（卷首）
习斋四存编 (清) 颜习斋
存性编卷一
驳气质性恶
程子云：“论性论气，二之则不是。”又曰：“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。”朱子曰：“才有天命，便有气质，不能相离。”而又曰：“既是此理，如何恶？所谓恶者，气也。”可惜二先生之高明，隐为佛氏六贼之说浸乱，一口两舌而不自觉！若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！
譬之目矣：眶、疱、睛，气质也；其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶、疱、睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶、疱、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性；只宜言天命人以目之性，光明能视即目之性善，其视之也则情之善，其视之详略远近则才之强弱，皆不可以恶言。盖详且远者固善，即略且近亦第善不精耳，恶于何加！惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎，气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣，非释氏六贼之说而何！
孔、孟性旨湮没至此，是以妄为七图以明之。非好辩也，不得已也。
明明德
朱子原亦识性，但为佛氏所染，为世人恶习所混。若无程、张气质之论，当必求“性情才”及“引蔽习染”七字之分界，而性情才之皆善，与后日恶之所从来判然矣。惟先儒既开此论，遂以恶归之气质而求变化之，岂不思气质即二气四德所结聚者，乌得谓之恶！其恶者，引蔽习染也。惟如孔门求仁，孟子存心养性，则明吾性之善，而耳目口鼻皆奉令而尽职。
故大学之道曰“明明德”，尚书赞尧，首曰“钦明”，舜曰“浚哲”，文曰“克明”，中庸曰“尊德性”，既尊且明，则无所不照。譬之居高肆望，指挥大众，当恻隐者即恻隐，当羞恶者即羞恶，仁不足以恃者即以义济之，义不足以恃者即以仁济之。或用三德并济一德，或行一德兼成四德，当视即视，当听即听，不当即否。使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声自不得引蔽，又何习于恶、染于恶之足患乎！是吾性以尊明而得其中正也。
六行乃吾性设施，六艺乃吾性材具，九容乃吾性发现，九德乃吾性成就；制礼作乐，燮理阴阳，裁成天地，乃吾性舒张，万物咸若，地乎天成，太和宇宙，乃吾性结果。故谓变化气质为养性之效则可，如德润身，睟面盎背，施于四体之类是也；谓变化气质之恶以复性则不可，以其问罪于兵而责染于丝也。知此，则宋儒之言性气皆不亲切。
惟吾友张石卿曰：“性即是气质之性，尧、舜气质即有尧、舜之性，呆呆气质即有呆呆之性，而究不可谓性有恶。”其言甚是。但又云“傻人决不能为尧、舜”，则诬矣。吾未得与之辨明而石卿物故，深可惜也！
棉桃喻性
诸儒多以水喻性，以土喻气，以浊喻恶，将天地予人至尊至贵至有用之气质，反似为性之累者然。不知若无气质，理将安附？且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣。
孟子一生苦心，见人即言性善，言性善必取才情故迹一一指示，而直指曰：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”明乎人不能作圣，皆负此形也，人至圣人乃充满此形也；此形非他，气质之谓也。以作圣之具而谓其有恶，人必将贱恶吾气质，程、朱敬身之训，又谁肯信而行之乎？
因思一喻曰：天道浑沦，譬之棉桃：壳包棉，阴阳也；四瓣，元、亨、利、贞也；轧、弹、纺、织，二气四德流行以化生万物也；成布而裁之为衣，生人也；领、袖、襟裾，四肢、五官、百骸也，性之气质也。领可护项，袖可藏手，襟裾可蔽前后，即目能视、耳能听、子能孝、臣能忠之属也，其情其才，皆此物此事，岂有他哉！不得谓棉桃中四瓣是棉，轧、弹、纺、织是棉，而至制成衣衫即非棉也，又不得谓正幅、直缝是棉，斜幅、旁杀即非棉也。如是，则气质
译颜习斋《四存编》（清）
存性编卷一
驳斥“气质性恶”说
程子说：“谈论本性与气质，将二者割裂开来就是错误的。”又说：“有人自幼善良，有人自幼恶劣，这是气质禀赋造成的。”朱子说：“只要有天命之性，就有气质之性，二者不能分离。”却又说：“既然这是天理，怎么会恶呢？所谓的恶，是气质造成的。”可惜这两位先生如此高明，却暗中受到佛教“六贼”（指眼耳鼻舌身意等感官欲望）学说的浸染扰乱，说话前后矛盾而不自知！如果说气质是恶的，那么理也是恶的；如果说理是善的，那么气质也是善的。因为气质就是理的气质，理就是气质的理，怎么能说理纯粹至善而气质偏偏有恶呢！
拿眼睛来打比方：眼眶、眼皮、眼球，是气质；其中光明能看见东西的，是性。难道说光明之理专门看正色，而眼眶、眼皮、眼球却看邪色吗？我认为光明之理固然来自天命，眼眶、眼皮、眼球也都来自天命，更不必区分哪一个是天命之性，哪一个是气质之性；只应说天命赋予人以眼睛的本性，光明能视就是眼睛本性为善，它去观看就是情的善，观看的详略远近就是才的强弱，都不能用恶来表述。因为看得详尽且远固然为善，即使看得粗略且近也只是善得不精纯罢了，恶从何而来呢！只有因为有邪色引诱触动，遮蔽了光明，然后才有淫邪的观看，恶才开始得名。然而那被引诱触动的，是性的过错呢，还是气质的过错呢？如果归咎于气质，那就必须没有这双眼睛才能保全眼睛的本性了，这不是佛教的“六贼”之说又是什么呢！
孔子、孟子的性论宗旨被埋没到了这种地步，所以我妄作七幅图来阐明它。不是喜欢争辩，而是不得已啊。
明明德
朱子原本也认识本性，但被佛教所沾染，被世人的恶习所混淆。如果没有程颐、张载关于气质的论述，他应当一定会寻求“性情才”以及“引蔽习染”这七个字的分界，从而性情才的皆善，与日后恶的来源就截然分明了。只是因为前代儒者已经开启了这种论述，于是就把恶归咎于气质并寻求改变它，难道没想过气质就是二气四德所凝聚而成的，怎么能称之为恶呢！恶的是引蔽习染。只有像孔子门下求仁，孟子存心养性，才能明白我本性的善，从而使耳目口鼻都奉行命令而尽职。
所以《大学》的道理说“明明德”，《尚书》赞颂尧，首先说“钦明”，舜说“浚哲”，文王说“克明”，《中庸》说“尊德性”，既尊崇又明察，就没有什么不照亮的。好比站在高处瞭望，指挥大众，应当恻隐时就恻隐，应当羞恶时就羞恶，仁不足以依靠时就用义来补救，义不足以依靠时就用仁来补救。有时用三德共同补救一德，有时实行一德兼成四德，应当看就看，应当听就听，不应当的就停止。使气质都符合天则的正道，一切邪色淫声自然不能引诱遮蔽，又何必担心习于恶、染于恶呢！这样我的本性就因尊崇明察而达到中正了。
六行是我本性的施设，六艺是我本性的材具，九容是我本性的显现，九德是我本性的成就；制礼作乐，调和阴阳，裁成天地，是我本性的舒展，万物都顺从，大地与天相合，宇宙太和，是我本性的结果。所以说改变气质是养性的效果是可以的，比如德行滋润身体，面色润泽，光泽洋溢到背部，施于四肢之类就是如此；说改变气质的恶以恢复本性则不可以，因为这等于向兵器问罪而责怪丝线被染色一样。懂得这一点，那么宋儒关于性气的言论都不够贴切。
只有我的朋友张石卿说：“性就是气质之性，尧、舜的气质就有尧、舜的性，愚钝人的气质就有愚钝人的性，但终究不能说性有恶。”这话很对。但又说“愚钝人绝对不能成为尧、舜”，这就错了。我还没来得及与他辨明而石卿去世，非常可惜啊！
棉桃比喻性
众儒者大多用水比喻性，用土比喻气，用浑浊比喻恶，把天地赋予人最尊贵、最有用处的气质，反而像是性的累赘一样。不知道如果没有气质，理将依附在哪里呢？而且去掉这气质，那么性反而成为天地间没有作用的虚理了。
孟子一生的苦心，见到人就讲性善，讲性善必定选取才情故迹一一指示，而直接说：“形体容貌，是天生的本性，只有圣人才能充分实现这形体。”明白人不能成为圣人，都是辜负了这形体，人到了圣人境界才充满这形体；这形体不是别的，就是气质。把成就圣人的工具说成有恶，人必将轻视厌恶我的气质，程、朱敬重身体的训诫，又有谁肯相信并实行呢？
于是我想出一个比喻：天道浑然一体，好比棉桃：外壳包裹棉花，是阴阳；四瓣，是元、亨、利、贞；轧、弹、纺、织，是二气四德流行以化生万物；做成布并裁剪成衣服，是生人；领、袖、襟裾，是四肢、五官、百骸，是性的气质。领可以护住脖子，袖可以藏手，襟裾可以遮蔽前后，就是目能视、耳能听、子能孝、臣能忠之类，其情其才，都是这物这事，难道还有别的吗！不能说棉桃中的四瓣是棉，轧、弹、纺、织是棉，而制成衣衫就不是棉了，也不能说正幅、直缝是棉，斜幅、旁杀就不是棉了。