，就去服役；国君想见他，召他，就不去见，为什么呢？”孟子说：“去服役，是合乎义的；去见，是不义的。”

去服役，是庶人的职责；不去见，是士的礼节。【辅氏说：“庶人就应当服君主指派的下贱劳役，所以召去服役就去服役，是庶人的职责。作为士就懂得学问、崇尚礼义，不仅士的自我处身应当如此，而且人君也以此期望他们，所以召见就不去见，是士的礼节。】

况且国君想见他，是为了什么呢？万章说：“是因为他见闻广博吗？是因为他贤能吗？”孟子说：“是因为他见闻广博，那么天子不召见老师，何况诸侯呢？是因为他贤能，那么我没听说过想要见贤人就召见他的。【“为”都读去声。】缪公屡次去见子思，说：“古代千乘之国把士人当作朋友，怎么样？”子思不高兴，说：“古代的人有话说：‘是侍奉他，怎么能说是把他当作朋友呢？’”子思的不高兴，难道不是说：“以地位论，您是君主，我是臣下，怎么敢和君主做朋友呢？以德行论，您应当侍奉我，怎么可以和我做朋友呢？”千乘之君请求和他做朋友尚且不可得，何况可以召见他呢？【“亟”

译“乗”字都读去声，“召与之与”中的“与”字读平声。孟子引用子思的话并加以解释，以阐明君主不可以随意召见贤者的意思。

译齐景公打猎，用旌旗召唤虞人，虞人没有来，景公就要杀他。志士不忘记可能死于沟壑，勇士不忘记可能丢掉脑袋，孔子为什么赞赏他呢？赞赏的是他因为召唤方式不合礼制就不前往。

万章问：“请问召唤虞人用什么？”孟子说：“用皮冠。召唤庶人用旃，召唤士用旂，召唤大夫用旌。”

皮冠，是田猎时戴的帽子。那么皮冠是虞人职司内的事物，所以用它来召唤虞人。庶人，是没有做官的臣子，纯色的帛叫旃。士，是指已经做官的人，画着交龙图案的叫旂。在旂杆顶端装饰分散的羽毛叫旌。

用召唤大夫的方式召唤虞人，虞人宁死也不敢前往；用召唤士的方式召唤庶人，庶人难道敢前往吗？何况是用召唤不贤之人的方式召唤贤人呢？

想要接见贤人却不用召唤贤人的礼节，这是召唤不贤之人的方式。用召唤士的方式召唤庶人，庶人不敢前往；用召唤不贤之人的方式召唤贤人，贤人就不能前往了。

想要接见贤人却不遵循正道，就像想要让他进来却把门关上一样。义，是道路；礼，是门户。只有君子能够沿着这条道路，出入这扇门户。《诗经》说：“周朝的大道平坦如磨石，笔直如箭；君子行走其上，小人以此为准则。”

万章说：“孔子听到国君的命令，不等车马驾好就动身前往。那么孔子不是这样做的吗？”孟子说：“孔子当时正在做官，有官职，国君是依据他的官职来召唤他的。”

孟子对万章说：“一个乡里的优秀人士，就与一个乡里的优秀人士交朋友；一个国家的优秀人士，就与一个国家的优秀人士交朋友；天下的优秀人士，就与天下的优秀人士交朋友。”

认为与天下的优秀人士交朋友还不够，又进而评论古代的人。吟诵他们的诗歌，研读他们的著作，不了解他们为人，可以吗？所以要考察他们所处的时代，这就是与古人交朋友。

齐宣王问关于卿的事。孟子说：“大王问的是哪种卿呢？”宣王说：“卿难道不同吗？”孟子说：“不同。有同宗族的卿，有异姓的卿。”宣王说：“请问同宗族的卿。”孟子说：“君主有大过错就劝谏，反复劝谏而不听从就更换君主。”

译改换君主之位，重新拥立宗室中贤能的亲属，大概是因为他们与君主有血缘亲情，没有可以废黜的道理，以宗庙社稷为重，不忍心坐视国家灭亡，所以不得已才到了这一步。

译王勃然变乎色

王勃然变色貌

曰：「王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。」

孟子言也

王色定，然后请问异姓之卿。曰：「君有过则谏，反覆之而不听则去。」

君臣义合，不合则去。○此章言大臣之义，亲疎不同，守经行权，各有其分。贵戚之卿，小过非不谏也，但必大过而不听，乃可易位；异姓之卿，大过非不谏也，虽小过而不听，已可去矣【辅氏曰：「此説尤足以补孟子之説，盖行权者非至于甚不得已则不可为，守经者则日用常行而须臾不可离者也】然三仁贵戚不能行之于纣，而霍光异姓乃能行之于昌邑，此又委任权力之不同，不可以执一论也。

孟子纂疏卷十

<经部,四书类,四书纂疏__孟子纂疏》>

钦定四库全书

孟子纂疏卷十一 宋 赵顺孙 撰

朱子集注

吿子章句止

凡二十章

告子曰：「性犹杞栁也，义犹桮棬也，以人性为仁义，犹以杞栁为桮棬【桮音杯，棬邱圆反】

性者，人生所禀之天理也。杞栁，柜栁。桮棬，屈木所为，若巵匜之属【语录曰：「桮棬似今棬杉合子。杞栁恐是今做合箱底栁。北人以此为箭，谓之栁箭，即蒲栁也】告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之説也【语录曰：「告子只是认气为性，见得性有不善，须拗他方善】

孟子曰：「子能顺杞栁之性而以为桮棬乎？将戕贼杞栁而后以为桮棬也？如将戕贼杞栁而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫【戕音墙与平声夫音扶】

言如此，则天下之人皆以仁义为害性，而不肯为，是因子之言而为仁义之祸也【辅氏曰：不言戕贼性而言戕贼人者，人之所以为人者性也。为仁义之祸者，仁义何可祸哉？人自祸之耳，亦犹言道非亡也，幽厉不繇也云耳○真氏曰：吿子之説，盖谓人性本无仁义，必用力而强为，若杞栁本非桮棬，必矫揉而后就也，何其昧于理邪？夫仁义即性也，吿子乃曰以人性为仁义，如此则性自性，仁义自仁义也，其可乎？夫以杞栁为桮棬，必斩伐之、屈折之，乃克有成。若人之为仁义，乃性之所固有，孩提之童皆知受亲，即所谓仁；及其长也，皆知敬兄，即所谓义，何勉强矫拂之有？使吿子之言，行世之人必曰：「仁义乃戕贼人之物。」将畏惮而不肯为，是率天下而害仁义，其祸将不可胜计，此孟子所以不容不辨也】

○告子曰：「性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也【湍他端反】

湍波流潆囘之貌也【辅氏曰湍水者水急流也水急则波流自然作潆囘之貎】告子因前説而小变之近于〇子善恶混之説【或问湍水即〇子之説曰告子以善恶皆性之所无而生于习〇子以善恶皆性之所有而成于修此亦有小异也○辅氏曰吿子本以气为性此説亦然故曰因前説然所谓小变之者但前説以性为恶必矫揉而后可为善而此説则以性为本无善恶但可以为善可以为恶耳此其为小变也然〇子则谓人性实有善恶相混于中此则谓性中实无善恶但由人所为而分善恶耳亦不全同故曰近也】

孟子曰：「水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。」

言水诚不分东西矣，然岂不分上下乎？性即天理，未有不善者也。

今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也【夫音扶，搏补各反】

搏击也，跃跳也，颡额也。水之过额在山，皆不就下也。然其本性未尝不就下，但为搏激所使，而逆其性耳。○此章言性本善，故顺之而无不善；本无恶，故反之而后为恶；非本无定体，而可以无所不为也【辅氏曰：「吿子之见，正以为人之性本无定体，可以为善，可以为不善，故也。夫善是顺性而为本，非难事，而为善者常若难；恶是反性而为本，是难事，而为恶者常若易。此盖由气禀所拘，物欲所蔽，积习之久，以妄为真而然