榕村语録卷一

译这个规模。

诸经大多将前两篇概括全书的要义，乾坤两卦囊括了全部的易理。《尧典》《舜典》、《周南》《召南》也概括了《诗经》《尚书》的全部道理。《诗经》《尚书》中的道理，总没有不从修身齐家说起者。冢宰管理到宫闱中的琐碎事务，世俗儒生对此产生疑惑，认为以此为首篇不妥，不知道这正是修身齐家的关键，正是治理天下的根本。《春秋》中的隐公、桓公两代，也穷尽了整部《春秋》的道理。隐公时代无王，桓公时代无天。所谓无王，是指隐公终身未曾朝见聘问周天子，简直不像周天子的臣子；所谓无天，是指桓公弑杀君主，周天子不加讨伐，反而对他恩命频繁。只有这两个大义，整部《春秋》，难道还有超出此之外的吗？

译文章随着世道的兴衰而变化，即使是孟子也难免夹杂着战国时期的辩驳锋芒，朱熹也不能摆脱南宋衰弱的时代气息。只有洙泗（孔子）的学问不随风气改变，从《左传》《国语》等书就可以看出来，当时社会风尚浮夸奢靡，但孔门却写出了一种纯白无瑕的文字，而且文体各不相同：《论语》是一种，《大学》是一种，《系辞传》与《中庸》又是一种。乍一看似乎深奥晦涩，其中却分明蕴含着一个宏大的世界，道理的根源都在这里。《春秋》更为奇特，又是另一种风格。王安石喜好古文，唯独诋毁《春秋》，其实《春秋》是写作古文的根本，一字不苟且，称名切实，不这样就会出错。

确立言论是最难的。程颐穷尽一生之力，著成一部《易传》，大多是自己的《易》，而不是《周易》的本义。他对《春秋》只解释到桓公十年，就已经有了谬误。隐公不记载即位，谷梁传的义例非常明白，他却废弃不用，反而说“对外不接受天子的命令，对内不接受先君的命令”。那么记载即位的，都是接受天子和先君命令的人吗？桓公也记载即位，又怎么解释呢？至于《春秋序》却写得很好，其他议论中好处也很多，不能因为这一两处问题就一概加以攻驳。如果逐句逐字地挑剔议论，除非是孔子，否则没有一个字是不可移易的。孟子就有可疑之处，比如“臣视君如寇仇”“闻诛一夫纣”之类，都似乎太过险峻。又如“如果夺取政权而百姓不喜悦，就不要夺取，文王就是这样”。文王从方圆百里的地方兴起，所以难以用常理推测他的意图，都略微欠缺圆融周全。文王终身服侍殷商，何曾想要夺取殷商的天下？看到百姓不喜悦就停止，又何曾有意图王天下的念头？只是迫于国家弱小而导致事业未能完成。到了“不动心”这一章，依然说得精妙。“得到百里之地而称君，都能使诸侯来朝拜，拥有天下。做一件不义的事，杀一个无辜的人而得到天下，都不做。”何等纯正精到。

诗歌不必篇篇都是美刺，春秋不必字字都有褒贬。诗歌中贞正与淫邪并存，但其教化归于端正人心；春秋中善与恶并记，但其主旨在于保存天理。

《易经》与《春秋》在五经中最奇特，其中条理分明、分析细致，又都是自然的道理、日常眼前的事物，所以精妙。《易经》虚中有实，空空洞洞，没有特定的指向，而天下万事万物，形象变化，无一不具备。《春秋》实中有虚，有名有事，各不相同。然而引申扩展，触类旁通，天下万世都从中取法，人情物理，都遵循其法则，幽深隐微之处，神明鉴察，确实是造化的精髓，性命的模范。

凡是编纂一部书，必定要立意推崇某人作为主导。《诗经》自然应当以朱熹的《诗集传》为主纲领，其中就不应该收入《诗传序》。《周易折中》的纲领采纳了程颐《易传序》的内容，是不敢以程颐的《易传》为主。朱熹说《易经》中的取象，不能完全用道理去求索，是说随着人随着事都可以产生解释。虽然象都有根源，根源就是道理，但要知道它原本可以随着人随着事去求索。朱熹这个说法毕竟是研究《易经》的定盘星。《尚书》的注解也没有比蔡沈《书传》更强的，只是多有敷衍铺陈，不能字字落实。他解释“天聪明”两句说：“天的聪明没有视听，天的明威没有好恶”，就用本书作为证据：“天视自我民视，天听自我民听”。怎么看出天没有视听？“帝乃震怒，皇天震怒”，怎么看出天没有好恶？这种说法的弊端，简直让人把天当作糊涂的东西，完全凭人来作为聪明好恶。然而蔡沈在这些地方似乎都还没有见到根源，所以觉得不够妥帖。朱熹说《春秋》据事直书的情况很多，未必全都有褒贬，有人可能不以为然。不知道朱熹不是说完全没有褒贬，而是说未必像现在人所说的那样，每一个字都不放空，都有褒贬。道理却要宽泛地说，好宽泛些能包容更多的道理，宁可遗漏也不妨。如果过于严密，万一误入歧途，弊端就很大。胡安国的《春秋传》很多不是圣人的本意，你看朱熹的传注文义，或许有不当之处，但在大道理上丝毫不错，别人就会在大处出错。朱熹议论人物、规劝时事，容或有过于刚强严厉的地方，但没有不可行的行事。如果按照胡安国的说法，一步都不可行。修撰这三经，《诗经》应当全部采用朱熹的《诗集传》，只斟酌几篇；《尚书》一半采用蔡沈的《书传》；《春秋》则应当不采用胡安国的《春秋传》，符合的只有几条而已。

五经六艺，现在只剩下四经四艺就已经停止了。《易经》、《诗经》、《尚书》、《春秋》、《礼》，就在六艺之中。六艺只剩下礼、乐、书、数、射、御，已经不再讲习。《易经》将注疏、程传、朱熹的义理看过，略通大意，一年可以完成。《诗经》将注疏与朱熹的《诗集传》看，《尚书》也是如此。《春秋》三传的注疏，每种一年，加上礼、乐、书、数不过十余年，没有不通晓的了。聪明人用十余年的功夫，也不难。就是许多年代没有这样的人，岂不可叹。

《易经》与《春秋》多谈论天人之际，学者研究它们，容易陷入飘忽不定。道在唐虞时期，皋陶作为帝王的老师，他陈述谋略，以秩序命讨，归结于天，这就是《春秋》的防范；以视听明威，考察于民，这就是《易经》的要旨。

今年夏秋之间，差不多可以将《易经》的解说，修改完一遍。然而修改完，恐怕仍然不是定本。

译这是根本所在。凡是著书，必须将那部书的字字精神都灌注得到。以前看《十翼》时，似乎还可以多讲几句。近来才觉得它毫无欠缺，经书实在难读。就像《中庸》，到现在读起来还有不惬意的地方。只有《洪范》似乎再也搜寻不出什么新意来。至于《大学》，则是不理解。问：不理解的地方是在格物吗？没有传文吗？回答说：段落难以划分，格物致知的义理。朱子说：一件事物格到十分，便是格了十件；各自格到九分九厘，也算不得格。这话说得最好。那一厘没到的地方，就是本知得本的地方，才是十分。本就是指明明德，学问固然以存心为本，却又不是只守着这个本就没有事了。事物有本末，必须从本到末，无不加以理会防范。事情有终始，必须从始到终，无不加以讲究，才能知道先后次序。如果只守着一个心，就会落入陆象山、王阳明那一派的境地。问：陆象山与朱子的不同之处在哪里？回答说：朱子做学问，先立志，以主敬为学问的基础，然后又加上做学问的功夫。陆象山只是先确立那大的方面，把心养定，便没有欠缺。读书也只读那些与身心切近的内容，只要借书将治心的功夫鞭策得更严些，并不是要在书中寻求道理。这就是所谓的“六经注我，我注六经”。他看朱子不拘什么书都不放过，在文义的细碎处都搜求爬梳一番，便说是追求外在、追逐末节，都是闲事耽误功夫。问他难道将事物的道理全不理会吗？回答说：他是认为心定则灵明无不贯彻，不需要零碎地补凑。却不知道天地间没有一样不是道理，只守着一心则道理有未尽之处，本性便不能尽。《中庸》所以说“至诚”了，又说“圣人之道，礼仪三百，威仪三千”，稍微有差错便不是。所以君子既要尊崇德性，又要讲求学问，存心与致知两方面都不可少。陆象山不可谓不高明，只是缺少了中庸这一面罢了。

译我打算选编诗歌，解释《春秋》，都有一套自己的见解。必须体会圣人的意旨，能够起到兴发、观照、群聚、怨刺的作用，懂得侍奉父亲和君主，多认识鸟兽草木的名称。如果不学习《二南》，就如同面对墙壁；不学诗，就无法说话。让他处理政务，不能通达；出使四方，不能独立应对。所谓“思无邪”，都是删定《诗经》的大纲。管仲器量狭小，使用八佾舞，在泰山举行祭祀，林放询问礼的根本，季氏攻打颛臾，天下有道，礼乐征伐由天子发出。佛肸召请，阳货想要见面，这些章节就是《春秋》的大纲。由此推究，道理就明白大半了。

《大学》

《大学》是成年人的学问。有人问朱熹，朱熹说：“是成人的学问。”现在很多人讲得像孟子所说的“培养其大者”的“大人”，这是不对的。其实《大学》就是太学。现在的人对于《周礼》中的小司马、小司空等，都知道把“小”读作“少”，却不知道大司马、大司空等也应当把“大”读作“太”。就像大宰就是太宰，小宰就是少宰。那显而易见的，就是大学就是太学，小学就是少学，这很明白了。

朱熹说古代八岁进入小学，遍查经书没有这句话，只有《白虎通》中有。根据《礼记》所说进入小学的年龄参差不齐，恐怕年少就学需要根据每个人的资质来决定早晚，《白虎通》的说法不足以作为依据。

现在的人动不动就说小学，只学习礼乐射御书数，等到进入大学，就专门讲心性，从来没有什么这种说法。不想想洒扫应对进退的节度，礼乐射御书数的文辞，“节文”二字怎么解释？节是童子不知道登降周旋的原因，只学习其条目；文是童子不知道礼乐射御书数的道理，只诵读其文辞。等到后来成人时，就已经熟习而知道其用途，日常使用而更加明白，精义入神，下学上达，不离开这个。并不是大学之后就不提起六艺的事情。

明德指的是性而不是心，明明德合着知性养性来说。朱熹说：“行道而有得于心叫做德”，这是德乃是得于心的理，不是心。《大学章句解》“明德”却说：“人所禀受于天，而虚灵不昧，具备众理而应对万事”，却似乎把心当作明德。如果明德是心，那么明明德不就是异端明心的说法吗？所以看《彖传》中对于《晋卦》大象的注解改为：“明德，是人所禀受于天的理，具备于心而昭明不昧的。”

事物上的止，止有两个含义，必定达到极致：一是，不再迁移；二是，然而这两个止，一个意思必定达到极致，就不再迁移了。凡是每一事每一物，断置得尽情尽分，就快然无憾，截然而止。

《大学或问》中提出“敬”字，用来补充古人小学的工夫。大概养育德性的工夫，小学已经预备，所以大学直接说起。其实“定静”等字，就是跟着小学来说的，只应当在“定静”一节提明这个意思，不需要添补。

《大学》首节只讲教人的方法，在这三者，知道以这三者为归宿，就是知止。比如知道终身有正业，其他事情不能动摇，难道不是定吗？到了定，旁边虽然有许多扰攘，我却一心在此，并不知道有别人别事，难道不是静吗？静之后虽然把我置于扰攘之中，我自安于我的事情，难道不是安吗？这是立志以端正其根本，居敬以持守其志向，乃是格物致知以前的工夫。不然，《论语》首篇就说忠信，《中庸》开头就说戒惧，难道《大学》唯独从格物致知开始吗？至于能虑，就是格物致知的事情；能得，就是诚意以下的事情。

知止一节，朱熹说得曲折些，因此把知止放在物格知至之后，所以虑字解释为处事精详，不说察理精详，因为察理是格物致知的工夫。古人先有小学一段工夫，聪明已经开启，趋向已经端正，所以大学直接从明新说起。然而毕竟有个开头，有个根基，立志是个开头，从心上收拾是个根基。这一节就是这个意思，知止者知道要做何等事、何等人，这样然后志有定向。志既定，虽然旁边有人戏闹，都似不闻不见一般，不是静是什么？既能静，虽然走到戏闹场上，自然不被他引去，只安然在此，不是安是什么？心至此于事理方能进入，才可用格物致知的工夫，所谓能虑也。理明然后可以实体于身，实措于事，所谓能得也。得到自己，就是天下之理得到了。意诚以下的事情。注中“志有定向，心不妄动，所处而安，都无可更改”，只处事精详难说。五峰所说“立志以端正其根本，居敬以持守其志，志立于事物之外，敬行于事物之中，而义乃可精”，都全包在这一节内。程朱不把这一节当作开头，竟像工夫只从格物致知做起，所以陆王乘此以售其说。问：知止也在立志内吗？答：知止即立志的开头，毕竟知道这个好心方向着这个，如夫子志于学习，也是知道学习好；志于道，也是知道道好。

子静、阳明辈攻击

译驳斥“格物”的说法，是因为在“知止”这一环节的道理尚未理清。如果“知止”仅仅像章句之学所说的那样，何必又用“定、静、安、虑”这么多字面来辅助说明它呢？圣贤们轻易不会轻率地谈论“定、静”等字眼，因为“定、静”是为学的根基。虽然有了这个根基，却又要对每一件事都加以防范和检点。尊崇德性是追求学问的基础，但尊崇德性却又不能不追求学问。

译陆象山在回复赵咏道的信中，引用《大学》从“物有本末”到“格物”这一段，引证极为精当。两个“物”字其实是一个意思，只要把“物”的本末、“事”的终始研究明白，就知道什么是先、什么是后。没有谁在知道了本末终始之后，还会颠倒次序去行事。知道了先后次序，就有了下手的处所，这难道不接近大道吗？所以下文紧接着就讲“先后”的道理。“心、身、家、国、天下”属于“物”的范畴，“修身、齐家、治国、平天下”属于“事”的范畴。根本就在于修身，所以说：“一切都要以修身为根本。”如果根本乱了而末节却治理得好，那是没有的事。起始就在于齐家，《尚书》说：“始于家邦，终于四海。”所以说：“把该重视的看轻了，把该看轻的重视了，这样的事是没有的。”知道了先后次序，就是知道了根本。知道了根本，就是知识达到了极致。朱熹的《章句》说：“物就是事。”穷尽事物的道理，是要做到极致之处没有不到的。“极”就像“皇极”、“太极”中的“极”，是中间贯通顶点的地方，不是四周到达边缘的地方。“极”字也有解释为边际的，比如“四极”、“八极”之类，但这并不是此注中“极”字的含义。

关于格物的学说，到了程颐、朱熹那里才变得精微，然而“物有本末”这一节，正是引出这个意思。物与事就是物，本末终始就是物中的道理。格物之后就知道先后次序，从而从诚意以下都能一以贯之了。陆象山看得融会贯通，不可以因为同异而轻视他【自记】

朱熹解释“物”字，也说事物的道理，可见“物”字兼括了“事”。《章句》中的“表里精粗”四个字，似乎不如“本末终始”来得亲切，然而“精”就是“本”，“粗”就是“末”，“表”就是“终”，“里”就是“始”。《大学》除了这里没有别的“物”字，而且道理又极其完备，用这个来阐释“格物”的含义，那么程朱的意思就更为明白了，而古注、司马光、王阳明的说法都显得不足了【自记】

在“自天子以至于庶人”这一句时，文中“建极归极”的说法，固然有所缺失。如果一定要说君、卿、大夫的嫡长子，以及平民中的选拔者，将来都有治理天下国家的责任，这也是一种牵强的说法。天子拥有天下，下至平民，也有家庭。即使终身没有官位，在妻子儿女之间行事，也必须以修身为根本。这句话是泛论的开头，不必局限于学校中的人才才适用【自记】

做学问全在于知道根本。知道根本的学问，所学都归结于一。关于格物的学说，郑康成是一种说法，司马光是一种说法，程朱是一种说法，王阳明又是一种说法。自然是程朱说得确实，但仔细思考，也有未尽之处。比如他们说格物，也不是每样东西都要格尽，也不是格一样东西就通晓天下万物，积累多了，自然有贯通的地方。这种说法，就像子夏回答子游那样。子游讥讽门人小子，根本的东西没有学到，子夏只回答以洒扫应对进退，这正是培养他们的根本之处。人刚出生时，天性未受污染，大人就是不失赤子之心的人，让他们在家孝顺父母，出外敬爱兄长，一切谨慎恭顺，后来的盛德大业都从这里产生。所以说“蒙童以正道养育，是圣人的功业”。子夏却把它说成是君子之道，终究是先末后本。子游、子夏都把“本”字看得太高妙了。就像“一贯”那一章，都说零碎的功夫都做到了，只是不知道本源，所以经过孔子的点拨，就豁然开朗没有疑惑了。如果起初不知道本源，日常之间如何用功？如果真是这样，多学而识，正是用功的地方。孔子为什么断然否定？说“不是这样”，特别强调起初要用一个“一”来贯穿始终，这才是贯穿于一。以此开头，以此结尾，圣贤的学问都是如此。离开了本就没有末，但不能说只要本而不需要末。

这就叫做知道根本，这就叫做知识达到了极致。古本《大学》把这句话放在“本乱”那一节下面，极有道理。《大学》讲“诚意、正心、格物、致知”，《中庸》讲“诚明”，总是要修身。身就是根本，举而措之，就是修养自己以安抚百姓，笃实恭敬而天下太平。但看三代以后，一样东西失去其所，就引咎归己，确实看到正心以正朝廷，正朝廷以正百官，百官以正万民，道理确凿无疑。这样的人能有几个？有人说知道这个意思有什么难的，为什么就称为知识达到了极致？不知道要真能知道，不是见到天性之本的人不能做到。只有我的本性就是天地之性，所以充分尽到我的本性，就能充分尽到万物的本性，参赞化育都不超出这个范围。

问：古本《大学》突然提到知本、知至，难道朱子所说的“即凡天下之物，莫不因其已知之理，从而进一步穷究以求达到其极致”，这段功夫竟然没有吗？答：这段功夫就在“知所先后”里面，事物都格了，直到本末终始都通透，才算是格物的全部功夫。《大学》恐怕人们疑惑“知至”的“至”字，以为必须穷尽天下万物才叫“至”，所以又说“以修身为本，根本乱了末节没有治理好的；把该重视的看轻了，没有把该看轻的重视起来的”，这就叫做知道根本，这就叫做知识达到了极致。朱熹说“极”字就是“本”字，每一样东西都有一样东西的极，也就是这一样东西的原本。现在人解释“极”字像四面都到达了一样，这是不对的。因为格物致知的含义，首章已经说明白了，所以下面

译直接阐明诚意之说。首章也不是关于致知的传文，《大学》如同《中庸》一样，只是一篇文字，通篇连贯地阐述下去。问：穷究事理是最紧要的事，《大学》中论述得不是太简略了吗？回答说：经文怎么能条条缕缕地讲尽呢？比如正心，也有现在、过去、未来许多境界，《大学》也只是轻轻点出，而意思自然已经完备。

译《大学》一书，二程和朱熹都曾加以改订。如果见解确实准确，一旦确立定论，便可流传千古。为何明道先生改订，伊川先生改订，朱熹又改订。朱熹竟然补写了《格物》传，尤其启发了后人的疑惑。如果格物应当补传，那么所谓“诚意在于推致其知，正心在于诚其意”，也都应当补传了。所谓“诚其意者”，经文中的文法原本有所变化，并非没有缘故。况且将诚意作为八条目之一，也显得轻重失当。不过按照次序，只能这样说了罢了。如同“明善”、“诚身”，《中庸》虽然与“治民”、“获上”、“信友等并列论述，但岂能一概看待。“明善”即是格物致知，是诚意中的事。到了诚意这一步，正心、修身的功夫都已做到，只是随时加以检点防范罢了。古本原本明明白白，特别提出诚意。诚意总括而言即是诚身，所以章节末尾便涉及心体，由此可见。

《朱子语类》中穷理只就自身身上寻求，有一段论述格物，其精义王阳明因格竹子而致病，于是怀疑朱熹的说法，岂知朱熹原本未曾教人在没有必要的地方枉费心思？人与物本同一本性，禽兽真心流露之处与人一样，或许在某一方面比人更专一笃实，这就是万物同源所说的根本。子思、孟子不说格物，而说明善，说知性，正是《大学》知本的意思。说到性与善，那么程朱的说法就愈发显然明白，而无所不包了。

圣人说出“格”字、“物”字，已经包尽了各种条件，但其归结必以知本为知至。朱熹的说法与此颇有不同，然而不照着他说，终究不能知本。他的言论或考察于事务之中；或察验于念虑之细微；或探求于文字之中；或索求于讲论之际。又说如身心性情之德，人伦日用之常，天地鬼神之变，禽兽草木之宜，实在穷尽了格物的意义。王阳明攻击他是不对的。朱熹原本以身心性情居首，并非教人在没有必要的地方用心。其实身心性情之德，果真能穷尽根本溯源，人伦日用能脱离这个吗？天地鬼神禽兽草木能脱离这个吗？只是经文已经完备，不需要补写罢了。

王阳明以格竹子为格物，原本不是朱熹的本意。今人讲格物，便这样说，反而被姚江学派所嘲笑。只从择善、明善、知性等来看，便自然明白。天下之理，皆是吾性。所谓择善，如申生的孝，难道不是善吗？但不能中庸，不可称为至善。在善之中，选择那尤为善的，即是中庸。所以又说“择乎中庸”。择善而后能明善，见得此理，内外没有间隔。天地万物与我同一，仁义礼智便是格物。致知便是明善知性。佛教也知在本体上寻求，但其所谓性，乃是灵明知觉，而非理。先儒的说法好啊：“佛所谓的性，是我们儒家所谓的心；佛所谓的心，是我们儒家所谓的意。大概他们所谓的性指知觉，所谓的心指动处。”

诚意章。历来讲解的人不明其根本，便是错在以意为善恶之念。岂知这是念，不是意。意便是有个主宰的意思，所以须贴合好恶来说，不可贴合善恶来说。好善恶恶，人之本性，推致其知的人固然有，即使未推致其知的人，难道全无？但其好恶有真实与不真实罢了。不必一片伪妄而后称为不真实，即心中有不好不恶者与好恶混杂发生，便不算彻底实心。既然没有彻底实心，便没有彻底实事。如此，那么其好善恶恶的发生，便虚而不实了。虚而不实，是自欺其好善恶恶的初心，不能畅快其好善恶恶的初心。这实字且对虚字看，不必就对伪字看才虚而不实，便是自欺其初心了。至于虚便生伪，自欺便至于欺人，如下文小人的遮掩掩饰那样。总是一个苟且顺从外物为人之根，自微而盛罢了。凡人言而不践行，行而不终，是言行之不实。言行之不实者，人得以防范检点。若发动之意，人所不知而己所独知，其实与不实，惟有自己防范检点得到。在此谨慎而禁止其自欺，那么所发出的无非实心，无非实事。这就叫做诚其意。从来讲解谬误多端，朱熹在此节注释也多次更改，其本至易箦而后定【自记】

诚意章，从朱熹之后总说不明白，守溪也只随常说，却是寉滩说得了亮诚意之意，即是好善恶恶之意，非善恶念也。好善恶恶，自途人至于圣人都有，只是人不能诚已好善了，却不能如好好色，则好之中犹有不好者在，而不能求必得之。已恶恶了，却不能如恶恶臭，则恶之中犹有不恶者在，而不能务决去之。夫好善恶不善，是自己明知其当好当恶，却不愿好之恶之，以至十分真实，非自欺而是什么？果真能真实务决去而求必得之，乃是实用其力。此处诚字，且莫对伪妄说，只对虚字说。自欺只是不结结实实的好

译恶行达到十分，也还没有像下面那样掩盖欺骗他人以至于虚伪妄诞的地步。钟侨说：“这样的话，好恶难道不是意志的第二层吗？”回答说：“这就是第一层。善恶属于念头，不属于意志。意、念、思等字要分辨得清楚。‘志’字属于好的一面，是最为光明的。说到志，大致是志于贤人圣人、功名、道德。‘意’也接近好的一面。人心灵明有主见，便趋向于好。至于‘念’，则纷繁杂乱，扰动起伏，生灭没有定时。‘思’则是在念的基础上加以功夫，达到极致，穷尽变化。念是开端，思是深入。”

译就像喜爱美色、厌恶恶臭一样，并不一定非要通过“致知”的途径才能获得，也有不读书的人，其好恶真挚，不能说是不真诚的，只是通过“致知”得来的，更加亲切真切。单独理解这个“知”字，就是“致知”中的“知”字，是真实还是不真实，真实到了几分，不真实到了几分，自己是没有不知道的。如果是致力于“致知”的人，他那独自知晓的地方自然更加不同。万历庚戌科这道题目的文章，也有见解触及此处的，但直接把“谨独”当作“致知”，这又不是真正的“致知”，只是穷究事理，“谨”字却包含了省察和克治的工夫在内。《朱子语类》中有一处说慎独是诚意的辅助，“助”字或许是讹误，而陆稼书和四舍弟都坚决认为诚意有正面的工夫，谨独是用来辅助诚意的。如果这样，那么两个“谨独”都是辅助性的工夫，只有最后的诚意是正面工夫，哪有这种道理？

汝楫问：“心正已经到达极致了，为什么又说先要诚其意？”回答说：“要明白这些条目都是追根溯源的话。国，是天下的主宰；家，是国的主宰；身，是家的主宰；心，是身的主宰；意，是心的主宰。所以说：主意就像船，心是船体；意就像舵工一样。意与念字、思字不同。念头有善恶，思虑有邪正。意是立志要这样。所以朱子说意字是从性善的角度来说的。意虽然有为不善的情况，那是辗转归向不善的结果。其最初发动时，并没有立志要做恶事的，所以意只能说好善恶恶罢了。但是既然发动了好善的念头，过了一会儿又觉得善也可以不好，渐渐淡化，而最初发动的好善之意就虚浮了。既然发动了恶恶的念头，过了一会儿又觉得恶也可以不恶，渐渐轻视，而最初发动的恶恶之意就虚浮了。这就是不诚，是自欺。必须狠下力气，务求决断去除虚浮而追求必然得到。有所喜好，必须喜好到十分满足，而最初发动的好善之意才开始实在；有所厌恶，必须厌恶到十分满足，而最初发动的恶恶之意才开始实在。人君名义上尊敬贤人，而实际上未曾尊敬到十分，他尊敬贤人的心意就不真诚。想要去除不肖之人，而实际上未曾去除到十分，他去除不肖之人的心意就不真诚。所以说：王道根本在于诚意。”

读书最怕是没有任何疑问。道理本来平常，看去不过如此。其实进一步又有一层。以前曾问某人《诚意》章有没有疑问？他说：没有疑问。问他怎么解释，他说：意就是动念的地方，诚就是没有虚妄。没有虚妄的念头就是诚意。这样解释似乎明白，其实不然。念头是没有主宰的，意却比念头有主宰，志又更厉害一些。所以说有主意。意只有好恶可以说。人性都是善的，好善恶恶，不必是致知的人都有这种意念。诚不是对着妄来说的，暂且对着虚来说。平常人起一个意思，渐渐地虚软了，像草木不结实一样。有一个好意，又起一个也不必然的意念来搀杂它，慢慢地淡淡地到好像没有这个意念一样，后来于是流变为虚妄，又流变为虚伪欺诈。只有实在有这个意念，才实在有这件事。曾子追究其没有这样的事的根源，只是他的意念不曾亲切。如果像厌恶恶臭、喜爱美色那样，实实在在务求决断去除虚浮而追求必然得到，这就叫做自足。慎独就是诚意，独是意念所在的地方。比如说话别人能听到，走路别人能看到，意念只有独自知晓罢了。慎是诚意下手的关键。问正心的工夫如何？回答说：朱子说更加精细，比如喜好应当喜好的而过于喜好，厌恶应当厌恶的而过于厌恶，毕竟是涵养不到家而有走偏。我的意思认为诚意，就像戒慎；正心就像致中和。诚意工夫精熟就是正心。

诚字有对着妄来说的，有对着伪来说的，有对着虚来说的。自己不好的念头常常升起，认为不见得的事不妨碍，这就不是真心为善，是妄。本来不实在为善，却遮遮掩掩，借此欺骗别人，是伪。起意本善，中间夹入也不必然的想法，就不能满足初心的分量了。这是虚，《章句》却用虚这一说。直到下一节掩盖着才说到伪妄。有人问王阳明：“白天不想做的事，夜间却常常入梦，为什么呢？”回答说：“毕竟是念头没有断绝。那些未见得的事，是没有遇到防备罢了。”你可曾梦见拿着锹镐去别人家钻孔偷盗吗？回答说：“不曾。”回答说：“可见必定不会做的事就不入梦了。这是妄念没有去除。”朱子用虚的说法可以包容这一点。起初是妄念没有断绝，中间虽然有好意，也夹杂而不能自足，来自我欺骗。既然自我欺骗，就最终至于欺骗别人作伪，使这个意念满足。像厌恶恶臭、喜爱美色那样，那么妄与伪都没有了。朱子这一章以及《中庸》“天命”章、“尊德性”节，《论语》“一贯”章、“厩焚”节，《周子太极图说》各注，都是孔孟传心的关键。

诚于中，形于外。我的意思不必说，小人也是诚中形外，竟是反找语气的根上，何益于说这样的话？可见诚于中，才形于外。不能诚于中，虽然外面假装着善，终究不能使善形于外，那么有什么益处呢？

自明，自字，暂且不必对着新民来说。因为有明命峻德的说法，怀疑好像有超越性分的东西，所以说不过是都自己明晓自己的德行罢了。

译并没有外在于我，也没有附加于我【自记】

译邦畿千里，这三段是解释“知止”这一节的含义。第一段解释“止”字，第二段解释“知”字，第三段解释“静安”。

“止”字本是从事情上来讲的，但必须本体没有不尽之处，所以才能确立事理当然的极致，即“止于至善”。这自然需要兼顾本体与作用，正如《易经》艮卦中有那不可见的“止”的本体，又有那有所止的“止”的作用。况且所引用的“穆穆”诗句，以“穆穆”发端，最终以“敬止”作结，这正是周敦颐“主静立人极”的意思。

“与国人交，止于信”。说起来这与“为君止于仁”相似。前人因此认为，这是指他国邦交如虞、芮两国质成那样。看这几句的文意，却是泛泛而谈：君应当止于仁，臣应当止于敬，父应当止于慈，子应当止于孝，与国人交往应当止于信。“交”字是泛泛地就朋友而言，不必拘泥在文王身上。

骨角有条理，讲学的人必定条理分明，所以称为道学。玉石表面有一层粗厉，修身的人必定变化气质，使其归于纯粹，所以称为自修。

有人问先生，您说诚意与正心，类似于戒惧慎独与致中和，这种说法似乎有史伯璿将戒谨与致中和分为四项的弊端。先生说：这不同。诚意是实实在在地为善去恶，正心则是功夫纯熟。诚意有似于不自私而运用智慧，正心有似于廓然大公，事物来了就顺应。戒谨的功夫做到没有少许偏倚，没有少许差错，这才是“致”字的说法。这与戒谨不同，也不是说毫无进步。也不是史氏的毛病，在于区分境地，有一个不睹不闻，又有一个无思无虑，有一个念虑之微，又有一个应物之际，这就大错特错了。有人说正心没有正面的功夫，这也是不对的。就像修身要正衣冠、尊瞻视，三千细行、八万威仪，哪一样可以不具备。齐家也有齐家的事，治国平天下，更有许多礼乐兵刑的事，只是意一诚，都以此为根本。如同昆仑山一个源头，凡是九州的水，千支万派，流入四海，总是由此贯注。

当时讲学时，一提到“有所”二字便说是心病，“有所”与下章的“其所”是一类，此处没有大毛病，但人心才发动便容易失去端正，要看这个“心”字与下章的“人”字都是指常人的心而言。注中“人所不能无”及“或不能不失其正”的话很虚活，又说“之所行不能不失其正”，是言心的本体本来无不正，到有用心时便有时不得其正的，并非说不得其正专是用而不累于本体。

因为在常人身上说，所以用忿懥等粗浅的字面。圣人则只说喜怒哀乐。这一节是要无欲，所以虚；下一节是要有主，所以实。其实则一而已。

先说忿懥，因为怒最容易发作而难以控制。其次是恐惧，因为祸患突然到来，容易失去常态。再次是好乐，便从容，忧患不过虑及子孙之类，更加宽缓了。

忿懥、亲爱等弊病，一是蔽于理，一是累于私。知至，则理明；意诚则私祛。正心、修身，根源皆从致知、诚意中来，只是加上涵养、省察的功夫罢了。

当时解说指定治国为为君者，所以在事君、事长、使众上必须说是教，国人方能通得去，于是令孝弟慈一层属于君，事君事长使众一层属于国人，几乎不成文理了。不知有治国之责的，岂止天子诸侯，凡大夫士皆是。这三句便与《孝经》“君子事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官”只是一样口气。不能事君事长，又将何以治其国呢？

老老、长长、恤孤的字义，与孝弟慈自别。大概都是指施于国者而言。言一国感应之效，见平天下不外乎此为国与天下所争，只是远近大小。如以矩度物，得其一角，则四方准是矣。

平天下在治其国。这一节某说似较直截明切。老老、长长、恤孤，不是孝弟慈。絜矩也不是使彼我之间各得分愿之谓。孝弟慈，是家里事。上言治国在齐家，故就家上说。此是平天下在治其国，自然该就国的上说。老老、长长、恤孤，正是治国之事。老老如养耆老是致孝，秋食耆老，养国老、庶老及异粻贰膳，月告存日有秩，八十者一子不从政之类；长长即入学以齿将君我而与我齿让之类的；恤孤即恤孤独以逮不足，春飨孤独者皆有常饩之类的。上所老者，即国之老；所长者，即国之长；所恤者，即国之孤。国之老，上为老之民，有不兴孝者乎？国之长，上为长之民，有不兴弟者乎？国所恤者，上为恤之民，反有倍上者乎。矩者，曲尺是四方之一角。国乃天下一角也。平天下无二道，只絜此一角而四方之耳。天子在王畿之内，不过治国；至巡狩述职，亦止据其所以治者以行赏罚，非治国

译除此之外，还有治理天下的其他方法吗？下文说，拥有国家的人不能不谨慎，因为得到民众的支持就能得到国家，失去民众的支持就会失去国家。结尾处说，这就是说国家不把利益当作利益，而是把道义当作利益，仍然归结到国家这个主题上。个人在家庭、国家、天下之中，就像算法中提到的圆心，所以说其关键机制就是这样。又说，道理蕴藏在自身之中，不推己及人却能明白他人想法的情况是没有的。提到“机”和“藏”，都是指心意在其中的运作。絜矩之道就像算法中提到的方角，举出一个角落就能推知其他三个角落，知道一个角就可以知道四个角。

译当时有人以“民之父母”为论点，作颂歌赞美，极力推崇这难得的美名，难道不知道平定天下的人原本就有像父母一样爱护百姓的责任，必须如此才能称为“民之父母”吗？百姓爱戴他如同爱戴父母，这是自然相符的征兆。【自记】

“忠、信、恕”三个字必须看得分明。比如竭尽我的孝慈之心，这就是“忠”。尊敬老人、爱护幼小，这是切实可见的事，这就是“信”。尊敬自家的老人进而推广到尊敬别人的老人，爱护自家的孩子进而推广到爱护别人的孩子，这就是“恕”。“信”与“恕”也可以就一件事来看。比如希望儿子如何侍奉自己，就以此态度侍奉父亲，那本心真诚地侍奉父亲的地方，就是“信”；将那真诚侍奉父亲的心推广开去的地方，就是“恕”。【自记】

岩问：“君子有大道，必须用忠信来获得它，这大道就是‘絜矩之道’吗？”回答说：“就是絜矩之道。”又问：“‘信’怎么说是‘顺应事物而不违背’呢？”回答说：“比如这个盘子，既然是盘子，就说它是盘子，这岂不是顺应事物而不违背？如果说它是杯子，就不是顺应事物而不违背了。”

问什么是忠信。回答说：发挥出来是自己尽力做到，这就是“忠”；用真诚的心说话，顺应事物而不违背，这就是“信”；用切实的事来解释。忠就像是要向东，就不肯向西；要向西，就不肯向东。信就像说向东，就往东走；说向西，就往西走。问：有忠有恕，又有信，莫非是信居于忠和恕之间吗？回答说：如果不说恕，信就是切实的事；如果说了恕，信就是切实的道理。忠信是用来增进德行、修饰行为的。忠信中的“信”，都指切实的道理。说忠信在文行之前，比如忠信的人可以学礼，没有这个基础就无法进行文行；也有在文行之后的，比如五种常道之所以能实行，依靠的就是这一个根本。

前辈大多认为“恒足”就是“足”，因为上文有“财有用”，下文有“府库财”，这样看或许是对的。张居正（太岳）的科举文章，明确区分了“足国”和“足民”，义理更加完备。【自记】

《大学》一书纯粹是在讲道理，即使是《平天下》章讲到生财，仍然讲仁义，完全不涉及制度。如果《周官》《周礼》各自成书，正好不必牵强混同，而能自成表里。

“德”字、“仁”字、“忠信”字、“仁义”字，都在“絜矩”之前一层。所谓王道根本在于诚意。【自记】

问《平天下》章，以理财作为支柱，恐怕会开启流弊。根据《皋陶谟》说：“在于知人，在于安民。”君主所统领的，臣民二者就包括了。想要安民，关键必须由知人入手；想要知人，意图只是为了安民。凡是章节中所说的人、土、财、用以及生财大道等话语，无非都是为了安民打算。如果用《皋陶谟》这两句话作为本章的支柱意旨，似乎更加浑然天成。回答说：“也说得通。”【清植】

榕村语录卷一

<子部,儒家类,榕村语录>

钦定四库全书

榕村语录卷二

大学士李光地撰

上论一

《论语》大概是门弟子像语录一样记录在那里，后来有一位高手将其串联成文理，这样精妙地用字，没有一处不浑然一体。

《学而》篇，首要在于孝悌忠信，以此确立根本，然后亲近师长、结交朋友，讲学集益，但不可被外物所移夺，所以以不求安饱、处贫富以及不患人不知作为结尾。首章是这一篇的纲领，大概先以“学”为始，那么篇中所谓的孝悌忠信、重威以及传习学文之类都是；其次以“友”为继，那么篇中所谓的亲仁、无友不如己，以至于就有道而正之类都是；最后以“不愠”作结，那么篇末的不求安饱、无谄无骄、乐且好礼，以至于不患人之不己知，都是。学问始终的大节目，只有这三件事而已。【自记】

“时习”，只是讲习之事，然而知行都包含在其中。古代学校四术，礼乐诗书。诗书就用歌咏诵读，玩味探究道理；礼乐则已有许多切身之事，比如礼的威仪，乐的节奏。片刻不庄重不恭敬，对礼有何益处？片刻不和谐不快乐，对乐有何益处？所以程子时常思考绎解上蔡“坐尸立斋”的意义，朱子兼取二者。【自记】

虽然乐于惠及他人，不见被认可而没有烦闷，似乎将两节，一正一反来说。我的意思是“朋”字与“人”字不同，比如夫子之友教化四方而不合于世，不妨碍其为朋来，而人不知也。【自记】

以朋来为取益，人不知为无位，这是讲解的偏差之处。【自记】说春也，一团生机；乐夏也，畅茂条达而不愠；秋冬也，收敛藏固，并非枯槁。生机都包含在内，又是发生的基础。圣贤开口不离此理。温良，是春夏；恭俭，是秋冬。让则流行其中，是太和元气。温而厉，是春夏；威而不猛，是秋冬；恭而安，是太和元气。

事亲孝，事兄弟则忠，可以移于君，顺可以移于长，所以必定没有犯上作乱之事，而有以为仁之本，前后只是一个意思，不必说上节是资质，下节是功夫。【自记】

巧言令色，鲜矣仁。下面几章，有许多忠信的话头，都从此引起。【自记】

有人怀疑三省不足以尽日用之事，然而为人谋、交友、事师，虽然只有三事，而忠信所以进德，讲习所以持守学业，那么为学之事就完备了。人在父兄尊长亲戚之间，不忠不信者少，只有泛