论语纂疏卷一 宋 赵顺孙 撰
学之为言效也【或问：「学之为效，曰：『所谓学者，有所效于彼，而求其成于我之谓也。以己之未知，而效夫知者以求其知；以己之未能，而效夫能者以求其能，皆学之事也。』」○语録曰：「效字所包甚广，凡傅学、审问、谨思、明辨、笃行，皆学之事。」○黄氏曰：「集注言学，而或问以知与能并言，言人之效学于人有此二者。先觉之人于天下之理该洽贯通，而吾懵然未有所知也，于是日听其议论，而向之未知者始知矣；先觉之人于天下之事躬行实践，而吾怅然未有所能也，于是日观其作为，而向之未能者始能矣】人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也【或问此一节，曰：「人之所以为人者，以其受天之命而有是性也。性之所以为性者，以其具足万理而无不善之杂也。是以人之有生，则仁义礼智之徳无一不根于心，其君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，动作威仪之节，以至天地事物之所以然而当然者，皆不待求于外而知之、能之也。然既有是形，则气质之禀或不能无所偏，物欲之私或不能无所蔽，是以于性之徳有所不明，而触意妄行，或墯于夷狄禽兽之域。惟圣人则气禀清明，而物欲不得以蔽之，是以能尽其性，而全其所以为人之道。若众人者，既已昧其性矣，而又求夫能尽其性之人，问而讲焉，以效其所知；观而法之，以效其所能，则可以明善而复其初矣。若本不失其性，则亦何必效于人以复之乎？」○黄氏曰：「学问之道固多端，然其归在于全其本性之善而已。明善谓明天下之理，复其初则复其本然之善也。」○陈氏曰：「所谓明善而复其初者，其中极有含蓄，乃兼知行而言，非止知之便是复其初也。学自是兼知行工夫，岂但明此理而已。」○胡氏曰：「人性皆善，人皆可学也。觉有先后，后觉者必效先觉之所」】为学之端也，乃可以明善而复其初，学之效也。○莆田黄氏曰：「人虽由气以或形，而气原于理，故曰人性皆善也。然气无定形，升降上下，徃来消息，交互错糅，易于昬杂，而难得清明，故人之受是气也，亦通者少，蔽者多。通则为先觉，故曰觉有先后也。理寓气中，则未尝变，惟理不变，故学可胜气。虽昬蔽之甚者，得先觉觉之，则亦觉焉，故曰后觉必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。必曰明善者，盖不明乎善，则虽欲为善，而不知其孰为善。今因先觉之所为，然后能明其为善而效之。复其初者，又明此善乃吾有生之初元得于天者如此，向也为气禀之昬蔽而不知，今始知其善而为之，非取彼先觉之有以増我所无，亦复其初而已。」○又曰：「先觉之所为，理之所当为也。理乃天所同命以为人者，不如是则不能为人矣。」○蔡氏曰：「性者，人心所禀之天理，寂然不动之时，万善具足之名也。由是而之五常百行，无非至善。但人为气质所昬，物欲所汨，又不能学以通之，既无以知其本然之善，则亦无以施其存养之功。惟能效夫先觉者之所为，乃可以明善而复其初。明以知者言也，复以能者言也。」朱子以明善复其初以求知求能开示学者切矣】习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也【或问习为鸟数飞，曰：「説文习字从羽从白，月令所谓鹰乃学习是也。」○语録曰：「只是这一様飞，习只是飞了又飞。」○胡氏曰：「学之不已者，学与习非一事也】説，喜意也。既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜説，其进自不能已矣【或问学而时习何以説也，曰：「人既学而知且能矣，而于其所知之理所能之事，又以时反复而温绎之，如鸟之始学飞者既已能之而又数习焉，则其所学者熟而中心悦怿也。盖人而不学，则无以知其所以为人之理，无以能其所以为人之事固不足以谓之人矣，然学矣而不习，则表里扞格而无以致其学之之道；习矣而不时，则工力间断而无以成其习之之功。是以虽曰知之，而枯燥生涩，无可嗜之味；虽曰能之，而危殆杌陧，无可即之安。如是而求有以胜夫气禀物欲
译“学”这个词的意思是效仿。【有人问：“说‘学’就是效仿，回答说：‘所谓学习，就是有所效仿于他人，而谋求在自己身上有所成就。用自己未知的，去效仿那些已知的人以求获得知识；用自己未能的，去效仿那些已能的人以求获得能力，这些都是学习的事情。’”○语录说：“‘效’字所包含的范围很广，凡是亲从师友、详细询问、谨慎思考、明白辨析、切实实行，都是学习的事情。”○黄氏说：“集注讲‘学’，而《或问》将‘知’与‘能’并列来说，是说人向他人效仿学习有这两方面。先觉的人对于天下的道理融会贯通，而我却懵懂无知，于是每天听他们的议论，以前不知道的开始知道了；先觉的人对于天下的事情亲身实践，而我却怅然无能，于是每天观察他们的作为，以前不能的开始能了。”】人的本性都是善的，但觉悟有先后之分，后觉悟的人一定要效仿先觉悟的人所做的事，才可以明白善道并恢复本初的善性。【《或问》这一节说：“人之所以成为人，是因为承受了天的命令而有这种本性。本性之所以为本性，是因为它具备万理而没有不善的混杂。因此人一生下来，仁义礼智的德行没有一样不根植于心，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的伦理，动作威仪的节度，乃至天地事物之所以如此以及应当如此的道理，都不需要向外寻求就能知道、能够实行。然而既然有了形体，那么气质的禀受或许不能没有偏颇，物欲的私念或许不能没有遮蔽，因此对于本性中的德行有所不明，随意妄行，或许堕落到夷狄禽兽的境地。只有圣人，气质禀受清明，物欲不能遮蔽他，所以能尽他的本性，保全他之所以为人的道理。至于普通人，既然已经蒙蔽了本性，又去寻求那些能尽本性的人，询问并讲习，来效仿他们所知道的；观察并效法，来效仿他们所能做的，这样就可以明白善道并恢复本初了。如果本来没有失去本性，那么又何必效仿他人来恢复它呢？”○黄氏说：“学问的道理固然有很多方面，但其归宿在于保全本性的善罢了。明善是说明白天下的道理，复其初则是恢复本然的善。”○陈氏说：“所谓明善而复其初，其中极有含蓄，是兼知和行而言的，不只是知道了就是恢复本初。学习本来就是兼知和行的工夫，岂止是明白这个道理而已。”○胡氏说：“人的本性都是善的，人都可以学习。觉悟有先后，后觉悟的人一定要效仿先觉悟的人所做的事”】这是学习的开端，才可以明白善道并恢复本初，这是学习的成效。○莆田黄氏说：“人虽然由气而形成形体，但气源于理，所以说人的本性都是善的。然而气没有固定的形态，升降上下，往来消长，交互错杂，容易昏乱混杂，难得清明，所以人承受这种气，通达的少，遮蔽的多。通达的就是先觉，所以说觉悟有先后。理寓于气中，则未曾改变，只有理不变，所以学习可以胜过气。即使昏蔽严重的人，得到先觉的启发，也就觉悟了，所以说后觉悟的人一定要效仿先觉悟的人所做的事，才可以明白善道并恢复本初。一定要说明善，大概是不明白善，那么即使想行善，也不知道什么是善。现在因为先觉悟的人所做的事，然后才能明白那是善而效仿它。恢复本初，又说明这善是我出生之初从上天得到的原本如此，以前因为气禀的昏蔽而不知道，现在才知道它是善而去做，不是从先觉那里取来增加我所没有的，只是恢复本初罢了。”○又说：“先觉悟的人所做的事，是理所应当做的。理是天同样赋予人作为人的，不这样就不能成为人。”○蔡氏说：“性，是人心所禀受的天理，在寂然不动的时候，是万善具足的名称。由此而达到五常百行，没有不是至善的。只是人被气质所昏蔽，被物欲所扰乱，又不能通过学习来通达它，既然无法知道本然的善，也就无法施行存养的本功夫。只有能效仿先觉悟的人所做的事，才可以明白善道并恢复本初。明是用知来说的，复是用能来说的。”朱子用明善复其初来开示学者求知求能，非常切要】习，是鸟多次飞翔。学习不停止，就像鸟多次飞翔一样。【《或问》说习是鸟多次飞翔，说：“《说文》习字从羽从白，是《月令》所说的鹰开始学习飞翔的意思。”○语录说：“只是这样飞，习就是飞了又飞。”○胡氏说：“学习不停止，学与习不是一回事”】説，是喜悦的意思。已经学习了而又时常温习它，那么所学习的东西就熟练，内心喜悦，进步自然不能停止了。【《或问》说学习并时常温习为什么喜悦，说：“人已经学习而知道且能做了，而对于所知道的道理和所能做的事情，又时常反复温习，就像鸟刚开始学飞，既然已经能飞了又多次练习，那么所学习的东西就熟练而内心喜悦了。大概人不学习，就无法知道做人的道理，无法能做做人的事情，本来不足以称为人，然而学习了而不温习，那么内外抵触而无法达到学习的目的；温习了而不时常，那么功力间断而无法完成温习的功夫。因此虽然说知道了，却枯燥生涩，没有值得嗜好的味道；虽然说能做了，却危险不稳，没有可以依靠的安定。像这样而想有所胜过气禀物欲”
之私而复其初，亦何自而能得哉？是以圣人之教，使人既学矣，而于其所学又必时时习之，如鸟之始学飞而数习焉者，则其心与理相涵，而所知者益精；身与事相安，而所能者益熟。盖朝夕从容俯仰于道徳仁义之中，而凡人之所以为人、性之所以为性者，莫不沛然有以自得于心，而知其非由外铄矣。此其中心油然悦怿之味，虽刍豢之甘于口，亦不足以喻其美也。○语録曰：「学只是要一个习，习熟后自然喜説不能自已。今人学所以便住了，只是不曾习熟，不见得好。」○又曰：「大抵学到説时，已是进一进了，只説后便要住不得。」○陈氏曰：「时时习之而无间断，则所学者熟，趣味源源而出，中心不期悦怿，而进进自不能止】程子曰：「习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则説也。」又曰：「学者将以行之也，时习之，则所学者在我，故説【或问：「程子两义，曰重复思绎者，以知者言也；所学在我者，以能者言也。学之为道，不越乎两端矣。」曰：「时习之所以説，诸説孰近？」曰：「夫习而熟，熟而説，脉络贯通，最为亲切。程子所谓浃洽者是也。」○胡氏曰：「时复思绎，则习之于心；将以行之，则习之于身。内外交致其力也】谢氏曰：「时习者，无时而不习。坐如尸，坐时习也；立如齐，立时习也【谢氏名良佐，上蔡人。○语録曰：「学时是知得坐如尸、立如齐，及做时，坐常是如尸，立常是如齐，此是习之事。」○又曰：「程子、谢氏各只説得一边。寻绎义理与居处皆当习，可也。」○又曰：「程子意是説习于思，天下事若不先思，如何防行得？谢氏説习于行者，亦不是。」】外于思，思与行亦不可分説】
译如果放纵私欲而想要恢复本初，又从哪里能够得道呢？因此圣人的教化，让人在已经学习之后，对于所学的内容又必须时时温习，就像鸟儿刚开始学飞时多次练习一样，那么内心与天理相互融合，所知道的就更加精微；身体与事务相互适应，所能够做的就更加熟练。大概是在早晚从容不迫地置身于道德仁义之中，而凡人之所以成为人、本性之所以成为本性的道理，无不充沛地自然在心中获得，从而知道这并不是由外部灌输的。这种内心油然而生的喜悦滋味，即使是美味佳肴在口中的甘甜，也不足以比喻它的美好。《语录》说：“学习只是要一个‘习’字，习熟之后自然喜悦而不能自已。现在的人学习之所以很快就停止，只是因为没有习熟，没有看到其中的好处。”又说：“大抵学到喜悦的时候，已经是进一步了，只是喜悦之后便停不下来。”陈氏说：“时时温习而没有间断，那么所学的就熟练了，趣味源源不断地涌出，内心不期然地喜悦，进步也就自然不能停止。”程子说：“习，就是重复温习。时时反复思考推究，使之透彻地融合在心中，就会喜悦。”又说：“求学的人是为了实践，时时温习，那么所学的就属于自己，所以喜悦。”有人问：“程子的两种解释，说‘反复思考推究’的，是从认知的角度说的；说‘所学属于自己’的，是从能力的角度说的。学习的道理，不超过这两个方面。”回答说：“时时温习之所以喜悦，各种说法哪种更贴近？”回答说：“温习而熟练，熟练而喜悦，脉络贯通，最为亲切。程子所说的‘透彻融合’就是这个意思。”胡氏说：“时时反复思考推究，那么是在心中温习；为了实践而温习，那么是在身上温习。内外都尽力做到。”谢氏说：“时时温习，就是没有什么时候不温习。坐着像祭祀时的尸一样庄重，是坐着的时候在温习；站着像斋戒时一样肃穆，是站着的时候在温习。”谢氏名良佐，是上蔡人。《语录》说：“学习时是知道了坐着要像尸一样庄重、站着要像斋戒时一样肃穆，等到实践时，坐着常常像尸一样庄重，站着常常像斋戒时一样肃穆，这就是温习的事情。”又说：“程子、谢氏各自只说了一方面。推究义理和日常起居都应当温习，是可以的。”又说：“程子的意思是说在思考中温习，天下的事情如果不先思考，怎么能够实行呢？谢氏说在行动上温习，也不是不对。”在思考之外，思考与实践也不可分开来说。
有朋自逺方来，不亦乐乎【乐音洛】
朋，同类也。自逺方来，则近者可知。程子曰：「以善及人，而信从者众，故可乐【或问：「以善及人，而信从者众，若何而可乐耶？」曰：「闻之张子曰：『性者，万物之一原，非有我之所得私也。惟大人为能尽其道，故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不能顺吾理者，则亦末如之何矣。』尝以是言观之，而朋来之乐，其指可知。盖性之为性，固物之所同得也。向也以其拘于气禀，汨于物欲，而皆梏亡之；今也吾独幸知学以复之，而既有以悦诸心矣，彼则未尝知学，而梏亡犹故也。夫以昔之得于天者皆同，而今之得于已者独异，则亦岂吾之所欲哉！然遽欲推吾之所得以及之，则吾之善未充，而无以取信于彼，虽欲求而告之，彼亦且掉头而不之顾矣，况望其能因吾言以复其初，而与之同其乐邪？惟其有以充诸身而形于外，则彼之闻风而觌徳者，自将敬信服从之不暇。盖近者既至，而逺者毕来，以学于吾之所学，而求以复其初，凡吾之所得而悦诸心者，彼亦且将有以得而悦之，而无物我之间，则夫所谓万物之一原者，信乎其俱立而不独成矣。是其欢欣交通、融怡和乐之意，所以盈于内而达于外者，又岂手舞足蹈之可言哉！且程子『以善及人，而信从者众』之云，才九字尔，而无一字之虚设也。非见之明而验之实，其孰能与于此？」○语録曰：「须是自家有这善，方可及人；无这善，如何及得人？看圣人所言，多少气象寛大！」○又曰：「善不是自家独有，人皆有之。我自得未能及人，虽説未乐。」○又曰：「信从者众，足以验已之有得。然已既有得，何待人之信从，始为可乐？须知己之有得，亦欲他人之皆得。然信从者但一二，亦未能惬吾之意；至于信从者众，则岂不可乐？」○又曰：「大抵私小底人，或有所见，不肯告人，持以自多。君子存心广大，已有所得，足以」及人今既信从者自逺而至其众如是安得不乐。○问：「初学将自谋不暇，何以及得人？」曰：「谓如传师友些好説话、好文字，归与朋友，亦唤做及人。如有好説话、好文字▯▯藏在笼箧中，如何及得人？」○黄氏曰：「以善及人，原其所以逺来也；信从者众，实其自逺而来也】又曰：「説在心，乐主发散在外【或问：「説、乐皆出于心，而程子有内外之辨。」曰：「非以乐为在外也，以为积满乎中而发越乎外尔。説则方得于内而未能达于外也。」○语録曰：「説是感于外而发于中，乐则充于中而溢乎外。」○辅氏曰：「説是自知自能而自説，及夫乐则人皆知皆能而始至。説今发散于外，非有他也】
人不知而不愠，不亦君子乎【愠，纡问反】
愠，含怒意【语録曰：「但心里略有些不平意，便是愠了。」○又曰：「愠非悖然而怒之谓，只有些小不快活处便是】君子，成徳之名【易本义曰：「成徳，已成之徳也】尹氏曰：「学在己，知不知在人，何愠之有【尹氏名焞，河南人。○文集曰：「尹氏最为的当。盖如此而言，乃见为已用心之约处。若以容人为説，窃恐为己之心不切，而又涉乎自广狭人之病，其去道亦逺矣。」○语録曰：「此等句极好。君子之心如一▯清水，更不起些防波】程子曰：「虽乐于及人，不见是而无闷，乃所谓君子【黄氏曰：「程子之説，是不愠然后君子也。以説乐两句例之，则须如此説方为稳当】愚谓及人而乐者，顺而易；不知而不愠者，逆而难。故惟成徳者能之【或问：「人不知而不愠，何以为君子？」曰：「常人之情，人不知而不能不愠者，有待于外也。若圣门之学，则其本心正以为己而已矣，初非为是以求人之知也。人知之，人不知之，亦何加损于我哉？然人虽或闻此矣，而信之有不笃，养之有不厚，守之有不固，则居之不安，而临事未必果能眞不动也。今也人不见知，而处之泰然，且略无纎芥舍怒不平之意，非成徳之士信之笃而养之厚，守之固而居之安，其孰能之？故必如是，然后可以
译有朋友从远方来，不也是快乐的吗？【乐，音洛】
朋，指志同道合的人。从远方来，那么近处的人就可想而知了。程子说：“用善道去影响他人，而相信并跟随的人很多，所以值得快乐。”【有人问：“用善道去影响他人，而相信并跟随的人很多，为什么值得快乐呢？”回答说：“听张载说过：‘本性，是万物的共同本源，不是我个人所能私有的。只有大德之人能充分实现它的道理，所以确立自己必定同时确立他人，知晓必定周遍知晓，爱必定兼爱众人，成就自己必定不独自成就。那些自我遮蔽阻塞而不能顺从我的道理的人，也就没办法了。’曾经用这些话来观察，那么朋友到来的快乐，其旨意就可以知道了。大概本性作为本性，本来就是万物所共同拥有的。过去因为被气质禀赋所拘束，被物欲所搅乱，而都使其本性被禁锢丧失；现在我却有幸知道通过学习来恢复它，并且已经在心中感到喜悦了，而他们却未曾知道学习，而禁锢丧失的状况依然如故。既然以前从上天得到的本性都是相同的，而现在自己得到的却独自不同，这难道是我所希望的吗？然而如果急于把我所获得的推及给他们，那么我的善德还未充实，无法取得他们的信任，即使想寻求机会告诉他们，他们也会掉头不顾，何况指望他们能因为我的话而恢复本初，并与我一同快乐呢？只有在我自身充实并表现于外，那么那些闻风而见到我德行的人，自然将恭敬信任、服从都来不及。大概近处的人已经到了，而远处的人也全部到来，来学习我所学习的，并寻求恢复本初，凡是我所获得并在心中喜悦的，他们也将有所获得并喜悦，而没有物我之间的隔阂，那么所谓万物共同本源的说法，确实可以共同确立而不独自成就了。这种欢欣交流、融洽和乐的情意，之所以充盈于内而通达于外，又岂是手舞足蹈所能形容的呢！而且程子‘用善道去影响他人，而相信并跟随的人很多’的话，才九个字罢了，而没有一个字是虚设的。如果不是见解高明而验证切实，谁能做到这样呢？”○语录说：“必须自己拥有这善德，才可以影响他人；没有这善德，如何能影响他人？看圣人的言论，气象多么宽宏广大！”○又说：“善德不是自己独自拥有，人人都有。我自己获得了却未能推及他人，虽然说了也不快乐。”○又说：“相信并跟随的人很多，足以验证自己有所收获。然而自己既然已有收获，何必等到别人相信跟随，才算是快乐呢？要知道自己有所收获，也希望他人都能获得。然而相信跟随的只有一两个人，也不能满足我的心意；至于相信跟随的人很多，那难道不快乐吗？”○又说：“大体上私心狭小的人，或许有所见解，不肯告诉别人，持之自夸。君子存心广大，自己有所收获，足以推及他人，现在既然相信跟随的人从远方而来，而且众多如此，怎能不快乐？”○问：“初学者忙于自谋，如何能推及他人？”回答说：“比如传递师友的一些好言论、好文章，回去与朋友分享，也叫推及他人。如果有好言论、好文章藏在箱笼中，如何能推及他人？”○黄氏说：“用善道去影响他人，是探究他们从远方而来的原因；相信并跟随的人很多，是证实他们从远方而来的事实。”又说：“悦在于内心，乐主要发散于外。”【有人问：“悦、乐都出于内心，而程子有内外的区别。”回答说：“不是认为乐在外部，而是认为它积聚充满于内心而发扬于外。悦则是刚刚在内心获得而未能通达于外。”○语录说：“悦是受外物感动而发于内心，乐则是充实于内心而溢出于外。”○辅氏说：“悦是自己知道、自己能行而自我喜悦，等到乐则是人人都知道、人人都能行才达到。悦现在发散于外，并没有其他原因。”】
别人不了解我，我也不恼怒，不也是君子吗？【愠，音纡问反】
愠，含有恼怒的意思。【语录说：“只要心里稍微有些不平的意思，就是愠了。”○又说：“愠不是勃然大怒的意思，只有一些小不快活的地方就是。”】君子，是德行成就的名称。【《易本义》说：“成德，是已经成就的德行。”】尹氏说：“学习在于自己，了解不了解在于别人，有什么可恼怒的呢？”【尹氏名焞，河南人。○文集说：“尹氏的话最为恰当。因为这样说来，才显示出为己用心的简约之处。如果以宽容别人来解释，恐怕为己的心就不迫切，而又涉及自我宽宏、狭隘别人的毛病，离道也就远了。”○语录说：“这类句子极好。君子的心像一潭清水，不再起一些微波。”】程子说：“虽然乐于推及他人，不被认可而没有烦闷，这才叫做君子。”【黄氏说：“程子的说法，是不恼怒然后才是君子。以悦、乐两句为例，必须这样说才稳妥。”】我认为推及他人而快乐，是顺理成章而容易的；别人不了解而不恼怒，是逆情而难的。所以只有德行成就的人能做到。【有人问：“别人不了解而不恼怒，为什么算是君子？”回答说：“常人的感情，别人不了解而不能不恼怒，是因为有所期待于外。如果圣人的学问，那么其本心正是为了自己而已，起初并不是为了求别人的了解。别人了解，别人不了解，对我又有什么增减呢？然而别人虽然或许听到了这些，但相信得不坚定，涵养得不深厚，坚守得不牢固，那么安居得不安稳，遇事未必真能不动心。现在别人不了解，而处之泰然，而且完全没有丝毫舍弃愤怒不平的意思，如果不是德行成就的人相信得坚定、涵养得深厚、坚守得牢固、安居得安稳，谁能做到呢？所以必须这样，然后可以……】
得夫君子之名。茍自是日进而不已焉，则不怨不尤，下学上达，以驯致于圣人，亦不改涂而至矣。」○语録曰：「问：『不知而不愠者逆而难。』曰：『人之待已平平恁地过，亦不觉。若被人做个全不足比数底人看待，心下便不甘，便愠。』」○辅氏曰：「顺谓理之顺，逆谓理之逆。曰顺曰逆，皆理也。但处其顺者易，故及人而乐者犹可及；处其逆者难，故不见是而无闷，非成徳之士安土乐天者不能及也。」○蔡氏曰：「程子谓不愠然后君子也，朱子谓故惟成徳者能之，则是君子然后不愠。朱子非正解本句，特统而论之。」】耳所以继于尹氏程子之后】然徳之所以成亦曰学之正习之熟説之深而不已焉耳【黄氏曰言君子而复归于学之正习之熟説之深何也？学而至于成徳，又岂有他道哉？其所自来者亦不过是而已，非体之之实，孰能知之？○辅氏曰：此章总言为学始终三者之序，有浅深而无二道也。又虑夫敏者躐等而进，怠者半涂而止，昧者又或离析以求之，或失其正而陷于异端，故复发此义，而使之正其始之所学，然后时习以熟之，则夫説之与乐，可以驯致，初不待外求而得也】○程子曰：「乐由説而后得，非乐不足以语君子【语録曰：「惟乐后方能进这一步，不乐则何以为君子？」○辅氏曰：不极其至，则无以成其徳，故又以此説终之】
译获得君子的名声。如果从此日日进步而不停止，那么不怨恨不责备，通过下学而上达，循序渐进达到圣人的境界，也就无需改换道路就能到达了。」○《语录》说：「有人问：『不知道却不生气是违背常情而难以做到的。』回答说：『别人对待自己平平常常地相处，自己也不觉得什么。如果被别人当作一个完全不值得相比的人看待，心里就不甘心，就会生气。』」○辅氏说：「顺是指道理的顺，逆是指道理的逆。说顺说逆，都是道理。但处在顺境中容易，所以被人喜爱而快乐的人还可以达到；处在逆境中难，所以不被认可而没有烦闷，不是成就德行、安于本分乐天知命的人不能达到。」○蔡氏说：「程子说不生气然后才是君子，朱子说因此只有成就德行的人才能做到，那就是君子然后不生气。朱子不是正面解释本句，只是总体论述罢了。」】耳朵之所以继于尹氏、程子之后】然而德行之所以成就，也不过是说学习端正、练习熟练、理解深刻而不停止罢了【黄氏说：说君子而又归结于学习端正、练习熟练、理解深刻，为什么呢？学习达到成就德行，又哪有别的道路呢？它所来源的也不过是这样罢了，不是切实体会的人，谁能知道？○辅氏说：这一章总说为学的始终三者的次序，有浅深而没有两条道路。又担心聪明的人越级而进，懒惰的人半途而废，愚昧的人又或许分离割裂去寻求，或者失去正道而陷入异端，所以再次发出这个意义，使他们端正开始所学，然后时常练习以熟练，那么理解与快乐，可以循序渐进达到，起初不需要向外寻求而得到】○程子说：「快乐由理解而后得到，不快乐不足以谈论君子【《语录》说：「只有快乐后才能进一步，不快乐怎么成为君子？」○辅氏说：不达到极致，就无法成就德行，所以又用这个说法作为结尾】
○有子曰：「其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也【弟、好，皆去声；鲜，上声。下同】
有子，孔子弟子，名若【鲁人】善事父母为孝，善事兄长为弟【叶氏曰：「善字不可等闲看。且如平常事父母，其谁不能？须知承顔顺色，不失其欢心之为贵；又须知父母有过，下气怡色柔声以谏，必谕父母于道之为贵。如舜处父母之变，卒致得底豫，方谓之善事。若善处兄弟尤难，须是思量同受遗体，方不至有二心】犯上，谓干犯在上之人【语録曰：「少有拂意，便是犯。」○又曰：「干犯便是那小底乱】鲜，少也【文集曰：「鲜只是少。圣贤之言，大槩寛裕，不似今人蹙迫，便説杀了。」○语録曰：「此鲜字只训少，与『鲜矣仁』鲜字不同。『鲜矣仁』，非只是少，直是无了。」○问：「朱子谓鲜是少，则未以为絶无。孝弟之人，犹有犯上之意邪？」永嘉陈氏曰：「孝弟之人，资质粹美，虽未尝学问，自是无世俗一等麄暴气象。纵是有之，终是罕见。到得麄恶太过，可保其决无。言孝弟之人，占得好处多，不好处少】作乱，则为悖逆争鬬之事矣【辅氏曰：「悖逆便是程子所谓逆理乱常之事，但就犯上意説，故更添个争鬬字】此言人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也。
君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与【与平声】务，专力也【辅氏曰：谓专用其力而为之】本，犹根也。仁者，爱之理，心之徳也【或问：仁何以为爱之理也？曰：人禀五行之秀以生，故其为心也，未发则具仁义礼智信之性以为之体，己发则有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情以为之用。盖木神曰仁，则爱之理也，而其发为恻隐；火神曰礼，则敬之理也，而其发为恭逊；金神曰义，则宜之理也，而其发为羞恶；水神曰智，则别之理也，而其发为是非；土神曰信，则实有之理也，而其发为忠信。是皆天理之固然，人心之所以为妙也。故以仁为爱则不可，以仁为爱之理则可。盖性情虽有体用之殊，然其血脉贯通，则相为体用而不能以相离也。曰：其又为心之徳，何也？曰：仁之道大，不可以一言而尽也。程子论干四徳，而曰：「四徳之元，犹五常之仁。偏言则一事，专言则包四者。」推此而言，则仁虽心徳之一体，而心之全徳不能外是，亦可见矣。盖人之生也，莫不得夫天地生物之心以为心，故虽具有五常四端之妙，而其发生之理，温然而和粹者，实为之体，以该夫义、礼、智、信之间；而其怵惕恻隐之端，亦行乎羞恶、是非、辞逊之内。是以语心之徳，而可以一言以蔽之曰仁，犹夫元之包四徳也。故仁之为义，偏言之则曰爱之理，专言之则曰心之徳。其实爱之理所以为心之徳，盖亦未尝有二致也。○语録曰：「爱非仁，爱之理是仁；心非仁，心之徳是仁。」○又曰：「心之徳是统言，爱之理是就仁义礼智上分言，如义者宜之理、礼者逊之理、智者知之理相似。」○问：「心之徳以専言，爱之理以偏言。」曰：「固是。爱之理即是心之徳，不是心之徳了，又别有个爱之理。偏言、专言，亦不是两个仁，小处只在大里面。」○又曰：「以心之徳而专言之，则未发是体，己发是用；以爱之理」而偏言之，则仁便是体，恻隐是用。○又曰：「爱是个动物，事理是个静物。」事○又曰：「爱是情，爱之理是仁。仁者，爱之理；爱者，仁之事。仁者，爱之体；爱者，仁之用。」○又曰：「理便是性，縁里面有这爱之理，所以发出来无不爱。」○又曰：「理是根，爱是苗。」○又曰：「耳之徳聪，目之徳明，心之徳仁，且将这意去体认。」○又曰：「义、礼、智皆是心之徳，只是仁却专是此心之徳。」○黄氏曰：「仁，性也。既曰爱，又曰心，何也？天地之大徳曰生，天地之所以为徳，语其全体而极其大用，不过生生而已，生之外无他道也。天地以是为心，而人得天地之心以为心，故其所以为仁者，爱是也。仁固主于爱，然人之一心，有仁
译有子说：“一个人如果孝顺父母、敬爱兄长，却喜欢冒犯上级，这样的人是很少的；不喜欢冒犯上级，却喜欢作乱的人，从来没有过。”
有子是孔子的弟子，名叫若。善于侍奉父母叫做孝，善于侍奉兄长叫做弟。冒犯上级，是指干犯地位在上的人。鲜，意思是少。作乱，就是悖逆争斗之类的事情。这段话是说，人如果能做到孝弟，那么他的内心就会和顺，很少会喜欢冒犯上级，就一定不会喜欢作乱。
君子专心致力于根本，根本确立了，道就会产生。孝和弟，就是仁的根本啊。
务，是专力的意思。本，就像树根一样。仁，是爱的道理，是心的德性。
、有义、有礼、有智，其所为徳者非一。然仁包四徳而贯四端，则凡吾心之全徳，莫非仁也。论仁之所专主而至切者，则曰爱；论仁之所兼统而至广者，则曰心。不若是不足以尽其义也。曰爱矣，而又曰爱之理；曰心矣，而又曰心之徳，何也？爱自是情，仁自是性，程子言之矣。爱非所以言仁也，曰爱之理，则是仁者乃爱之理而非爱也，盖指性而言也。合性与知觉，有心之名，张子言之矣。言心则合性、知觉而言，曰心之徳，则专指此心所得之理，所谓性也，而凡所具之理皆在其中矣。既曰爱之理、心之徳，则厘而为二矣，又曰：『其实爱之理所以为心之徳』，何也？论其专主而至切者，固曰爱之理，然其兼统而至广者，亦岂离乎爱之理哉！故春者，生意之生也；夏者，生意之长也；秋者，生意之敛也；冬者，生意之藏也。盖无适而非生意也。方其静也，则一生意足以包四徳；及其动也，则一生意足以贯四端，则爱之理、心之徳又岂有二事哉！但别而言之，使其部分位置截然不乱；又合而言之，使其伦理脉络浑然无间也。」○又曰：「人之一心，虚灵洞彻，而所具之理，乃所谓徳也。指虚灵洞彻而谓之徳。」固不可舍虚灵洞彻而谓之徳，亦不可于虚灵洞彻之中而有理存焉，此心之徳也，乃所谓仁也。○又曰：「有子是説仁之用，朱子是説仁之体，所以于此言之者，直以仁道至大，孔门所常言论语》所言仁字乃自此始，故于此发之】为仁犹曰行仁【语録曰：「为仁只是推行仁爱以及物，不是就这上求仁】与者，疑词，谦退不敢质言也。言君子凡事专用力于根本【辅氏曰：「君子务本，本立而道生，此两句泛説凡事是如此，与上文自不相干。下文乃言孝弟也者，其为仁之本与，方是应上面説，故集注下一凡字】根本既立，则其道自生【语録曰：「凡事若是务本时，道便自然生】若上文所谓孝弟，乃是为仁之本【文集曰：「孝弟乃推行仁道之本。仁字则流通该贯，不专主于孝弟之一事也，但推行之本自此始耳】学者务此，则仁道自此而生也【语録曰：「仁民爱物都从亲亲上生去。孝弟也是仁，仁民爱物也是仁，只孝弟是初头事】○程子曰：「孝弟，顺徳也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事？徳有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本【或问：「孝弟为行仁之本，论性则以仁为孝弟之本。」曰：「仁之为性，爱之理也。其见于用，则事亲从兄、仁民爱物，皆其为之之事也。此论性而以仁为孝弟之本者然也。但亲者我之所自出，兄者同出而先我，故事亲而孝、从兄而弟，乃爱之先见而尤切。人茍能之，则心顺气和，必有不好犯上作乱之效。若君子以此为务而力行之，至于行成而徳立，则自亲亲而仁民，自仁民而爱物，其爱有等差，其施有渐次，而为仁之道生生而不穷矣，又岂特不好犯上作乱而已哉！此孝弟所以为行仁之本也。」○文集曰：「孝弟行于家，而后仁爱及于物，乃着实指事而言，其言虽近，而防则逺。○语録曰：「如义主羞恶，羞恶则有违逆处，惟孝弟则皆是顺。程子説顺徳，直是説得好。」○又曰：「论性则仁是孝弟之本，惟其有这仁，所以能孝弟。仁是根，孝弟是发出来底；仁是体，孝弟是用；仁是性，孝弟是仁里面事。」○问：「为仁以孝弟为本，这个仁字是指其周遍及物者言之；以仁为孝弟之本，这个仁字是指其本体发动处言之，否？」曰：「是。道理都自仁里发出，首先是发出为爱，爱莫切于爱亲，其次便到弟其兄，又其次便到事君，以及于他，皆从这里出。如水相似，爱是个源头，渐渐流出。」○黄氏曰：「有仁，有行仁。仁，是性；行仁，是行仁之事。有凡性，故能爱其亲，是仁为孝弟之本；能爱其亲，是仁之事也。充此以仁民、爱物，亦仁之事。均是仁之事，然必先能爱亲，而后能仁民、爱物，故孝弟为行仁之本。」○辅氏曰：「既曰『本犹
译有义、有礼、有智，它们所体现的德行并非单一。然而，仁包容了这四种德行并贯通了四种发端，那么，凡是我们心中完整的德行，没有不是仁的。论述仁所专门主宰且最为切近的内容，便说是爱；论述仁所兼摄统领且最为广泛的内容，便说是心。如果不这样，就不足以穷尽它的意义。既然说是爱，却又说是爱的理；既然说是心，却又说是心的德，为什么呢？爱自然是情，仁自然是性，程子已经说过了。爱不能用来表述仁，说爱的理，那么仁就是爱的理而不是爱本身，这是从性的角度而言的。将性与知觉合起来，就有了心的名称，张子已经说过了。谈论心，是将性与知觉合起来而言；说心的德，则是专门指此心所获得的理，也就是所谓的性，而所有具备的理都包含在其中了。既然说了爱的理、心的德，那就分成了两件事，却又说：“其实爱的理就是心的德”，为什么呢？论述其专门主宰且最为切近的内容，固然说是爱的理，然而其兼摄统领且最为广泛的内容，难道也离开了爱的理吗！所以，春是生机的发生；夏是生机的成长；秋是生机的收敛；冬是生机的储藏。大概没有一处不是生机。当它静止时，那么一种生机足以包容四种德行；当它发动时，那么一种生机足以贯通四种发端，那么爱的理、心的德又怎么会有两件事呢！只是分别来说，使它们的部位和次序截然不乱；又合起来说，使它们的伦理脉络浑然无间。”○又说：“人的一颗心，虚灵而透彻，其中所具备的理，就是所谓的德。指着虚灵透彻而称之为德。”固然不能舍弃虚灵透彻而称之为德，也不能在虚灵透彻之中另有一个理存在，这就是心的德，也就是所谓的仁。○又说：“有子说的是仁的作用，朱子说的是仁的本体，之所以在这里谈论它，直接是因为仁道极其广大，是孔子门徒常常议论的，《论语》中所说的仁字便从这里开始，所以在这里阐发它】‘为仁’就像说‘行仁’【语录说：“为仁只是推行仁爱并普及到万物，不是就在这上面求仁】‘与’是疑问词，表示谦逊退让，不敢肯定地说。意思是君子凡事都专门致力于根本【辅氏说：“君子致力于根本，根本确立了道就产生了，这两句话泛泛地说凡事都是如此，与上文自然不相干。下文才说孝悌，大概是仁的根本吧，这才呼应上面的说法，所以集注加了一个‘凡’字】根本既已确立，那么道自然产生【语录说：“凡事如果是致力于根本，道便自然产生】如果像上文所说的孝悌，那就是行仁的根本【文集说：“孝悌是推行仁道的根本。仁字则流通贯通，不专门主宰于孝悌这一件事，但推行的根本从这里开始】学者致力于此，那么仁道便从这里产生【语录说：“仁爱百姓、爱护万物都从亲爱亲人那里产生。孝悌也是仁，仁爱百姓、爱护万物也是仁，只是孝悌是起初的事】○程子说：“孝悌，是顺从的德行，所以不喜欢冒犯上级，哪里还会有违背常理、扰乱纲常的事呢？德有根本，根本确立了那么道就充实广大。孝悌在家中实行，然后仁爱普及到万物，这就是所谓的亲爱亲人而仁爱百姓。所以行仁以孝悌为根本，论述本性则以仁为孝悌的根本【或问：“孝悌是行仁的根本，论述本性则以仁为孝悌的根本。”回答说：“仁作为本性，是爱的理。它表现在作用上，那么侍奉父母、顺从兄长、仁爱百姓、爱护万物，都是它所做的事。这是论述本性而以仁为孝悌的根本的原因。但是亲人是我所从出的，兄长是同出而先于我的，所以侍奉父母而孝、顺从兄长而悌，乃是爱最先显现且尤为切近的。人如果能做到这些，那么心顺气和，必然有不喜欢冒犯上级、作乱的成效。如果君子以此为务而努力实行，直到行为成就而德行确立，那么自然从亲爱亲人到仁爱百姓，从仁爱百姓到爱护万物，他们的爱有等级差别，他们的施予有循序渐进，而行仁之道生生不息而无穷尽，又岂止是不喜欢冒犯上级、作乱而已呢！这就是孝悌之所以为行仁的根本的原因。”○文集说：“孝悌在家中实行，然后仁爱普及到万物，是切实地指着事情而言，他的话虽然浅近，但防范的意味却深远。○语录说：“比如义主宰羞恶，羞恶就有违逆的地方，只有孝悌都是顺从的。程子说顺从的德行，真是说得好。”○又说：“论述本性则仁是孝悌的根本，正因为有这仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是发出来的；仁是体，孝悌是用；仁是性，孝悌是仁里面的事。”○问：“行仁以孝悌为根本，这个仁字是指其周遍普及万物而言的；以仁为孝悌的根本，这个仁字是指其本体发动处而言的，对吗？”回答说：“对。道理都从仁里发出，首先是发出为爱，爱没有比爱亲人更切近的，其次便到顺从兄长，再其次便到侍奉君主，以及到其他方面，都从这里出来。就像水一样，爱是个源头，渐渐流出。”○黄氏说：“有仁，有行仁。仁，是性；行仁，是行仁的事。有本性，所以能爱他的亲人，这是仁为孝悌的根本；能爱他的亲人，是仁的事。扩充这个以仁爱百姓、爱护万物，也是仁的事。都是仁的事，然而必须先能爱亲人，然后能仁爱百姓、爱护万物，所以孝悌为行仁的根本。”○辅氏说：“既然说‘根本
根也』，然则孝弟为仁之本，仁为孝弟之本，同乎否乎？」曰：「本之为根则同，而其所以为根则异。行仁以孝弟为根，以其施于外者言也；论性以仁为孝弟之根，以其发于内者言也。行仁不以孝弟为根，则其施无序，而无以极夫仁民、爱物之效；论性而不以仁为孝弟之根，则其发无所，而无以充乎孝亲、弟长之实。」○蔡氏曰：「仁就性上説，孝弟就事上説。譬如桃仁、杏仁中具生理，凡其根榦、枝叶，自华而实，无非生理之贯通，此论性以仁为孝弟之本也。然生理贯通，又必自根榦而枝叶，其发动萌芽必有其初，以至于华而实焉，此谓为仁以孝弟为本也】或问：「孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？」曰：「非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来？然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰：『孝弟也者，其为仁之……』」本与【或问：「性中有仁义礼智而无孝弟，曰：「此亦以为自性而言，则始有四者之名，而未有孝弟之日耳。非谓仁与孝弟自为别物，孝弟之理不本于性而生于外也。」○文集曰：「性中只有仁义礼智，曷尝有孝弟来？」此语亦要体防得是，若差了，即不成道理。盖天下无性外之物，岂性外别有一物名孝弟乎？但方在性中，则但见仁义礼智四者而已。仁便包摄了孝弟在其中，但未发出来，未有孝弟之名耳。非孝弟与仁各是一物，性中只有仁而无孝弟也。所包摄不止孝弟，凡慈爱、恻隐之心，皆所包也。犹天地一元之气，只有水、火、木、金、土，言水而不曰江、河、淮、济，言木而不曰梧、槚、樲、▯，非有彼而无此也。○语録曰：「仁不可言至，仁者，义理之言，不是地位之言。地位则可以言至。又不是孝弟在这里，仁在那里，便由孝弟可以至仁，无此理。如所谓『何事于仁，必也圣乎』，圣却是地位之言。」问：「仁是性也，仁便是性否？」曰：「如所谓乾卦相似，卦便有乾坤之类，性便有仁义礼智。却不是把性便作仁看。性其理，情其用。孝弟者，性之用也。恻隐、羞恶、是非、辞逊，皆情也。」问：「仁主乎爱，爱便是仁否？」曰：「仁主乎爱者，仁发出来便做那慈爱底事。如灯有光，若把光做灯，又不得。」○又曰：「仁便是本，仁更无本了。若説孝弟是仁之本，则是头上安头，以脚为头。伊川所以将『为』字属『仁』字读。盖孝弟是仁里面发出来底，性中只有个仁义礼智，何尝有个孝弟来？他所以恁地説时，縁是这四者是本，发出来却有许多事，千条万绪，皆只是从这四个物事里面发出来。」○又曰：「仁是理之在心者，孝弟是此心之发见者，孝弟即仁之属。但方其未发，则此心所存，只是有爱之理而已，未有所谓孝弟名件，故曰：『何曽有孝弟来？』」○叶氏曰：「须看性字透方得。性中只具四端之理，无形无影，随感而见。当其未发，止是爱之理；既发为孝弟，方是着在事为上，乃是仁之用。所以止可谓行仁自孝弟始，盖仁是根本，孝弟是枝叶。若谓孝弟便是仁之本，则是以枝叶为根本，却顚倒了道理也。○问：「今人生则知爱其亲，长则知敬其兄，皆是心中流出，畧无一毫勉强意思，恶知其非性中所有邪？」永嘉陈氏曰：「此不待説，但先儒虑学者以仁从孝弟入，先有孝弟而后有仁，故特转此语以别之。盖孝弟乃是仁流出，不是仁从孝弟中入。性只是四者，其他众善皆四者之支分派别也。仁是性，孝弟是用，用便是情，情便是发出来底】
译根也’，那么孝悌是仁的根本，仁又是孝悌的根本，这两者相同还是不同呢？”回答说：“‘本’作为‘根’的含义是相同的，但它们之所以成为根本的原因却不同。践行仁德以孝悌为根本，这是从向外施行的角度而言的；论述本性以仁为孝悌的根本，这是从内在发出的角度而言的。践行仁德如果不以孝悌为根本，那么其施行就会没有秩序，无法达到仁民爱物的极致效果；论述本性如果不以仁为孝悌的根本，那么其发出就会没有源头，无法充实孝亲敬长的实质。”○蔡氏说：“仁是从本性上说的，孝悌是从具体事务上说的。譬如桃仁、杏仁中具备生命生长的原理，凡是它们的根干、枝叶，从开花到结果，无不是生命原理的贯通，这就是论述本性时以仁为孝悌的根本。然而生命原理的贯通，又必须从根干到枝叶，其发动萌芽必定有一个开端，直到开花结果，这就是说践行仁德以孝悌为根本。”有人问：“孝悌是仁的根本，这是说由孝悌可以达到仁吗？”回答说：“不是的。是说践行仁德从孝悌开始，孝悌是仁的一件事。说它是践行仁德的根本可以，说它是仁的根本则不可以。因为仁是本性，孝悌是作用，本性中只有仁、义、礼、智这四者罢了，何曾有孝悌呢？但是仁以爱为主，爱没有比爱亲人更大的了，所以说：‘孝悌啊，大概是仁的……’”根本与【有人问：“本性中有仁义礼智而没有孝悌，”回答说：“这也是从本性而言，那么起初只有这四者的名称，而没有孝悌的名称罢了。并不是说仁与孝悌各自是不同的事物，孝悌的道理不源于本性而产生于外部。”○文集说：“本性中只有仁义礼智，何曾有孝悌呢？”这句话也要仔细体会防范，如果搞错了，就不合道理了。因为天下没有本性之外的事物，难道本性之外另外有一个名叫孝悌的事物吗？但是正当它在本性中时，只见到仁义礼智这四者罢了。仁便包摄了孝悌在其中，只是还没有发出来，没有孝悌的名称罢了。并不是孝悌与仁各是一物，本性中只有仁而没有孝悌。所包摄的不止是孝悌，凡是慈爱、恻隐之心，都是它所包摄的。犹如天地一元之气，只有水、火、木、金、土，说水而不说江、河、淮、济，说木而不说梧、槚、樲、〇，并不是有彼而无此。○语录说：“仁不能说达到，仁是义理的说法，不是地位的说法。地位才可以说达到。又不是孝悌在这里，仁在那里，便由孝悌可以达到仁，没有这样的道理。如所谓‘何事于仁，必也圣乎’，圣却是地位的说法。”问：“仁是本性，仁就是本性吗？”回答说：“如同所说的乾卦相似，卦便有乾坤之类，本性便有仁义礼智。却不是把本性便当作仁看。性是理，情是用。孝悌，是本性的作用。恻隐、羞恶、是非、辞逊，都是情。”问：“仁以爱为主，爱就是仁吗？”回答说：“仁以爱为主，是说仁发出来便做那慈爱的事。如同灯有光，如果把光当作灯，又不对。”○又说：“仁就是根本，仁更没有根本了。如果说孝悌是仁的根本，那就是头上安头，以脚为头。伊川之所以将‘为’字属‘仁’字读。因为孝悌是从仁里面发出来的，本性中只有个仁义礼智，何尝有个孝悌来？他之所以这样说是因为这四者是根本，发出来却有许多事，千条万绪，都只是从这四个事物里面发出来。”○又说：“仁是理在心中者，孝悌是此心的发见者，孝悌即仁的类别。但是正当它未发时，那么此心所存的，只是有爱的理罢了，没有所谓孝悌的名目，所以说：‘何曾有孝悌来？’”○叶氏说：“必须看透性字才行。本性中只具备四端的理，无形无影，随感而见。当它未发时，止是爱的理；既发为孝悌，方才着在具体事务上，乃是仁的作用。所以只可以说践行仁德从孝悌开始，因为仁是根本，孝悌是枝叶。如果说孝悌就是仁的根本，那就是以枝叶为根本，却颠倒了道理。○问：“现在人生来就知道爱他的父母，长大就知道敬他的兄长，都是从心中流出的，略无一毫勉强的意思，怎么知道它不是本性中所有的呢？”永嘉陈氏说：“这不必多说，只是先儒顾虑学者从孝悌进入仁，先有孝悌而后有仁，所以特别转折这句话来区别它。因为孝悌乃是仁流出的，不是仁从孝悌中进入。本性只是四者，其他众善都是四者的支分派别。仁是性，孝悌是用，用便是情，情便是发出来的】
○子曰巧言令色鲜矣仁
巧好令善也，好其言、善其色，致饰于外，务以悦人，则人欲肆而本心之徳亡矣【文集曰：求以悦人，则失其本心之徳矣，不待利己害人然后为不仁也。○语録曰：他自使出了此心在外，如何得仁？○又曰：只心在外便是不仁也，不是别更有仁。○黄氏曰：仁，性也，根于人心。惟用心于内，无私而当理者，为足以存之。致饰，谓巧令也；于外，谓言色也；务以悦人，指其所以巧言令色之本情也。致饰于外，则心不存于内矣；务以悦人，则皆私心而非当理矣。心不存于内、皆私心而非当理，则人欲肆而本心之徳亡矣】圣人词不迫切，专言鲜，则絶无可知【语録曰：圣人词不迫切，有含容之意。若云鲜矣仁者，犹有些在，则失圣人之意矣。○问：仁恐未至絶无处否？曰：人多解此尚有些个仁，便粘滞咬不断了。子细看巧言令色，心皆逐物于外，大体是不仁，纵有些个仁，亦成甚麽仁】学者所当深戒也。○程子曰：「知巧言令色之非仁，则知仁矣【或问：夫子谓鲜仁，程子乃以非仁释之？曰：夫子之言，所谓词不迫切而意已独至者也。程子则惧夫读者之不察，而谓巧言令色未足以甚害夫仁，是以推本圣人之意，直断其不仁，以解害辞之惑也。○黄氏曰：若知心驰于外、务以悦人者之非仁，则反而求之，存乎内而无私当理者，即仁也。○愚谓：程子以知为言，盖不先知之，则未有能行之者也。人皆知何者为仁、何者为非仁，禁其非仁而勉其仁，则庶防矣】
○曾子曰：「吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎【省悉井反，为去声，传平声】
曾子，孔子弟子，名参，字子舆【鲁人】尽己之谓忠【语録曰：「尽己只是尽自家之心，不要有一毫不尽。如为人谋一事，须直与他説这事合做与否。若不合做，则直与説这事决然不可为。不可説道这事恐也不可做，或做也不妨，此便是不尽。」○又曰：「须是尽自家伎俩与他思量，便尽己之心。如鸟喙是杀人之药，须向他道是杀人，不得説道有毒。」○又曰：「须是十分尽得，方始是尽。若七分尽得，三分未尽，也是不忠】以实之谓信【语録曰：「以，用也。」○又曰：「如甲谓之甲，乙谓之乙，信也。以甲为乙，则非信矣。」○又曰：「有这事説这事，无这事须説无，便是信。」○或问：「尽己之谓忠，以实之谓信。」曰：「尽己之心而无隐，所谓忠也，以其出乎内者而言也；以事之实而无违，所谓信也，以其验乎外者而言也。然未有忠而不信，未有信而不出于忠者也。」○陈氏曰：「尽己是尽自家心里面，以所存主者而言；以实是就言上据此实説。忠信非判然二物，从内面发出，无一不尽，是忠；发出外来皆以实，是信】传谓受之于师，习谓熟之于已【黄氏曰：「既传矣，必熟之，使之该通而无毫发之窒也。不习，则虽曰传之，而未尝实得于心也】曾子以此三者日省其身，有则改之，无则加勉，其自治诚切如此，可谓得为学之本矣【黄氏曰：「曾子日日以此三者省察其身，是其自治笃实而恳切也。为学之本在于检身，曾子之自省如此，是得为学之本。」○又曰：「曾子此章，固足以见其严于自治，而所以自治者，又见其皆出于诚。盖不极乎诚，则凡所作为无非茍简灭裂，岂足以尽人事之当然，而合天理之本然哉？」○辅氏曰：「省者，思而有所检察之谓。曾子以此三事日加省察，有则便与他理防了改之，无则又加勉厉以持守之，而不使之窃发，则其终自治工夫可谓至诚恳切矣】而三者之序，则又以忠信为传习之本也【语録曰：「人若不忠信，更无可得説，传个甚底？习个甚底】○尹氏曰：「曾子守约，故动必求诸身【语録曰：「守约，是于朴实头处用功。」○又曰：「守约，不是守那约，言所守者约耳。」○辅氏曰：「曽子资质鲁钝，故其为学不外骛、不泛求，凡事只向自己身心上着工夫，检察修治】谢氏曰：「诸子之学，皆出于圣人，其后愈逺而愈
译○孔子说：“花言巧语、装出和颜悦色的人，很少是有仁德的。”
巧，是美好；令，是善。喜好修饰自己的言语，美化自己的脸色，在外表上极力装饰，务必要取悦他人，那么私欲就会放纵，而本心的仁德就丧失了。【《文集》说：想要取悦他人，就会丧失本心的仁德，不必等到利己害人之后才称为不仁。○《语録》说：他自己把心用在了外面，怎么还能有仁德呢？○又说：只要心在外面就是不仁，并不是另外还有什么仁。○黄氏说：仁，是人的本性，根植于人心。只有用心在内，没有私欲且符合天理，才足以保存它。致饰，指的就是巧言令色；于外，指的是言语和脸色；务以悦人，指的是他巧言令色的根本动机。在外表上极力装饰，心就不存于内了；务必要取悦他人，就都是私心而不符合天理了。心不存于内、都是私心而不符合天理，那么人欲就会放纵，本心的仁德就丧失了】圣人的言辞不迫切，只说“很少”，那么（仁德）就完全没有了【《语録》说：圣人的言辞不迫切，含有宽容的意思。如果说“很少仁德”，似乎还有一点，那就失去了圣人的本意。○问：仁德恐怕还没有到完全没有的地步吧？答：人们大多解释为尚且有一点仁德，这就粘滞咬不断了。仔细看看巧言令色，心都追逐外物，大体上是不仁的，纵然有一点仁德，又成了什么仁德呢】这是学者应当深深警惕的。○程子说：“知道巧言令色不是仁，也就知道什么是仁了。【有人问：孔子说很少仁德，程子却用不是仁来解释？答：孔子的话，所谓言辞不迫切而意思已经独到透彻。程子则是担心读者不察觉，认为巧言令色不足以严重损害仁德，所以推究圣人的本意，直接断定为不仁，以解除言辞上的疑惑。○黄氏说：如果知道心驰于外、务以悦人的人不是仁，那么反过来求索，存于内而没有私欲且符合天理的，就是仁。○我认为：程子用“知”来说，大概是因为不知道，就不能实行。人们都知道什么是仁、什么不是仁，禁止不仁而勉励行仁，那就差不多可以了】
○曾子说：“我每天多次反省自己：替别人谋划是否不尽心竭力呢？同朋友交往是否不诚信呢？老师传授的知识是否没有复习呢？”【省，音悉井；为，去声；传，平声】
曾子，是孔子的弟子，名参，字子舆【鲁国人】。竭尽自己的心力叫做忠【《语録》说：“尽己就是竭尽自己的心，不要有一丝一毫不尽。比如替别人谋划一件事，必须直接告诉他这件事该做还是不该做。如果不该做，就直接告诉他这件事决然不可为。不能说这件事恐怕也不可做，或者做了也无妨，这就是不尽。”○又说：“必须竭尽自己的本事为他思量，才算尽己之心。比如鸟喙是杀人的毒药，必须告诉他这是杀人，不能说有毒。”○又说：“必须十分尽到，才算尽。如果七分尽到，三分未尽，也是不忠】。用诚实的态度对待叫做信【《语録》说：“以，是用。”○又说：“比如甲叫做甲，乙叫做乙，这就是信。把甲说成乙，就不是信了。”○又说：“有这件事就说有，没有这件事就说没有，这就是信。”○有人问：“竭尽自己的心力叫做忠，用诚实的态度对待叫做信。”答：“竭尽自己的心而没有隐瞒，就是所谓的忠，这是从内心发出的角度说的；用事情的实际情况而没有违背，就是所谓的信，这是从外在验证的角度说的。然而没有忠而不信的，也没有信而不出于忠的。”○陈氏说：“尽己是竭尽自己心里面的，从所存守的主宰来说；以实是就言语上依据实际情况来说。忠信不是截然分开的两样东西，从内心发出，没有一丝一毫不尽，是忠；发出到外面都依据实际，是信】。传，指从老师那里接受；习，指在自己身上熟练【黄氏说：“既然传授了，必须使之熟练，使之贯通而没有丝毫窒碍。不复习，那么虽然说传授了，却没有真正在心里获得】。曾子用这三件事每天反省自己，有错就改正，没有就加以勉励，他自我修养的诚恳深切到了这种地步，可以说掌握了做学问的根本【黄氏说：“曾子每天用这三件事省察自己，是他自我修养笃实而恳切。做学问的根本在于检点自身，曾子的自我反省如此，是掌握了做学问的根本。”○又说：“曾子这一章，固然足以看出他严于律己，而他用来严于律己的方法，又可以看出都出于真诚。大概如果不极尽真诚，那么凡是所作所为无非是苟且简略、粗疏破裂，怎么足以尽人事的当然，而合乎天理的本然呢？”○辅氏说：“省，是思考而有所检察的意思。曾子用这三件事每天加以省察，有错就替他理防改正，没有就加以勉励持守，不使它暗中发作，那么他最终的自我修养工夫可以说是至诚恳切了】。而这三者的次序，又是以忠信作为传习的根本【《语録》说：“人如果不忠信，更没什么可说的，传什么？习什么？”】○尹氏说：“曾子坚守简约，所以行动必定求诸自身【《语録》说：“守约，是在朴实的地方用功。”○又说：“守约，不是守那个约，是说所坚守的是简约。”○辅氏说：“曾子资质鲁钝，所以他做学问不外求、不泛求，凡事只向自己身心上着工夫，检察修治】。谢氏说：“诸子的学问，都出于圣人，其后愈远而愈
失其眞。独曾子之学，专用心于内，故传之无▯。观于子思、孟子可见矣。惜乎其嘉言善行，不尽传于世也。其幸存而未泯者，学者其可不尽心乎【辅氏曰：「所谓用心于内，故其传无▯，警防学者，尤为有功。然其所谓用心于内者，亦非息心絶念、屏弃外事之谓，但当常存是心，不可放失】
译丧失其真。只有曾子的学问，专门用心于内在修养，所以传承没有偏差。从子思、孟子那里就可以看出来了。可惜他美好的言论和善行，没有完全流传于世。那些幸存而未消亡的，求学的人难道可以不尽心去研习吗？【辅氏说：“所谓用心于内在修养，所以传承没有偏差，对学者的警示和防备，尤其有功。然而他所说的用心于内在修养，也不是指停止思虑、断绝念头、摒弃外在事务的意思，而应当是常常保持这颗心，不可放逸丢失。”】
○子曰：「道千乗之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时【道乗皆去声】
道治也【或问道之为治，曰：「道者，治之理也，以为政者之心而言也。」曰：「然则曷为不言治？」曰：「治者，政教法令之为治之事也。夫子之所言者，心也，非事也。」○陈氏曰：「治，其事也，以政言；道，其理也，以为政者之心言。其目五者，则皆其心之所存而未及为政，乃所以为政之本也】千乗，诸侯之国，其地可出兵车千乗者也【辅氏曰：「古注马氏曰：『司马法：六尺为步，步百为畆，畆百为夫，夫三为屋，屋三为井，井十为通，通十为成，成出革车一乗。』然则千乗之赋，其地千成，居地方三百一十六里有畸，唯公侯之封乃能容之。包氏曰：『千乗之国者，百里之国也。古者井田，方里为井，井十为乗，百里之国适千乗也。』融依周礼，包依王制】敬者，主一无适之谓【语録曰：「主一，只是心专一，不以他念乱之。无适，只是不走作。」○问：「敬事而信，疑此敬是小心畏谨之谓，非主一无适之谓。」曰：「遇事临深履薄而为之，不敢轻，不敢慢，乃是主一无适。」○陈氏曰：「主一，是心只在此，所主惟一，不二不三。无适，是心只在此，亦不之东，亦不之西，亦不之南，亦不之北。然主一即是无适，只展转相解释，要分明，非于主一之外，又别有无适之功也。」○详见《大学》疏】敬事而信者，敬其事而信于民也【辅氏曰：「一国之事多矣，为其事者，固当主一无适，又当有始有终而使人信之也。」○胡氏曰：「发于我者敬，则施于人者信，故谓之敬其事而信于民也。」○黄氏曰：「信虽在己而验于外，所行在己而人见其可信，故曰信于民也】时谓农隙之时【辅氏曰：「左传农隙，杜氏注谓各随时事之间是也】言治国之要在此五者，亦务本之意也【语録曰：「问：『学而一篇多务本之意，独此章言及为政。』曰：『此便是为政之本，若无此基本，如何做去？』」○黄氏曰：「但言所存而未及治具，故曰务本。」○辅氏曰：「前四章是为学之本，此五者是治国之本也】○程子曰：「此言至浅，然当时诸侯果能此，亦足以治其国矣。圣人言虽至近，上下皆通。此三言者，若推其极，尧舜之治亦不过此。若常人之言近，则浅近而已矣【语録曰：「问：『圣人之言兼通上下。』曰：『圣人説得自别，便是大贤説话也自是不及圣人。如这五事，众人岂不见得？但説时定是别有闗窍，决不及圣人也。』」○辅氏曰：「此三语平易明白，无甚髙难行之事，而圣人所以治天下之道，实不外此。当时诸侯果能奋然用力行之，则国必可治，不必舎己而求人也。又自此而推之，而至于内外两全、本末具举，则尧舜之治天下，诚不过此矣。」○又曰：「圣人于天下事理洞照无遗，其发而为言，自然包括得尽，故能小大高下皆宜，而前后左右之不相悖，所以上下皆通。常人之见，则明于小者或蔽于大，得其一説者不知其又有一説，故其言近时便则浅近而已矣。此内外之符也。然学者亦不可徒叹圣人之言包括得广大如此，又须实见得虽尧舜之治亦不过五者之意，方可尔】杨氏曰：「上不敬则下慢，不信则下疑，下慢而疑，事不立矣。敬事而信，以身先之也。易曰：『节以制度，不伤财，不害民。』盖侈用则伤财，伤财必至于害民，故爱民必先于节用。然使之不以其时，则力本者不获自尽，虽有爱人之心，而人不被其泽矣。然此特论其所存而已，未及为政也。茍无是心，则虽有政不行焉【杨氏名时，延平人。○语録曰：「杨氏最説得好。须看此五者是要▯，古先圣王所以必如此者，盖有是五者而后上之意接于下，下之情方始得亲于上，上下相闗，方始可以为治。若无此五者，则君抗然于上，而民不知所向，有此五者，方始得上下交接。」○问：「未及为政，今观使民以时，又似为政。」曰：「孟子説不违农时，只言王道之始，末大段是政。」事○辅氏曰：「朱子正解此一
译孔子说：“治理拥有一千辆兵车的诸侯国，应当严肃认真地处理政务并取信于民，节约开支并爱护百姓，役使民众要顺应农时。”
“道”即治理。“千乘”指诸侯国，其土地足以出兵车一千辆。
“敬”是指心志专一、不旁骛。
“敬事而信”，是指严肃认真地处理政务，从而取信于民。
“时”是指农闲之时。
这说明治国的关键在这五点，也体现了务求根本的意思。
程颐说：“这话看似浅显，但当时的诸侯如果真能做到这些，也足以治理好他们的国家了。圣人的言论虽然贴近日常，却上下贯通。这三句话，如果推究到极致，尧舜的治理也不过如此。如果是常人的话贴近日常，那就只是浅近罢了。”
杨时说：“上面不严肃认真，下面就会怠慢；上面不守信，下面就会怀疑；下面怠慢且怀疑，事情就办不成了。‘敬事而信’，是以自身率先垂范。《易经》说：‘用制度来节制，不浪费财物，不损害百姓。’因为奢侈浪费就会损耗财物，损耗财物必然导致损害百姓，所以爱护百姓必须先做到节约开支。然而，如果役使民众不顺应农时，那么从事农业的人就无法尽力，即使有爱护百姓的心，百姓也得不到恩泽。然而这里只是论述执政者内心的存养，还未涉及具体的政令。如果没有这种心态，即使有政令也无法施行。”
句之义，故以敬主于事而言，信主于民而言。杨氏则推言其反此之▯故曰：『上不敬则下慢，不信则下疑。』两説相须，其义始备。」○问：「此章似皆就政事上説集注谓此特论其所存，未及为政。」永嘉陈氏曰：「治国有刑政、礼乐、纪纲、文章，万日皆当开张。此条且论他存心处，乃为政之本，其他未暇及】胡氏曰：「凡此数者，又皆以敬为主【胡氏名寅，建安人。○语録曰：「大事小事皆要敬。若是敬时，方解信与爱人、节用、使民；若是不敬，则其他都做不得。」○陈氏曰：「敬者万事之根本。为信而不敬，则出令必茍而不能确定矣；节用而不敬，则所节必茍而不以制度矣；爱人而不敬，则所爱必茍而不免姑息矣；使民而不敬，则所使必茍而不复计其劳逸矣】愚谓五者反复相因，各有次第，读者宜细推之【语録曰：「五者相因，只消从上顺説人须是事事敬，方防信；才信，便当定如此。若恁地慢忽，便没十成，今日恁地，明日不恁地。到要节用，今日俭，明日奢，便不是节用。不防节用，便急征重敛，如何得爱民？既无爱民之心，如何自防使民以时？这是相因之説又一説虽则是敬，又须着信于民，只恁地守个敬不得；虽是信，又须着务节俭；虽防节俭，又须着有爱民之心，终不成自俭啬而爱不及民；虽则是爱民，又须着课农桑，不夺其时】
译“敬”是针对君主而言，“信”是针对民众而言。杨氏则进一步推论与此相反的情况，所以说：“君主不敬，臣下就会怠慢；君主不信，臣下就会怀疑。”两种说法相互补充，意义才完备。
问：“这一章似乎都是从政事方面来说的，但集注说这里特别论述的是君主内心的存养，尚未涉及为政的具体措施。”永嘉陈氏说：“治理国家有刑罚政令、礼乐制度、纲纪法度、典章文章，这些每天都应当施行。这条语录只是论述君主存心的地方，这是为政的根本，其他方面暂时来不及涉及。”胡氏说：“这几项都以‘敬’为主。”（胡氏名寅，建安人。）《语录》说：“大事小事都要敬。只有在敬的时候，才能做到信、爱人、节用、使民；如果不敬，那么其他都做不到。”陈氏说：“敬是万事的根本。讲信用却不敬，那么发布的命令必定苟且而不能确定；节约用度却不敬，那么节约必定苟且而不依据制度；爱护百姓却不敬，那么爱护必定苟且而难免姑息；役使百姓却不敬，那么役使必定苟且而不再计较百姓的劳逸。”
我认为这五项反复互为因果，各有先后次序，读者应当仔细推究。《语录》说：“五项互为因果，只需从上往下顺次说明：人必须事事恭敬，才能做到信；有了信，就应当确定如此。如果那样怠慢疏忽，就没有十足的把握，今天这样，明天不那样。到了要节约用度时，今天节俭，明天奢侈，这就不是节用。不能节用，就会急征重敛，怎么能爱护百姓？既然没有爱护百姓的心，怎么能做到役使百姓不违农时？这就是互为因果的说法。另一种说法是：虽然要敬，又必须对民众守信，仅仅守着敬是不够的；虽然要信，又必须致力于节俭；虽然要节俭，又必须有爱护百姓的心，总不能自己吝啬而爱不及百姓；虽然要爱护百姓，又必须督促农桑，不耽误农时。”
○子曰：「弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文【弟子之弟，上声；则弟之弟，去声】
谨者，行之有常也；信者，言之有实也【辅氏曰：谨谓所行不放纵，不放纵则有常矣；信谓所言不虚妄，不虚妄则有实也】泛，广也。众，谓众人。亲，近也。仁，谓仁者【语録》曰：仁者自当亲，其他自当泛爱。盖仁是个生底物，便具生之理，发出来便是爱。才是交接之际，便须自有个恩意，如何漠然无情得？圣人説出话，两头都平。若不説亲仁，则又流于兼爱矣】余力，犹言暇日【辅氏曰：此只是行此数事之外有余底工夫】以，用也。文，谓《诗》、《书》、六艺之文【语録》曰：《诗》、《书》是大槩説《诗》、《书》，六艺是礼、乐、射、御、书、数。○黄氏曰：古人言文，盖指乎此，非世俗华藻之文也】○程子曰：「为弟子之职，力有余则学文，不修其职而先文，非为己之学也【辅氏曰：程子顺文解义，可谓得圣人之防矣。凡説经者，要当如此】尹氏曰：「徳行，本也；文艺，末也。穷其本末，知所先后，可以入徳矣【语録》曰：此论本末，先本后末。今人只是先去学文，须是验平日果能孝弟、恭谨、诚信、爱众、亲仁乎？如此了，方学文。此五句，又以孝弟为本。不孝则不能弟，不孝而能弟，弟亦何用？不孝不弟，纵行谨言信、爱众亲仁，亦何用？○辅氏曰：孝弟、谨信、爱众、亲仁，所谓徳行也。必先行此而有余力，然后用以学《诗》、《书》、六艺之文，则其文也适足以成其质，其博也适足以养其心。此《大学》所以贵于能穷其本末，知所先后也。○又曰：《大学》所言体面阔，故曰近道；此但言弟子之职，体而敕小，故曰可入徳。必能入乎徳，然后能近道也。○又曰：尹氏推説其言外之意而得其防】洪氏曰：「未有余力而学文，则文灭其质；有余力而不学文，则质胜而野【洪氏名兴祖，丹阳人。○辅氏曰：洪氏推説其反此之▯】愚谓：力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已【语録曰：「问：『六艺如何考究得成法？』曰：『如礼乐，须知所以为礼乐者，从此上推将去，如何不可考成法？縁今人都无此学，所以无考究处。然今《诗》、《书》亦可考，或前言往行亦可考，如前辈有可法者都是。人须是知得古人之法，方做不错。若不学文，任意自做，安得不错？只是不可先学文耳。』」○又曰：「若不学文，则无以知事理之当否。如为孝为弟，亦有不当处。如孝于事亲，然事父之敬、事母之爱，便别了。」○胡氏曰：「言学文，则能考圣贤之成法，识事理之当然者，固以补洪氏之所未及，亦恐人因是而缓于为学也。」○愚谓：尹氏以文对徳行，有本末先后之分，説得文字轻；洪氏以文对质而言，不可偏胜，説得文字差重；朱子以学文为致知，与力行为对，谓所知不明，则所行不当于理，説得文字极重。三者互相发明。盖但知文之为轻，而不知其为重，则将有废学之▯，故不得不交致抑▯之意。然徳固不可以一日而不修，而学亦不可一日而不讲也】
○子夏曰：「贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。」
子夏，孔子弟子，姓卜，名商【卫人】贤人之贤而易其好色之心，好善有诚也【辅氏曰：「好贤与好色，皆人之本心也。但好贤之心终不若好色之心为至。今能贤人之贤而易其好色之心，是为诚于好贤也。」○愚谓旧説作变易其顔色，如此却是虚伪，故此説见敬贤无二心】致，犹委也。委致其身，谓不有其身也【语録曰：「一如送这身与他，便看他将来如何使。」○辅氏曰：「死生劳逸，惟君所命，不敢自有其身而为避就也】四者皆人伦之大者，而行之必尽其诚，学求如是而已【愚谓经文只有事父、事君、交友三者，为人伦之目，而集注以四者言，盖贤贤亦朋友之伦也】故子夏言：有能如是之人，茍
译○孔子说：“弟子在家就要孝顺父母，出外就要敬爱兄长，谨慎而守信，广泛地关爱众人，并且亲近有仁德的人。如果践行这些还有多余的精力，就用来学习文献。”
谨慎，是指行为有常规；守信，是指言语有实质。广泛，是广大的意思。众人，指大家。亲近，是接近的意思。仁，指有仁德的人。余力，是说闲暇的时间。以，是用。文，指《诗》、《书》和六艺的文献。
程子说：“作为弟子的职责，精力有余才去学文献，不修习职责却先学文献，就不是为了完善自我而学习了。”
尹氏说：“道德品行是根本，文学技艺是末节。穷究根本与末节，知道先后次序，就可以进入道德的境地了。”
洪氏说：“没有多余精力却去学文献，文献就会淹没人的质朴本性；有多余精力却不学文献，质朴就会胜过文采而显得粗野。”
我认为：努力践行却不学文献，就无法考察圣贤的既定法则，认识事理的本然状态，所做的事或许出于私意，不仅仅是失之于粗野而已。
○子夏说：“尊重贤德而轻视美色，侍奉父母能竭尽全力，侍奉君主能献出生命，与朋友交往说话讲信用。虽然有人说他没有学习过，我必定认为他已经学习过了。”
非生质之美，必其务学之至。虽或以为未尝为学，我必谓之己学也【语録曰：「问：『为学之道，只要就人伦上做得是。当今既能如此，虽或以为未学，我必以为已学。』曰：『毕竟是曾学未学？』曰：『集注所谓非其生质之美，必其务学之至。』曰：『是。』○又曰：『资质好底也防恁地向学，也只是理防许多事】○游氏曰：「三代之学，皆所以明人伦也。能是四者，则于人伦厚矣。学之为道，何以加此？子夏以文学名，而其言如此，则古人之所谓学者可知矣。故《学而》一篇，大抵皆在于务本【游氏名酢，建安人。○辅氏曰：「古人之学，明人伦而已。自舜命司徒以教民，则既有成説矣，此其为学之本也。人能务此四者，又行之必尽其诚，而无一毫勉强不得已之意，则其于人伦既明且笃矣。学之道岂有过于此者乎】吴氏曰：「子夏之言，其意善矣。然词气之间，抑▯太过，其流之▯将或至于废学。必若上章夫子之言，然后为无▯也【吴氏名棫，建安人。○语録曰：「圣人之言，由本反末，先后有序，其言平正，无险絶之意。子夏则其言頽侧而不平正，险絶而不和易，狭隘而不广大，故」未免有▯然子夏之意，欲人务本，不可谓之不是，但以夫子之言比之，则见其偏。○又曰：「世间也有资禀髙防做许多事底，但子夏此两句被他説杀了，所以谓其言之有▯。」○胡氏曰：「以未学为生质之美者，人固有得气之清而所为与理暗合，然质之美有限，而学之益无穷，故吴氏又虑其抑▯之有偏也】
译并非他天生资质美好，一定是他致力于学习达到了极致。虽然有人或许认为他未曾学习，我必定说他已经学习了。【《语録》说：「问：『为学的道理，只要在人际伦理上做得正确。如今既然能这样，虽然有人或许认为他未曾学习，我必定认为他已经学习了。』答：『终究是曾学习还是未曾学习呢？』答：『集注所说的并非他天生资质美好，一定是他致力于学习达到了极致。』答：『是的。』○又说：『资质好的人也应当如此向学，也只是理应当做许多事』○游氏说：「三代时期的教育，都是为了阐明人际伦理。能做到这四点，那么对于人际伦理就深厚了。为学的道理，有什么能超过这个的呢？子夏以文学著称，而他的言论如此，那么古人所说的为学就可以知道了。所以《学而》这一篇，大体上都在于致力于根本【游氏名酢，是建安人。○辅氏说：「古人的为学，只是为了阐明人际伦理。自从舜任命司徒来教化百姓，就已经有确定的说法了，这就是为学的根本。人如果能致力于这四点，并且实行时一定竭尽诚心，而没有一丝勉强不得已的意思，那么他对于人际伦理就既明白又笃实了。为学的道理难道有超过这个的吗」吴氏说：「子夏的言论，他的用意是好的。然而言辞语气之间，抑制〇太过，其流弊〇或许会导致废弃学习。一定要像上一章孔子的言论，然后才没有〇【吴氏名棫，是建安人。○《语録》说：「圣人的言论，由根本返归末节，先后有序，言辞平正，没有险峻绝异的意思。子夏则他的言论倾斜而不平正，险峻绝异而不和缓平易，狭隘而不广大，所以」不免有〇然而子夏的用意，是让人致力于根本，不能说不是，只是与孔子的言论相比，就看出他的偏颇。○又说：「世间也有资质禀赋高、能做许多事的人，但子夏这两句话被他説杀了，所以说他的言论有〇。」○胡氏说：「把未曾学习当作天生资质美好的，人确实有得到清气而所为与道理暗中相合的，然而资质的美好有限，而学习的益处无穷，所以吴氏又担忧他抑制〇有偏颇也】
○子曰：「君子不重，则不威；学则不固。」
重厚重威，威严固坚固也【辅氏曰：厚重以质言，威严以见于外者言，坚固以存诸中者言】轻乎外者，必不能坚乎内，故不厚重则无威严，而所学亦不坚固也【辅氏曰：人之资质若不厚，则见于外者必无威严之可畏，存诸中者必不能坚固而不忘，此乃气志表里必然之符也。学者当于言行容貌之间，常自警觉，不可稍有忽易】
主忠信
人不忠信，则事皆无实，为恶则易，为善则难【辅氏曰：善所固有，本实而易为；恶自外来，本虚而难为。然人不忠信，则事皆无实，故于虚者反易，而于实者反难也】故学者必以是为主焉【语録》曰：「主」字最重，凡事靠他做主。○陈氏曰：主与賔相对，賔是外人，出入无常；主人是吾家之主，常存在屋里。主忠信，是以忠信为吾心之主，是心中常要忠信，盖无时而不在是也。心中所主者忠信，则其中许多道理便都实在这里。若无忠信，则一切道理都虚了。「主」字下得极有力】程子曰：「人道唯在忠信，不诚则无物。且出入无时，莫知其乡者，人心也。若无忠信，岂复有物乎【语録》曰：物只是眼前事物，都唤做物。若诚实，方有这物。若口里説庄敬，肚里自慢忽；口里説诚实，肚里自狡伪，则所接事物还似无一般。须是实见得是，实见得非，截定而不可易，方有这物。且如欲为善，又有个为恶意思，这只是不实，如何防有物？○又曰：凡应于事物之来，皆当尽吾诚心以应之，方始是有这个物事。且干一件事，自家心不在这上，这一事便不成，便是没了这事。如读书，自家心不在此，便是没这书。○又曰：心无形影，惟诚时方有这物事。今人做事，若初间有诚意，到半截后意思懒散，谩做将去，便只是前半截有物，到半截后无了。若做到九分，这一分无诚意，便是一分无物。○辅氏曰：人有为人之道，自天地储精而为人，则实理具焉。故人道惟在忠信，不诚则无物，言人不忠信，则浑是虚妄，虽有人之形，而无人之实也。○眞氏曰：《论语》止言忠信，不言诚，至子思、孟子始言诚。程子于此乃合忠信与诚而并言之。盖诚指全体而言，忠信指用功处而言。尽得忠与信，即是诚，故孔子虽不言诚，但欲人于忠信上着力。忠信无不尽，则诚在其中矣。孔子教人，大抵只就行处説。】行到尽处，自然识得本原】
无友不如己者
无、毋，通禁止辞也。友所以辅仁，不如己，则无益而有损【语録曰：「交朋友须求有益，若不如我者，岂能有益？仍是朋友才不如我时，便无敬畏之意，而生狎侮之心，如此则无益】
过则勿惮改
勿亦禁止之辞，惮畏难也。自治不勇，则恶日长，故有过则当速改，不可畏难而茍安也。程子曰：「学问之道无他也，知其不善，则速改以从善而已【语録曰：「最要在速字上着力。过愈深，则善愈微。若从今日便改，则善可自此而积。今人只是惮难过了日子。」○眞氏曰：「过虽圣贤不能无，知其为过而速改，则无矣。盖无心而误，则谓之过；有心而为，则谓之恶。不待别为不善，方谓之恶，只如过不改，是有心，便谓之恶。」○愚谓：「改者，并其通体而更为之也】○程子曰：「君子自修之道，当如是也【辅氏曰：「此盖举一章言之，所以教学者做工夫，其事宻矣】游氏曰：「君子之道，以威重为质，而学以成之。学之道，必以忠信为主，而以胜己者辅之。然或吝于改过，则终无以入徳，而贤者亦未必乐告以善道，故以『过勿惮改』终焉【辅氏曰：「威由重而后有，先言威者，便文耳。」○又曰：「茍未至于圣人，孰能无过？傥或畏难而茍安，则过益以大，志益以昬。不惟胜己之友将舎我而去，而忠信之徳亦无以自进矣。故以『过勿惮改』终焉。要之自始学至于成徳，唯改过为最急】
○曾子曰：「愼终追逺，民徳归厚矣。」
慎终者，丧尽其礼；追逺者，祭尽其诚【语録曰：「是専主丧祭而言。若把得丧祭事重时，亦自不易。
译孔子说：“君子如果不庄重，就没有威严；即使学习了，学问也不牢固。”
厚重是指内在的质朴，威严是指表现于外部的样子，坚固是指存养于内心的状态。外表轻浮的人，内心必定不能坚固，所以不庄重就没有威严，而所学的学问也不牢固。人的资质如果不厚重，那么表现在外的一定没有威严令人敬畏，存养在内心的一定不能坚固而不忘，这是气质与意志内外必然相应的表现。求学的人应当在言行容貌之间，常常自我警觉，不可稍有轻忽。
以忠信为主。
人如果不忠信，那么做事就没有实在，做坏事就容易，做好事就困难。善是人本性中固有的，本来实在所以容易做到；恶是从外而来的，本来虚妄所以难以做到。然而人如果不忠信，做事就没有实在，所以对于虚妄的反而容易，对于实在的反而困难。因此求学的人一定要以忠信为主。“主”字最重，凡事靠它做主。主与宾相对，宾是外人，出入没有常定；主人是我家之主，常存在屋里。主忠信，是以忠信为内心的主宰，心中常要保持忠信，大概是没有时刻不在忠信之中。心中所主宰的是忠信，那么其中许多道理便都实在这里。如果没有忠信，那么一切道理都虚了。“主”字用得极有力。程子说：“做人的道理只在忠信，不真诚就没有事物。而且出入没有定时，不知其所在方向的，是人心。如果没有忠信，哪里还有事物呢？事物只是眼前的具体事物，都叫做物。如果诚实，才有这事物。如果口里说庄重恭敬，心里却轻慢疏忽；口里说诚实，心里却狡诈虚伪，那么所接触的事物还像没有一样。必须切实地看到什么是是，什么是非，确定下来不可改变，才有这事物。比如想要做善事，又有个做恶的念头，这只是不实在，怎么会有事物呢？凡是应对事物的到来，都应当尽我的诚心去应对，这才算有这事物。比如做一件事，自己的心不在这上面，这件事便不成，便是没了这事。比如读书，自己的心不在此，便是没这书。心没有形影，只有在真诚的时候才有这事物。现在的人做事，如果起初有诚意，到一半后意思懒散，敷衍了事，便只是前半截有事物，到后半截就没有了。如果做到九分，这一分没有诚意，便是一分没有事物。人有做人的道理，自从天地积蓄精气而生成人，实在的道理就具备在其中了。所以做人的道理只在忠信，不真诚就没有事物，是说人如果不忠信，就全是虚妄，虽然有人形，却没有人的实质。《论语》只说忠信，不说诚，到子思、孟子才开始说诚。程子在这里将忠信与诚合并来说。大概诚是指全体而言，忠信是指用功的地方而言。尽到了忠与信，就是诚，所以孔子虽然不说诚，只是让人在忠信上着力。忠信没有不尽的，那么诚就在其中了。孔子教导人，大抵只从行为处来说。行到尽头，自然能认识本原。”
不要跟不如自己的人交朋友。
无、毋，是通用的禁止词。朋友是用来辅助仁德的，不如自己的人，就没有益处而有损害。交朋友必须求有益，如果不如我的人，怎么能有益？还是朋友才不如我时，便没有敬畏之意，而产生狎昵轻侮之心，这样就没有益处。
有了过错就不要害怕改正。
勿也是禁止的词，惮是畏难。自我治理不勇敢，那么恶习就会日益增长，所以有了过错就应当迅速改正，不可畏难而苟且偷安。程子说：“学问的道理没有别的，知道不善，就迅速改正以顺从善罢了。最要在‘速’字上着力。过错越深，善就越微薄。如果从今天就开始改正，那么善就可以从此积累。现在的人只是畏难而混日子。过错虽然圣贤也不能没有，知道是过错而迅速改正，那么过错就没有了。大概无心而失误，叫做过错；有心而做，叫做恶。不一定要另外做不善的事，才叫做恶，只是过错不改正，是有心，便叫做恶。改正，是连同整体而重新做。”程子说：“君子自我修养的方法，应当像这样。这是举一章来说，所以教学者做工夫，事情很周密了。君子之道，以威严庄重为本质，而通过学习来成就它。学习的道理，必须以忠信为主，而以胜过自己的人辅助他。然而如果吝于改正过错，那么最终无法进入德境，而贤者也不一定乐意告诉善道，所以用‘过错不要害怕改正’来结尾。威严由庄重而后有，先说威严，是为了行文方便。如果没达到圣人的境界，谁能没有过错？倘若畏难而苟且偷安，那么过错更加扩大，意志更加昏昧。不仅胜过我的朋友将舍弃我而去，忠信的德行也无法自我进益了。所以用‘过错不要害怕改正’来结尾。总之从开始学习直到成就德行，只有改正过错最为紧急。”
曾子说：“慎重地办理父母的丧事，追念久远的祖先，百姓的德行就会归于淳厚了。”
慎重办理丧事，是指丧葬时竭尽礼仪；追念久远的祖先，是指祭祀时竭尽诚心。这是专门针对丧葬祭祀而言的。如果把丧葬祭祀的事看得重，自然也不容易。
只就丧祭上推，亦是多少事。」○辅氏曰：「自殡至葬，附于身与棺者，必诚必信，勿之有悔，以至凡丧亲之礼，已所得为者，举无违焉，则可谓丧尽其礼矣。自考妣而丄及于曾髙，自一庙而上至于七庙，推而极于王者之禘祫，必如是而后于心为无慊。凡己之所得祭者，无不举焉，则可谓祭尽其诚矣】民徳归厚，谓下民化之，其徳亦归于厚【叶氏曰：「谓感化于下，风俗醇美，莫不有孝爱之行】盖终者，人之所易忽也，而能谨之；逺者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自为，则己之徳厚；下民化之，则其徳亦归于厚也【文集曰：「问：『此章止为化民，不见有自为之意。』曰：『慎终追逺，自是人所当然，不为化民而后为之也。故已徳厚，而民徳亦归趋之，虽不明言，然味其间，隐然有此意也。』」○黄氏曰：「亲之终也，人子悲痛之情切，而于恭敬之意常不足；亲之逺也，人子恭敬之意胜，而思慕之情疎。故又以其所不足者言之。谨，谓谨而不忽；追，谓念而不忘。轻忽遗忘，此薄俗之常情。于人所易忽易忘者，亦未尝轻忽遗忘焉，则加于人一等矣，是则厚徳之人也。民安得不化而趋于厚哉】
译仅从丧葬祭祀方面推究，也就包含多少事情了。」○辅氏说：「从停尸到安葬，附着在遗体与棺木上的事项，必须真诚守信，不要有悔恨，以至于所有丧亲的礼仪，凡是自己能够做到的，全都毫无违背，这样就可以说是丧葬尽了礼了。从考妣往上直到曾祖高祖，从一座宗庙往上直到七座宗庙，推演到极致直到王者的禘祭祫祭，一定要像这样然后内心才没有遗憾。凡是自己能够祭祀的，全都举行，这样就可以说是祭祀尽了诚了。」民德归厚，是说百姓受到感化，他们的德行也归于淳厚。【叶氏说：「是说感化在下，风俗醇美，没有不表现出孝爱行为的。」】大概终结的事，是人们容易忽视的，却能谨慎对待；久远的事，是人们容易遗忘的，却能追念：这就是使德行淳厚的道理。所以用这个要求自己，那么自己的德行就淳厚；百姓受到感化，那么他们的德行也归于淳厚。【《文集》说：「问：『这一章只是说教化百姓，不见有自我修养的意思。』答：『慎终追远，本来就是人应当做的，不是为了教化百姓才去做的。所以自己的德行淳厚，百姓的德行也趋向于它，虽然没有明确说出来，但体味其中，隐约含有这个意思。』」○黄氏说：「亲人去世时，人子悲痛的情意深切，而在恭敬的心意上常常不足；亲人久远时，人子恭敬的心意占上风，而思慕的情意疏淡。所以又用他们不足之处来说明。谨，是说谨慎而不忽视；追，是说思念而不遗忘。轻忽遗忘，这是浅薄风俗的常情。在人们容易忽视遗忘的地方，也不曾轻忽遗忘，那就比一般人高出一等了，这就是德行淳厚的人。百姓怎么能不感化而趋向于淳厚呢？】
○子禽问于子贡曰：「夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与【之与之与，平声，下同】
子禽，姓陈，名亢【陈人】子贡，姓端木，名赐【卫人】皆孔子弟子。或曰：「亢，子贡弟子。」未知孰是【辅氏曰：「或以陈亢为子贡弟子，此以《论语》中所载三章推之，盖两章问于子贡，一章问于伯鱼，皆无请问于夫子之事故也。《家语》收陈亢在孔子弟子中，而《史记》七十二子传却无，故两存之】抑，反语辞。
子贡曰：「夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求与？」
温和厚也【眞氏只和一字不足以尽温之义只厚一字亦不足以尽温之义必兼二字者和如春风和气之和厚如坤厚载物之厚和不惨暴也厚不刻薄也】良易直也【语録曰易平易和易直无屈曲○又曰易乃坦易之易直如世人所谓白直之直无奸诈险诐防心如所谓开口见心是也】恭庄敬也【眞氏曰庄主容貌而言敬主内心而言自中而发外故曰恭】俭节制也【语録曰俭谓节制非俭约之谓只是不放肆常收敛之意○黄氏曰节刮只是有界限不侈纵○眞氏曰节制二字相似而实不同节乃自然之限节且如一年有八节四立二分二至是也四十五日而一换乃天道自然之界限制乃用力裁制之意】让谦逊也【眞氏曰谦谓不矜己之善逊谓推善以及人】五者夫子之盛徳光辉接于人者也其诸语辞也人他人也言夫子未尝求之但其徳容如是故时君敬信自以其政就而问之耳非若他人必求之而后得也【语録曰最要看得此五字是如何气象体之于义则见得圣人有不求人而人自来就问底意思】圣人过化存神之妙未易窥测然即此而观则其徳盛礼恭而不愿乎外亦可见矣学者所当潜心而勉学也【黄氏曰过谓身所经歴化谓人无不从存谓心所存主神谓意无不达所谓立之斯立道之斯行绥之斯来动之斯和是也曰存神过化则不待见于容貌而人服之又曰徳盛礼恭则礼之所以恭者又未尝无其本也观其言引而不发味其意则若有所不足于子贡之云者其防深矣学者玩味而有得焉则有以见圣人正大之情而不流于卑謟之私矣】谢氏曰：「学者观于圣人威仪之间，亦可以进徳矣。若子贡，亦可谓善观圣人矣，亦可谓善言徳行矣。今去圣人千五百年，以此五者……」想见其形容，尚能使人兴起，而况于亲炙之者乎【辅氏曰：有是徳，然后有是威仪，内外之符也。故学者观于圣人威仪之间，亦可以进己之徳。○又曰：世虽有先后，人虽有智愚，然理义之在人心则无间也。故学者能以是五者想见圣人之形容，则皆兴起向慕，有不能自已者。况于亲见圣人之威仪，亲陶圣人之神化，则其成徳达才，又当如何哉？○永嘉陈氏曰：此最善形容处，如画出一夫子，若张而大之，却与圣人不相似也。○愚谓：集注「过化存神，未易窥测」之语，与谢氏三「亦」字，皆微寓抑▯意。子贡特举圣人可亲之一节，而未及其全体欤】张敬夫曰：「夫子至是邦，必闻其政，而未有能委国而授之以政者。盖见圣人之仪刑而乐告之者，秉彛好徳之良心也，而私欲害之，是以终不能用耳【张氏名栻，广汉人。○辅氏曰：好徳之心，固有而易发；私欲之害，蔽深而难除。此所以夫子至是邦必闻其政，而未有能委国而授之以政者也】
○子曰：「父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣【行去声】
父在，子不得自专，而志则可知；父没，然后其行可见。故观此足以知其人之善恶【语録曰：「父在时，使父贤而子不肖，虽欲为不肖之事，犹以父在而不敢为，然虽无甚不肖之行，而其志可知矣。使子贤而父不肖，虽欲为善事，而父有所不从，时有勉强而从父之为者，此虽未见其善行，而要其志之所存，则亦不害其为贤矣。至于父没，则已自得为，于是其行之善恶可于此而见矣。父在时，子非无行也，而其所主在志；父没时，子非无志也，所主在行。」○永嘉陈氏曰：「旧説父在观其父之志，父没观其父之行，若如此説，连下面『三年无改于父之道，可谓孝矣』説不通
译子禽向子贡问道：“夫子每到一个国家，必定能了解到该国的政事，是他主动去探求的呢？还是别人主动告诉他的呢？”
子禽，姓陈，名亢。子贡，姓端木，名赐。两人都是孔子的弟子。有人说：“陈亢是子贡的弟子。”不知哪种说法正确。辅氏说：“有人把陈亢当作子贡的弟子，这是根据《论语》中记载的三章推断的，因为其中两章是陈亢问子贡，一章是问伯鱼，都没有直接向孔子请教的事情。《家语》把陈亢收录在孔子弟子中，而《史记》的七十二弟子传却没有，所以两种说法都保留下来。”抑，是表示选择疑问的语气词。
子贡说：“夫子凭借温和、善良、恭敬、节制、谦逊而得到这些信息的。夫子探求政事的方法，大概不同于别人探求的方式吧？”
温和，指性情温和宽厚。良，指心地平易正直。恭，指庄重敬慎。俭，指行为节制。让，指态度谦逊。这五种品德是夫子盛大德行光辉外显、与人接触的表现。其诸，是语气词。人，指其他人。意思是夫子从未刻意去探求政事，只是因为他德行深厚、礼仪庄重，所以当时的国君敬重信任他，主动把政事拿来请教他罢了，不像其他人必须刻意探求才能得知。圣人教化流行、存养神妙的境界，不容易窥测，但由此看来，他德行盛大、礼仪庄重而不向外求取，也可以看出来了，这是学者应当潜心努力学习的。谢氏说：“学者观察圣人的威仪举止，也可以增进自己的德行。像子贡，也可以说是善于观察圣人的人了，也可以说是善于谈论德行的人了。如今距离圣人一千五百年，凭借这五种品德……”尚能使人感奋兴起，何况那些亲身受教的人呢？张敬夫说：“夫子到达这个国家，必定能听到政事，但没有谁能把国家托付给他治理的。这是因为人们看到圣人的仪范而乐于告诉他，这是秉性中喜好德行的良心，但私欲妨害了它，所以最终不能任用他。
孔子说：“父亲在世时，观察他的志向；父亲去世后，观察他的行为。如果三年都不改变父亲的原则，就可以说是孝了。”
父亲在世时，儿子不能自作主张，但他的志向是可以知道的；父亲去世后，他的行为才显现出来。所以观察这些足以知道一个人的善恶。
。盖才説孝，便主子説了，所以上面志与行都就子边説】然又必能三年无改于父之道，乃见其孝；不然，则所行虽善，亦不得为孝矣【辅氏曰：「就其事上言，虽可谓之善；就其心上言，则不得为孝矣】○尹氏曰：「如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年？然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。」游氏曰：「三年无改，亦谓在所当改而可以未改者耳【或问尹、游氏之説。曰：「尹氏得其用心之本，游氏得其制事之宜，二説相须为不可易矣。」曰：「必若尹、游之説，则夫子之言得无有所不尽者乎？」曰：「为人子者，本以守父之道，不忍有改为之心，至有所遇之不同，则随其轻重而以义制之耳。三年而改者，意其有为而言也。其不可改，则终身不改，固不待言；其不可以待三年者，则又非常之变，亦不可预言矣。善读者推类而求之，或终身不改，或三年而改，或甚不得已则不待三年而改，顾其所遇之如何，但不忍之心则不可无耳。」○语録曰：「尹氏説得孝子之心，未説得事。若如其説，则孔子何必更説三年无改？必若游氏説，则説得圣人语意出。」○叶氏曰：「须思当改而可以未改，是多少舍容精防。」】意思若説大段有害于物，不待三年，此是在上位者闗系民物，如元祐欲改新法之类，不容不改。若其他未至于大害，当常存不忍之心，可也。○永嘉陈氏曰：「事变随宜，虽孝子继父，岂能无当改处？但方哀戚之中，虽所当改，亦未暇改，盖哀戚之心有以胜之耳】
译大概一提到孝，便从儿子方面来说，所以上面的“志”与“行”都从儿子方面来说。然而又必须能够三年不改变父亲的原则，才能显现出他的孝；不然的话，那么他所做的虽然好，也不能算作孝了。【辅氏说：“从事务方面来说，虽然可以称为好；从内心方面来说，就不能算作孝了。”】○尹氏说：“如果父亲的原则是正确的，即使终身不改变也可以；如果父亲的原则是不正确的，哪里需要等到三年？那么三年不改变的，是因为孝子内心有所不忍的缘故。”游氏说：“三年不改变，也是说那些应当改变但可以暂不改变的情况罢了。”【有人问尹氏、游氏的说法。回答说：“尹氏把握住了孝子用心的根本，游氏把握住了处理事务的适宜，两种说法相互补充，是不可更改的。”问：“如果一定要像尹氏、游氏所说的那样，那么孔子的话岂不是有所未尽吗？”回答说：“作为儿子，本来以坚守父亲的原则为本，不忍心有改变的想法，至于遇到情况不同，就根据轻重而以义理来裁断罢了。三年后改变的，大概是针对某些情况而言的。那些不可改变的，就终身不改变，本来不必多说；那些不能等到三年的，又是非常变故，也不能预先断言了。善于读书的人推究事理而探求，有的终身不改变，有的三年后改变，有的非常不得已就不等三年而改变，只看所遇到的情况如何，只是不忍心的心态不可没有罢了。”】○语录说：“尹氏说出了孝子的心，没有说出事务的道理。如果按照他的说法，那么孔子何必再说三年不改变？如果一定要按照游氏的说法，则说出了圣人的语意。”○叶氏说：“必须思考那些应当改变但可以暂不改变的情况，是多少宽容和精微的防范。”意思如果说大体上对事物有害，不等三年，这是在位者关系到百姓和万物，如元祐年间想要改变新法之类，不容许不改变。如果其他没有达到大害，应当常存不忍之心，就可以了。○永嘉陈氏说：“事变随着适宜而变，即使是孝子继承父亲，难道能没有应当改变的地方吗？只是在哀痛悲戚之中，即使是应当改变的，也没有空闲去改变，大概是哀痛悲戚的心胜过它罢了。”
○有子曰：「礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。」礼者，天理之节文，人事之仪则也【语録曰：「节者，等级也；文，不直回互之貌。」○又曰：「文是装裹得好，如升降揖逊。」○黄氏曰：「朱子于仁、礼、义之训，皆以本心未发之体而言，盖已发则为恻隐、恭敬、羞恶，而不谓之仁、礼、义矣。仁曰心之徳，礼曰天理之节文，义曰心之制，此皆即心之体而形容其理也；仁曰爱之理，礼曰人事之仪则，义曰事之宜，此皆因其见于用者以形容其体也。虽若各有二义，其实爱之理所以为心之徳，人事之仪则所以为天理之节文，事之宜所以为心之制也。」○又曰：「天理之节文，此是从里説；人事之仪则，此是从外説。」○又曰：「且如天子十二章，上公九章，各有等数，此是节；若山龙华虫之类为饰，此是文。如下不敢僭上，诸侯当用九章，则安；用十二章，则不安，此是天理自然处。如冠，如婚，此是人事。若冠礼里面有三加、揖逊、升条处，此是仪。若天子冠礼则当如何，诸侯则当如何，嫡子则如何，众子则如何，各有则様，此是则处，则如曰恰好。」○陈氏曰：「四字相对説，节则无太过，文则无不及。则，定法也；仪在外，有可观；则在内，有可守。」○又曰：「如做事太质，无文彩，是失之不及；末节繁文太盛，是流于太过。天理之节文，乃其恰好处，便是理合当如此，更无太过，更无不及。」○又曰：「天理只是人事中之理而具于心者也。天理在中而着见于事，人事在外而根于中，天理其体而人事其用也。仪谓容仪而形见于外者，有粲然可象底意，与文字相应；则谓法则、凖则，是个骨子，所以存于中者，有确然不易底意，与节字相应。文而后仪，节而后则，必有天理之节文，而后有人事之仪则，须兼此二者，意乃圆备。」○胡氏曰：「以其本于性分而言，则曰天理之节文；以其见于日用而言，则曰人事之仪。」】则节即则，文即仪，随所寓而互言之也。○辅氏曰：「节是品节，文是文理，仪是威仪，则是法则。就理上言，故曰节文；就事上言，故曰仪则。天理之节文，是自内説向外；人事之仪则，自外説向内。天理之节文，所以为人事之仪则也】和者，从容不迫之意【语録曰：「只是説行得自然如此，莫教有牵强底意思，便是从容不迫。那礼中自有个从容不迫，不是有礼后更添个从容不迫。若离了礼説从容不迫，便是自恣。」○胡氏曰：「以和为从容不迫者，无勉强矫拂之态，而有安详容与之意也。▯急局促则非和矣。礼中自有从容气象，非礼之外又加从容也】盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其用必从容而不迫，乃为可贵【黄氏曰：「礼之体主于严者，以其天髙地下万物散殊，分之一定而不可移也。礼主于严，则心不可不敬，貌不可不庄也。所以不和者，恐惧拘迫而无从容之意耳。然礼之严皆本于自然，则是不容不敬，不容不庄，非有所强而为之，尚何恐惧拘迫之有？惟不知其出于自然，故若出于人为而不敢不然者，是以不能从容而不迫也。」○辅氏曰：「天理之节文，人事之仪则，固有截然而不可乱者，是其体之严也。然其所以然者，非故为是以强世矫俗也，盖亦本于自然之理而已。惟其出于自然之理，故其为礼必从容和缓，而无急迫勉强劳苦之意，乃可为贵】先王之道，此其所以为美，而小事大事无不由之也。
有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。
承上文而言如此，而复有所不行者，以其徒知和之为贵，而一于和，不复以礼节之，则亦非复理之本然矣，所以流荡忘反，而亦不可行也【黄氏曰：知其从容而不迫之为贵矣，而一于和，则心之敬者或怠矣，貌之庄者或慢矣，而吾又不能以礼之本然者约而归于庄且敬焉，则流荡放肆，其与恐惧拘迫者均于不可行也。○辅氏曰：体严而用和，则礼固可贵而可由矣。然如此而亦有不可行者，盖以人情便于和而惮于严，茍徒知以和为贵，而遂一于
译有子说：“礼的运用，以和谐为最可贵。先王治国的道理，以此为美，无论小事大事都遵循它。”礼，是天理的节度与文采，是人伦事务的仪容与准则。【语录说：“节，是等级；文，是不直接迂回往复的样子。”○又说：“文是装裹得好，比如升降揖让。”○黄氏说：“朱熹对仁、礼、义的训释，都是从本心未发的本体而言，因为已发则为恻隐、恭敬、羞恶，就不称为仁、礼、义了。仁称为心之德，礼称为天理之节文，义称为心之制，这些都是就心的本体来形容其理；仁称为爱之理，礼称为人事之仪则，义称为事之宜，这些都是根据其表现于用者来形容其本体。虽然看似各有两义，其实爱之理所以成为心之德，人事之仪则所以成为天理之节文，事之宜所以成为心之制。”○又说：“天理之节文，这是从里面说；人事之仪则，这是从外面说。”○又说：“比如天子十二章，上公九章，各有等数，这是节；若山龙华虫之类作为装饰，这是文。如下不敢僭越上，诸侯当用九章，就安；用十二章，就不安，这是天理自然之处。如冠礼，如婚礼，这是人事。若冠礼里面有三加、揖让、升阶之处，这是仪。若天子冠礼应当如何，诸侯应当如何，嫡子应当如何，众子应当如何，各有法则样态，这是则处，则如说恰好。”○陈氏说：“四字相对说，节则无太过，文则无不及。则，是定法；仪在外，有可观；则在内，有可守。”○又说：“如做事太质朴，无文采，是失之不及；末节繁文太盛，是流于太过。天理之节文，乃其恰好处，便是理合当如此，更无太过，更无不及。”○又说：“天理只是人事中之理而具于心者也。天理在中而着见于事，人事在外而根于中，天理其体而人事其用也。仪谓容仪而形见于外者，有粲然可象底意，与文字相应；则谓法则、准则，是个骨子，所以存于中者，有确然不易底意，与节字相应。文而后仪，节而后则，必有天理之节文，而后有人事之仪则，须兼此二者，意乃圆备。”○胡氏说：“以其本于性分而言，则曰天理之节文；以其见于日用而言，则曰人事之仪。”】则节即则，文即仪，随所寓而互言之也。○辅氏说：“节是品节，文是文理，仪是威仪，则是法则。就理上言，故曰节文；就事上言，故曰仪则。天理之节文，是自内说向外；人事之仪则，自外说向内。天理之节文，所以为人事之仪则也】和，是从容不迫的意思。【语录说：“只是说行得自然如此，莫教有牵强的意思，便是从容不迫。那礼中自有个从容不迫，不是有礼后更添个从容不迫。若离了礼说从容不迫，便是自恣。”○胡氏说：“以和为从容不迫者，无勉强矫拂之态，而有安详容与之意也。急局促则非和矣。礼中自有从容气象，非礼之外又加从容也】盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其用必从容而不迫，乃为可贵。【黄氏说：“礼之体主于严者，以其天髙地下万物散殊，分之一定而不可移也。礼主于严，则心不可不敬，貌不可不庄也。所以不和者，恐惧拘迫而无从容之意耳。然礼之严皆本于自然，则是不容不敬，不容不庄，非有所强而为之，尚何恐惧拘迫之有？惟不知其出于自然，故若出于人为而不敢不然者，是以不能从容而不迫也。”○辅氏说：“天理之节文，人事之仪则，固有截然而不可乱者，是其体之严也。然其所以然者，非故为是以强世矫俗也，盖亦本于自然之理而已。惟其出于自然之理，故其为礼必从容和缓，而无急迫勉强劳苦之意，乃可为贵】先王之道，此其所以为美，而小事大事无不由之也。
有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。
承接上文而言如此，而复有所不行者，以其徒知和之为贵，而一于和，不复以礼节之，则亦非复理之本然矣，所以流荡忘反，而亦不可行也。【黄氏说：知其从容而不迫之为贵矣，而一于和，则心之敬者或怠矣，貌之庄者或慢矣，而吾又不能以礼之本然者约而归于庄且敬焉，则流荡放肆，其与恐惧拘迫者均于不可行也。○辅氏说：体严而用和，则礼固可贵而可由矣。然如此而亦有不可行者，盖以人情便于和而惮于严，茍徒知以和为贵，而遂一于
用和，逐末忘本，而不知以礼节止之，则又失其自然之理，而随于私欲，必至于流荡，而亦不可行也】○程子曰：「礼胜则离，故礼之用和为贵，先王之道以斯为美，而小大由之。乐胜则流，故有所不行者，知和而和，不以礼节之，亦不可行【语録曰：问：「既云离与流，则不特谓之胜，礼乐已亡矣。」曰：「不必如此説，正好就胜字上看，只争这些子。礼才胜些子，便是离了；乐才胜些子，便是流了。知其胜而归之中，即是礼乐之正。不可云礼乐已亡也。」○辅氏曰：此章自旧以「有所不行」一句承上文説，至程子方截得分明。只以「礼胜则离，乐胜则流」两句观之，便自可见。程子于本文只添了一个「以」字、一个「而」字、一个「者」字、两个「故」字，而一章之防自然分明。○永嘉陈氏曰：礼之和处便是乐，所谓行而乐之乐也。故以乐字衬贴和字，非谓礼之外别取一物来解和也。○眞氏曰：以其太严而不通乎人情，故离而难合；以其太和而无所限节，则流荡忘返。所以冇礼须用有乐，有乐须用有礼。此礼乐且是就性情上説，然精粗本末亦初无二理】范氏曰：「凡礼之体主于敬，而其用则以和为贵。敬者，礼之所以立也；和者，乐之所由生也。若有子，可谓达礼乐之本矣【范氏名祖禹，成都人。○文集曰：和固不可便指为乐，然乃乐之所由生。○语録曰：「自心而言，则心为体，敬和为用；以敬对和而言，则敬为体，和为用。大抵体用无尽时，只管恁地移将去。」○辅氏曰：「程子论礼乐之▯，范氏原礼乐之本。」○胡氏曰：「程子、范氏以和为乐，又礼中之乐也】愚谓严而泰、和而节，此理之自然，礼之全体也。毫厘有差，则失其中正，而各倚于一偏，其不可行均矣【辅氏曰：「礼之体则严，其用则和。而人之于礼，则当严而不失其泰，和而不失其节。不倚于一偏，不昧于全体，则无处而不可行矣。」○陈氏曰：「礼之体严而用和，本非判然不相入。其严也，无不泰，而所谓和者中已具，岂复有胜而离？其和也，无不节，而所谓严者未尝失，岂复有胜而流？必如是，然后得性情之正，而为礼之全也。若稍过中而流于一偏，则其不可行均矣，岂但和之流然后为不可行哉？」○蔡氏曰：「有子専以礼之用为言，朱子兼以礼之体为言。论礼之用，固以和为贵；论礼之体，则礼中本有自然之和。若谓知和而和，不以礼节之，则礼与和成二物矣。此朱子所以因有子言礼之用，而以礼之体发其所未发也。」○眞氏曰：「严而泰，即礼中有乐；和而节，即乐中有礼】
译如果只追求和谐，追逐末节而忘记根本，却不知道用礼来节制它，那么就会失去自然的道理，而顺从私欲，必定导致放荡无度，这也是行不通的。○程子说：“礼过于严苛就会使人疏离，所以礼的运用以和谐为贵，先王的道因此为美，无论大事小事都遵循它。乐过于放纵就会使人流荡，所以有所行不通的地方，只知道和谐而追求和谐，不用礼来节制它，也是行不通的。”【语录说：有人问：‘既然说了疏离和流荡，那么不只是说礼乐超过了限度，礼乐已经灭亡了。’回答说：‘不必这样理解，正好从‘胜’字上去看，只争这一点。礼稍微超过一点，就是疏离了；乐稍微超过一点，就是流荡了。知道它超过了限度而回归中道，就是礼乐的正道。不能说礼乐已经灭亡了。’○辅氏说：这一章从前把‘有所不行’一句承接上文来说，到程子才划分得清楚。只看‘礼胜则离，乐胜则流’这两句话，自然就可以明白。程子在原文中只添加了一个‘以’字、一个‘而’字、一个‘者’字、两个‘故’字，而一章的要旨自然清晰。○永嘉陈氏说：礼的和谐之处就是乐，所谓实行起来令人快乐的乐。所以用乐字来衬托和字，并不是说在礼之外另外取一个东西来解释和。○真氏说：因为太严厉而不通达人情，所以疏离而难以聚合；因为太和谐而没有限制节制，就流荡忘返。所以有礼必须用乐，有乐必须用礼。这礼乐是从性情上说的，然而精粗本末也本来没有两种道理。】范氏说：“大凡礼的体以敬为主，而它的用则以和谐为贵。敬，是礼得以确立的原因；和，是乐产生的根源。如果有子，可以说通达礼乐的根本了。”【范氏名祖禹，成都人。○文集说：和谐固然不能直接指为乐，但却是乐产生的根源。○语录说：‘从心来说，心为体，敬和为用；以敬对和来说，敬为体，和为用。大体上体用没有尽头，只管这样推移。’○辅氏说：‘程子论述礼乐的〇，范氏推原礼乐的根本。’○胡氏说：‘程子、范氏以和为乐，又是礼中的乐。’】我认为严厉而安泰、和谐而有节制，这是道理的自然，礼的全体。毫厘有差错，就失去中正，而各自偏向于一端，其不可行是一样的。【辅氏说：‘礼的体是严厉，它的用是和谐。而人对于礼，应当严厉而不失安泰，和谐而不失节制。不偏向于一端，不蒙蔽于全体，就没有地方不可行了。’○陈氏说：‘礼的体严厉而用和谐，本来不是截然不相容的。它的严厉，没有不安泰的，而所谓的和谐其中已经具备，哪里还有超过而疏离？它的和谐，没有不节制的，而所谓的严厉未曾失去，哪里还有超过而流荡？必须这样，然后得到性情的正，而为礼的全体。如果稍微超过中道而流于一端，那么其不可行是一样的，难道只是和谐的流荡然后为不可行吗？’○蔡氏说：‘有子专门以礼的用来言说，朱子兼以礼的体来言说。论礼的用，固然以和谐为贵；论礼的体，则礼中本来有自然的和谐。如果说知道和谐而追求和谐，不用礼来节制它，那么礼与和就成为两样东西了。这是朱子因为有子言礼的用，而以礼的体发挥其未发之处。’○真氏说：‘严厉而安泰，就是礼中有乐；和谐而有节制，就是乐中有礼。’】
○有子曰：「信近于义，言可复也；恭近于礼，逺耻辱也；因不失其亲，亦可宗也【近、逺皆去声】
信约信也【黄氏曰前所谓以实之谓信事之己见而以其实也此所谓约信与人期约而求其实者也故虽皆不出于实而其言不同若亦以事之己见者言之非谨之于始之意也○辅氏曰此信字本是约信若只是诚信之信则信是实理岂有不近义者哉】义者事之宜也【语録曰事之宜是指那事物当然之理】复践言也恭致敬也【胡氏曰信为约信恭为致敬皆指人之行此而言非信恭之本体也】礼节文也因犹依也宗犹主也言约信而合其宜则言必可践矣【或问此一节曰人之约信固欲其言之必践也然其始也或不度其宜焉则所言将有不可践者矣以为义有不可而遂不践则失其信以为信之所在而必践焉则害于义二者无一可也若约信之始而必求其近于义者焉则其言无不可践而无二者之失矣○语録曰约信而合其宜只是不妄发曰万一料事不过则如之何曰这却无可奈何却是自家理不明耳】致恭而中其节则能逺耻辱矣【或问此一节曰致敬于人固欲其逺于耻辱然不合于节文则或过或不及皆所以自取耻辱惟致恭而必求其近于礼焉则其可逺耻辱也必矣○语録曰且如见尊长而拜礼也我却不拜被诘问则无以答这便是为人所耻辱有一般人不当拜而拜之便是謟谀这则可耻可辱者在我矣○问合其宜便是义中其节便是礼如何是近义近礼曰此亦大纲説如巧言令色鲜矣仁之意然只得近于义近于礼亦好若是便合其宜中其节更好】所依者不失其可亲之人则亦可以宗而主之矣【或问此一节曰因之为依势之敌而交之浅若诸▯亮之依刘表是也宗之为主彼尊我贱而以之为归如孔子之于司城贞子蘧伯玉顔雠由是也所依而失其亲若未】甚害也。所宗而失其亲，则其为害大矣。然今日依之，则后日有时而宗之，是以君子之有所因也，必求不失其亲焉，则异日所宗，无失所亲之患矣。○《语録》曰：「如夫子之于卫，主顔雠由，是则可亲之人；若主痈疽与侍人瘠环，便是不可亲之人。此是教人接人防道理】此言人之言行交际，皆当谨之于始而虑其所终【语録》曰：「问：『恐言是约信，行是致敬，交际是依人？』曰：『大纲如此説，皆交际也。言可复，便是行。』○又曰：『此一章皆是言谨始之意。只如初与人约，便用思量他日行得，方可诺之。若轻诺之，他日言不可复，便害信也。如合当在堂上，却下堂，被人非笑，固是辱；合当堂下，却堂上，被人斥骂，亦是辱。如此人不好，初去亲时似不害，将来主其人，便错了。须是始初拣择见得好，方可亲他。』○永嘉陈氏曰：『三事皆欲虑终而谨始，不可一时茍且】不然，则因仍茍且之间，将有不胜其自失之悔者矣【语録》曰：「因仍与茍且一様字。因仍犹因循，茍且是且恁地做】
○子曰：「君子食无求饱，居无求安，敏于事而愼于言，就有道而正焉，可谓好学也已【好去声】
不求安饱者，志有在而不暇及也【辅氏曰：食欲饱，居欲安，人情之常也。今食无求饱，居无求安，则是志有在而不暇及此矣】敏于事者，勉其所不足；慎于言者，不敢尽其所有余也【语録曰：行常苦于不足，言常苦于有余。○又曰：言底易得多，便不敢尽；行防易得不足，故须敏】然犹不敢自是，而必就有道之人以正其是非，则可谓好学矣【语録曰：有许多功夫，不能就有道以正其是非，也不得；若无许多功夫，虽欲正，亦徒然】凡言道者，皆谓事物当然之理，人之所共由者也【文集曰：道即理也。以人所共由，则谓之道；以其各有条理而言，则谓之理】○尹氏曰：「君子之学，能是四者，可谓笃志力行者矣。然不取正于有道，未免有差，如杨墨学仁义而差者也，其流至于无父无君，谓之好学可乎【语録曰：杨墨只是差些子，其末流遂至于无父无君。盖杨氏以世人营营于名利，埋没其身而不自知，故独洁其身以自高，如荷蒉、接舆之徒是也。然使人皆如此洁身而自为，则天下事教谁理防？此便是无君也。墨氏见世间人
译有子说：“信守约言而合乎义理，所说的话就能兑现；恭敬而合乎礼仪，就能远离耻辱；所依附的人不失为可亲之人，也就值得尊崇了。”
信，是指与人约定的信诺。义，是指事物应当遵循的准则。复，是指践行诺言。恭，是指表达敬意。礼，是指节度文饰。因，是依凭的意思。宗，是尊奉的意思。
约定信诺而合乎义理，那么言语就一定能践行了。表达恭敬而合乎节度，就能远离耻辱了。所依凭的人不失为可亲之人，也就值得尊奉为主了。
这番话是说，人的言语、行为、交际，都应当在开始时谨慎，并考虑到最终的结局。如果不这样，那么在因循苟且之间，将会产生无法承受的自我悔恨。
孔子说：“君子吃饭不追求饱足，居住不追求安逸，做事勤勉而说话谨慎，接近有道德的人来匡正自己，这样就可以说是好学了。”
不追求安饱，是因为志趣有所寄托而没有闲暇顾及这些。做事勤勉，是努力弥补自己的不足；说话谨慎，是不敢尽吐自己的所有。然而仍然不敢自以为是，一定要接近有道德的人来匡正自己的是非，这样就可以说是好学了。凡是说道的，都是指事物应当遵循的道理，也就是人们共同遵循的路径。
自私自利，不能及人，故欲兼天下之人而尽爱之。然不知或有一患难，在君亲则当先救之，在他人则当后救之。若君亲与他人不分先后，则是待君亲犹他人也，此便是无父。○黄氏曰：尹氏所谓笃志，为不求安饱而言也；所谓力行，为敏事、愼言而言也。以是四字，而继之以《集注》不敢自是之言，然后足以尽此章之防。盖此章谓之好学，非笃志力行而不自是，亦无以见其所以为好也】
译出于自私自利，不能惠及他人，所以想要兼顾天下之人并全部去爱他们。然而不知道如果发生祸患灾难，对于君主和父亲应当先救，对于其他人则应当后救。如果对君主父亲和他人不区分先后，那就是把君主父亲当作普通人一样对待，这就是没有父亲。○黄氏说：尹氏所说的笃志，是针对不追求安逸温饱而言的；所说的力行，是针对勤勉做事、谨慎言语而言的。用这四个字，接着引用《集注》中不敢自以为是的话，然后才足以穷尽这一章的防范之意。大概这一章称为好学，如果不是笃志力行而不自以为是，也无法显示出他之所以为好的原因。
○子贡曰：「贫而无谄，富而无骄，何如？」子曰：「可也，未若贫而乐、富而好礼者也【乐音洛，好去声】
谄，卑屈也；骄，矜肆也。常人溺于贫富之中，而不知所以自守，故必有二者之病【辅氏曰：为贫所胜，则气随以歉而为卑屈，故多求而谄；为富所胜，则气随以盈而为矜肆，故有恃而骄】无谄无骄，则知自守矣，而未能超乎贫富之外也【语録曰：无谄无骄，此就贫富里用功】凡曰可者，仅可而有所未尽之辞也【语録曰：圣人只云「可也」，盖「可也」时便也得了，只是比他乐与好礼者，自分明争一等】乐则心广体胖而忘其贫，好礼则安处善、乐循理，亦不自知其富矣【语録曰：若为贫而乐与富而好礼，便是不能超贫富了。乐自不知有贫，好礼自不知有富。○辅氏曰：心广体胖者，指其乐之之象；安处善、乐循理者，论其好礼之实】子贡货殖，盖先贫后富，而尝用力于自守者，故以此为问，而夫子答之如此【语録曰：问：「先贫后富，则是亦尝如后世之生产作业矣？」曰：「怕是如此。圣人既説货殖，须是有些如此。看来子贡初年，也是把贫与富煞当事了】盖许其所已能，而勉其所未至也【语録曰：子贡于此煞是用工夫了，圣人更进他上面一节，以见义理不止于此。然亦不止于就贫富上説，凡讲学皆如此，天下道理更防在】
子贡曰：「《诗》云：『如切如磋，如琢如磨。』其斯之谓与【磋七多反与平声】
诗·卫风·淇澳》之篇，言治骨角者，既切之而复磋之；治玉石者，既琢之而复磨之，治之已精而益求其精也【或问：「切磋琢磨之别？」曰：「古之工事不可考也。以今言之，则治骨角者，切以刀，磋以鑢；治玉石者，琢以锥凿，而磨以沙石也。大抵切琢成形，磋磨入细，以理观之，古今当亦不相逺耳。」○眞氏曰：「凡制物为器，须切琢成形质了，方可磋磨。既切琢了，若不磋磨，如何得他精细润泽】子贡自以无谄无骄为至矣，闻夫子之言，又知义理之无穷，虽有得焉，而未可遽自足也，故引是诗以明之【语録曰：「所谓义理无穷者，不是説乐与好礼，自是説切磋琢磨处精而益精尔。」○黄氏曰：「若谓无谄无骄为如切如琢，乐与好礼为如磋如磨，则下文告徃知来一句便説不得。切磋琢磨两句説得来也无精采，只是小小文义间要用理防。子贡言无谄无骄，孔子但云仅可而已，未若乐与好礼。子贡便知义理无穷，人须就学问上做工夫，不可少有得而遽止】
子曰：「赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。」
徃者，其所已言者；来者，其所未言者【黄氏曰：「此章须是见得切磋琢磨在无谄无骄、乐与好礼之外，方晓得所已言、所未言。前之问答，盖言徳之浅深；今之引诗，乃言学之疎密。」○叶氏曰：「若浅看切磋琢磨之语，不过形容乐与好礼胜于谄骄而已。既止就此二事説，如何下一往字、一来字？往者，是只就贫富二事告之，是所已言；若切磋琢磨，是统形容学问工夫，义理无穷，一节髙一节，一步阔一步，此却是夫子未及説出，所以谓之来者所未言。子贡能解悟，所以谓之知来】○愚案：此章问答，其浅深髙下，固不待辩説而明矣。然不切则磋无所施，不琢则磨无所措，故学者虽不可安于小成而不求造道之极致，亦不可骛于虚逺而不察切已之实病也【语録曰：「固是要进，然有第一步，方可进第二步。」○陈氏曰：「若安于无谄无骄而不求进于乐与好礼，固为自画；然谄骄未去而曰吾欲乐与好礼，则是又未尝切琢而专事磋磨，未免为虚躐矣】
○子曰：「不患人之不已知，患不知人也。」
尹氏曰：「君子求在我者，故不患人之不已知；不知人，则是非邪正或不能辨，故以为患也【辅氏曰：「尹氏説已得其意。盖人不知己，其病在人；己不知人，其病在己。君子之学为己，故不暇病人之病，而病已之病耳。」○叶氏曰：「所谓求在我者，此正为己之学，不系人之知不知也。不能知人，若为士而取友，则便辟、善
译子贡说：“贫穷而不谄媚，富有而不骄傲，怎么样？”孔子说：“可以了，但不如贫穷却乐于道、富有却喜好礼的人。”
谄，是卑屈讨好；骄，是矜持放肆。普通人沉溺于贫富的境遇中，不知道如何自我坚守，所以必然会有这两种毛病。不谄媚不骄傲，就懂得自我坚守了，但还不能超脱于贫富之外。凡是说“可以”的，都是仅仅合格但还有未尽之意的说法。乐于道则心胸开阔、体态安泰而忘记自己的贫穷，喜好礼则安然处于善道、乐于遵循理则，也不自知自己的富有。子贡善于经商，大概是先贫穷后富有，曾经努力于自我坚守，所以以此发问，而孔子这样回答他。这是赞许他已能做到的，并勉励他尚未达到的境界。
子贡说：“《诗经》说：‘像切骨角那样切磋，像琢玉石那样打磨。’说的就是这个意思吧？”
《诗经·卫风·淇澳》篇，说的是加工骨角的人，已经切开了又进一步磋磨；加工玉石的人，已经雕琢了又进一步打磨，加工得已经很精良了还追求更加精良。子贡自以为不谄媚不骄傲就是极致了，听了孔子的话，又知道义理是无穷无尽的，虽然有所收获，但不能马上自满，所以引用这首诗来说明。
孔子说：“赐啊，现在可以和你谈论《诗经》了，告诉你过去的，你就能推知未来的。”
过去，是他已经说过的；未来，是他还没有说过的。这一章的问答，其深浅高下，本来不必辩说就明白了。但是不切则磋无处施展，不琢则磨无处着手，所以求学的人虽然不能安于小成而不追求大道的极致，也不能好高骛远而不考察切身的实际毛病。
孔子说：“不担心别人不了解自己，担心的是自己不了解别人。”
尹氏说：“君子追求的是自身修养，所以不担心别人不了解自己；不了解别人，那么是非邪正或许不能辨别，所以以此为患。”
柔、便佞者反亲之，直谅、多闻者反疎之；若为君而择臣，则巧言令色、逢君之恶者反见爱，守正不阿、责难正救者反见恶。其所闗岂不大哉】
译奸柔、谄媚的人反而亲近他，正直诚信、见识广博的人反而疏远他；如果作为君主来选拔臣子，那么花言巧语、逢迎君主过错的人反而受到喜爱，坚守正道不阿谀奉承、敢于提出责难并匡正补救的人反而遭到厌恶。这所关系到的，难道不是非常重大吗？