存性编卷一
然则恶何以生也？则如衣之著尘触污，人见其失本色而厌观也，命之曰污衣，其实乃外染所成。有成衣即被污者，有久而后污者，有染一二分污者，有三四分以至什百全污不可知其本色者；仅只须烦撋涤浣以去其染著之尘污已耳，而乃谓洗去其襟裾也，岂理也哉！是则不特成衣不可谓之污，虽极垢敝亦不可谓衣本有污。但外染有浅深，则撋浣有难易，若百倍其功，纵积秽可以复洁，如莫为之力，即蝇点不能复素。则大学明德之道，日新之功，可不急讲欤！
借水喻性
程、朱因孟子尝借水喻性，故亦借水喻者甚多；但主意不同，所以将孟子语皆费牵合来就己说。今即就水明之，则有目者可共见，有心者可共解矣。
程子云：“清浊虽不同，然不可以浊者不为水。”此非正以善恶虽不同，然不可以恶者不为性乎？非正以恶为气质之性乎？请问，浊是水之气质否？吾恐澄澈渊湛者，水之气质，其浊之者，乃杂入水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也！
性理评
朱子曰：“孟子道性善，性字重，善字轻，非对言也。” 此语可诧！性善二字如何分轻重？谁说是对言？若必分轻重，则孟子时人竞言性，但不知性善耳。 孟子道之之意，似更重善字。
朱子述伊川曰：“形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，情既炽而益荡，其性凿矣。” “情既炽”句，是归罪于情矣。非。王子曰：程子之言似不非。炽便是恶。予曰：孝子之情浓，忠臣之情盛，炽亦何恶？贤者又惑于庄周矣。
又曰：“动字与中庸发字无异，而其是非真妄，特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。” 以不中节为非亦可，但以为恶妄则不可。彼忠臣义士，不中节者岂少哉！
朱子曰：“‘人生而静，天之性’，未尝不善；‘感物而动，性之欲’，此亦未尝不善。至于‘物至知诱，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣’，方是恶。故圣贤说得恶字煞迟。” 此段精确，句句不紊层次。吾之七图，亦适以发明朱子之意云尔。而乃他处多乱，何也？以此知朱子识诣之高，而未免惑于他人之见耳。按朱子此段，是因乐记语而释之。可见汉儒见道，犹胜宋儒。
又述韩子所以为性者五，而今之言性者皆杂佛、老而言之。 先生辈亦杂佛、老矣！
张南轩答人曰：“程子之言，谓‘人生而静以上更不容说，才说性时便已不是性。’继之曰：‘凡人说性，只是说继之者善也。’” 玩程子云“凡人说性，只是说继之者善也”，盖以易“继善”句作已落人身言，谓落人身便不是性耳。夫“性”字从“生心”，正指人生以后而言。若“人生而静”以上，则天道矣，何以谓之性哉？
朱子曰：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。” 人亦有偏塞，如天哑、天阉是也；物亦有明暗，如沐猴可教之戏、鹦鹉可教之言是也。
程子曰：“韩退之说叔向之母闻扬食我之生，知其必灭宗，此无足怪，其始便禀得恶气，便有灭宗之理，所以闻其声而知之也。使其能学以胜其气，复其性，可无此患。” 噫！楚越椒始生而知其必灭若敖，晋扬食我始生而知其必灭羊舌，是后世言性恶者以为明证者也，亦言气质之恶者以为定案者也。试问二子方生，其心欲弑父与君乎？欲乱伦败类乎？吾知其不然也。子文、向母不过察声容之不平而知其气禀之甚偏，他日易于为恶耳。今即气禀偏而即命之曰“恶”，是指刀而坐以杀人也，庸知刀之能利用杀贼乎！程子云：“使其能学以胜其气，复其性，可无此患。”可为善论，而惜乎不知气无恶也！
朱子曰：“气有不存而理却常在。”又曰：“有是气则有是理，无是气则无此理。” 后言不且以己矛刺
译那么恶是从哪里产生的呢？这就好比衣服沾上了灰尘污垢，人们看到它失去了原本的颜色而感到厌恶，便称之为污衣，其实这是由外部的污染造成的。有的衣服刚做成就被弄脏，有的过了很久才变脏，有的只沾了一二分污垢，有的则沾了三四分乃至完全污损，以至于无法辨认其本色；其实只需要费心搓洗，去除那些沾染的尘污罢了，却有人说洗去的是衣襟和衣袖，这难道合乎情理吗！因此，不仅刚做成的衣服不能称为污衣，即使极度污秽破旧，也不能说衣服本身就有污垢。只是外部污染的深浅不同，导致搓洗的难易有别，如果加倍努力，即使积满污秽也能恢复洁净，如果不去努力，哪怕只是苍蝇留下的斑点也无法恢复素白。那么《大学》中彰显光明的德性、日日更新的功夫，难道可以不急切地讲求吗！
借用水来比喻本性
程颐和朱熹因为孟子曾经借用水来比喻本性，所以也大量借用水来比喻；但主旨不同，因此将孟子的话都牵强附会地用来迎合自己的学说。现在就直接用水来阐明，那么有眼睛的人可以共同看见，有心思的人可以共同理解了。
程颐说：“清浊虽然不同，但不能因为浊的就不是水。”这难道不是正好以善恶虽然不同，但不能因为恶的就不是本性吗？难道不是正好以恶为气质之性吗？请问，浊是水的气质吗？我恐怕清澈深邃的，才是水的气质，那些使它变浊的，乃是混入了水性本没有的泥土，正如同我所说的本性有引蔽习染一样。那些使它变浊的程度有远近多少，正如同引蔽习染有轻重浅深一样。如果说浊是水的气质，那么浊水有气质，清水就没有气质了，这怎么可以呢！
性理评
朱熹说：“孟子说本性是善的，‘性’字重，‘善’字轻，不是对举而言的。” 这话令人惊诧！“性善”两个字怎么能分轻重？谁说是对举而言的？如果一定要分轻重，那么孟子时代的人竞相谈论本性，只是不知道本性是善罢了。孟子说“道”的意思，似乎更重视“善”字。
朱熹转述程颐的话说：“形体已经生成，外物触动形体而在内心产生活动。内心活动而七种情感出现，即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，情感既然炽盛而更加放纵，本性就被破坏了。” “情既炽”这一句，是把罪责归咎于情感了。不对。王子说：程颐的话似乎没有错。炽盛就是恶。我说：孝子的情感浓厚，忠臣的情感旺盛，炽盛又有什么可恶的呢？贤者又被庄周迷惑了。
又说：“‘动’字与《中庸》的‘发’字没有区别，而其是非真假，特别决定于有节制与无节制、合乎节度与不合乎节度之间罢了。” 以不合乎节度为非也可以，但认为它是恶和虚妄则不可以。那些忠臣义士，不合乎节度的难道少吗！
朱熹说：“‘人生而静，天之性’，不曾不善；‘感物而动，性之欲’，这也未曾不善。至于‘物至知诱，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣’，这才是恶。所以圣贤说出‘恶’字很晚。” 这段论述精确，句句层次不乱。我的七图，也恰好用来阐发朱熹的意思罢了。然而其他地方大多混乱，为什么呢？由此可知朱熹见识造诣的高明，而不免被他人的见解所迷惑罢了。考察朱熹这段论述，是因为《乐记》的话而解释的。可见汉代儒者对道的认识，还胜过宋代儒者。
又转述韩愈之所以认为性有五种，而现在谈论本性的人都混杂着佛、老的观点来谈论。 先生辈也混杂着佛、老的观点了！
张栻回答别人说：“程颐的话，说‘人生而静以上更不容说，才说性时便已不是性。’接着说：‘凡人说性，只是说继之者善也。’” 玩味程颐说“凡人说性，只是说继之者善也”，大概是将《易经》“继善”句当作已经落入人身来理解，认为落入人身便不是本性了。然而“性”字从“生心”，正指人生以后而言。如果“人生而静”以上，那就是天道了，怎么能称之为性呢？
朱熹说：“人的本性论明暗，物的本性只是偏塞。” 人也有偏塞，比如天生哑巴、天生阉人是这样；物也有明暗，比如猕猴可以教它做戏、鹦鹉可以教它说话就是这样。
程颐说：“韩愈说叔向的母亲听到扬食我出生，知道他必定会灭族，这没什么奇怪的，他起初就禀受了恶气，就有灭族的道理，所以听到他的声音就知道了。假使他能通过学习来克服这种气，恢复本性，就可以没有这种祸患。” 唉！楚国的越椒刚出生就知道他必定会灭掉若敖氏，晋国的扬食我刚出生就知道他必定会灭掉羊舌氏，这是后世谈论性恶者作为明证的，也是谈论气质之恶者作为定案的。试问这两个孩子刚出生时，他们的心想要弑父和弑君吗？想要败坏伦理纲常吗？我知道不是这样。子文、向母不过是观察声音容貌的不平而知其气禀非常偏颇，日后容易作恶罢了。现在如果气禀偏颇就立即称之为“恶”，那就是指着刀而坐而判以杀人的罪名，怎么知道刀能用来杀贼呢！程颐说：“假使他能通过学习来克服这种气，恢复本性，就可以没有这种祸患。” 这可以作为善的论据，可惜不知道气没有恶啊！
朱熹说：“气有不存而理却常在。”又说：“有这种气就有这种理，没有这种气就没有这种理。” 后面的话岂不是用自己的矛刺
己盾乎？
孔、孟言性之异，略而论之，则夫子杂乎气质而言之，孟子乃专言其性之理。杂乎气质而言之，故不曰“同”而曰“近”。盖以为不能无善恶之殊，但未至如所习之远耳。 愚谓识得孔、孟言性原不异，方可与言性。孟子明言“为不善非才之罪”，“非天之降才尔殊”，“乃若其情则可以为善”，又曰“形色，天性也”，何尝专言理？况曰性善，谓圣凡之性同是善耳，亦未尝谓全无差等。观言“人皆可以为尧、舜”，将生安、学利、困勉无不在内，非言当前皆与尧、舜同也。宋儒强命之曰“孟子专以理言”，冤矣！孔子曰：“性相近也，习相远也。”此二语乃自罕言中偶一言之，遂为千古言性之准。性之相近如真金，轻重多寡虽不同，其为金俱相若也。惟其有差等，故不曰“同”；惟其同一善，故曰“近”。将天下圣贤、豪杰、常人不一之恣性，皆于“性相近”一言包括，故曰“人皆可以为尧、舜”；将世人引蔽习染、好色好货以至弑君弑父无穷之罪恶，皆于“习相远”一句定案，故曰“非才之罪也”，“非天之降材尔殊也”，孔、孟之旨一也。昔太甲颠覆典刑，如程、朱作阿衡，必将曰“此气质之恶”。而伊尹则曰“兹乃不义，习与性成”。大约孔、孟而前，责之习，使人去其所本无，程、朱以后，责之气，使人憎其所本有，是以人多以气质自诿，竟有“山河易改，本性难移”之谚矣，其误世岂浅哉！
译是己盾吗？
孔子、孟子关于人性的论述看似不同，简略地评论一下，则是孔子掺杂着气质来说人性，而孟子则专门谈论人性的理。因为掺杂着气质来说，所以不说是“相同”而说是“相近”。大概认为人性不能没有善恶的区别，但还没有达到后天习染所造成的那样遥远。
我认为，只有认识到孔子和孟子论人性原本没有差异，才可以和他们谈论人性。孟子明确说“做不善的事不是资质的过错”，“不是上天赋予人的资质本来就不同”，“至于人的实情，是可以为善的”，又说“形体容貌，是天生的本性”，哪里曾专门只谈理呢？况且说人性本善，是说圣人和凡人的本性都是善的，也未曾说完全没有等级差别。看他说“人人都可以成为尧、舜”，将生来安于善、通过学习利于善、因困顿而勉力为善的情况都包含在内，并不是说当下的人都与尧、舜相同。宋代理学家强行断定说“孟子专门从理的角度谈论人性”，真是冤枉了孟子！孔子说：“人性相近，后天习染相远。”这两句话是从孔子很少谈论人性中偶尔说出的，于是成为千古谈论人性的准则。人性相近就像真金，轻重多寡虽然不同，但作为金子都差不多。正因为有等级差别，所以不说是“相同”；正因为同是善，所以说是“相近”。将天下圣贤、豪杰、常人各不相同的性情，都包含在“性相近”一句话中，所以说“人人都可以成为尧、舜”；将世人因引导遮蔽、习染、好色好货以至于弑君弑父无穷无尽的罪恶，都在“习相远”一句中定案，所以说“不是资质的过错”，“不是上天赋予人的资质本来就不同”，孔子和孟子的旨意是一致的。从前太甲颠覆法度，如果程颐、朱熹担任阿衡（宰相），一定会说“这是气质的恶”。而伊尹却说“这是不义，习染与本性结合而成”。大抵在孔子和孟子之前，归咎于习染，让人去除他本来没有的东西；程颐、朱熹之后，归咎于气质，让人憎恶他本来具有的东西，因此人多拿气质来推诿，竟然有“山河易改，本性难移”的谚语了，他们误导世人难道不浅薄吗！
此理皆圣贤所罕言者，而近世大儒如河南程先生、横渠张先生尝发明之，其说甚详。 以圣贤所罕言而谆谆言之，至于何年习数，何年习礼，何年学乐，周、孔日与天下共见者而反后之，便是禅宗。
邵浩问曰：“赵书记尝问浩：‘如何是性？’浩对以伊川云：‘孟子言性善是极本穷原之性；孔子言性相近是气质之性。’赵云：‘安得有两样？只有中庸说天命之谓性自分明。’”曰：“公当初不曾问他，‘既谓之善，固无两般；才说相近，须有两样。’” 善哉书记！认性真确，朱子不如大舜舍己从人矣。殊不思夫子言相近，正谓善相近也；若有恶，则如黑白、冰炭，何近之有？
孟子言性只说得本然底，论才亦然。荀、扬、韩诸人虽是论性，其实只说得气。 不本然，便不是性。
问：“气质之说起自何人？”曰：“此起于程、张。某以为极有功于圣门，有补于后学。” 程、张隐为佛氏所惑，又不解恶人所从来之故，遂杜撰气质一说，诬吾心性。而乃谓有功圣门，有补来学，误甚！
程子曰：“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳！” 玩“本非恶，但或过或不及便如此”语，则程子本意亦未尝谓气质之性有恶，凡其所谓善恶者，犹言偏全、纯驳、清浊、厚薄焉耳。但不宜轻出一恶字，驯至有“气质恶为吾性害”之说，立言可不慎乎！“流于恶”，“流”字有病，是将谓源善而流恶，或上流善而下流恶矣。不知源善者流亦善，上流无恶者下流亦无恶，其所为恶者，乃是他途岐路别有点染。譬如水出泉，若皆行石路，虽自西海达于东海，毫不加浊，其有浊者，乃亏土染之，不可谓水本清而流浊也。知浊者为土所染，非水之气质，则知恶者是外物染乎性，非人之气质矣。
问：“‘善固性也’固是，若云‘恶亦不可不谓之性’，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。”曰：“他原头处都是善，因气偏，这性便偏了；然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶的。这个唤做性耶不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性’也。” 此段朱子极力刻画气质之恶，明乎此则气质之有恶昭然矣，大明乎此则气质之无恶昭然矣。夫“气偏性便偏”一言，是程、朱气质性恶本旨也。吾意偏于何物？下文乃曰：“如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这便是恶。”呜呼！世岂有皆恻隐而无羞恶，皆羞恶而无恻隐之人耶？岂有皆恻隐而无羞恶，皆羞恶而无恻隐之性耶？不过偏胜者偏用事耳。今即有人偏胜之甚，一身皆是恻隐，非偏于仁之人乎？其人上焉而学以至之，则为圣也，当如伊尹；次焉而学不至，亦不失为屈原一流人；其下顽不知学，则轻者成一姑息好人，重者成一贪溺昧罔之人。然其贪溺昧罔，亦必有外物引之，遂为所蔽而僻焉，久之相习而成，遂莫辨其为后起、为本来，此好色好货，大率偏于仁者为之也。若当其未有引蔽，未有习染，而指其一身之恻隐曰，此是好色，此是好货，岂不诬乎？即有人一身皆是羞恶，非偏于义之人乎？其人上焉而学以至之，则为圣也，当如伯夷；次焉而学不至，亦不失为海瑞一流人；其下顽不知学，则轻者成一傲岸绝物，重者成很毒残暴之恶人。然其很毒残暴，亦必有外物引之，遂为所蔽而僻焉，久之相习而成，遂莫辨其为后起、为本来，大率杀人戕物，皆偏于义者为之也。若当其未有引蔽，未有习染，而指其一身之羞恶者曰，此是杀人，此是戕物，岂不诬乎？墨子之心原偏于恻隐，遂指其偏于恻隐者谓之无父，可乎？但彼不明其德，无晰义之功，见此物亦引爱而出，见彼物亦引爱而出，久之相习，即成一兼爱之性，其弊至视父母如路人，则恶矣；然亦习之至此，非其孩提即如此也。即朱子亦不得不云“孟子推其弊至于无父”
译这些道理都是圣贤很少谈论的，而近世的大儒如河南程先生、横渠张先生曾经阐发过，他们的论述非常详尽。既然圣贤很少谈论，却还要反复详尽地论述，至于哪一年学习数术，哪一年学习礼仪，哪一年学习音乐，这些周、孔每日与天下人共同知晓的事情反而被置于次要地位，这简直就是禅宗的做法。
邵浩问道：“赵书记曾经问我：‘什么是性？’我用伊川的话回答他：‘孟子所说的性善，是探究根本、穷尽源头的本性；孔子所说的性相近，是气质之性。’赵书记说：‘怎么会有两种不同的性呢？只有《中庸》所说的‘天命之谓性’才说得清楚明白。’”我说：“你当初为什么不问他：‘既然称为善，本来就没有两种；一旦说相近，就必须有两种。’”
赵书记说得好！他认定性的观点非常确切，朱子还不如大舜那样舍弃己见、顺从他人。他完全没想到，夫子说相近，正是说善是相近的；如果有恶，那就如同黑白、冰炭那样对立，哪里还有相近可言？
孟子论性只说了本然之性，论才也是如此。荀子、扬雄、韩愈等人虽然也在论性，但实际上只说了气。如果不以本然为根本，那就不是性。
有人问：“气质之性的说法起源于谁？”回答说：“这起源于程、张。我认为这对圣门有大功，对后学有补益。”
程、张暗中受到佛家的迷惑，又不理解恶人产生的原因，于是杜撰出气质之性的说法，诬蔑我们的心性。却还说对圣门有功，对后学有补益，错误太大了！
程子说：“善恶都是天理。所谓恶，本来不是恶，只是有时过度或不足才变成这样。因为天下没有性之外的东西，本来都是善的，只是流变为恶罢了！”
玩味“本来不是恶，只是有时过度或不足才变成这样”这句话，那么程子的本意也未曾认为气质之性有恶，他所说的善恶，不过是说偏颇与周全、纯粹与驳杂、清澈与浑浊、厚薄罢了。只是不应该轻易说出一个“恶”字，以至于发展到“气质之恶危害我们的本性”的说法，立论能不慎重吗！“流变为恶”，这个“流”字有问题，好像是说源头是善而流变是恶，或者上游是善而下游是恶。不知道源头是善的，流变也是善的；上游没有恶的，下游也没有恶。那些所谓的恶，乃是其他途径岔路另外沾染的。譬如水从泉眼流出，如果都经过石路，即使从西海流到东海，也不会增加一点浑浊；那些有浑浊的，乃是泥土污染所致，不能说水本来清澈而流变浑浊。知道浑浊是泥土污染所致，不是水的性质，就知道恶是外物污染了性，不是人的气质。
有人问：“‘善固然是性’固然没错，如果说‘恶也不可不说它是性’，那么这理本来是善的，因为气而变得混乱；虽然混乱，但也是性。”回答说：“他源头上都是善的，因为气偏颇，这性就偏颇了；但这里也是性。比如一个人浑身都是恻隐之心而没有羞恶之心，或者都是羞恶之心而没有恻隐之心，这就是恶。这叫做性吗？比如墨子的心本来偏向恻隐，孟子推究其弊端到无父的地步，这就是‘恶也不可不说它是性’。”
这段朱子极力刻画气质之恶，明白这一点，那么气质有恶就显而易见了；非常明白这一点，那么气质无恶也就显而易见了。“气偏性便偏”这一句话，是程、朱气质性恶的本旨。我的意思是偏于什么？下文却说：“比如一个人浑身都是恻隐而没有羞恶，都是羞恶而没有恻隐，这就是恶。”唉！世上哪有全是恻隐而没有羞恶，全是羞恶而没有恻隐的人呢？哪有全是恻隐而没有羞恶，全是羞恶而没有恻隐的性呢？不过是偏胜的一方偏于起作用罢了。现在即使有人偏胜得很厉害，一身都是恻隐，这不是偏于仁的人吗？这样的人如果向上学习而达到极致，就成为圣人，应当像伊尹；次一等学习而没达到极致，也不失为屈原一流的人；如果下等愚钝不知学习，那么轻则成为一个姑息养奸的好人，重则成为一个贪恋沉溺、昏昧欺罔的人。然而他的贪恋沉溺、昏昧欺罔，也必定有外物引诱他，于是被他遮蔽而偏颇，久而久之习惯成自然，于是无法分辨是后起的还是本来的，这好色好货，大率是偏于仁的人做的。如果在他没有被引诱遮蔽、没有被习染的时候，而指着他一身的恻隐说，这是好色，这是好货，岂不是诬蔑吗？即使有人一身都是羞恶，这不是偏于义的人吗？这样的人如果向上学习而达到极致，就成为圣人，应当像伯夷；次一等学习而没达到极致，也不失为海瑞一流的人；如果下等愚钝不知学习，那么轻则成为一个傲岸绝物的人，重则成为一个狠毒残暴的恶人。然而他的狠毒残暴，也必定有外物引诱他，于是被他遮蔽而偏颇，久而久之习惯成自然，于是无法分辨是后起的还是本来的，大率杀人害物，都是偏于义的人做的。如果在他没有被引诱遮蔽、没有被习染的时候，而指着他一身的羞恶说，这是杀人，这是害物，岂不是诬蔑吗？墨子的心原本偏于恻隐，于是把他偏于恻隐的地方称为无父，可以吗？只是他不明白自己的德行，没有辨析义理的功效，见到这个事物也引出爱，见到那个事物也引出爱，久而久之习惯成自然，就形成了一种兼爱的性，其弊端到了把父母看作路人的地步，那就恶了；然而这也是习染到这种地步，并不是他孩提时代就这样的。即使朱子也不得不说“孟子推究其弊端到了无父的地步”。
朱子曰：“濂溪说：‘性者，刚、柔、善、恶、中而已矣。’濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁、义、礼、智底性时，若论气质之性则不出此五者。然气禀底性便是那四端底性，非别有一种性也。” 既云“气禀之性即是四端之性，别无二性”，则恶字从何加之？可云“恶之性即善之性”乎？盖周子之言善恶，或亦如言偏全耳。然偏不可谓为恶也；偏亦命于天者也，杂亦命于天者也，恶乃成于习耳。如官然：正印固君命也，副贰独非君命乎？惟山寨僭伪非君命耳。如生物之本色然：五色兼全，且均匀而有条理者，固本色也；独黄独白非本色乎？即色有错杂独非本色乎？惟灰尘污泥薰渍点染非本色耳。今乃举副贰杂职与僭伪同诛，以偏色错彩与污染并厌，是惟正印为君命，纯美为本色，惟尧、舜、孔、孟为性善也，乌乎可？周子太极图，原本之道士陈希夷、禅僧寿涯，岂其论性亦从此误而诸儒遂皆宗之欤？
言若水之就下处，当时只是滚说了。盖水之就下，便是喻性之善，如孟子所谓“过颡”“在山”，虽不是顺水之性，然不谓之水不得。这便是前面“恶亦不可不谓之性”之说。 竭尽心力，必说性有恶，何为？弑父弑君亦是人，然非人之性；“过颡”“在山”亦是水，然非水之性。
水流至海而不污者，气禀清明，自幼而善，圣人性之而全其天者也。流未远而已浊者，气禀偏驳之甚，自幼而恶者也。流既远而方浊者，长而见异物而迁焉，失其赤子之心者也。浊有多少，气之昏明纯驳有浅深也。不可以浊者不为水，恶亦不可不谓之性也。 水流未远而浊，是水出泉即遇易亏之土，水全无与也，水亦无如何也。人之自幼而恶，是本身气质偏驳，易于引蔽习染，人与有责也，人可自力也。如何可伦！人家墙卑，易于招盗，墙诚有咎也，但责墙曰“汝即盗也”，受乎哉？
因言：“旧时人尝装惠山泉去京师，或时臭了。京师人会洗水，将沙石在笕中，上面倾水，从笕中下去。如此十数番，便渐如故。” 此正洗水之习染，非洗水之气质也。
而今讲学用心著力，都是用这气去寻个道理。 然则气又有用如此，而谓其有恶乎？
或问：“‘形而后有气质之性’，其所以有善恶之不同，何也？”勉斋黄氏曰：“气有偏正，则所受之理随而偏正；气有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛则金之气衰，故仁常多而义常少；金之气盛则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。” 是以偏为恶矣。则伯夷之偏清，柳下惠之偏和，亦谓之恶乎？
愚尝质之先师。答曰：“未发之前，气不用事，所以有善而无恶。”至哉此言也！ 未发之前可羡如此，则已发可憎矣，宜乎佛氏之打坐入定，空却一切也！黄氏之言，不愈背诞乎！
气有清浊，譬如著些物蔽了，发不出。如柔弱之人见义不为，为义之意却在里面，只是发不出。如灯火使纸罩了，光依旧在里面，只是发不出来，拆去了纸，便自是光。 此纸原是罩灯火者，欲灯火明必拆去纸。气质则不然。气质拘此性，即从此气质明此性，还用此气质发用此性。何为拆去？且何以拆去？拆而去之，又不止孟子之所谓戕贼人矣！
以人心言之，未发则无不善，已发则善恶形焉。然原其所以为恶者，亦自此理而发，非是别有个恶，与理不相干也。若别有个恶与理不相干，却是有性外之物也。 以未发为无不善，已发则善恶形，是谓未出土时纯是麦，既成苗时即成麻与麦，有是理乎？至谓所以为恶亦自此理而发，是诬吾人气质，并诬吾人性理，其初尚近韩子“三品”之论，至此竟同荀氏“性恶”，扬氏“善恶混”矣。
北溪陈氏曰：“自孟子不说到气禀，所以荀子便以性为恶，扬子便以性为善恶混，韩文公又以为性有三品，都只是说得气。近世东坡苏氏又以为性未有善恶，五峰胡氏又以为性无善恶，都只含糊云云。至程子，于本性之外又发
译朱子说：“周敦颐说：‘性，不过是刚、柔、善、恶、中罢了。’周敦颐论性，只是这五种。他有时也谈论仁、义、礼、智之性，但如果论及气质之性，则不出这五种。然而气禀所形成的性，就是那四端之性，并非另外有一种性。”既然说“气禀之性即是四端之性，没有两种不同的性”，那么“恶”字是从哪里加上去的呢？难道能说“恶之性就是善之性”吗？大概周敦颐所说的善恶，或许也像是说偏与全罢了。然而偏不能说就是恶；偏也是天命所赋予的，杂也是天命所赋予的，恶是后天习染形成的。就像官职一样：正印官固然是君主的任命，副贰官难道不是君主的任命吗？只有山寨僭越伪职才不是君主的任命。就像生物的本色一样：五色兼备且均匀有条理的，固然是本色；难道只有黄、白就不是本色吗？即使颜色错杂难道就不是本色吗？只有灰尘污泥熏染浸渍点染才不是本色。现在却把副贰杂职与僭伪之职一同诛杀，把偏色错彩与污染一同厌恶，这是认为只有正印才是君命，只有纯美才是本色，只有尧、舜、孔、孟才是性善，这怎么可以呢？周敦颐的太极图，原本出自道士陈抟、禅僧寿涯，难道他论性也从此误入歧途，而众儒生于是都尊崇他吗？
说到像水向下流的地方，当时只是笼统地说了。大概水向下流，就是比喻性的善，就像孟子所说的“过颡”“在山”，虽然不是顺水之性，但不能不称之为水。这就是前面“恶也不能不称之为性”的说法。竭尽心力，一定要说性有恶，为什么呢？弑父弑君的人也是人，但这不是人的本性；“过颡”“在山”的水也是水，但这不是水的本性。
水流到海里而不被污染，是因为气禀清明，从小向善，圣人顺应其性而保全了他的天性。水流不远就浑浊，是因为气禀偏驳严重，从小作恶。水流远了才浑浊，是因为长大后见到外物而改变，失去了赤子之心。浑浊的程度有多少，是因为气的昏明纯驳有深浅不同。不能因为水浑浊就不称之为水，恶也不能不称之为性。水流不远就浑浊，是因为水刚出泉眼就遇到了容易流失的土壤，水完全没有责任，水也无能为力。人从小作恶，是因为自身气质偏驳，容易受到蒙蔽和习染，人是有责任的，人可以自力更生。怎么能相提并论呢？人家墙矮，容易招来盗贼，墙确实有过错，但指责墙说“你就是盗贼”，墙会接受吗？
接着说：“以前人们曾装惠山泉水去京城，有时臭了。京城人懂得洗水，把沙石放在笕中，上面倒水，从笕中流下去。这样反复十几次，水就渐渐恢复原状。”这正像是洗水时的习染，而不是洗水时的气质。
如今讲学用心着力，都是用这气去探求一个道理。那么气又有如此用处，还说它有恶吗？
有人问：“‘形而后有气质之性’，之所以有善恶的不同，是什么原因呢？”勉斋黄氏说：“气有偏正，那么所承受的理就随之偏正；气有昏明，那么所承受的理就随之昏明。木气旺盛则金气衰弱，所以仁常多而义常少；金气旺盛则木气衰弱，所以义常多而仁常少。像这样，气质之性就有善恶了。”这是把偏当作恶了。那么伯夷的偏清，柳下惠的偏和，也叫作恶吗？
我曾经向先师请教。先师回答说：“未发之前，气不起作用，所以有善而无恶。”这话真是高妙啊！未发之前可以羡慕到如此地步，那么已发就令人憎恶了，难怪佛教徒打坐入定，空掉一切！黄氏的话，不是更加荒诞吗！
气有清浊，譬如被些东西遮蔽了，发不出来。就像柔弱的人见义不为，为义的意思却在里面，只是发不出来。就像灯火被纸罩住了，光依旧在里面，只是发不出来，拆去了纸，自然就是光。这纸原来是罩灯火的，想要灯火明亮必须拆去纸。气质则不然。气质拘束这性，就从此气质中彰显这性，还用这气质来发用这性。为什么要拆去？况且怎么拆去？拆去它，就不止孟子所说的戕害人性了！
以人心来说，未发则无不善，已发则善恶显现。然而推究它之所以为恶的原因，也是从这个理发出的，并非另外有一个恶，与理不相干。如果另外有一个恶与理不相干，那就是有性外之物了。以未发为无不善，已发则善恶显现，这是说未出土时纯是麦，长成苗时就成了麻和麦，有这样的道理吗？至于说所以为恶也是从这个理发出的，这是诬蔑我们人的气质，并且诬蔑我们人的性理，起初还接近韩愈的“三品”之说，至此竟然同于荀子的“性恶”、扬雄的“善恶混”了。
北溪陈氏说：“自从孟子没有说到气禀，所以荀子就认为性是恶，扬雄就认为性是善恶混，韩愈又认为性有三品，都只是说得气。近世苏轼又认为性没有善恶，胡宏又认为性无善恶，都只是含糊其辞。到了程子，在本性之外又发
出气质一段，方见得善恶所从来。”又曰：“万世而下，学者只得按他说，更不可改易。” 程、张于众论无统之时，独出“气质之性”一论，使荀、扬以来诸家所言皆有所依归，而世人无穷之恶皆有所归咎，是以其徒如空谷闻音，欣然著论垂世。而天下之为善者愈阻，曰，“我非无志也，但气质原不如圣贤耳。”天下之为恶者愈不惩，曰，“我非乐为恶也，但气质无如何耳。”且从其说者，至出辞悖戾而不之觉，如陈氏称“程子于本性之外发出气禀一段”。噫！气禀乃非本来者乎？本来之外乃别有性乎？又曰“方见得善恶所从来”，恶既从气禀来，则指渔色者气禀之性也，黩货者气禀之性也，弑父弑君者气禀之性也，将所谓引蔽、习染，反置之不问。是不但纵贼杀良，几于释盗寇而囚吾兄弟子侄矣，异哉！
译提出气质之性这一观点，方才让人看清善恶的来源。”又说：“千秋万代以后，学者只能依照他的说法，再也不能更改。”程颢、程颐和张载在众说纷纭、没有统一标准的时候，独自提出“气质之性”的理论，使得荀子、扬雄以来各家所说的观点都有了归属，而世人无穷无尽的恶行也有了推卸责任的借口，因此他们的门徒如同在空旷的山谷中听到声音一样，欣喜地著书立说流传后世。然而天下行善的人因此更加受阻，说：“我并非没有向善的志向，只是我的气质原本就不如圣贤罢了。”天下作恶的人因此更加不受惩戒，说：“我并非乐于作恶，只是气质使然无可奈何罢了。”而且追随这种学说的人，甚至说出违背常理的言辞而不自知，比如陈氏称“程子在本性之外又阐发了气禀这一部分”。唉！气禀难道不是原本就有的吗？在原本的本性之外难道还有别的性吗？又说“方才让人看清善恶的来源”，既然恶是从气禀来的，那么好色之徒的气禀就是他们的本性，贪财之徒的气禀就是他们的本性，弑父弑君者的气禀就是他们的本性，反而将所谓的外物引诱、习惯熏染置之不问。这不仅是放纵盗贼杀害良民，几乎等于释放盗寇而囚禁我们的兄弟子侄了，真是奇怪啊！
潜室陈氏曰：“识气质之性，善恶方各有著落。不然，则恶从何处生？孟子专言义理之性，则恶无所归，是‘论性不论气不备’。孟子之说为未备。” 观告子或人三说，是孟子时已有荀、扬、韩、张、程、朱诸说矣，但未明言“气质”二字耳。其未明言者，非其心思不及，乃去圣人之世未远，见习礼，习乐，习射，习书、数，非礼勿视听言动皆以气质用力，即此为存心，即此为养性，故曰“志至焉，气次焉”，故曰“持其志无暴其气”，故曰“养吾浩然之气”，故曰“惟圣人然后可以践形”。当时儒者视气质甚重，故虽异说纷纷，已有隐坏吾气质以诬吾性之意，然终不敢直诬气质以有恶也。魏、晋以来，佛老肆行，乃于形体之外别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外别作一闭目静坐之存养。佛者曰“入定”，儒者曰吾道亦有“入定”也。老者曰“内丹”，儒者曰吾道亦有“内丹”也。借四子、五经之文，行楞严、参同之事，以躬习其事为粗迹，则自以气骨血肉为分外，于是始以性命为精，形体为累，乃敢以有恶加之气质，相衍而莫觉其非矣。贤如朱子，而有“气质为吾性害”之语，他何说乎！噫！孟子于百说纷纷之中，明性善及才情之善，有功万世。今乃以大贤谆谆然罢口敝舌，从诸妄说辩出者，复以一言而诬之曰，孟子之说原不明不备，原不曾折倒告子。噫！孟子果不明乎，果未备乎？何其自是所见，妄议圣贤而不知其非也！
问：“目视耳听，此气质之性也。然视之所以明，听之所以聪，抑气质之性耶，抑义理之性耶？”曰：“目视耳听，物也；视明听聪，物之则也。来问可施于物则，不可施于言性。若言性，当云好色好声，气质之性；正色正声，义理之性。” 诗云：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！有物必有则；民之秉彝也，故好是彝德。”详诗与子言，物则非性而何？况朱子解物则，亦云“如有父子则有孝慈，有耳目则有聪明之类”，非谓孝慈即父子之性，聪明即耳目之性乎？今陈氏乃云“来问可施于物则，不可施于言性”，是谓物则非性矣。又云“若言性，当云好色好声，气质之性；正色正声，义理之性”，是物则非义理之性，并非气质之性矣。则何者为物之则乎？大约宋儒认性，大端既差，不惟证之以孔、孟之旨不合，即以其说互参之，亦自相矛盾、各相抵牾者多矣。如此之类，当时皆能欺人，且以自欺。盖空谈易于藏丑，是以舍古人六府、六艺之学而高谈性命也。予与友人法干王子初为程、朱之学，谈性天似无龃龉。一旦从事于归除法，已多艰误，况礼乐之精繁乎！昔人云：“画鬼容易画马难。”正可喻此。
临川吴氏曰：“孟子道性善，是就气质中挑出其本然之理而言。然不曾分别性之所以有不善者，因气质之有浊恶而污坏其性也。故虽与告子言而终不足以解告子之惑，至今人读孟子，亦见其未有以折倒告子而使之心服也。 孟子时虽无气质之说，必有言才不善、情不善者，故孟子曰：“若夫为不善，非才之罪也。”“非天之降才尔殊也。”“人见其禽兽也，以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”凡孟子言才情之善，即所以言气质之善也。归恶于才、情、气质，是孟子所深恶，是孟子所亟辩也。宋儒所自恃以为备于孟子、密于孟子，发前圣所未发者，不知其蹈告子二或人之故智，为孟子所词而辟之者也，顾反谓孟子有未备，无分晓。然犹时有回护语，未敢遽处孟子上。至于元儒，则公然肆口以为程、朱言“未备”，指孟子之言性而言也，言“不明”，指荀、扬世俗之论性者言也，是夷孟子于荀、扬、世俗矣。明言气质浊恶，污吾性，坏吾性。不知耳目、口鼻、手足、五脏、六腑、筋骨、血肉、毛发俱秀且备者，人之质也，虽蠢，犹异于物也；呼吸充周荣润，运用乎五官百骸粹且灵者，人之气也，虽蠢，犹异于物也；故曰“人为万物之灵”，故曰“人皆
译潜室陈氏说：“认识了气质之性，善与恶才各有着落。不然，那么恶是从哪里产生的呢？孟子专门谈论义理之性，那么恶就没有归属之处，这就是‘论性不论气不全面’。孟子的学说是不全面的。”
考察告子和两位或人的三种说法，可见孟子时代已经存在荀子、扬雄、韩愈、张载、程颢、程颐、朱熹等人的学说了，只是没有明确说出“气质”这两个字罢了。他们没有明确说出，并非他们的思虑达不到，而是因为距离圣人的时代不远，学习礼、乐、射、书、数，非礼不视、不听、不言、不动，都是在气质上用功，这就是存心，这就是养性，所以说“志是主要的，气是次要的”，所以说“保持自己的志，不要放纵自己的气”，所以说“培养我的浩然之气”，所以说“只有圣人才能完全实现形体所蕴含的性”。当时的儒者非常重视气质，所以虽然异说纷纷，已经有隐含败坏我的气质以诬蔑我的性之意，但最终不敢直接诬蔑气质是有恶的。
从魏晋以来，佛教和道教肆意流行，于是在形体之外另外描绘一种空虚幻觉的性灵，在礼乐之外另外创立一种闭目静坐的存养方法。佛教徒说“入定”，儒者说我们的道也有“入定”。道教徒说“内丹”，儒者说我们的道也有“内丹”。借《四子》、《五经》的文字，行《楞严经》、《参同契》的事，把亲身实践这些事看作粗浅的痕迹，于是自己把气骨血肉看作身外之物，于是开始认为性命是精微的，形体是拖累，才敢把有恶加在气质上，相互沿袭而没有人觉察其错误。贤如朱熹，都有“气质是吾性的害处”这样的话，其他人还有什么可说的呢！唉！孟子在百说纷纷之中，阐明性善以及才情之善，对万世有功。现在却有大贤反复唠叨，费尽口舌，从各种妄说中辩驳出来，反而用一句话诬蔑他说，孟子的学说原本就不明白不全面，原本就没有驳倒告子。唉！孟子果真不明白吗？果真不全面吗？为什么如此自以为是，妄议圣贤而不知道自己的错误呢！
问：“眼睛看、耳朵听，这是气质之性。但是看之所以明亮，听之所以聪慧，是气质之性呢，还是义理之性呢？”回答说：“眼睛看、耳朵听，是物；看明亮、听聪慧，是物的法则。你的问题可以适用于物的法则，不可以适用于谈论性。如果谈论性，应当说喜好美色、喜好美声，是气质之性；端正颜色、端正声音，是义理之性。”
《诗经》说：“上天生育众民，有物就有法则；民众秉持常道，喜好这种美德。”孔子说：“作这首诗的人，大概懂得道吧！有物必然有法则；这是民众秉持的常道，所以喜好这种常德。”详细考察《诗经》和孔子的话，物的法则不是性又是什么呢？况且朱熹解释物的法则，也说“比如有父子就有孝慈，有耳目就有聪明之类”，难道不是说孝慈就是父子的性，聪明就是耳目的性吗？现在陈氏却说“你的问题可以适用于物的法则，不可以适用于谈论性”，这是说物的法则不是性了。又说“如果谈论性，应当说喜好美色、喜好美声，是气质之性；端正颜色、端正声音，是义理之性”，这是说物的法则既不是义理之性，也不是气质之性了。那么什么是物的法则呢？大概宋儒认定性，大方向已经错了，不仅用孔子、孟子的旨意来证明它不符合，即使用他们的学说互相参证，也是自相矛盾、互相抵触的地方很多。像这类情况，当时都能欺骗别人，而且用来欺骗自己。大概空谈容易掩盖丑处，所以舍弃古人六府、六艺的学问而高谈性命。我和友人法干王子起初学习程、朱的学问，谈论性天似乎没有抵触。一旦从事于归除法，已经多有艰难和错误，何况礼乐的精深繁复呢！古人说：“画鬼容易画马难。”正好可以比喻这种情况。
临川吴氏说：“孟子说性善，是从气质中挑出其本然的理而言。但是没有分别性之所以有不善的原因，是因为气质有浊恶而污坏其性。所以虽然与告子辩论，最终不足以解除告子的疑惑，直到今天人们读孟子，也见他未能驳倒告子而使人心服。
孟子时代虽然没有气质之说，必定有说才不善、情不善的人，所以孟子说：‘至于做不善的事，不是才的罪过。’‘不是天降下的才不同。’‘人们看到他像禽兽，认为他从来没有才，这难道是人的实情吗！’凡是孟子说才情之善，就是说要气质之善。把恶归于才、情、气质，是孟子所深恶的，是孟子所极力辩驳的。宋儒所自恃以为比孟子全面、比孟子精密，阐发前圣所未阐发的，不知道他们蹈袭告子和两位或人的旧智，被孟子言辞所驳斥的，反而说孟子有未备，没有分辨清楚。然而还时常有回护的话，不敢立刻把孟子置于高位。至于元代儒者，则公然肆口说程、朱说‘未备’，是指孟子言性而言；说‘不明’，是指荀子、扬雄世俗论性者而言，这是把孟子等同于荀子、扬雄、世俗之人了。明确说气质浊恶，污坏我的性，败坏我的性。不知道耳目、口鼻、手足、五脏、六腑、筋骨、血肉、毛发都秀美且完备的，是人的质，虽然愚钝，也不同于物；呼吸充周荣润，运用在五官百骸粹且灵的，是人的气，虽然愚钝，也不同于物；所以说‘人是万物之灵’，所以说‘人皆
可以为尧、舜”。其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质而视为污性、坏性、害性之物，明是禅家六贼之说，其势不混儒、释而一之不已也。能不为此惧乎！是以当此普地狂澜泛滥东奔之时，不度势，不量力，驾一叶之舟而欲挽其流，多见其危也，然而不容已也。观至“虽与告子言，终不足以解告子之惑。至今读孟子，亦见其未有以折倒告子而使之心服”，叹曰，吴临川何其似吾童时之见也！吾十余岁读孟子至义内章，见敬叔敬弟之说，犹之敬兄酌乡人也，公都子何据而遽燎然不复问乎？饮汤饮水之喻，犹之敬叔敬弟也，孟季子何见而遂怃然不复辩乎？至后从“长之者义乎”句悟出，则见句句是义内矣。今观孟子辩性诸章，皆据人情物理指示，何其痛快明白！告子性甚执，不服必更辩，今既无言，是已折倒也。吴氏乃见为不足解惑，见为未折倒告子，是其见即告子之见，而识又出告子下矣。
译可以成为尧、舜。”那种灵敏而能够作为的，就是气质。没有气质就无法形成本性，没有气质也无法显现本性。现在竟然厌恶原本的气质，那么其趋势必然连带厌恶原本的本性而不停止。把成就圣人的气质视为污染本性、败坏本性、损害本性的东西，这明显是禅宗“六贼”的说法，其趋势必然混淆儒家与佛家而合二为一而不停止。能不对此感到恐惧吗！因此，在这普天之下狂澜泛滥、向东奔涌的时候，不估量形势，不衡量力量，驾着一叶小舟想要挽回水流，大多只显出危险罢了，然而却不容许自己停止。看到“即使与告子辩论，终究不足以解除告子的困惑。至今读《孟子》，也见其没有能够驳倒告子而使他心服”，感叹道：吴临川多么像我们孩童时的见解啊！我十多岁读《孟子》读到“义内”这一章，看到尊敬叔叔、尊敬弟弟的说法，就像尊敬兄长、斟酌乡人一样，公都子凭什么就立刻明白而不再追问呢？喝热汤、喝冷水的比喻，就像尊敬叔叔、尊敬弟弟一样，孟季子看到了什么就怅然失意而不再辩论呢？直到后来从“长之者义乎”这句话中领悟，才看到句句都是义内。现在看《孟子》辩论本性各章，都依据人情事理进行指示，多么痛快明白！告子本性非常固执，不服气必定会再次辩论，现在既然无言以对，就是已经被驳倒了。吴氏却认为不足以解除困惑，认为没有驳倒告子，这是他的见解就是告子的见解，而且见识又比告子低了。
朱子曰：“孟子终是未备，所以不能杜绝荀、扬之口。” 程、朱，志为学者也；即所见异于孟子，亦当虚心以思：何为孟子之见如彼？或者我未之至乎？更研求告子、荀、扬之所以非与孟子之所以是，自当得之。乃竟取诸说统之为气质之性，别孟子为本来之性，自以为新发之秘，兼全之识，反视孟子为偏而未备，是何也？去圣远而六艺之学不明也。孟子如明月出于黄昏，太阳之光未远，专望孔子为的，意见不以用，曲学邪说不以杂。程、朱则如末旬之半夜，偶一明色睒烁之星出，一时暗星既不足比光，而去日月又远，即俨然太阳，而明月亦不知尊矣。又，古者学从六艺入，其中涵濡性情，历练经济，不得躐等，力之所至，见斯至焉。故聪明如端木子，犹以孔子为多学而识，直待垂老学深，方得闻性道，一闻夫子以颜子比之，爽然自失，盖因此学好大骛荒不得也。后世诵读、训诂、主静、致良知之学，极易于身在家庭，目遍天下，想像之久，以虚为实，遂侈然成一家言而不知其误也。
吴氏曰：“程子‘性即理也’云云，张子云：‘形而后有气质之性’云云，此言最分晓。而观者不能解其言，反为所惑，将谓性有两种。盖天命之性，气质之性，两性字只是一般，非有两等性也。” 程、张原知二之则不是，但为诸子、释氏、世俗所乱，遂至言性有二矣。既云“天地之性浑是一善，气质之性有善有恶”，非两种性而何？可云恶即理乎？
问：“子罕言命，若仁、义、礼、智、信五常，皆是天所命。如贵贱、死生、寿夭之命有不同，如何？”曰：“都是天所命。禀得精英之气，便为圣、为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者曰英爽；禀得敦厚者曰温和。禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿；禀得衰颓、薄污（天命无污，当作“浊”）者便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。天有那气生一个人出来，便有许多物随他来。天之所命固是均一，而气禀便有不齐，只看其禀得来如何耳。” 此段甚醇。愚第三图大意正仿此。
“三代而上，气数醇浓。气清者必厚，必长，故圣贤皆贵，且富，且寿。以下反是。” 愚谓有回转气运法。惟行选举之典，则清者自高自厚矣。
程子曰：“性无不善，其所以不善者，才也。受于天之谓性；禀于气之谓才。才之善不善，由气之有偏正也。” 罪气因罪才，故曰孟子时人言才情不善即气质之说。程、张气质之性，即告子二或人之见也。
告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。 愚谓程、朱即告子之说，犹属遥度之语。兹程子竟明许告子所言是，且曰“为孟子问他，他说便不是”，似憾告子辞不达意者。不知诸先生正不幸不遇孟子问，故不自知其不是也。
朱子曰：“性者心之理，情者心之动，才便是那情之会恁地者。情与才绝相近，但情是遇物而发，路陌曲折，恁的去底；才是有气力去做底。要之，千头万绪，皆是从心上来。” 此段确真。乃有“才情恶，气质恶，程子密于孟子”之语，何也？
伊川所谓才，与孟子说才小异，而语意尤密，不可不考。 伊川明言“其不善乃是才也”，与孟子之说如冰炭之异性，燕、越之异辕矣，尚得谓之小异乎！
气质之性，古人虽不曾与人说，考之经典，却有此意。如书云“人惟万物之灵”，“亶聪明作元后”，与夫“天乃锡王智勇”之说，皆此意也。孔子说“性相近也，习相远也”，孟子辩告子“生之谓性”，亦是说气质之性。 “气质之性”四字，未为不是，所差者，谓性无恶，气质偏有恶耳。兹所引经传乃正言气质之性善者，何尝如程、张之说哉！朱子既惑于其说，遂视经传皆是彼意矣。若仆曲为援引，较此更似：“道心惟微”，义理之性也；“人心惟危”，气质之性也；“命也，有性焉”，义理之性也；“性也，有命焉”，气质之性也；然究不可谓之有恶。
问：“天理人欲同
译朱熹说：“孟子终究不够完备，所以不能堵住荀子、扬雄的嘴。”程颐、朱熹，立志做学者；即使所见与孟子不同，也应当虚心思考：为什么孟子的见解那样？或许是我没有达到那个境界呢？再深入研究告子、荀子、扬雄之所以错误以及孟子之所以正确的原因，自然就能明白。竟然把各种说法统称为气质之性，将孟子所说的别称为本来之性，自以为发现了新的奥秘，具有兼包并蓄的见识，反而视孟子为偏颇而不完备，这是为什么呢？因为远离圣人而六艺之学不明朗的缘故。孟子如同黄昏时升起的明月，太阳的光辉尚未远去，专门以孔子为准则，个人意见不加以运用，曲解邪说也不混杂其中。程颐、朱熹则如同月末的半夜，偶尔有一颗明亮的星星闪烁出现，一时的暗星不足以与之相比，但距离日月又太远，即使俨然像太阳，连明月也不知道尊崇了。另外，古代学习从六艺入手，其中涵养性情，历练经世济民之才，不能越级而上，力量所达到的地方，见识也就达到那里。所以聪明如端木赐，还认为孔子是多学而识，直到晚年学问精深，才得闻性道，一听到夫子把颜回比作自己，便怅然若失，大概是因为这种学问不能好大喜功、追求虚妄的缘故。后世诵读、训诂、主静、致良知的学问，极容易让人身在家庭，目光遍览天下，想象久了，把虚妄当作真实，于是大肆宣扬形成一家之言而不知道其中的错误。
吴氏说：“程子‘性即理也’等语，张载说：‘成形之后才有气质之性’等语，这些话最清楚明白。而观看的人不能理解这些话，反而被迷惑，以为性有两种。大概天命之性、气质之性，这两个‘性’字只是一般，并非有两种性。”程颐、张载原本知道分为两种就不对，但被诸子、佛教、世俗所扰乱，于是说到性有两种。既然说“天地之性浑然是一善，气质之性有善有恶”，不是两种性又是什么？能说恶就是理吗？
问：“孔子很少谈论命，如果仁、义、礼、智、信五常，都是天所赋予的。像贵贱、死生、寿夭这样的命有所不同，怎么解释？”回答说：“都是天所赋予的。禀受了精英之气，就成为圣人、贤人，这就是得到了理的完整，得到了理的正统。禀受清明之气的人叫英爽；禀受敦厚之气的人叫温和。禀受清高之气的人就尊贵，禀受丰厚之气的人就富有，禀受长久之气的人就长寿；禀受衰颓、浑浊（天命无污，当作“浊”）之气的人就成为愚笨、不肖，成为贫穷，成为卑贱，成为短命。天有那种气生出一个人来，就有许多事物随之而来。天所赋予的固然均一，而气禀便有不齐，只看他禀受得如何罢了。”这段话说得很纯正。我第三图的大意正是模仿这个。
“夏商周三代以前，气数纯正浓厚。气清的人必定厚，必定长，所以圣贤都尊贵，而且富有，而且长寿。三代以后则相反。”我认为有扭转气运的方法。只要实行选举的制度，那么清高的人自然就会高尚、厚重了。
程颐说：“性没有不善的，之所以不善，是因为才。从天那里接受的是性；从气那里禀受的是才。才的善与不善，由气的偏与正决定。”罪气因为罪才，所以说孟子时代的人说才情不善即气质之说。程颐、张载的气质之性，就是告子和两位或人的见解。
告子所说的固然正确，因为孟子问他，他说便不对了。我认为程颐、朱熹即告子的说法，还属于遥远推测的话。这里程子竟然明确允许告子所言是正确的，并且说“因为孟子问他，他说便不对”，似乎遗憾告子辞不达意。不知道各位先生正不幸没有遇到孟子问，所以不知道自己不对。
朱熹说：“性是心的理，情是心的发动，才就是那情会那样的东西。情与才非常接近，但情是遇到事物而发动，道路曲折，那样去的样子；才是有气力去做的事情。总之，千头万绪，都是从心上来的。”这段话说得确实真实。于是有“才情恶，气质恶，程子比孟子严密”的话，为什么呢？
伊川所说的才，与孟子说的才稍有不同，而语意更加严密，不可不考察。伊川明言“其不善乃是才也”，与孟子的说法如冰炭之异性，燕、越之异辕了，还能称之为稍有不同吗！
气质之性，古人虽然没有对人说过，考察经典，却有这个意思。比如《尚书》说“人惟万物之灵”，“亶聪明作元后”，以及“天乃锡王智勇”的说法，都是这个意思。孔子说“性相近也，习相远也”，孟子辩驳告子“生之谓性”，也是说气质之性。“气质之性”四个字，未为不是，所差的是，说性无恶，气质偏有恶罢了。这里所引经传乃正言气质之性善者，何尝如程颐、张载的说法呢！朱熹既然被他们的说法迷惑，于是视经传皆是他们的意思了。如果我曲意援引，较此更似：“道心惟微”，义理之性也；“人心惟危”，气质之性也；“命也，有性焉”，义理之性也；“性也，有命焉”，气质之性也；然而终究不能说有恶。
问：“天理人欲同
体异用之说如何？”曰：“当然之理，人合恁地底便是体，故仁、义、礼、知为体。如五峰之说，则仁与不仁，礼与不礼，智与不智，皆是性。如此，则性乃一个大人欲窠子，其说乃与东坡、子由相似，是大凿脱，非小失也。” 以气质之性为有善有恶，非仁与不仁礼与不礼皆性乎？非说性是一大私欲窠子乎？朱子之言，乃所以自驳也。
译“体用不同的说法怎么样？”回答说：“当然之理，人应当如此的部分就是体，所以仁、义、礼、智是体。像五峰所说的那样，那么仁与不仁，礼与不礼，智与不智，都是性。这样的话，性就成了一个包罗私欲的大网，他的说法与苏东坡、苏辙相似，是大大的疏漏，不是小失误。” 把气质之性看作有善有恶，难道不是把仁与不仁、礼与不礼都当作性了吗？难道不是说性是一个包罗私欲的大网吗？朱子的言论，正是用来反驳自己的。