存性编卷二
存性编卷二
性图
窃谓宋儒皆未得孟子性善宗旨。故先绘朱子图于前，而绘愚妄七图于后，以请正于高明长者。
朱子性图
性善（性无不善。）恶（恶不可谓从善中直下来，只是不能善，则偏于一端而为恶。）
善（发而中节，无性不善。）
右图解云：“发而中节，无性不善。”窃谓虽发而不中节，亦不可谓有性不善也，此言外之弊也。“恶”字下云：“恶不可谓从善中直下来。”此语得之矣。则“恶”字不可与“善”字相比为图，此显然之失也。又云：“只是不能善。”此三字甚惑，果指何者不能为善也？上只有一性，若以性不能为善，则诬性也；若谓才或情不能为善，则诬才与情也；抑言别有所为而不能为善，则不明也。承此，云“则偏于一端而为恶”，但不知是指性否？若指性则大非。“性善”二字，更无脱离。盖性之未发，善也；虽性之已发，而中节与不中节皆善也；谓之有恶，又诬性之甚也。然则朱子何以图也？反覆展玩，乃晓然见其意，盖明天命之性与气质之性之别，故上二字注之曰“性无不善”，谓其所言天命之性也；下二字“善”“恶”并列，谓其所言气质之性也。噫！气质非天所命乎？抑天命人以性善，又命人以气质恶，有此二命乎？然则程、张诸儒气质之性愈分析，孔、孟之性旨愈晦蒙矣。此所以敢妄议其不妥也。
妄见图（凡七）
仆自颇知学来，读宋先儒书，以为诸先正真尧、舜、孔、孟也。故于通书称其为二论后仅见之文；尊周子为圣人，又谓得太极图则一以贯之；大程子似颜子；于小学称朱子为圣人；于家礼尊如神明，曰如有用我者，举此而措之；盖全不觉其于三代以前之学有毫厘之差也。惟至康熙戊申，不幸大故，一一式遵文公家礼，罔敢陨越；身历之际，微觉有违于性情者，哀毁中亦不能辨也。及读记中丧礼，始知其多错误。卒哭，王子法干来吊，谓之曰：“信乎，非圣人不可制作，非圣人亦不可删定也！朱子之修礼，犹属僭也。”盖始知其非圣人也。至练后，哀稍杀，又病，不能纯哀思，不若于哀不至时略观书。于是检性理一册，至朱子性图，反覆不能解。久之，猛思朱子盖为气质之性而图也，猛思尧、舜、禹、汤以及周、孔诸圣皆未尝言气质之性有恶也，猛思孟子性善、才情皆可为善之论，诚可以建天地，质鬼神，考前王，俟百世，而诸儒不能及也。乃为妄见图凡七，以申明孟子本意，此则其总图也。
大圈，天道统体也。上帝主宰其中，不可以图也。左阳也，右阴也，合之则阴阳无间也。阴阳流行而为四德，元、亨、利、贞也，（四德，先儒即分春、夏、秋、冬，论语所谓“四时行”也。）横竖正画，四德正气正理之达也，四角斜画，四德间气间理之达也。交斜之画，象交通也；满面小点，象万物之化生也，莫不交通，莫不化生也，无非是气是理也。知理气融为一片，则知阴阳二气，天道之良能也；元、亨、利、贞四德，阴阳二气之良能也；化生万物，元、亨、利、贞四德之良能也。知天道之二气，二气之四德，四德之生万物莫非良能，则可以观此图矣。万物之性，此理之赋也；万物之气质，此气之凝也。正者此理此气也，间者亦此理此气也，交杂者莫非此理此气也；高明者此理此气也，卑暗者亦此理此气也，清厚者此理此气也，浊薄者亦此理此气也，长短、偏全、通塞莫非此理此气也。至于人，则尤为万物之粹，所谓“得天地之中以生”者也。二气四德者，未凝结之人也；人者，已凝结之二气四德也。存之为仁、义、礼、智，谓之性者，以在内之元、亨、利、贞名之也；发之为恻隐、羞恶、辞让、是非，谓之情者，以及物之元、亨、利、贞言之也；才者，性之为情者也，是元、亨、利、贞之力也。谓情有恶，是谓已发之元、亨、利、贞，非未发之元、亨、利、贞也。谓才有恶，是谓蓄者元、亨、利、贞，能作者非元、亨、利、贞也；谓气质有恶
译存性编卷二
性图
我私下认为，宋代理学家都没有真正领会孟子“性善论”的宗旨。所以先绘制朱熹的性图在前面，再绘制我狂妄的七幅图在后面，以此向高明博识的前辈请教指正。
朱子性图
性善（本性没有不善的。）恶（恶不能说是直接从善中衍生下来的，只是不能做到善，就会偏向某一方面而成为恶。）
善（情感发动而符合节度，没有本性不善的情况。）
右边的图解说：“情感发动而符合节度，没有本性不善的情况。”我私下认为，即使情感发动而不符合节度，也不能说本性有不善之处，这是此说之外的弊端。“恶”字下面说：“恶不能说是直接从善中衍生下来的。”这句话是对的。那么，“恶”字就不应该与“善”字并列作为图解，这是显而易见的失误。又说：“只是不能做到善。”这三个字非常令人困惑，究竟是指什么不能为善呢？上面只有一个“性”字，如果说是本性不能为善，那就是诬蔑本性；如果说是才质或情感不能为善，那就是诬蔑才质与情感；或者说是另有其他东西不能为善，那就不明确了。接着说：“就会偏向某一方面而成为恶”，但不知道这是指本性吗？如果指本性那就大错特错了。“性善”这两个字，更没有任何脱离的可能。大概本性未发动时，是善的；即使本性已发动，无论是符合节度还是不符合节度，都是善的；说其中有恶，又是对本性极大的诬蔑。那么朱熹为什么要这样绘图呢？反复研读玩味，才恍然大悟明白他的意思，大概是为了阐明天命之性与气质之性的区别，所以上面的两个字注释说“性无不善”，是指他所讲的天命之性；下面的两个字“善”“恶”并列，是指他所讲的气质之性。唉！气质难道不是上天所赋予的吗？还是说上天赋予人以善的本性，又赋予人以恶的气质，存在这两种天命吗？那么程颐、张载等理学家对气质之性分析得越详细，孔子、孟子的性论宗旨就越晦暗不明。这就是我不敢妄自议论其不妥的原因。
妄见图（共七幅）
我自认为懂得学问以来，阅读宋代先儒的著作，认为各位先贤确实是真正的尧、舜、孔、孟。所以在《通书》中称其为继二程之后仅见的文章；尊崇周敦颐为圣人，又说得到《太极图》就能一以贯之；认为大程子像颜回；在《小学》中称朱熹为圣人；在家礼中尊崇他如同神明，说如果让我执政，就推行这些措施；大概完全没有察觉到他们的学问与三代以前的学问有丝毫差异。直到康熙戊申年，不幸遭遇重大变故，我一一遵照朱文公的《家礼》，不敢有丝毫违背；亲身经历的时候，稍微觉得有违背性情之处，但在极度哀痛中也无法分辨。等到阅读《礼记》中的丧礼部分，才知道其中多有错误。卒哭祭后，王子法干来吊唁，对我说：“确实如此，不是圣人不能制定礼制，不是圣人也不能删定礼制啊！朱熹修订礼制，还属于僭越。”这才知道他不是圣人。到了练祭之后，哀痛稍减，又生病，不能纯粹地哀思，不如在哀痛不深时稍微看点书。于是翻阅《性理大全》一册，看到朱熹的性图，反复不能理解。过了很久，猛然想到朱熹大概是为气质之性而绘图，猛然想到尧、舜、禹、汤以及周公、孔子等圣人从未说过气质之性有恶，猛然想到孟子关于性善、才情皆可为善的论述，确实可以建立天地，质问鬼神，考证先王，等待百世，而各位理学家不能企及。于是绘制了狂妄的七幅图，以阐明孟子的本意，这就是总图。
大圆圈，是天道的整体。上帝主宰其中，不可以用图形表示。左边是阳，右边是阴，合起来就是阴阳没有间隙。阴阳流行而成为四德，即元、亨、利、贞，（四德，先儒即分为春、夏、秋、冬，也就是《论语》所说的“四时运行”。）横竖的正画，是四德正气正理的通达；四角的斜画，是四德间气间理的通达。交叉的斜画，象征交通；满面的小点，象征万物的化生，没有不交通的，没有不化生的，无非都是气与理。知道理气融合为一，就知道阴阳二气，是天道的良能；元、亨、利、贞四德，是阴阳二气的良能；化生万物，是元、亨、利、贞四德的良能。知道天道的二气，二气的四德，四德化生万物无非都是良能，就可以观看此图了。万物的本性，是此理的赋予；万物的气质，是此气的凝聚。纯正的是此理此气，夹杂的也是此理此气，交杂的无非都是此理此气；高明的此理此气，卑暗的也是此理此气，清厚的此理此气，浊薄的也是此理此气，长短、偏全、通塞无非都是此理此气。至于人，则是万物中最精粹的，所谓“得天地之中以生”的人。二气四德，是未凝结的人；人，是已凝结的二气四德。存留于内称为仁、义、礼、智，称之为性，是用内在的元、亨、利、贞来命名的；发动出来称为恻隐、羞恶、辞让、是非，称之为情，是从及物的元、亨、利、贞来说的；才，是性转化为情的能力，是元、亨、利、贞的力量。说情有恶，是说已发动的元、亨、利、贞，不是未发动的元、亨、利、贞。说才有恶，是说蓄积的元、亨、利、贞，能作为的不是元、亨、利、贞；说气质有恶
，是元、亨、利、贞之理谓之天道，元、亨、利、贞之气不谓之天道也。噫！天下有无理之气乎？有无气之理乎？有二气四德外之理气乎？恶其发者，是即恶其存之渐也；恶其力者，是即恶其本之渐也；恶其气者，是即恶其理之渐也。何也？人之性，即天之道也。以性为有恶，则必以天道为有恶矣；以情为有恶，则必以元、亨、利、贞为有恶矣；以才为有恶，则必以天道流行干干不息者亦有恶矣；其势不尽取三才而毁灭之不已也。
译所谓元、亨、利、贞的道理叫做天道，而元、亨、利、贞的气却不叫做天道。唉！天下有没有没有道理的气呢？有没有没有气的道理呢？有没有在二气四德之外的理和气呢？厌恶它的发动，这就是厌恶它存在的开端；厌恶它的力量，这就是厌恶它根本的开端；厌恶它的气，这就是厌恶它道理的开端。为什么呢？因为人的本性，就是天的道理。如果认为本性有恶，那么就必然认为天道有恶；如果认为情感有恶，那么就必然认为元、亨、利、贞有恶；如果认为才能（资质）有恶，那么就必然认为天道运行刚健不息也有恶；这种趋势如果不彻底毁灭天、地、人三才就不会停止。
呜呼！汉、魏以来，异端昌炽，如洪水滔天，吾圣人之道如病蚕吐丝，迨于五季而倍微。当此时，而以惑于异端者诬圣曰“圣人之言性本如是也”，必诸先正之所不忍；天道昭布现前如此，圣经贤传指示亲切如此，而必以惑于世俗者诬天曰“天生人之气质，本有恶也”，亦必诸先正之所不敢。其为此论，特如时谚所云“习俗移人，贤者不免”耳。是图也，正就程、张、朱发明精确者一推衍之，非敢谓于先儒之见有加也，特不杂于荀、扬、佛、老而已矣；正即气质之性一订释之，非谓无气质之性也，特不杂以引蔽习染而已矣。意之不能尽者，仍详说于各图下。无非欲人共见乎天道之无他，人性之本善，使古圣贤性习之原旨昭然复明于世，则人知为丝毫之恶，皆自点其光莹之本体，极神圣之善，始自践其固有之形骸；而异端重性轻形因而灭绝伦纪之说，自不得以惑人心，喜静恶动因而废弃六艺之妄，自不得以芜正道。诸先正之英灵，必深喜其偶误顿洗而大快乎！圣道重光，仆或幸可以告无罪矣。其辞不副意，未足阐天人之秘，或反汩性理者，庸陋亦不敢自保其无也，愿长者其赐教焉！
阴阳流行而为四德。顺者，如春德与夏德，顺也；逆者，如春德与秋德，逆也。交者，二德合或三四合也；通者，自一德达一德，或中达正、间，正、间达中，正达间，间达正，正、正达，间、间达之类也。错者，阴阳、刚柔彼此相对也；综者，阴阳、刚柔上下相穿也。熏者，如香之熏物，居此及彼，以虚洽实，不必形接而臭至之也；烝者如烝食，如天地絪缊，下渐上也，一发而普遍也。变者，化也，有而无也，无而有也，或德相变，或正、间、斜相变也，如田鼠化鴽，雀化为蛤之变也；易者，神也，往来也，更代也，治也，阳乘阴，阴承阳也。感者，遥应也，如感月光，感苍龙，感流星之类是也；触者，邂逅也，不期遇也，如一流复遇一流，舟行遇山，火发遇雨，云集遇风之类是也。聚者，理气结也，一德聚，或二三四德共聚也；散者，散其聚也；舒者，缕长直去也；卷者，回其舒也。十六者，四德之变也。德惟四而其变十六，十六之变不可胜穷焉。
为运不息也，止有常也，照临、薄食也，灿列、流陨、进退、隐见也，吹嘘、震荡也，高下、平陂、土石、毛枯也，会分、燥湿、流止也，稚老、雕灾、材灰也，飞、潜、蠕、植，不可纪之状也。至于人，清浊、厚薄、长短、高下，或有所清，有所浊，有时厚，有时薄，大长小长，大短小短，时高时下，参差无尽之变，皆四德之妙所为也。世固有妖氛瘴疠，亦因人物有所激感而成，如人性之有引蔽习染，而非其本然也。
或谓既已感激而成妖瘴，则禀是气而生者即为恶气恶质。不知虽极污秽，及其生物，仍返其元，犹是纯洁精粹二气四德之人，不即污秽也。如粪中生五谷瓜蔬，俱成佳品，断不臭恶。秽朽生芝，鲧、瞍全圣，此其彰明较著者也。
四德之理气，分合交感而生万物。其禀乎四德之中者，则其性质调和，有大中之中，有正之中，有间之中，有斜之中，有中之中。其禀乎四德之边者，则其性质偏僻，有中之边，有正之边，有间之边，斜之边，边之边。其禀乎四德之直者，则性质端果，有中之直，正之直，间之直，斜之直，直之直。其禀乎四德之屈者，则性质曲折，有中之屈，有正之屈，间之屈，斜之屈，屈之屈。其禀乎四德之方者，则性质板棱，有中之方，正之方，间之方，有斜之方，方之方。其禀乎圆者，则性质通便，有中之圆，正之圆，间之圆，斜之圆，圆之圆。其禀乎四德之冲者，则性质繁华，有中之冲，有正之冲，有间之冲，有斜之冲，有冲之冲。其禀乎僻者，则其性质闲静，有中之僻，正之僻，间之僻，有斜之僻，有僻之僻。其禀乎四德之齐者性质渐钝，禀乎四德之锐者性质尖巧，亦有中、正、间、斜之分焉。禀乎四德之离者性质孤疏，禀乎四德之合者性质亲密，亦有中、
译唉！自汉、魏以来，异端邪说兴盛炽烈，如同洪水滔天，我们圣人的道义就像病蚕吐丝，到了五代时期更加微弱。在这个时候，那些被异端迷惑的人诬蔑圣人，说“圣人所说的本性原本就是这样”，这一定是历代先贤所不忍心的；天道如此明显地展现于眼前，圣贤的经典如此亲切地指示，而那些被世俗迷惑的人却诬蔑上天，说“上天赋予人的气质，本来就有恶”，这也一定是历代先贤所不敢做的。他们提出这种论调，不过就像当时谚语所说“习俗改变人，贤者也难免”罢了。这幅图，正是依据程颢、程颐、张载、朱熹阐发精确的道理进一步推演，不敢说对先儒的看法有所增益，只是不混杂荀子、扬雄、佛教、道家的学说罢了；正是就“气质之性”这一概念进行订正解释，并非说没有气质之性，只是不混杂由引诱遮蔽和习染造成的因素罢了。意思未能详尽之处，仍详细解说在各图之下。无非是想让人们共同看到天道没有别的，人性本来善良，使古代圣贤关于本性与习染的根本宗旨重新清晰地显现在世间，那么人们就知道哪怕是一丝一毫的恶，都是自己玷污了光明晶莹的本体，极尽神圣的善，才始于践行自己固有的形体；而异端重视本性轻视形体因而灭绝伦理纲常的说法，自然不能迷惑人心，喜好静止厌恶运动因而废弃六艺的妄说，自然不能扰乱正道。历代先贤的英灵，必定会深深喜悦于偶尔的错误被彻底洗刷而感到非常痛快！圣人的道义重新发扬光大，我或许可以侥幸地向他们报告自己无罪了。如果言辞不能充分表达心意，不足以阐明天人的奥秘，或者反而混淆了性理，平庸浅陋的我也不敢保证没有这种情况，希望长者赐教！
阴阳运行流动而形成四种德行。顺的，比如春德与夏德，是顺的；逆的，比如春德与秋德，是逆的。交的，是两种德行合并或三四种合并；通的，是从一种德行通达另一种德行，或者中间通达正中、间隔，正中、间隔通达中间，正中通达间隔，间隔通达正中，正中与正中通达，间隔与间隔通达之类。错的，是阴阳、刚柔彼此相对；综的，是阴阳、刚柔上下相互贯穿。熏的，就像香气熏染物体，在此处影响到彼处，以虚合实，不必形体接触而气味到达；烝的，就像蒸煮食物，就像天地气机交织，下面逐渐上升到上面，一旦发动就普遍存在。变的，就是化，有变成无，无变成有，或者德行相互变化，或者正中、间隔、斜侧相互变化，比如田鼠化为鴽鸟，雀鸟化为蛤蜊的变化；易的，就是神妙，往来更替，治理，阳乘载阴，阴承托阳。感的，是遥远呼应，比如感应月光，感应苍龙，感应流星之类；触的，是邂逅，不期而遇，比如一条河流又遇到另一条河流，船行遇到山，火起遇到雨，云聚遇到风之类。聚的，是理气凝结，一种德行聚集，或者二三四种德行共同聚集；散的，是散去聚集的东西；舒的，是线条长长地直接延伸；卷的，是回转舒展的状态。这十六种，是四种德行的变化。德行只有四种而其变化有十六种，十六种的变化无穷无尽。
运动不息，静止有常，照耀降临、日食月食，灿烂排列、流星陨落、进退、隐现，吹嘘、震荡，高低、平坡、土石、草木枯荣，会合分离、干燥湿润、流动静止，稚嫩衰老、凋零灾害、木材灰烬，飞翔、潜游、蠕动、植物，不可计数的形态。至于人，清浊、厚薄、长短、高低，有的地方清，有的地方浊，有时厚，有时薄，大长小长，大短小短，时高时低，参差不齐无尽的变化，都是四种德行的奥妙所造就的。世间确实有妖气瘴疠，也是因人物相互激发感应而形成的，就像人性有引诱遮蔽和习染，而不是其本来面目。
有人说既然已经激发感应而形成妖气瘴疠，那么禀受这种气而生的就是恶气恶质。不知道即使极其污秽，等到它生物时，仍然回归其本源，依旧是纯洁精粹的二气四德之人，并不就是污秽。就像粪便中生长出五谷瓜果蔬菜，都成为佳品，绝不会臭恶。污秽腐朽中生出灵芝，鲧的后代瞍成为圣人，这是彰明较著的例子。
四种德行的理气，分合交感而生万物。禀受四种德行中间部分的，其性质调和，有中间之中，有正中之中，有间隔之中，有斜侧之中，有中间之中。禀受四种德行边缘部分的，其性质偏僻，有中间之边，有正中之边，有间隔之边，有斜侧之边，有边缘之边。禀受四种德行直部分的，其性质端直果断，有中间之直，有正中之直，有间隔之直，有斜侧之直，有直之直。禀受四种德行屈部分的，其性质曲折，有中间之屈，有正中之屈，有间隔之屈，有斜侧之屈，有屈之屈。禀受四种德行方部分的，其性质板滞棱角，有中间之方，有正中之方，有间隔之方，有斜侧之方，有方之方。禀受圆部分的，其性质通达便利，有中间之圆，有正中之圆，有间隔之圆，有斜侧之圆，有圆之圆。禀受四种德行冲部分的，其性质繁华，有中间之冲，有正中之冲，有间隔之冲，有斜侧之冲，有冲之冲。禀受僻部分的，其性质闲静，有中间之僻，有正中之僻，有间隔之僻，有斜侧之僻，有僻之僻。禀受四种德行齐部分的，性质逐渐迟钝，禀受四种德行锐部分的，性质尖巧，也有中间、正中、间隔、斜侧的区别。禀受四种德行离部分的，性质孤疏，禀受四种德行合部分的，性质亲密，也有中间、
正、间、斜之分焉。禀乎四德之远者则性质奔驰，禀乎四德之近者则性质拘谨，亦有中、正、间、斜之分焉。其禀乎违者性质乖左，禀乎遇者性质凑济，亦有中、正、间、斜之分焉。禀乎大者性质广阔，禀乎小者性气狭隘，亦有中、正、间、斜之分焉。至于得其厚者敦庞，得其薄者硗瘠，得其清者聪明，得其浊者愚蠢，得其强者壮往，得其弱者退诿，得其高者尊贵，得其下者卑贱，得其长者寿固，得其短者夭折，得其疾者早速，得其迟者晚滞，得其全者充满，得其缺者破败：亦莫不有中、正、间、斜之别焉。此三十二类者，又十六变之变也，三十二类之变，又不可胜穷焉。然而不可胜穷者，不外于三十二类也，三十二类不外于十六变也，十六变不外四德也，四德不外于二气，二气不外于天道也，举不得以恶言也。昆虫、草木、蛇蝎、豺狼，皆此天道之理之气所为，而不可以恶言，况所称受天地之中、得天地之粹者乎！
译有正、间、斜的区分。禀受四德中远者，其性质奔放驰骋；禀受四德中近者，其性质拘束谨慎，也有中、正、间、斜的区分。禀受违背者，其性质乖张偏邪；禀受相遇者，其性质凑合济助，也有中、正、间、斜的区分。禀受广大者，其性质广阔；禀受狭小者，其性气狭隘，也有中、正、间、斜的区分。至于禀受厚者敦厚朴实，禀受薄者贫瘠浅薄，禀受清者聪明睿智，禀受浊者愚笨迟钝，禀受强者刚健进取，禀受弱者退缩推诿，禀受高者尊贵显赫，禀受低者卑贱低微，禀受长者长寿坚固，禀受短者早夭折损，禀受疾者迅速敏捷，禀受迟者迟缓滞涩，禀受全者充实圆满，禀受缺者破败残缺：这些也无不有中、正、间、斜的区别。这三十二类，又是十六变的变体，三十二类的变体，又不可穷尽。然而不可穷尽的，不出这三十二类；三十二类不出十六变；十六变不出四德；四德不出二气；二气不出天道，全都不能用恶毒的语言来议论。昆虫、草木、蛇蝎、豺狼，都是这天道之理、之气所化生，尚且不能用恶毒的语言来议论，何况那些号称承受天地中正之气、获得天地精华的人呢！
既有万物图，复摘绘其一隅者，全图意有所不能尽，复即一隅以尽其曲折也。此上黑点，亦象万物，姑以人之性质言之。如中角半大点，理气会其大中，四德全体，无不可通，而元亨为尤盛。得其理气以生人，则恻隐辞让多；或里元而表亨，则中惠貌庄之人也；或里亨而表元，则中严貌顺之人也。然以得中也，四德无不可通也，则有为圣人者焉，有为贤人者焉，有为士者焉；以通元亨之间，去利贞之济远也，则亦有为常人者焉；皆行生之自然，不可齐也。仁之胜者，圣如伊尹，贤如颜子，士如黄宪，常人如里巷中温厚之人；礼之胜者，圣如周公，贤如子华，士如樊英，常人如里巷矜持之人。南边一大点，则偏亨用事，礼胜可知也。准中之礼盛例，而达乎元者颇难，达乎利贞者尤难。然而可通乎中以及乎贞，可边通乎元利，可斜通乎利亨之交，可边通乎亨利之间，而因应乎元贞之间，可边通乎亨元之间；而因应乎贞利之间，可斜通乎亨元之交。故虽礼胜而四德皆通，无不可为樊英、子华、周公也。东边一大点，则偏元用事，仁胜可知也。准中之仁胜例，而达乎亨者难，达乎贞利者更难。然而可通乎中以及于利，可边通乎贞亨，可斜通乎贞元之交，可边通乎元贞之间，而因应乎利亨之间，可边通乎元亨之间；而亦因应乎利贞之间，可斜通乎元亨之交。故虽仁胜而四德皆通，亦无不可为叔度、颜子、伊尹也。东南隅一大点，元亨之间也，然直通元亨之斜以达于中，而与贞利之间为正应，虽间，而用力为之，亦无不可为黄、樊、颜、西、伊、周也。隅中一大点，居元亨斜间之交，而似中非中。然斜中达于大中而通及贞利，虽间斜，而用力为之，亦无不可为黄、樊、颜、西、伊、周也。其隅中若干小点，或大，或小，或方，或圆，或齐，或锐，或疏，或密，或冲，或僻，或近中，或近正，或近间，或近斜，或近元，或近亨，盖亦莫不以一德或二德，总含四德之气理而寓一中，所谓“人得天地之中以生”也。是故通、塞、正、曲，虽各有不同，而盈宇宙无异气，无异理。苟勉力为之，而勿刻以行其恻隐，不傲以行其恭敬，亦无不可为黄、樊、颜，西、伊、周也。故曰“人皆可以为尧、舜”，而全体从可知矣。
圈，心也；仁、义、礼、智，性也；心一理而统此四者，非块然有四件也。既非块然四件，何由而名为仁、义、礼、智也？以发之者知之也，则恻隐、羞恶、辞让、是非也。发者情也，能发而见于事者才也；则非情、才无以见性，非气质无所为情、才，即无所为性。是情非他，即性之见也；才非他，即性之能也；气质非他，即性、情、才之气质也；一理而异其名也。若谓性善而才、情有恶，譬则苗矣，是谓种麻而秸实遂杂麦也；性善而气质有恶，譬则树矣，是谓内之神理属柳而外之枝干乃为槐也。自有天地以来，有是理乎？后儒之言性也，以天道、人性搀而言之；后儒之认才、情、气质也，以才、情、气质与引蔽习染者杂而言之。以天道搀人性，未甚害乎性；以引蔽习染杂才、情、气质，则大诬乎才、情、气质矣。此无他，认接树作本树也，呜呼，此岂树之情也哉！
中浑然一性善也。见当爱之物而情之恻隐能直及之，是性之仁；其能恻隐以及物者，才也。见当断之物而羞恶能直及之，是性之义；其能羞恶以及物者，才也。见当敬之物而辞让能直及之，是性之礼；其能辞让以及物者，才也。见当辨之物而是非能直及之，是性之智；其能是非以及物者，才也。不惟圣贤与道为一，虽常人率性，亦皆如此，更无恶之可言，故孟子曰“性善”，“乃若其情，可以为善”，“若为不善，非才之罪也”。
及世味纷乘，贞邪不一，惟圣人禀有全德，大中至正，顺应而不失其则。下此者，财色诱于外，引而之左，则蔽其当爱而不见，爱其所不当爱，而贪营之刚恶出焉；私小据于己，引而之右，则蔽其当爱而不见，爱其所不当爱，而鄙吝之柔恶出
译既然有了万物图，又单独描绘其中一角，是因为全图的意思有所不能穷尽，于是通过一角来穷尽它的曲折变化。这上面的黑点，也象征着万物，暂且以人的性质来说明。比如中间那个半大的点，理和气汇聚于大中，仁义礼智四德具备，没有不能通达的，而元亨尤为兴盛。得到这种理气而生人，那么恻隐、辞让之心就多；或者内里是元而外表是亨，那就是内心惠和而外表庄重的人；或者内里是亨而外表是元，那就是内心严厉而外表顺从的人。然而因为得中，四德没有不能通达的，所以有成为圣人的，有成为贤人的，有成为士人的；因为通达元亨之间，距离利贞的济助较远，所以也有成为常人的；这都是遵循生发的自然，不能强求一致。仁德占优势的，圣人如伊尹，贤人如颜回，士人如黄宪，常人如乡里间温厚的人；礼德占优势的，圣人如周公，贤人如子华，士人如樊英，常人如乡里间矜持的人。南边那个大点，则是偏亨用事，礼德占优势可以知道了。比照中间礼德盛行的例子，而通达于元颇为困难，通达于利贞尤其困难。然而可以通达于中以及于贞，可以旁通于元利，可以斜通于利亨的交界，可以旁通于亨利之间，从而因应于元贞之间，可以旁通于亨元之间；从而因应于贞利之间，可以斜通于亨元的交界。所以虽然礼德占优势而四德都通达，没有不能成为樊英、子华、周公的。东边那个大点，则是偏元用事，仁德占优势可以知道了。比照中间仁德盛行的例子，而通达于亨困难，通达于贞利更加困难。然而可以通达于中以及于利，可以旁通于贞亨，可以斜通于贞元的交界，可以旁通于元贞之间，从而因应于利亨之间，可以旁通于元亨之间；从而也因应于利贞之间，可以斜通于元亨的交界。所以虽然仁德占优势而四德都通达，也没有不能成为黄宪、颜回、伊尹的。东南角那个大点，处于元亨之间，然而直通元亨的斜线以到达中，而与贞利之间形成正应，虽然处于间隔之中，但用力去做，也没有不能成为黄宪、樊英、颜回、子华、伊尹、周公的。角中那个大点，居于元亨斜线之间的交界，看似居中却非正中。然而斜线中通达于大中而通及贞利，虽然处于间隔斜线之中，但用力去做，也没有不能成为黄宪、樊英、颜回、子华、伊尹、周公的。那角中若干小点，有的大，有的小，有的方，有的圆，有的齐整，有的尖锐，有的稀疏，有的密集，有的冲要，有的偏僻，有的近中，有的近正，有的近间，有的近斜，有的近元，有的近亨，大概也都无一不以一德或二德，总含着四德的气理而寓含一中，这就是所说的“人得天地之中以生”。因此，通达、阻塞、正直、曲折，虽然各有不同，但充满宇宙没有不同的气，没有不同的理。如果勉力去做，而不苛刻地施行恻隐之心，不傲慢地施行恭敬之心，也没有不能成为黄宪、樊英、颜回、子华、伊尹、周公的。所以说“人皆可以为尧、舜”，而全体道理由此可知了。
圈，是心；仁、义、礼、智，是性；心是一个理而统摄这四者，并不是截然分开有四样东西。既然不是截然分开的四样东西，为什么命名为仁、义、礼、智呢？通过它们的表现来认识，就是恻隐、羞恶、辞让、是非。表现的是情，能够表现并见于事物的才是；那么没有情、才就无法显现性，没有气质就没有所谓的情、才，也就没有所谓的性。这情不是别的，就是性的显现；才不是别的，就是性的能力；气质不是别的，就是性、情、才的气质；是一个理而名称不同。如果说性善而才、情有恶，好比是苗，这是说种麻而秸秆果实却混杂了麦子；性善而气质有恶，好比是树，这是说内在的神理属于柳树而外在的枝干却是槐树。自从有了天地以来，有这样的道理吗？后世儒者谈论性，把天道、人性混杂在一起说；后世儒者认定才、情、气质，把才、情、气质与引导蒙蔽、习染混杂在一起说。把天道混杂人性，对性的危害还不严重；把引导蒙蔽、习染混杂才、情、气质，那就大大诬蔑了才、情、气质了。这没有别的，是把嫁接的树认作本来的树了，唉，这难道是树的真情吗！
中浑然是一个善性。见到应当爱的物而情的恻隐能直接触及它，这是性的仁；那能恻隐并触及物的，是才。见到应当断绝的物而羞恶能直接触及它，这是性的义；那能羞恶并触及物的，是才。见到应当敬的物而辞让能直接触及它，这是性的礼；那能辞让并触及物的，是才。见到应当辨别的物而是非能直接触及它，这是性的智；那能是非并触及物的，是才。不仅是圣贤与道合一，即使是常人率性而行，也都是这样，更没有恶可以说的，所以孟子说“性善”，“至于他的情，可以为善”，“如果做了不善的事，不是才的罪过”。
等到世俗滋味纷至沓来，贞正邪恶不一，只有圣人禀赋有全德，大中至正，顺应而不失其准则。低于圣人的，财色诱惑于外，引导向左，就遮蔽了应当爱的而不见，爱了不应当爱的，而贪婪营求的刚恶就产生了；私小据于己，引导向右，就遮蔽了应当爱的而不见，爱了不应当爱的，而鄙吝的柔恶就产生了
焉；以至羞恶被引而为侮夺、残忍，辞让被引而为伪饰、谄媚，是非被引而为奸雄、小巧，种种之恶所从来也。然种种之恶，非其不学之能、不虑之知，必且进退龃龉，本体时见，不纯为贪营、鄙吝诸恶也，犹未与财色等相习而染也。斯时也，惟贤士豪杰，禀有大力，或自性觉悟，或师友提撕，知过而善反其天。又下此者，赋禀偏驳，引之既易而反之甚难，引愈频而蔽愈远，习渐久而染渐深，以至染成贪营、鄙吝之性之情，而本来之仁不可知矣，染成侮夺、残忍之性之情，而本来之义不可知矣，染成伪饰、谄媚之性之情与奸雄、小巧之性之情，而本来之礼、智俱不可知矣。
译以至于羞恶之心被牵引而变成侮辱掠夺、残忍，辞让之心被牵引而变成虚伪矫饰、谄媚逢迎，是非之心被牵引而变成奸诈雄辩、投机取巧，各种恶行由此产生。然而，这些各种恶行，并非因为缺乏学习的能力、缺乏思虑的智慧，必定会在进退之间显得格格不入，本来的天性时常显露，不会完全沦为贪婪经营、卑鄙吝啬等恶行，还尚未与财货美色等外物相熟悉而受其沾染。在这个时候，只有贤士豪杰，禀赋有强大的力量，或者凭借本性自我觉悟，或者依靠师友的提醒督促，知道过错而善于回归天性。又比这更差一等的人，天赋禀性偏颇驳杂，被牵引既容易而回归却很难，牵引越频繁而蒙蔽越深远，习染逐渐长久而沾染逐渐加深，以至于染成了贪婪经营、卑鄙吝啬的本性与情感，而本来的仁德就不可知了；染成了侮辱掠夺、残忍的本性与情感，而本来的义理就不可知了；染成了虚伪矫饰、谄媚逢迎的本性与情感以及奸诈雄辩、投机取巧的本性与情感，而本来的礼制与智慧就都不可知了。
呜呼！祸始于引蔽，成于习染，以耳目、口鼻、四肢、百骸可为圣人之身，竟呼之曰禽兽，犹币帛素色，而既污之后，遂呼之曰赤帛黑帛也，而岂其材之本然哉！然人为万物之灵，又非币帛所可伦也。币帛既染，虽故质尚在而骤不能复素；人则极凶大憝，本体自在，止视反不反、力不力之间耳。尝言盗跖，天下之极恶矣，年至八十，染之至深矣，傥乍见孺子入井，亦必有怵惕恻隐之心，但习染重者不易反也。蠡一吏妇，淫奢无度，已逾四旬，疑其习性成矣；丁亥城破，产失归田，朴素勤俭，一如农家。乃知系跖囹圄数年，而出之孔子之堂，又数年亦可复善。吾故曰，不惟有生之初不可谓气质有恶，即习染凶极之余亦不可谓气质有恶也。此孟子夜气之论所以有功于天下后世也。程、朱未识此意，而甚快夜气之说，则亦依稀之见而已矣！
吾之论引蔽习染也，姑以仁之一端观之。性之未发则仁，既发则恻隐顺其自然而出。父母则爱之，次有兄弟，又次有夫妻、子孙则爱之，又次有宗族、戚党、乡里、朋友则爱之。其爱兄弟、夫妻、子孙，视父母有别矣，爱宗族、戚党、乡里，视兄弟、夫妻、子孙又有别矣，至于爱百姓又别，爱鸟兽、草木又别矣。此乃天地间自然有此伦类，自然有此仁，自然有此差等，不由人造作，不由人意见。推之义、礼、智，无不皆然，故曰“浑天地间一性善也”，故曰“无性外之物也”。但气质偏驳者易流，见妻子可爱，反以爱父母者爱之，父母反不爱焉；见鸟兽、草木可爱，反以爱人者爱之，人反不爱焉；是谓贪营、鄙吝。以至贪所爱而弑父弑君，吝所爱而杀身丧国，皆非其爱之罪，误爱之罪也。又不特不仁而已也；至于爱不获宜而为不义，爱无节文而为无礼，爱昏其明而为不智，皆不误为之也，固非仁之罪也，亦岂恻隐之罪哉？使笃爱于父母，则爱妻子非恶也；使笃爱于人，则爱物非恶也。如火烹炮，水滋润，刀杀贼，何咎！或火灼人，水溺人，刀杀人，非火、水、刀之罪也，亦非其热、寒、利之罪也；手持他人物，足行不正涂，非手足之罪也，亦非持行之罪也；耳听邪声，目视邪色，非耳目之罪也，亦非视听之罪也，皆误也，皆误用其情也。误始恶，不误不恶也；引蔽始误，不引蔽不误也；习染始终误，不习染不终误也。去其引蔽习染者，则犹是爱之情也，犹是爱之才也，犹是用爱之人之气质也；而恻其所当恻，隐其所当隐，仁之性复矣。义、礼、智犹是也。故曰“率性之谓道”也；故曰“道不远人”也。程、朱惟见性善不真，反以气质为有恶而求变化之，是“戕贼人以为仁义”，“远人以为道”矣。
然则气质偏驳者，欲使私欲不能引染，如之何？惟在明明德而已。存养省察，磨励乎诗、书之中，涵濡乎礼乐之场，周、孔教人之成法固在也。自治以此，治人即以此。使天下相习于善，而预远其引蔽习染，所谓“以人治人”也。若静坐阖眼，但可供精神短浅者一时之葆摄；训诂著述，亦止许承接秦火者一时之补苴。如谓此为主敬，此为致知，此为有功民物，仆则不敢为诸先正党也。故曰“欲粗之于周、孔之道者，大管小管也；欲精之于周、孔之道者，大佛小佛也”。
又如仁之胜者，爱用事，其事亦有别矣。如士、庶人、卿、大夫、诸侯、天子之爱亲，见诸孝经者，仁之中也。有大夫而奉亲如士庶者不及，士庶如大夫之奉亲者过，而未失乎发之之正也。吾故曰，不中节亦非恶也。惟堂有父母而怀甘旨入私室，则恶矣；若甘旨进父母，何恶！室有妻媵而辱恩情于匪配，则恶矣；若恩情施妻媵，何恶！故吾尝言，竹节或多或少皆善也；惟节外生蛀乃恶也。然竹之生蛀，能自主哉？人则明德明而引蔽自不乘，故曰：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”全体者为全体之圣贤，偏胜者为偏至之圣贤，下至椿、津之友恭，牛宏之宽恕，皆不可谓非一节之圣。宋儒乃以偏为恶；不知偏不引蔽，偏亦善也，未可
译唉！祸患起始于引导和遮蔽，形成于习染，把本可以成为圣人之身的耳目、口鼻、四肢、百骸，竟然称之为禽兽，这就像白色的币帛，在被污染之后，就称之为红帛黑帛一样，这难道是材质本来的样子吗！然而人是万物之灵，又不是币帛所能比拟的。币帛既已染色，虽然原本的质地还在，却骤然不能恢复白色；人即使凶恶至极，本体依然存在，只看是否反省、是否努力罢了。曾经说盗跖，是天下最恶的人，活到八十岁，习染之深到了极点，倘若忽然看见小孩掉进井里，也一定有惊惧怜悯之心，只是习染深重的人不容易改过自新。蠡县的一个吏妇，淫乱奢侈没有节制，已经过了四十岁，怀疑她的习性已经定型；丁亥年城破，财产丧失回归田园，变得朴素勤俭，完全像农家妇女。由此可知，把盗跖囚禁几年，再让他进入孔子的殿堂，过几年也可以恢复善性。所以我才说，不仅生命之初不能说气质有恶，即使在习染凶恶到极点的残余状态下，也不能说气质有恶。这就是孟子的“夜气”之说对天下后世有功的原因。程颐、朱熹没有认识到这个意思，却非常赞赏“夜气”的说法，那也只是模糊的认识罢了！
我论述引导遮蔽和习染，姑且以“仁”这一端来观察。本性未发时是仁，既发时恻隐之心就顺其自然地流露出来。对父母就爱他们，其次是兄弟，再次是夫妻、子孙就爱他们，再其次是宗族、亲戚、乡里、朋友就爱他们。爱兄弟、夫妻、子孙，与爱父母有所不同；爱宗族、亲戚、乡里，与爱兄弟、夫妻、子孙又有所不同；至于爱百姓又有所不同，爱鸟兽、草木又有所不同。这是天地间自然有这样的伦常类别，自然有这样的仁，自然有这样的差等，不是人为造作的，也不是人的主观意见决定的。推而广之到义、礼、智，没有不是这样的，所以说“整个天地间都是性善”，所以说“没有性之外的东西”。但是气质偏颇驳杂的人容易流于偏差，看见妻子可爱，反而用爱父母的心去爱他们，父母反而不被爱了；看见鸟兽、草木可爱，反而用爱人的心去爱它们，人反而不被爱了；这叫做贪婪营求、鄙陋吝啬。以至于因为贪爱而弑父弑君，因为吝啬而杀身丧国，都不是爱的过错，而是误爱的过错。这不仅仅是因为不仁；至于爱得不适宜而成为不义，爱没有节制而成为无礼，爱蒙蔽了明智而成为不智，都不是误爱造成的，本来就不是仁的过错，又怎么是恻隐之心的过错呢？如果笃实地爱父母，那么爱妻子就不是恶；如果笃实地爱人，那么爱物就不是恶。就像火用来烹饪，水用来滋润，刀用来诛杀贼人，有什么过错！如果火烧伤人，水淹死人，刀杀人，不是火、水、刀的过错，也不是它们的热、寒、利的过错；手拿着别人的东西，脚走不正当的路，不是手足的过错，也不是持握行走的过错；耳朵听邪声，眼睛看邪色，不是耳目的过错，也不是视听的过错，都是错误，都是误用了情感。错误开始产生恶，不就没有恶；引导遮蔽开始产生错误，不引导遮蔽就没有错误；习染始终产生错误，不习染就不始终错误。去除了引导遮蔽和习染，那么还是爱的情感，还是爱的才能，还是运用爱的人的气质；而恻隐其所当恻隐，怜悯其所当怜悯，仁的本性就恢复了。义、礼、智也是如此。所以说“遵循本性叫做道”；所以说“道不远离人”。程颐、朱熹只看见性善不真实，反而认为气质有恶而寻求变化它，这是“戕害人来实行仁义”，“远离人来实行道”了。
那么气质偏颇驳杂的人，要想使私欲不能引导染污，该怎么办呢？只有在明明德罢了。存养省察，在诗、书中磨砺，在礼乐的场合中浸润，周公、孔子教导人的成法本来就在。治理自己用这个，治理别人也用这个。使天下人习惯于善，从而预先远离引导遮蔽和习染，这就是所谓的“以人治人”。如果只是静坐闭眼，只能供精神短浅的人一时的保养；训诂著述，也只允许承接秦火之后的一时的修补。如果说这是主敬，这是致知，这是对民物有功，我就不敢为各位先贤辩护了。所以说“想要粗略地遵循周公、孔子的道，是大管小管；想要精细地遵循周公、孔子的道，是大佛小佛”。
又如仁占优势的人，爱起作用，其事也有区别。像士、庶人、卿、大夫、诸侯、天子爱亲，见于《孝经》的，是仁的中道。有大夫奉养父母像士庶人那样不够，士庶人奉养父母像大夫那样过分，都没有失去发出的正当性。所以我才说，不中节也不是恶。只有堂上有父母却把甘美的食物带入私室，那就是恶了；如果把甘美的食物进献给父母，有什么恶！室中有妻妾却在非配偶那里侮辱恩情，那就是恶了；如果把恩情施给妻妾，有什么恶！所以我曾经说，竹节多少都是善；只有节外生蛀才是恶。然而竹子的生蛀，能自主吗？人则明德明而引导遮蔽自然不乘虚而入，所以说：“先确立大的方面，那么小的方面就不能夺取它。”全体者为全体的圣贤，偏胜者为偏至的圣贤，下至椿、津的友爱恭敬，牛宏的宽恕，都不能说不是某一节的圣人。宋儒却把偏颇当作恶；不知道偏颇不引导遮蔽，偏颇也是善，未可
或疑仁胜而无义，则泛滥失宜，将爱父母如路人，对盗贼而欷歔，岂不成其不宜之恶乎？仁胜而无礼，则节文不敷，将养父母同犬马，逾东家搂处子，岂不成其不检之恶乎？仁胜而不智，则可否无辨，将从井救人，莫知子恶，岂不成其迷惑之恶乎？予以为此必不知性者之言也。夫性，则必如吾前仁之一端之说，断无天生之仁而有视父母如路人诸恶者。盖本性之仁必寓有义、礼、智，四德不相离也，但不尽如圣人之全，相济如携耳。试观天下虽甚和厚人，不能无所羞恶，无所辞让，无所是非，但不如圣人之大中，相济适当耳。其有爱父母同路人，对盗贼而欷歔等恶者，必其有所引蔽习染，而非赤子之仁也。礼、义、智，犹是也。熟阅孟子而尽其意，细观赤子而得其情，则孔、孟之性旨明，而心性非精，气质非粗；不惟气质非吾性之累害，而且舍气质无以存养心性，则吾所谓三事、六府、六德、六行、六艺之学是也。是明明德之学也，即谓为变化气质之功，亦无不可。有志者倘实以是为学为教，斯孔门之博文约礼，孟子之存心养性，乃再见于今日，而吾儒有学术，天下有治平，异端净扫，复睹三代乾坤矣！
图跋
嗟乎！性不可以言传也，而可以图写乎？虽果见孔、孟所谓性，且不可言传图写，而况下愚不足闻性道如仆者乎！但偶尔一线悟机，似有仿佛乎方寸者，此或仆一人之所谓性，尚非孔、孟所谓性，未可知也。况仆所见尚有不能图尽者乎！语云，理之不可见者，言以明之；言之不能尽者，图以示之；图之不能画者，意以会之。吾愿观者寻其旨于图间，会其意于图外，假之以宣自心之性灵，因之以察仆心之愚见，庶不至以佛氏六贼之说诬吾才、情、气质，或因此而实见孔、孟之所谓性，亦未可知也。若指某圈曰此性也，某画曰此情也，某点曰此气质也，某形势曰此性、情、才质之皆善无恶也，则胶柱鼓瑟，而于七图无往不捍格背戾，且于仆所谓一线者而不可得，又安望由此以得孔、孟所谓性乎！恐此图之为性害，更有甚于宋儒之说者矣。
虽然，即使天下后世果各出其心意以会乎仆一线之意，遂因以见乎孔、孟之意，犹非区区苦心之所望也。仆所望者，明乎孔、孟之性道，而荀、扬、周、程、张、朱、释、老之性道可以不言也，明乎孔、孟之不欲言性道，而孔、孟之性道亦可以不言也，而性道始可明矣。
或曰：孔子罕言矣；孟子动言性善，何言乎不欲言也？曰：有告子二或人之性道，孟子不得已而言性善也，犹今日有荀、扬、佛、老、程、张之性道，吾不得已而言才、情、气质之善也。试观答告子诸人，但取足以折其词而止，初未尝言性善所由然之故，犹孔子之罕言也。宋人不解，而反讥其不备，误矣！
或曰：吾儒不言性道，将何以体性道，尽性道？余曰：吾儒日言性道而天下不闻也，日体性道而天下相安也，日尽性道而天下相忘也。惟言乎性道之作用，则六德、六行、六艺也；惟体乎性道之功力，则习行乎六德、六行、六艺也；惟各究乎性道之事业，则在下者师若弟，在上者君臣及民，无不相化乎德与行艺，而此外无学教，无成平也。如上天不言而时行物生，而圣人体天立教之意著矣，性情之本然见，气质之能事毕矣，而吾之七图亦可以焚矣。故是编后次之以存学、存治云。
附录同人语
上谷石卿张氏曰：“性即是气质底性，尧、舜底气质便有尧、舜底性，呆呆底气质便有呆呆的性，而究不可谓性恶。”
又曰：“人性无二，不可从宋儒分天地之性、气质之性。”
先生赐教，在未著存性前。惜当时方执程、朱之见，与之反覆辩难。及丧中悟性，始思先生言性真确，期服阕入郡相质，而先生竟捐馆矣！呜呼！安得复如先生者而与之言性哉！
督亢介祺王氏曰：“气质即是这身子。不成孩提之童性善，身子偏有不善。”
又曰：“天生人来，浑脱是个善。”
又曰：“气质、
译有人怀疑，如果仁德胜过其他德目而缺乏义，就会泛滥失当，导致把父母当作路人，面对盗贼却叹息流泪，这难道不是造成了不合宜的恶吗？如果仁德胜过其他德目而缺乏礼，就会节制文饰不足，导致赡养父母如同饲养犬马，翻过东家墙去搂抱处女，这难道不是造成了不检点的恶吗？如果仁德胜过其他德目而缺乏智，就会无法辨别可否，导致跳进井里去救人，不知道孩子的坏处，这难道不是造成了迷惑的恶吗？我认为这必定是不懂人性的人所说的话。所谓人性，必定如我前面所说仁的一端那样，断没有天生具备仁德却把父母视同路人等恶行的。因为本性中的仁必定蕴含义、礼、智，四德是相互不离的，只是不像圣人那样完备，而是相互辅助如同携手同行罢了。试看天下即使非常和厚的人，也不能没有羞恶之心，没有辞让之心，没有是非之心，只是不像圣人那样大中至正、相互辅助得恰当罢了。那些把父母当作路人、面对盗贼叹息等恶行的人，必定是受到了引诱蒙蔽和习染，而不是赤子之仁。礼、义、智也是如此。熟读孟子而穷尽其意，细察赤子而得其情，那么孔孟关于人性的宗旨就明白了，而心性并非精微，气质并非粗陋；不仅气质不是我们本性的累害，而且舍弃气质就无法存养心性，这就是我所说的三事、六府、六德、六行、六艺之学了。这是明明德的学问，即使说它是变化气质的功夫，也未尝不可。有志之士如果切实以此为学为教，那么孔门的博文约礼，孟子的存心养性，就能在今天重现，而我们儒家有学术，天下有治平，异端被扫除干净，又能看到三代的乾坤了！
图跋
唉！人性不可以语言传达，却可以用图画来表现吗？即使真的见到了孔孟所说的人性，尚且不可用语言传达和图画表现，何况像我这样下愚不足以听闻性道的人呢！只是偶尔有一线悟机，似乎在心中有所感悟，这可能是我一人所谓的人性，还不是孔孟所谓的人性，也未可知。何况我所见到的还有不能尽数画出的呢！俗话说，道理不可见的，用语言来阐明；语言不能穷尽的，用图画来展示；图画不能画出的，用意会来领会。我希望观看者在图中间寻找主旨，在图外面领会意蕴，借以宣扬自己心中的性灵，借此考察我心中的愚见，大概不至于用佛教六贼的说法诬蔑我的才、情、气质，或者因此真正见到孔孟所谓的人性，也未可知。如果指着某个圆圈说这是性，指着某条画说这是情，指着某个点说这是气质，指着某种形势说这是性、情、才质全都善而无恶，那就是胶柱鼓瑟，对于七幅图没有一处不抵触违背，而且对于我所谓的一线悟机也得不到，又怎么指望由此得到孔孟所谓的人性呢！恐怕这图对于人性的危害，比宋儒的说法更严重了。
虽然如此，即使天下后世果然各自出心意来领会我这一线悟机，从而见到孔孟的意旨，这还不是我小小苦心的期望。我所期望的是，明白了孔孟的人性之道，那么荀子、扬雄、周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹、佛教、道教的人性之道就可以不用说了；明白了孔孟不想说人性之道，那么孔孟的人性之道也可以不用说了，而人性之道才开始明白。
有人说：孔子很少谈论人性；孟子动不动就谈论性善，为什么说他们不想说呢？回答说：因为有告子和两个或人的性道，孟子不得已才说性善；就像今天有荀子、扬雄、佛教、道教、程颢、程颐、张载的性道，我不得已才说才、情、气质的善。试看孟子回答告子等人，只是取足以驳倒他们的言辞就停止了，起初未曾说过性善之所以然的原因，就像孔子很少谈论人性一样。宋人不懂，反而讥笑他不完备，错了！
有人说：我们儒家不谈人性之道，将如何体认人性之道，穷尽人性之道？我回答说：我们儒家每天谈论人性之道而天下人听不到，每天体认人性之道而天下人相安无事，每天穷尽人性之道而天下人相忘于道。只说人性之道的作用，就是六德、六行、六艺；只体认人性之道的功力，就是习行六德、六行、六艺；只各自探究人性之道的事业，那么在下的师生，在上的君臣及百姓，没有不相化于德与行艺的，而除此之外没有别的学教，没有别的治平。就像上天不言而四时运行万物生长，而圣人效法上天设立教化的意旨就显著了，性情的本然就显现了，气质的能事就完成了，而我的七幅图也可以烧毁了。所以这编书后面接着收录存学、存治。
附录同人语
上谷石卿张氏说：“性就是气质中的性，尧、舜的气质就有尧、舜的性，呆呆的气质就有呆呆的性，但终究不能说性是恶的。”
又说：“人性没有两种，不可以从宋儒那里区分天地之性、气质之性。”
先生赐教，是在我著《存性》之前。可惜当时我正执着于程、朱的见解，与他反复辩难。等到丧期中悟性，才开始思考先生论性真确，期待服丧期满进入郡城与他质询，而先生竟然去世了！唉！哪里还能得到像先生这样的人来与他谈论人性呢！
督亢介祺王氏说：“气质就是这身子。难道孩提之童性善，身子偏偏有不善吗？”
又说：“天生人来，浑脱是个善。”
又说：“气质、
孟子曰性善，即鲁论之“性相近”也，言本善也。晏子曰“汩俗移质，习染移性”，即鲁论之“习相远”也，言恶所由起也。后儒不解，忽曰气质有恶，而性乱矣，圣贤之言背矣。先生辞而辩之，功岂在禹下哉？特先生性图，入“太极”“五行”诸说，则于后儒误论，当时尚有未尽洒者。塨后质先生曰：“周子太极图，真元品道家图也。‘易有太极两仪’，指揲蓍言，非谓太极为一物，而生天地万物也。五行为六府之五，乃流行于世以为民物用者，故箕子论鲧罪曰‘汩陈其五行’，非谓五行握自帝天而能生人生物也。生克乃邹衍以后方家粃说，圣经无有。”先生曰：“然，吾将更之。”及先生卒后，披其编，则更者十七而未及卒业，于是承先生意，而湔洗之如右。 康熙乙酉三月上浣，蠡吾门人李塨书。
存学编序
予幼读四书，惟知解字离句。稍长，略晓涂鸦，随肆力于诗文。及弱冠，虽潜心经史，亦惟博览强记是图，忽忽焉若以为为学之道遂在是者。
乙丑岁，晤李子刚主，语予曰：“子知读书，未知为学。夫读书，非学也。今之读书者，止以明虚理、记空言为尚，精神因之而亏耗，岁月因之以消磨，至持身涉世则盲然。曾古圣之学而若此！古人之学，礼、乐、兵、农，可以修身，可以致用，经世济民，皆在于斯，是所谓学也。书，取以考究乎此而已，专以诵读为务者，非学也，且以害学。”予幡然大呼，如醉而醒，如梦而觉。
李子复言：“此学乃尧、舜、周、孔正传，至后而晦。今倡而明之者，始自习斋颜先生。其议详载于所著存学编，可观也。”予心志之，屏去浮文，遂十余年矣。
今岁丙子，李子至都，出是编以示予。予读之，且叹且喜。以举世之沉溺诵读而不知返，而予得以屏去浮文而不坠迷途，其得力于习斋先生，岂浅鲜哉！虽然，学者，实学也；是编所以明实学耳，犹空言也。吾党若不尽力实学，而徒沾沾抱是编以为得，吾恐浮文之士，且起而笑其同浴讥裸也。 康熙丙子，一之日，北平后学郭金城拜撰。
存学编卷一
由道
圣人学、教、治，皆一致也。“民可使由之，不可使知之”，是孔子明言千圣百王持世成法，守之则易简而有功，失之徒繁难而寡效。故罕言命，自处也；性道不可得闻，教人也；立法鲁民歌怨，为治也。他如予欲无言、无行不与、莫我知诸章，何莫非此意哉！当时及门皆望孔子以言，孔子惟率之以下学而上达，非吝也，学、教之成法固如是也。
道不可以言传也，言传者有先于言者也，颜、曾守此不失。子思时，异端将盛，或亦逆知天地气薄，自此将不生孔子其人，势必失性、学、治本旨，不得已而作中庸，直指性天，已近太泻。故孟子承之，教人必以规矩，引而不发，断不为拙工改废绳墨。离娄方员、深造诸章，尤于先王成法致意焉。至宋而程、朱出，乃动谈性命，相推发先儒所未发。以仆观之，何曾出中庸分毫！但见支离分裂，参杂于释、老，徒令异端轻视吾道耳。若是者何也？以程、朱失尧、舜以来学、教之成法也。何不观精一之旨，惟尧、禹得闻，天下所可见者，命九官、十二牧所为而已。阴阳秘旨，文、周寄之于易；天下所可见者，王政、制礼、作乐而已。一贯之道，惟曾、赐得闻；及门与天下所可见者，诗、书、六艺而已。乌得以天道性命常举诸口而人人语之哉！
是以当日谈天论性，聪明者如打诨猜拳，愚浊者如捉风听梦，但仿佛口角，各自以为孔、颜复出矣。至于靖康之际，户比肩摩皆主敬习静之人，而朝陛疆场无片筹寸绩之士。朱子乃独具只眼，指其一二硕德，程子所许为后身者，曰“此皆禅也”，而未知二程之所以教之者实近禅，故徒见其弊，无能易其辙。以致朱学之末流，犹之程学之末流矣，以致后世之程、朱，皆如程学、朱学之末流矣。长此不返，乾坤尚安赖哉！
或曰：佛氏托于明心见性，程、朱欲救人而摈
译孟子说人性本善，这就是《鲁论》中“性相近”的意思，是说本性是善的。晏子说“习俗淹没本质，习染改变本性”，这就是《鲁论》中“习相远”的意思，是说恶是从哪里产生的。后来的儒者不理解，忽然说气质中有恶，于是本性就被扰乱了，圣贤的话也就被违背了。先生对此进行辩驳，功劳难道在禹之下吗？只是先生的《性图》，引入了“太极”“五行”等说法，对于后儒的错误议论，当时还没有完全清除。李塨后来质问先生说：“周敦颐的《太极图》，其实是道家图的变体。‘易有太极，是生两仪’，是指揲蓍占卜而言，不是说太极是一个实物，从而生出天地万物。五行是六府中的五种，是在世间流行、供百姓万物使用的，所以箕子论鲧的罪过说‘扰乱了五行’，不是说五行掌握在上帝手中而能生出人和万物。五行相生相克，是邹衍以后方士的荒谬言论，经典中并没有。”先生说：“对，我将要修改它。”等到先生去世后，翻阅他的书稿，发现修改了十分之七而未能完成，于是秉承先生的意思，像上面那样清洗修正。康熙乙酉年三月上旬，蠡吾门人李塨书写。
存学编序
我小时候读四书，只知道解释字句。稍大一些，略懂写字，便致力于诗文。到了二十岁，虽然潜心研读经史，也只是追求博览强记，恍惚间以为做学问的道理就在这里了。
乙丑年，我遇见李子刚主，他对我说：“你知道读书，却不知道做学问。读书，并不是做学问。现在的读书人，只以阐明虚理、记忆空言为崇尚，精神因此亏损消耗，岁月因此消磨殆尽，至于修身处世则茫然无知。古代圣贤的学问难道是这样的吗？古人的学问，礼、乐、兵、农，可以修身，可以致用，治理天下、救济百姓，都在于此，这才是所谓的学问。书，只是用来考究这些内容的，专门以诵读为务的，不是做学问，而且会妨害做学问。”我幡然醒悟，大声呼喊，如同醉酒醒来，如同做梦觉醒。
李子刚主又说：“这种学问是尧、舜、周公、孔子的正统传承，后来变得晦暗不明。现在倡导并阐明它的，始于习斋颜先生。他的议论详细记载在他所著的《存学编》中，值得一看。”我铭记在心，摒弃浮华的文辞，已经十多年了。
今年丙子年，李子刚主来到京城，拿出这部书给我看。我读了它，又叹又喜。因为世人沉溺于诵读而不知回头，而我能够摒弃浮华文辞而不坠入迷途，得益于习斋先生，难道是很浅薄的吗？虽然如此，做学问，是实实在在的学问；这部书是用来阐明实学的，还只是空谈。我们如果不尽力于实学，而只是沾沾自喜地抱着这部书以为有所得，我恐怕那些浮华文士，会起来嘲笑我们如同同浴者讥笑裸体者一样。康熙丙子年，一月，北平后学郭金城拜撰。
存学编卷一
由道
圣人的学习、教化、治理，都是一致的。“民可使由之，不可使知之”，这是孔子明确说出千圣百王治理天下的成法，遵守它就简易而有功效，违背它就繁琐艰难而少有效果。所以很少谈论天命，这是自处之道；性道不可听闻，这是教化之道；立法导致鲁国百姓怨恨，这是治理之道。其他如“予欲无言”、“无行不与”、“莫我知”等章节，哪一条不是这个意思呢！当时及门弟子都指望孔子用言语教导，孔子只是率领他们由下学而达到上达，并不是吝啬，学习、教化的成法本来就是这样。
道不能靠言语传达，靠言语传达的，有先于言语的东西，颜回、曾子坚守这一点而不失。子思的时代，异端将要兴盛，或许也预知天地之气淡薄，从此不会再产生孔子那样的人，势必会失去性、学、治的根本宗旨，不得已而作《中庸》，直指本性天道，已经接近泄露天机。所以孟子继承它，教人一定以规矩为准，引而不发，决不为拙劣的工匠改变废弃绳墨。离娄方圆、深造等章节，尤其对先王的成法予以重视。到了宋代，程、朱出现，于是动不动就谈论性命，互相推究阐发前儒所未阐发的。以我看来，何曾超出《中庸》分毫！只见支离破碎，掺杂了佛、道，徒然让异端轻视我们的道罢了。这是为什么呢？因为程、朱失去了尧、舜以来学习、教化的成法。为什么不看看“精一”的宗旨，只有尧、禹得以听闻，天下所能看到的，只是任命九官、十二牧所做的而已。阴阳的秘旨，文王、周公寄托在《易》中；天下所能看到的，只是王政、制礼、作乐而已。一贯之道，只有曾子、子贡得以听闻；及门弟子与天下所能看到的，只是诗、书、六艺而已。怎么可以把天道性命常常挂在嘴边而人人谈论呢！
因此当时谈论天道本性，聪明的人如同打诨猜拳，愚钝的人如同捉风听梦，只是口角上的仿佛，各自以为孔子、颜回复出了。到了靖康年间，家家户户比肩接踵都是主敬习静的人，而朝廷疆场没有片筹寸绩之士。朱子独具只眼，指出其中一两个硕德，程子所赞许为后身的人，说“这都是禅”，却不知道二程所教导的实际上接近禅，所以只看到弊端，不能改变其轨道。以至于朱学的末流，如同程学的末流，以至于后世的程、朱，都如同程学、朱学的末流。长此以往不回头，乾坤还能依靠什么呢！
有人说：佛教依托明心见性，程、朱想要救人而排斥