榕村语録卷五
何湏重説？
颁白者不负戴于道路，不是单説自家的父兄，是説王化流行，行路者皆修弟子之职。
译何必重复说呢？
头发花白的老人不在道路上背负头顶重物，这不是单说自家的父兄，而是说王者的教化流行，行路的人都在履行弟子侍奉长辈的职责。
孟子説：「见牛未见羊，意理甚精。凡事皆当如此。如有一金在此，见一友在急难中，且将此济他。若算计万一明日更有急难之友，何以济之？便连当下这一金亦不用，岂不躭阁？万一再有人来，恰好又有，则再济之；实在没有，只得罢了。不可将未见面事盘算到头也。」鋭峯和尚云：「当下该这様，便这様，不必算计。昨日不这様，明日又不这様，连今日亦不必这様，却是都落空了。要前后际断。」孟子説：「交际亦是此意。」「御人于国门之外，是显然的；自然要诛诸侯之取民，是隠暗的。且待教之不改，而后诛，都妙。」尽情理。
问：不动心是立否？曰：在立与不惑之间。
孟子「不动之心」是活的，不似告子是死的。告子乃佛之至精者，孟子亦辟佛之至精者。告子谓儒者读书穷理，在言语文字上做工夫，与心不相干。其心不光明，又借忠孝亷节一股气来帮助，如饮酒御寒一様，到底不是夲来热气。故曰：「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。」其论乃佛之正脉。不知仁义礼智皆根于心，既要诚，又要明，始能复心之夲体。故《中庸》一面言至诚，一面言礼仪威仪，两边俱到，心体始能完全。告子所以如此者，病根在不知义根于心，而以义为外故也。精透非常，虽程朱辟佛，亦説到此，犹不如孟子单刀直入，言简而尽也。当日苏秦、张仪，孟子絶不屑挂口，就是杨、墨亦粗浅。孟子只将其无父无君指破了，人亦容易明白。到告子直在身心性命上辟一邪路，所以孟子费许多苦心，与他反覆辨论。
告子：「勿求于心，是不穷理；非不持志也。」告子之意，以为人不认得心，多把言认作心，而求心于言；把气认作心，而求心于气。故必离二者而后识心，如所谓「语言道断，心行路絶」者云尔【自记】
不得于心，四句今人説得，告子是个呆汉了。告子是要明心见性，的人欲使此心空空灵灵，所以不得于言，便以为此是言语边事，何与于心？勿求于心，则心地空了；不得于心，便以为此正当于心中用工夫，何与于气？勿求于气，则心又空了。此正是近世和尚家所谓参禅入定、打坐观心者，岂是冥顽的人？然究归此心空虚无用，其▯必至是耳。
问不得于言，犹言不安于心，否？曰：是。大概告子此四句，是佛氏最精处。不得于言，勿求于心，犹云：如有不得于言，勿认作心。心自有所以为明者，不在语言文字也。他只要此心光明，如一盏灯，满屋照耀，不消逐物求见。故佛家以此心为湏弥柱，万古不动，万古光明。问他亦有参禅悟道之説？曰：他参禅却不在那句话上参出道理，不过将此心逼归一处，便生明耳。他嫌语言支离，又有时説参寻，嫌气魄无用，又有时説气力，总是遁词，知其所穷。
在京邸时，见陆稼书与人云：“持其志，是知言；无暴其气，是养气。”某对其人云：“此悮起于陶周望。文末比云‘葢志不持，则夲原一乖，而内外遂以两失’，故知告子‘勿求于心’之説妄也，不待辨也。气无暴则存主愈湛，而夲末可以相资，故知告子‘勿求于气’之説亦妄也。岂诚可乎？既以‘持志’对‘勿求于心’作反结，宜乎疑‘持志’为知言一边事矣。岂知‘求’是寻究之义，‘持’是操守之义，两字不可同。”其人云：“然则‘持其志’三字何根？”曰：“根在‘不得于心’，‘心’字上来。告子谓人不得于心，则持守其心而已。要此动荡发挥之气何用？孟子言人固当持守其心，然又离此动荡发挥之气不得，安可暴而弃之？在孟子口中原浑然只见志气之不相离，而养气即为持志之功耳。至程朱析理防密，谓持志之道在敬，养气之道在集义，辨论反覆，见于《或问》甚详。虽孟子当日未必遽如此区别，然敬义是学问大闗节，所谓学者各以其意求之，则竝行不悖是也。”复捡《或问》示之，稼书闻之，遂大以为然【自记】
之鋭问，不得于言，勿求于心。孟子何以置之不论？曰：孟子初説，不可就罢了。直到后面论知言处，才説
译孟子说：“‘见牛未见羊’的道理非常精妙。凡事都应当如此。比如这里有一块金子，看见一个朋友处于急难之中，就先把金子拿去救济他。如果盘算万一明天还有处于急难的朋友，拿什么去救济他们？那么就连当下这块金子也不用了，岂不是耽误了？万一再有人来，恰好又有金子，就再去救济；实在没有，也就罢了。不可以把还没见到的事情盘算到头。”鋭峯和尚说：“当下该怎样，就怎样，不必算计。昨天不这样，明天又不这样，连今天也不必这样，却是全都落空了。要前后际断。”孟子说：“交际也是这个意思。”“在国门之外拦路抢劫的人，是显而易见的；自然要诛杀诸侯那些巧取豪夺百姓的人，是隐蔽的。而且等待教化后仍不改正，然后才诛杀，都很妙。”完全符合情理。
问：不动心是“立”吗？回答说：在“立”与“不惑”之间。
孟子所说的“不动心”是活的，不像告子那样是死的。告子是佛教中最精微的人，孟子也是批驳佛教中最精微的人。告子认为儒者读书穷究事理，只是在言语文字上下功夫，与心无关。他的心不光明，又借忠孝廉节的一股气来帮助，就像喝酒御寒一样，到底不是本来有的热气。所以说：“不能在言语上得到，就不要向心里去求；不能在心里得到，就不要向气上去求。”他的论点是佛教的正统脉络。不知道仁义礼智都根植于心，既要真诚，又要明理，才能恢复心的本体。所以《中庸》一方面讲至诚，一方面讲礼仪威仪，两方面都做到，心的本体才能完全。告子之所以如此，病根在于不知道义根植于心，而把义当作外在的东西。极其精透，虽然程朱批驳佛教，也说到这个地步，还不如孟子单刀直入，言简意赅。当时苏秦、张仪，孟子绝对不屑于提及，就是杨朱、墨翟也粗浅。孟子只把他们无父无君指破了，人们也容易明白。到了告子直接在身心性命上开辟一条邪路，所以孟子费了许多苦心，与他反复辩论。
告子说：“‘勿求于心’，是不穷究事理；并非不持守志向。”告子的意思，认为人不认识心，多把言语当作心，而在言语中求心；把气当作心，而在气中求心。所以必须离开这两者才能认识心，就像所谓“言语道断，心行路绝”那样。【自记】
“不得于心”这四句话，今人说得通，告子就成了一个呆汉了。告子是要明心见性的，人欲使此心空空灵灵，所以不能在言语上得到，便认为这是言语边的事，与心有什么关系？“勿求于心”，那么心地就空了；不能在心上得到，便认为这正当在心上用工夫，与气有什么关系？“勿求于气”，那么心又空了。这正是近世和尚家所谓参禅入定、打坐观心的做法，难道是冥顽不灵的人吗？然而终究归于此心空虚无用，其结果必然如此。
问：“不得于言”，是说“不安于心”吗？回答说：是的。大概告子这四句话，是佛教最精微的地方。“不得于言，勿求于心”，是说：如果有在言语上得不到的，不要把它当作心。心自有它所以为明的地方，不在语言文字上。他只要此心光明，像一盏灯，满屋照耀，不需要逐物去求见。所以佛家把此心当作须弥柱，万古不动，万古光明。问：他也有参禅悟道的说法吗？回答说：他参禅却不在那句话上参出道理，不过是把此心逼归一处，便生出明觉罢了。他嫌语言支离，有时又说参寻；嫌气魄无用，有时又说气力，总是遁词，知道他的穷途末路。
在京邸时，看见陆稼书对人说：“‘持其志’，就是知言；‘无暴其气’，就是养气。”我对那人说：“这个错误起于陶周望。文末比较说‘大概志不持守，那么本源一违背，而内外就都失去了’，所以知道告子‘勿求于心’的说法是荒谬的，不必辩论。气不暴戾，那么存主更加清澈，而本末可以互相资助，所以知道告子‘勿求于气’的说法也是荒谬的。难道真的可以吗？既然用‘持志’对‘勿求于心’作反面总结，适宜怀疑‘持志’是知言一边的事情了。哪里知道‘求’是寻究的意思，‘持’是操守的意思，两个字不能相同。”那人说：“那么‘持其志’三个字根在哪里？”回答说：“根在‘不得于心’的‘心’字上。告子说人不能在心上得到，就持守其心罢了。要这动荡发挥的气有什么用？孟子说人固然应当持守其心，然而又离不开这动荡发挥的气，怎么可以暴戾而抛弃它？在孟子口中原本浑然只见志气不相离，而养气就是持志的工夫罢了。至于程朱分析道理防微杜渐，说持志之道在敬，养气之道在集义，辩论反复，见于《或问》很详细。虽然孟子当时未必立刻如此区别，然而敬义是学问的大关键，所谓学者各自以其意求之，那么并行不悖就是了。”又捡《或问》给他看，稼书听了，于是大为赞同。【自记】
之鋭问：“不得于言，勿求于心。”孟子为什么置之不论？回答说：孟子起初说，不可就罢了。直到后面论知言的地方，才说
无暴其气，时讲多错。大抵以置气不管为暴，不是暴字夲义。暴如暴殄天物之暴，谓浮动妄费也。蹶趋即暴气之一端。无暴一层，在养气之前，先不浮动，而后可集义以养之。与养气相对看，一是不要妄费，一是要生息。他如言语，先耍禁其躁妄，而后求其事理通逹心气和平也。凡事皆如此。
暴气不是指告子，凡人动气时，志逐之而不能自主者多矣。如人家子弟不能管教，任他乱撞；又如骑马不能驾驭，任他奔腾一般。今人説无暴，谓如手容防、足容重之类，理非不是，但不亲切。此处且虚説，只是説志固要，▯气亦不可不照管。故下「志壹气壹」都是説不好一边，且未説到养他的工夫。
今人説「持其志，无暴其气」，谓志固不可不持，气亦是好物，事不可不养。不知「无暴」才是养气的头。且莫説他好气原足以累志，如责罚人，此人所犯何罪？吾志先定，称情行罚，是持志。却有临时动气以致过当者，此时气发，却不管当初所持之志如何，此岂不是气？壹动，志所以既要持其志，又要无暴其气。此处却是説气不好，因此所以不可不养。未养之气不可暴，养成了反大有用。此是两层説话。如马然，未调良时，有蹄齧之患；既调良时，足以任重致远。如兵然，未训链时，连主将多压制不住；及训链好了，冲锋破敌，反大有助。
告子説：「心是心，言是言，气是气。」孟子説：「言亦是心，气亦是心。无精粗，无内外，莫非此心，莫非此理。气，以粗者言之，为北宫黝、孟施舍之气；若精，则配道义，为浩然之气，上下与天地同流。」
人都説浩然之气能塞天地，配道义。王姚江独云：「与天地不相似，道义不相合者，非浩然也。」便与孟子开口説，难言也。再言其为气也，口气神合。葢是指浩然之气如此，非是説浩然之气其妙如此。也要归是以理为主【自记】
死灰，是勿求诸心；槁木，是勿求诸气；知周万物，是知言；动容周旋，中礼是养气【自记】
告子便是佛家大教头，任后来多少辟佛之论，总不及养气一章。不得于言四句，是告子之学切要处。至今佛家还是这个丹头。他説「不得于言」，此何与于心？勿以此而求之于心。不得于心，正当于心上打叠。又不可求之于气。葢落于语言文字，便支离纒绕于知解之中；落于纲常名教，便依托假附于气魄之内。吾心夲自明，何用语言文字？吾心夲自定，何用纲常名教？孟子直搜其根曰：「外义」，惟以义为外，故将语言文字、纲常名教都以为外来假合的物事，尽欲破除。
问：“无暴即是善养否？”曰：“不是。善养便是集义，无暴不过不要暴耳。”问：“暴即是勿求否？”曰：“亦不是。暴是妄用此气御之无法，勿求是竟不用。”问：“先生言如子弟不管敎即是暴，岂不是勿求？”曰：“此如将之有兵，暴气者如役之不以其道，抚之不得其情，恩不足以结其心，威不足以制其命，以致他不用命。告子是主将孤立，散遣徒众，不用一卒，故其势穷蹙。暴气义袭，却不是告子病。今人都强▯在告子身上，无事而正，而忘而助长，恰是告子勿求之説开了。
养气章。朱子亦只解得七分。从来辟禅学中其要害，搜其根底，机锋相对者，无如此篇。人因粗看注中“冥然悍然”二句，以告子为一物无所见，一歩不能行底人。果尔，何敢与孟子分席争长？孟子又何湏为之累牍置辨耶？“不得于言”四句，乃是告子丹头，要看得精细。彼以儒者之语言文字，都是外面知解，原非夲然心中所有。吾心自有昭昭灵灵者，要见夲来面目，不消认知解为心。又以儒者立气节，厉亷耻，依附名教，至富贵不滛贫贱不移，威武不屈，都属外面粗气魄。吾心到得定时，方且离四大，空五蕴，撒手游行，尚何富贵贫贱威武之可言？故于心有不安处，只当加功于心，不必求助于外面气魄。上二句即禅家明心之説下二句即禅家空心之説一是破儒家的语言文字，一是破儒家的忠孝亷节。他见得孟子学问路头错处在此，此处看得
译不要暴戾地耗散你的气，时常讲习，多有错处。大抵把放任气不管当作暴，这不是暴字的本义。暴如同“暴殄天物”的暴，意思是浮动妄费。急躁奔跑就是暴气的一个方面。无暴这一层，在养气之前，先不浮动，然后才可以集义来培养它。与养气相对来看，一是不要妄费，一是要生息。其他如言语，先要禁止其躁妄，然后追求事理通达、心气和平。凡事都是如此。
暴气不是指告子，普通人动气时，意志追随它而不能自主的情况太多了。就像人家子弟不能管教，任他乱撞；又如同骑马不能驾驭，任他奔腾一般。现在的人说无暴，认为像手容恭、足容重之类，道理并非不对，但不亲切。此处暂且虚说，只是说意志固然重要，气也不可不管照。所以下面“志壹气壹”都是说不好的那一面，还没有说到培养它的工夫。
现在的人说“持其志，无暴其气”，认为意志固然不可不持守，气也是好东西，不可不培养。不知道“无暴”才是养气的根本。且不说好气原本足以拖累意志，比如责罚人，此人犯了什么罪？我的意志先确定，根据情理执行刑罚，这是持志。却有临时动气以致过当的情况，此时气发作，却不管当初所持守的意志如何，这岂不是气？一旦发动，意志所以既要持守意志，又要无暴其气。此处却是说气不好，因此不可不培养。未培养的气不可暴戾，培养好了反而大有用处。这是两层说法。如同马一样，未调良时，有踢咬的祸患；既调良时，足以任重致远。如同兵一样，未训练时，连主将都压制不住；及训练好了，冲锋破敌，反而大有助益。
告子说：“心是心，言是言，气是气。”孟子说：“言也是心，气也是心。没有精粗，没有内外，无非此心，无非此理。气，从粗的方面说，是北宫黝、孟施舍的气；若从精的方面说，则配道义，为浩然之气，上下与天地一同流行。”
人们都说浩然之气能充满天地，配道义。王阳明独自说：“与天地不相似，道义不相合的，不是浩然之气。”这就与孟子开口所说不同，难以言说。再说其为气也，口气神合。大概是指浩然之气如此，不是说浩然之气其妙如此。也要归结为以理为主【自记】
死灰，是勿求诸心；槁木，是不求诸气；知周万物，是知言；动容中礼，是养气【自记】
告子就是佛家的大教头，任凭后来多少辟佛的言论，总不及养气这一章。不得于言这四句，是告子之学的切要处。至今佛家还是这个丹头（关键）。他说“不得于言”，这与心有什么关系？不要因此而在心上寻求。不得于心，正当在心上收拾。又不可在气上寻求。因为落于语言文字，便支离缠绕于知解之中；落于纲常名教，便依附假托于气魄之内。我的心本来自明，何用语言文字？我的心本来自定，何用纲常名教？孟子直接搜其根本说：“外义”，只因为以义为外，所以将语言文字、纲常名教都视为外来假合的事物，尽欲破除。
问：“无暴即是善养吗？”答：“不是。善养便是集义，无暴不过是不要暴戾罢了。”问：“暴即是勿求吗？”答：“也不是。暴是妄用此气，驾驭无法；勿求是竟不用。”问：“先生说如子弟不管教即是暴，岂不是勿求？”答：“这如同将领有兵，暴气者如同役使不以其道，安抚不得其情，恩不足以结其心，威不足以制其身，以致他不听命。告子是主将孤立，遣散徒众，不用一卒，所以其势穷蹙。暴气义袭，却不是告子的毛病。现在人都强加在告子身上，无事而正，而忘而助长的说法，恰是告子勿求的说法展开了。
养气章。朱子也只解得七分。从来辟禅学中击中要害，搜其根底，机锋相对的，无如此篇。人们因为粗看注中“冥然悍然”两句，把告子当作一物无所见，一步不能行的人。果真如此，他怎敢与孟子分席争长？孟子又何须为之累牍置辩呢？“不得于言”四句，乃是告子的丹头，要看得精细。他认为儒者的语言文字，都是外面知解，原本不是本然心中所有。我的心自有昭昭灵灵者，要见本来面目，不消认知解为心。又认为儒者立气节，厉廉耻，依附名教，至富贵不淫、贫贱不移、威武不屈，都属外面粗气魄。我的心到得定时，方且离四大，空五蕴，撤手游行，尚何富贵贫贱威武之可言？所以于心有不安处，只当加功于心，不必借助于外面气魄。上二句即禅家明心的说法，下二句即禅家空心的说法，一是破儒家的语言文字，一是破儒家的忠孝廉节。他看见孟子学问路头错处在此，此处看得
粗，便看得孟子辟之之言亦不精矣。“不得于心”却不由于气，气无义理故也。“不得于言”必湏求于心，言即义理所在故也。故孟子言以二者相较，其可不可防有重轻。然其实气亦乌可勿求？如欲访一友，便足力生，忘路之远近。若心不欲徃便筋疲力倦，气与心岂不相闗者？如此看来，心与气正是相资相助，如何可以置之？所谓“义袭而取”，乃是如今人借一公事，愤激壮徃一般。告子以孟子的气魄正是这様故孟子言“其为气也如此，其为气也如此”，是乃集义而生者，非是义袭而取者。如言我记的书是读得多遍，自然精熟者，非是偶然强记而得之者。是孟子自白语。▯对告子意见，不是教人不可义袭，也是非二字如此才明。何以见得非义袭而取？你看行有不慊于心则馁矣。告子以气可袭取，总縁以义为外之故。若知义之在内，则知气可集而生，不可袭而取矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。一路搜根至此，直抉出告子病痛源头，至▯至切处。若如今解，却似义袭句，不过是带出，如顺手敲击一下而已，何闗痛痒？至下节注以为养气之节度，亦似未然。看来此节，乃是他不动心底工夫，欲心不动，必以集义为事，不可骤期其不动心，但当勿忘其所有事，循序有常，不可欲速而助之。长助长，虽似长得较易，而不知其苖已槁矣。告子先孟子不动心，而适成为死而无用之心；孟子之不动，虽若稍迟，却为生生不穷之心者，以此槁字对针不动心，予助苖长，▯对先我不动心。佛氏之心清净寂灭，了无用处；吾儒之心寂然不动，感而遂通天下之故，至天地位，万物育，总是一团生意。辟佛之精透，无过于此。
译粗浅地看，便会觉得孟子批驳告子的言论也不够精辟了。“不得于心”却不归因于气，这是因为气本身没有义理的缘故。“不得于言”却必须向内心探求，这是因为言语正是义理所在的地方。所以孟子说将这两者比较，其可行与否、重要与否是有轻重之分的。然而实际上，气难道可以不探求吗？比如想要去拜访一位朋友，脚力便自然产生，忘记了路途的远近；如果心里不想去，就会筋疲力尽、倦怠无力，气与心难道不相关联吗？这样看来，心与气正是相互依赖、相互辅助的，怎么可以将其搁置一旁呢？所谓“义袭而取”，就像是如今的人借着一件公事，愤激冲动地前往一样。告子认为孟子的气魄正是这样的，所以孟子说“这种气是这样的，这种气是这样的”，这是指通过积累义理而生成的气，而不是通过偶然袭取义理而得到的气。比如我说我记住的书是因为读得遍数多，自然精熟，而不是偶然强行记忆而得到的。这是孟子自我表白的话。〇针对告子的观点，并不是教人不可以袭取义理，而是通过“是”与“非”这两个字才使得道理明确。怎么见得不是袭取义理而得到的呢？你看，行为有愧于心，气就会衰竭。告子认为气可以袭取，根本原因在于他把义看作外在的东西。如果知道义是在内心的，就会知道气可以通过积累而生，不可以袭取而得。所以我曾说告子不曾真正懂得义，因为他把义看作外在的。一路追溯根源到这里，直接抉出了告子弊病的源头，到了最要害、最切中肯綮的地方。如果按照现在的解释，似乎“义袭”这句话，不过是顺带提一下，就像顺手敲击一下而已，与痛痒何干？至于下一节注解说这是养气的节度，也似乎不太妥当。看来这一节，是因为他没有在不动心上做根本的功夫，想要心不动，必须以积累义理为事务，不可以骤然期望心不动，只应当不要忘记自己该做的事，循序渐进有常度，不可以急于求成而人为助长。人为助长，虽然似乎长得比较容易，却不知禾苗已经枯槁了。告子先于孟子达到不动心，却恰好成为了死而无用之心；孟子的不动心，虽然似乎稍晚，却成为了生生不息之心，原因就在于此。“槁”字针对的是不动心，“助苗长”针对的是先于我不动心。佛家的心清净寂灭，毫无用处；我们儒家的心寂然不动，感应而能通达天下的事理，直到天地位定，万物化育，总是一团生机。批驳佛家的精辟透彻，没有超过这一点的。
如今人以集义所生为孟子，义袭而取为告子，又以告子为正，而助长的，而以无事而忘为另一种人。金正希想到，告子外义决不袭，义勿求气，决不取气，乃云告子虽不义袭而取，其实与这様人同归，是义袭而取，乃吾儒告子之外，别有这一种人，与如今所説无事而忘的人一般。岂知此两节口气在是字、非字、必字、勿字因异端説孟子是义袭而取，故孟子自白是气也，乃集义自然而生的，不是托义之名迹掩袭而取的。行不合于义，便不慊于心，则气馁，义岂在外者乎？必有事焉，亦不是説养气节度，是説不动心之道。告子勿求于气，如何肯在气上用着？正助忘与助长是一个人，不是两个人。告子在心上用功，似不可説他无事，然不以集义为事，便是无事。他用功于心，曷曾一刻忘？然却念了集义了四句，皆对告子以为无益而舍之。如今人説以苖为无益而舍之，文理説不去，葢云以耘苖为无益也，非徒无益言非徒无益于苗也。问告子勿求于气，正谓气是义袭而取的，于心无渉，所以勿求。孟子义袭而取句，正是对针勿求于气。曰然，问知言工夫包在集义内，所以知言不用详説。曰糊涂人如何集义？问心里不明白，亦难説慊心。曰然，异端操持此心，曷尝不是根夲工夫，只是少了一边也。吾儒戒愼恐惧是根夲工夫，却不曾少却学问一边，所以某説中庸下半部是破异端最切▯处。至诚是説根夲，至圣便説礼仪威仪，尊徳性，又要道问学。
是集义所生者，非义袭而取之也。是字非字，必有事焉而勿正心，勿忘，勿助长。必字，勿字，俱是▯对告子辨折口气。縁告子心疑儒者为义袭，故孟子辨之，谓吾之养气是如此，不是如此。縁告子外义而先我，不动心，是有助长之病，故孟子折之，谓人之事心当如此，不当如此。然则告子固未尝集义，亦竝未尝义袭？何则？彼既外义，则贱义而不复以义撄心故也。其所以助长而能不动其心者，是从强制其心中来，不从义袭中来。义袭者，袭气也。告子既勿求气矣，而又安肯袭之？故谓助长为另指一般人则可，若谓即指告子也者，则其所以助之之病与上节袭义不同明矣。必有事焉，亦只宜泛説。心学、集义、养气四字俱在「必有事焉」四字内见。若指定是养气节度，则告子非有事于气者，又岂肯助之长？文意亦碍矣【自记】
集义节人都説成必集义以生之，勿袭义而取之。以袭义而取，为是告子不知。告子勿求于气，又以义为外，岂肯袭义？又安肯取气？此是告子不认义为内。见孟子事事必求合义，便谓此是用在外之义，袭取在外之气。孟子辨之言吾是如此，非如彼与告子絶无相干。」后来陆子静亦以袭义诟朱子。朱子辨之曰：「孟子夲文原是义袭，所袭者是气。如今所言却是袭义了。今人又以集为事事而集，袭为袭取一义，不知大防都不在此。告子以义为外，即使百行万事尽都是义，亦是义袭而取，亦是无与于心。其病处却在义字，不在袭字。若是袭义，却有何病？如人义存于心，或因读书触发方动出来，不可谓非由中之义。至行有不慊于心，却因义袭而取説错了，遂以为袭义则不慊于心，不慊于心则气馁。此意与义外絶不相对，遂令下文告子一转皆无着落。此正是明义之在内，言所行一不合义便不慊于心而气馁，岂得以义为外乎？告子始终以义为外，我平日以告子为不知义，正坐此耳【清植】
义内义外，是二家心学不同之根因。外义，故并言与气而外之，而但守其空虚无用之心。此告子论性，与此章之言相为表里处也。外义，则不集义而无以养气；且外义，则不穷理而无以知言。皆是一串病痛【自记】
义袭而取，注中言一事偶合于义，似未穏。假如忠臣孝子，平常未尝有学问工夫，忽然感激而成忠孝，此一事便配道义，非袭取也。
养气章是从来所无，必有事焉数语説得更亲切。天地气化，事物生息，理皆如此。必有事焉，在那里只是做，勿正，且莫要管效騐如何。心勿忘，只是心在这里。勿助长，莫因
译如今的人把“集义所生”归于孟子，把“义袭而取”归于告子，又认为告子是正当的，而把“助长”和“无事而忘”视为另一种人。金正希想到，告子认为义在外，绝不会去袭取；认为义不应求之于气，绝不会去取气。他却说告子虽然没有“义袭而取”，其实与这种人同归，是“义袭而取”。于是我们儒家认为，告子之外，别有这一种人，与现在所说的“无事而忘”的人一样。哪里知道这两节的口气，在“是”字、“非”字、“必”字、“勿”字上，因为异端说孟子是“义袭而取”，所以孟子自白说气是“集义”自然而生的，不是借义的名义和迹象来掩袭而取的。行为不合于义，便于心不安，那么气就馁了，义难道是外在的吗？“必有事焉”，也不是说养气的节度，而是说不动心的道理。告子说不要向气上去求，怎么肯在气上用功呢？“正”、“助”、“忘”与“助长”是一个人，不是两个人。告子在心上用功，似乎不能说他是“无事”，但不以“集义”为事，便是“无事”。他用功于心，何曾一刻忘记？然而那“念了集义”四句，都是对着告子认为无益而舍弃的。如今人说以苗为无益而舍弃它，文理说不通，大概说是以“耘苗”为无益，并非仅仅说无益，而是说对苗不仅无益。问：告子说不要向气上去求，正是说气是“义袭而取”的，与心无关，所以不要求。孟子“义袭而取”这句话，正是针对“勿求于气”而言。答：是的。问：知言的工夫包含在集义之内，所以知言不必详细解说。答：是的。糊涂人怎么集义？问：心里不明白，也难以说心安。答：是的。异端操持此心，何尝不是根本工夫，只是少了一边。我们儒家戒慎恐惧是根本工夫，却没有缺少学问这一边，所以我说过《中庸》下半部是破除异端最切中的地方。至诚是说根本，至圣便说礼仪威仪，尊崇德性，又要讲求学问。
“是集义所生者，非义袭而取之也。”“是”字、“非”字，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长。”“必”字、“勿”字，都是针对告子辨析反驳的口气。因为告子怀疑儒家是“义袭而取”，所以孟子辨析说，我养气是这样，不是那样。因为告子认为义在外而先自不动心，有助长的毛病，所以孟子反驳说，人修养心应当这样，不应当那样。然而告子固然未曾集义，也未曾“义袭而取”？为什么呢？他既然认为义在外，就轻视义而不再让义扰乱心了。他之所以助长而能不动心，是从强制心中来的，不是从“义袭”中来的。“义袭”者，是袭取气。告子既然不向气上去求，又怎么肯去袭取它呢？所以说“助长”另指一般人可以，如果说就是指告子，那么他助长的毛病与上节“袭义”不同就明显了。“必有事焉”，也只宜泛说。心学、集义、养气四个字，都在“必有事焉”四个字中体现。如果指定是养气的节度，那么告子不是有事于气的人，又怎么肯助长呢？文意也阻碍了【自记】
集义这一节，人都说成是“必集义以生之，勿袭义而取之”。把“袭义而取”当作告子不知道。告子说不要向气上去求，又认为义在外，怎么肯袭义？又怎么肯取气？这是告子不认为义在内。看到孟子事事必求合义，便认为这是用在外之义，袭取在外之气。孟子辨析说，我是这样，不是那样，与告子绝无相干。后来陆子静也以“袭义”诟病朱子。朱子辨析说：“孟子原文原是‘义袭’，所袭取的是气。如今所说的却是‘袭义’了。现在的人又把‘集’当作事事而集，把‘袭’当作袭取一义，不知道大旨都不在此。告子认为义在外，即使百行万事尽都是义，也是‘义袭而取’，也与心无关。他的毛病在‘义’字，不在‘袭’字。如果是‘袭义’，却有什么毛病？如人义存于心，或因读书触发才动出来，不可说不是由中之义。至于行为有不慊于心，却因‘义袭而取’说错了，于是认为袭义则不慊于心，不慊于心则气馁。此意与‘义外’绝不相对，遂令下文告子一转皆无着落。这正是说明义在内，所言行为一不合义便不慊于心而气馁，怎么可以认为义在外呢？告子始终以义为外，我平日认为告子不知义，正是坐此【清植】
义内义外，是两家心学不同的根本原因。认为义在外，所以连带着把气也认为在外，而只守其空虚无用之心。这是告子论性，与此章之言相为表里的地方。认为义在外，就不集义而无以养气；且认为义在外，就不穷理而无以知言。都是一串病痛【自记】
“义袭而取”，注中说一事偶合于义，似乎不妥。假如忠臣孝子，平常未尝有学问工夫忽然感激而成忠孝，这一件事便配道义，不是袭取。
养气章是从来所无，“必有事焉”数语说得更亲切。天地气化，事物生息，理皆如此。“必有事焉”，在那里只是做，“勿正”，且莫要管效验如何。“心勿忘”，只是心在这里。“勿助长”，莫因
效騐不来便助长。譬喻更妙，就如苖日夜滋息，到成熟时自然结果。此是孟子説出，火候差一息亦强不来。只要不断，该文火用文火，该武火用武火。工夫既到，他倐然会变化。
译效验不来，便去助长。譬喻更妙，就像禾苗日夜滋长，到成熟时自然结果。这是孟子说出的道理，火候差一息也强求不来。只要不间断，该用文火时用文火，该用武火时用武火。工夫一旦到了，它忽然就会发生变化。
必有事焉而勿正，心勿忘，勿助。凡事皆当如此。如做一事，必定昼夜以此为事，不可着急，不可间断，又不可硬帮上去。天地不教人憾，便不是天地；尧舜若不犹病，便不是尧舜。天地只见得不足，所以不已；至诚只见得不足，所以无息。助长就是他忘了。佛家立地要成圣果，却是为何？便是求住手。圣人只是日有孳孳，毙而后已。故曰：悠也，乆也。又曰：纯亦不已。
如今都説舍之而不耘，不过是不用工，无益而已。还有苖在，揠而助长，则苖受其害而槁矣。语气重在助长上，其实不然。正而助长，即因无事而忘也。告子便是要一无所事，心斋坐忘。惟其如此，所以要心不动，便是正。先我不动心，先字便见他助长。无事即是清净寂灭，忘即是一切放下，乃是病根。以宋人譬极妙，宋人防得粪培水灌，都是将外边物事强相滋益。何如就他夲身用功，即刻便长。正对告子槁字尤妙，长则长矣，却是槁了。你看千余年来，可有一个和尚能把天下治理一番否？他的心全不活动，所以枯而无用。
养气章，鄙见与时讲颇异者三：告子“两个勿求”求字要活看。葢谓不得于言，即是言边事耳，不可悮认作心；不得于心，即是心里事，不可悮认作气。其辨心夲至精，故有所谓似是之非，弥近理而大乱正也。若如时讲，其説大叚粗浅，不烦孟子深辨矣。是“集义所生”两句，是别白吾浩然之气，乃是集义于中生的，不是行义于外袭取底。縁告子们是外义外气之人，中怀此疑，故破之。观“是非”两字可见。若如时讲，却不是辟告子，又湏辟一项人矣。必有事节，便与外义集义▯相闗，正是説做不动心工夫处。集义养气而心自然不动，便是勿忘勿助；外义而强制其心，便是忘助。助长之病在心不在气。如时讲云：“助气长，则告子非。”是欲养气者，此喻又是为一等人发药，不中告子膏肓矣【自记】
四者之病，以渐而深。诐辞之蔽，如于正路上有偏侧，却未入别迳；滛辞之防，则出入于旁蹊岐路之中矣。然于正道，犹出入也。邪辞之离，则舍康庄，遵险隘，去而不返；遁辞之穷，则迷入荆棘，泥淖，困于无所止息而逃者矣【自记】
诐滛邪遁蔽防离穷四项要认得确，如走路然。诐是正道上歪些，滛是漫到小路上去，邪便另入曲巷，别为一路，遁是无路可走，蔽是见不明，縁不明，所以走得歪了，防便见得那一路上有些趣，走过那一边去，离是居然见得那一路好，反説正路不是，穷便觉得行不去，茫无所见，不知所归。王阳明就是这様，他夲讲正路学问，初间歪向那边去，渐渐搀入些佛家话，渐渐竟説那一路好，到后来説不去便撒谎着。朱子晚年定论亦穷矣，至于穷便又绕到这边来回防遮掩，所谓穷则变也。孟子书下的字眼无不确当，所以为经。
智故不厌，不厌而智大矣；仁故不倦，不倦而仁广矣【自记】养气章，向来説得逐节逐句文义，近来通章都看得有照应。向来説养气便似与知言无渉，説知言便似与养气无渉。后半论冉闵夷尹等节，不过是推尊孔子，自结出学问从来处。近看得此章，知言要▯大防，与集大成章相表里。知言是智之事，养气是圣之事。前面不得于心，勿求于气可；不得于言，勿求于心不可，便已定一篇之案。曾子节已提出夫子两缩字，即直养直便是义，集义必由于精义，便是知言。养气工夫全由知言，勿求于气可者，心是气之夲，只求之心还可；勿求于言不可者，理乂是心之夲，所以不求之心，断然不可。告子未尝知义，知义即知言也。必有事焉而勿忘，即精义集义之事也。如今只説诐滛邪遁一节，是説知言竝不曽説知言工夫。其实下面公孙丑问善言德行，德即贴生于其心，行即贴害于其事。孟子説孔子学不厌，教不倦，知言工夫不能外此。夷尹之治乱进退，圣之事居多，故曰皆古圣人。孔子之仕止乆速，便是智圣之事，兼故曰愿学孔子，得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下，行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为，养气
译一定要有所作为，但不要预设目的；心里不要忘记，也不要强行助长。凡事都应当这样。比如做一件事，必定日夜以此为念，不可急躁，不可间断，又不可硬去帮忙。天地不教人遗憾，便不是天地；尧舜如果不仍感不足，便不是尧舜。天地只看到不足，所以不停止；至诚只看到不足，所以没有停息。强行助长就是忘记了。佛家立地就要成就圣果，却是为什么？便是想求个停手。圣人只是日日勤勉，死而后已。所以说：悠也，久也。又说：纯亦不已。
如今都说舍弃而不耕耘，不过是不用功夫，没有益处罢了。还有禾苗在，拔苗助长，则禾苗受害而枯槁了。语气重在助长上，其实不然。预设目的而强行助长，即因无事而忘记。告子便是要一无所事，心斋坐忘惟其如此，所以要心不动，便是预设目的。先我不动心，先字便见他强行助长。无事即是清净寂灭，忘即是一切放下乃是病根。用宋人比喻极妙，宋人防备粪培水灌，都是将外边物事强行滋益。何如就他本身用功，即刻便长。预设目的对告子枯槁字尤妙，长则长矣，却是枯槁了。你看千余年来，可有一个和尚能治理天下否？他的心全不活动，所以枯而无用
养气章，鄙见与时讲颇异者有三：告子“两个勿求”，求字要活看。盖谓不得于言，即是言边事耳，不可误认作心；不得于心，即是心里事，不可误认作气。其辨心本至精，故有所谓似是之非，弥近理大乱正也。若如时讲，其说大段粗浅，不烦孟子深辨矣。是“是集义所生”两句，是别白吾浩然之气乃是集义于中生的，不是行义于外取底。缘告子们是外义外气之人，中怀此故破之。观“是非”两字可见若如时讲，却不是辟告子，又须辟一项人矣。必有事节，便与外集义相闗，正是说做不动心工夫处。集义养气而自然不动，便是勿忘勿助；外而强制其心，便是忘助。助长之在心不在气。如时讲云：“助长，则告子非。”是欲养者，此喻又是为一等人发药，不告子膏肓矣
四者之病，以渐而深。诐之蔽，如于正路上有偏侧，未入别迳；滛之防，则出入于旁蹊岐路中矣。然于正道，犹出入也。邪之离，则舍康庄，遵险隘，而不返；遁之穷，则迷入荆棘，泥淖困于无所止息而逃者矣
诐滛邪遁蔽防离穷四项认得确，如走路然。诐是正上歪些，滛是漫到小路去，邪便另入曲巷，别为一，遁是无路可走，蔽是不明，缘不明，所以走得歪了，防便见那一路上有些趣，走过那一边去，离是然见那一好，反说正路不是，穷便觉得行不去，茫所，不知所归。王阳明就是这様，他本讲正路学问，初间歪向那边去，渐搀入些佛家话，渐渐竟说那一好，到后来说不去便撒着。朱子晚年定论亦穷矣，至于便又绕到这边来回防遮掩，所谓穷变也。孟子书下的字眼无不确当，所为经。
智故不厌，不厌而智大矣；仁不倦，不倦而仁广矣。养气章，向来说得逐节逐句文义，近来通章都有照应。向来说养气便似与知言无涉，说知言便似与养气无涉。后半论冉闵夷尹等节，不过是推尊孔，自结出学问从来处。近看此章，知言要大防，与集大成章相表里。知言智之事，养气圣之事。前面不得于心，勿求于气可不得于言，勿求于心不可，便已一篇之案。曾子节已提出夫子两字，即直养直便是义，集必由于精义，便是知言。养气全由知言，勿求于气可者心是气之本，只求之心还可；勿求于言不可者理又是心之本，所以不求之心，断然不可。告子未曾知义，知义即知言也。必有所事而勿忘，即精义集义之事也如今只说诐滛邪遁一节，是说知言并不曾说知言工夫。其实下面公孙丑问善德行，德即贴生于其心，行即害于其事。孟子说孔子学不厌，教不倦，知言工夫不能此。夷尹之治乱进退，圣居多，故曰皆古圣人。孔子之仕止久速，便是智圣之事，兼故曰愿孔子，得百里之地而君之，皆能以诸侯有天下，行一不义，杀一辜而得天下，皆不为，养气
事也，圣之事也。故曰是则同，见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后等百世之王，莫之能违，是説夫子如此知言事也，智之事也。故曰自生民以来，未有夫子，此章脉络聫贯处甚妙。
译这是圣人的事业。所以说，这一点是相同的，看到他的礼制就能了解他的政治，听到他的音乐就能了解他的德行，从百世之后推论百世之前的王者，没有人能够违背，这就是说夫子如此知晓言论和事务，这是智慧的事业。所以说，自从有人类以来，没有像夫子这样的人，这一章脉络连贯的地方非常精妙。
人皆有不忍人之心。人字宜着眼，不然便只是不忍之心。何为加一人字？禽兽草木从此心推出，虽皆爱之，必竟人是同类，尤见亲切。故下引孺子入井，亦在人上説。
禽兽之形多偏，故其性亦不全。凡孟子言人性情处，“人”字皆湏重读。故曰：“异于禽兽者几希。”下部《富歳》章论足、口、耳、目相似，便是此章有四体义疏也。
禹拜昌言，亦所谓舍已从人，取诸人以为善也。而舜有大焉者，其根全在善与人同四字。葢忘其孰为人，孰为我也。此中分际甚防，惟孟子能辨别得出【自记】
取于人以为善，是与人为善者也。一些不错，大圣有大圣的与人为善，就是平常人亦有平常人的与人为善。某少时见人一篇好文字，或有一二处好，或有一二句好，便舍不得反覆阅之。到得他忘了，某尚记得，他便狂喜，立时化去许多矜夸好胜之气。夫子称舜好问好察隠恶，▯善执两用中。孟子説舜自耕稼陶渔，以至为帝，无非取于人者。闻一善言，见一善行，若决江河，可见舜总是如此。然皆由于明，若不知道是善，如何取人？所以好问好察等项，总贯在大智内。
观坐而言不应，隠几而卧。及尹士闻之曰：「士诚小人也。」此等处，知七篇非孟子自作。
问退而有去志，又曰：“岂舍王哉？”何也？曰：“见得不足与行王道，故要去看得还有指望，所以不舍。”忠臣孝子之心皆如此。如父母有病，看得是不能起，然有一分指望自还在那里，尽人事是一定的。
朱子解《孟子》多以孟子不甚留心典故，遂依様解去。如「夏曰校，殷曰序，周曰庠」，以「庠」字为乡学名。考之于经，则周时「校」「序」甚多，不独有「庠」也。《记》云：「家有塾，党有庠，术有序。」术即州也。以子产不毁乡校观之，则乡有校塾在家，小甚不足数。五百家为党，则人家稍多。五党为州，更大于党。五州为乡，又大于州。葢教化之兴，自上而下而渐密，自大而小而渐多。夏之时，国学之外，又立学于乡，而「校」名。殷则竝州亦有序矣，其乡之有校可知。至周，虽党亦有「庠」，则州有序，乡有校，更可知。非夏、殷、周各有一名而不相兼也。「庠」则去家不逺，修子弟之职为宜。「州」则主于志正体直，比礼比乐，以将上荐，故习之也。「乡」则一切教法俱备，以将升之国学，与元子、适子、卿大夫之子为伍故也。
立太学以教于国，设庠序以化于邑。董子虽言之，而莫行也。故在汉代，辟雍、太学之制，博士弟子员之设，仅于京师而已。自后，天下州邑，亦徒庙事孔子，而无学。宋之中世，始诏天下，有州者皆得立学，而县之学士满二百人者，始得为之，少则不能中律。今荒州僻县，无不设之学矣。意三代相承，亦如此。孟子「夏校殷序周庠」之言，必有所据【自记】
问：“劳之来之”数句，通作教人説似▯？若以劳来对柔恶一种人説，匡直对刚恶一种人説，辅翼对得中一种人説。如《洪范》所列沈▯、高明、平康、正直三项，如何？曰：“不须如此。”此数句随便教人，皆离不得。即如教小学生，先要使他欢喜去读书，不要使他拘囚困苦，这是“劳之来之”。他如何能一律驯谨？万一有走作，只得夹持起来，便是“匡之直之”。已经上路，自己走不通时，要帮助他，所谓“辅之翼之”。下二句却是火候节奏，不要急切，慢慢的，俟他工夫自到，所谓“使自得之”。一向懈怠去，又不是湏时常提醒警动使他振作，便是又从而振德。之道家所云“文武火”，“使自得”是用慢火，“振德”是用大火。
平常解劳之来之五句都説，劳来匡直，皆所以辅之翼之，而使自得之。至又从而振德之一句，另説非是。其人之志于善者，则劳之来之；其人之岐于恶者，则匡之直之；其人之有志于善而力量不及者，则辅之翼之；其人用工而火候未到者，急促无用，反致有害。到要从容和缓，俟其自得之。自得句甚似易文言，于学聚问辨之下，再着寛居一句，亦有工夫，不是説上几
译人都有不忍心伤害别人的心。“人”这个字值得特别留意，否则就只是说不忍心罢了。为什么要加上一个“人”字呢？禽兽草木是从这种心推演出去的，虽然都爱护它们，但终究人是同类，尤其显得亲切。所以下面引用小孩掉进井里的例子，也是从“人”的角度来说的。
禽兽的形体大多有偏颇，所以它们的本性也不完备。凡是孟子讲到人性情的地方，“人”字都需要重读。所以说：“人与禽兽不同的地方很少。”下部《富岁》章论述脚、口、耳、目相似，就是本章“四体”义理的疏解。
禹拜谢善言，也就是所谓的舍弃自己而顺从别人，采纳别人的意见来行善。而舜有更伟大的地方，其根本全在于“善与人同”这四个字。大概是因为忘记了哪个是人，哪个是我。这里的界限非常细微，只有孟子能够辨别出来【自记】
采纳别人的意见来行善，这就是与人为善。一点不错，大圣有大圣的与人为善，平常人也有平常人的与人为善。我年轻时看到别人一篇好文章，或者有一两处好，或者有一两句好，就舍不得反复阅读。等到他忘了，我还记得，他就非常高兴，立刻化解了许多骄傲自夸好胜之气。孔子称赞舜喜好询问、喜好考察隐微、厌恶邪恶，善于把握两端而取其中道。孟子说舜从耕种、制陶、捕鱼，直到成为帝王，无非都是采纳别人的意见。听到一句善言，见到一件善行，就像决开江河一样，可见舜总是这样。然而这些都源于明智，如果不知道什么是善，怎么能采纳别人呢？所以喜好询问、考察等项，都贯穿在大智之中。
看“坐着说话不应答，靠着几案睡觉”以及尹士听说后说：“士真是小人。”这些地方，知道《孟子》七篇不是孟子自己写的。
问：退朝后有离开的念头，又说：“难道要舍弃君王吗？”为什么呢？回答说：“看到不足以施行王道，所以想离开；看到还有希望，所以不离开。”忠臣孝子的心都是这样。比如父母有病，看到不能痊愈，但还有一分希望在那里，尽人事是肯定的。
朱子解释《孟子》多认为孟子不太留心典故，于是照样解释。如“夏曰校，殷曰序，周曰庠”，把“庠”字当作乡学的名称。考证经典，周朝时“校”“序”很多，不只有“庠”。《礼记》说：“家有塾，党有庠，术有序。”术就是州。从子产不毁乡校来看，乡有校，塾在家，小得很不足数。五百家为党，人家稍多。五党为州，比党更大。五州为乡，又比州大。大概教化的兴起，自上而下逐渐密集，自大而小逐渐增多。夏朝时，国学之外，又在乡立学，名叫“校”。殷朝则连州也有序了，乡有校可知。到了周朝，虽然党也有“庠”，那么州有序，乡有校，更可知。并非夏、殷、周各有一个名称而不相兼。“庠”离家不远，适合修习子弟的职责。“州”则主要在于志向端正、体态正直，比礼比乐，用来向上推荐，所以学习它。“乡”则一切教法都具备，用来升入国学，与元子、适子、卿大夫的儿子为伍。
建立太学以教化国人，设置庠序以教化邑人。董仲舒虽然说过，但没有实行。所以在汉代，辟雍、太学的制度，博士弟子员的设置，仅仅在京师而已。此后，天下州邑，也只是祭祀孔子，而没有学校。宋朝中期，才开始诏令天下，有州的都可以立学，而县里学士满二百人的，才开始设立，少了就不符合规定。现在荒远的州、偏僻的县，没有不设立学校的。想来三代相承，也是这样。孟子“夏校殷序周庠”的话，必定有所依据【自记】
问：“劳之来之”这几句，通作教人来说似乎〇？如果以劳来对柔恶一种人说，匡直对刚恶一种人说，辅翼对得中一种人说。如《洪范》所列沈〇、高明、平静、正直三项，如何？回答说：“不必这样。”这几句随便教人，都离不开。就像教小学生，先要使他欢喜去读书，不要使他束缚困苦，这是“劳之来之”。他怎么能一律驯服谨慎？万一有走神，只得夹持起来，便是“匡之直之”。已经在路上，自己走不通时，要帮助他，所谓“辅之辅之”。下面两句却是火候节奏，不要急切，慢慢地，等他工夫自然达到，所谓“使自得之”。一向懈怠，又不是需要时常提醒警动使他振作，便是又从而振德的。道家所说的“文武火”，“使自得”是用慢火，“振
项皆欲其自得之也。使字力气不要装在上几个之字内，圣人于此精神都在里面。运用工夫乆了，恐懈怠，又深防处更难，虽圣贤亦耍提撕警觉，再加猛勇精进，所以説又从而振德之。就是我们自己工夫，亦有这几様。既知用工，有人劳之来之，便更鼔舞；或有不是处，不能自觉，湏有人匡之直之，方好改过；到得力量困惫，湏有人辅之翼之；到得入不进上不去，却湏寛缓令其自得。火候差一分，凭你勉强亦是无用，参同契所谓中间要文火也。到得成功时，更湏猛鋭，大畧亦是一様。
译项都想要他们自己有所得。如果“字力气”这几个字不装在上几个“之”字里面，圣人在这方面的精神都蕴含在其中。用功久了，恐怕懈怠，更深的防范之处更难把握，即使是圣贤也需要提醒警示，再加上猛勇精进，所以说“又从而振德之”。就是我们自己的用功，也有这几种情况。既然知道用功，有人慰劳招徕，便更加鼓舞；如果有不对的地方，不能自觉，必须有人纠正引导，才好改过；等到力量困乏疲惫，必须有人辅助扶持；等到进入不进、上去不上的境地，却必须宽缓让他们自己有所得。火候差一分，任凭你勉强也是无用，《参同契》所说的中间要用文火就是这个意思。等到成功时，更需要猛锐，大体上也是一样的。
谓之无名，谓之不与，则似乎无所用其心者。故反驳一语云：「岂无所用其心哉？直所忧者，大自然足以致无为之理。若耕，则无所事焉耳【自记】
掘地而注海者，决九川距四海也。由是泛滥中国之水，皆由地中行，而为江淮河汉。所谓濬畎浍距川也。驱蛇龙者，先除水害也。由是交于中国之鸟兽，皆与险阻俱消。伯益所以继禹而若予上下草木鸟兽也。治水则先下而后上，去害则先重而后轻【自记】
知我者，是乐道尧舜之道者也；罪我者，是乱臣贼子，禁其欲而不得肆者也。讲家但以疑假南面之权为罪，我却不▯对乱贼一般人説如此，则夫子自道及孟子称述，有何意味？葢夫子之意，以为我此书当见知于后之君子，但不免得罪乱贼耳。孟子述之，亦是重在此意，故下云「作春秋而乱臣贼子惧也」。注引文定《春秋序》最明【自记】
王守溪周公兼夷狄一叚文，佳处尤在用意深厚。是圣人使人物各得其所气象，不是以兼驱为武功之竞也。如兼夷狄，兼其害百姓者也。人以为敲动下句百姓耳，要知周公于夷狄猛兽，不是尽兼之驱之。如彼遁于要荒，屏于山林，何烦兼驱之有？惟其猾夏逼人，有害我百姓者，则不容已于兼驱也。此义明，而穷武禽荒者，不得以周公借口矣【自记】
丁丑，墨皆言欲正人心，湏息邪説。不但倒却题语，且未有不从人心发明匡正而邪説可息者。诐行滛辞，亦是如此。但要正人心以息邪説，又湏就邪説痛与剖驳，然后人心之蔽者可开。此所以不能巳于辨也【自记】
榕村语録卷五
<子部,儒家类,榕村语录》>
钦定四库全书
榕村语録卷六
大学士李光地撰
下孟
以通章文势观之，既竭目力一节，对章首“离娄之明”一节，是一反一正，文体今有仁心仁闻三节，对“为高”一节，俱是见先王之道之当遵耳【自记】
以父子兄弟对君臣朋友，则父子兄弟为主恩，君臣朋友为主义。以父子对兄弟，则亲亲，仁也；敬长，义也。
仁义智礼者，性也；事亲从兄者，道也。性在内，道在外。性之理，似乎虚而难见，故指其实而可循者，实对虚，字不对华。字只缘后▯有乐字，人遂不敢以之名性，反以仁义智礼乐为道，而以事亲从兄为性，此倒説也。岂知礼乐是一件？礼可以名性，乐独不可名性乎？葢礼之和乐处，即是乐也【自记】
仁之实，实字注中对华説：如仁民爱物，仁之华也；而其实在事亲、尊贤、敬长。义之华也；而其实在从兄。某却要就理与事上説：仁义是理，只有爱敬；其实事却在事亲、从兄。注特恐人将事亲、从兄认作性，故以仁义为道。毕竟仁义礼智乐是天命之性，事亲从兄是率性之道。人因不敢以乐为性，故説得支离。不知吾性之中即礼，吾性之和即乐。中和，可谓非性乎？
所为所不为，只是一事有两面耳。当其不为，便有一面为的在；当其为，又即有不为的一面在。不是两事，亦不是两时。如人走路，一脚跕得定，便一脚动得有力。如坐在馆中读书，屏却闲游襍好，便分外读得有精神。大要择之明，则守之固；守之固，则发之果。是此节正意。人之分量有限，材质不齐，于理固有之，然亦看所不为的分数何如。果有天下，不顾千驷，不视夲领，则功业亦何足云？若云智识自此可进，材猷自此可充，则是以不为为，但取硁硁之谅者耳，却小了择守夲领也【自记】
自得，非独得之谓言其气候既足，涣然氷释，怡然理顺，自然而得之耳。得，是深造之功。自得，是以道之效【自记】
夫子好观水，正是心源与之一般。至诚无息，孟子窥见的实处曰：「原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。」有夲者如是，必有事焉。数句正是如此，心中不放下这件事，正又不好忘，又不好助长，又不好绵绵不断，火候自到，与夫子观水同意。
庶物上文，禽兽在其内，人伦即人之所以异于禽兽者也。明于庶物，察于人伦，便是将人与禽兽所以异、所以同处，无不知之之明。至于由仁义
译称之为“无名”，称之为“不与”，似乎就不需要用心思了。所以反驳的一句话是：“难道没有用心思吗？只是所忧虑的，是大自然足以达到‘无为’的道理。如果去耕种，那就没有什么可做的了。”【自记】
挖掘土地而注入大海，就是疏通九条大河以通向四海。因此，泛滥于中原的水，都从地下流过，成为江、淮、河、汉。这就是所说的疏通田间小沟以通向大河。驱逐蛇龙，是先消除水患。因此，与中原地区往来的鸟兽，都与险阻一同消失。伯益之所以继承大禹的事业，能够上下考察草木鸟兽，也是因为这个原因。治水是先下后上，除害是先重后轻。【自记】
了解我的人，是乐于推崇尧舜之道的人；怪罪我的人，是那些被禁止欲望而不能肆意的乱臣贼子。讲解者只把怀疑我假借南面称王的权力当作罪过，我却不这样对乱臣贼子这类人说话，那么夫子自己的陈述以及孟子的称述，有什么意味呢？大概夫子的意思是，认为我的这本书应当被后来的君子所了解，但不免会得罪乱臣贼子罢了。孟子叙述此事，也是着重在这个意思，所以下面说“作《春秋》而乱臣贼子惧”。注中引用文定《春秋序》最为明白。【自记】
王守溪关于周公兼治夷狄的那段文字，好处尤其在于用意深厚。这是圣人使万物各得其所的气象，不是以兼治驱赶作为武功的竞争。比如兼治夷狄，是兼治那些危害百姓的人。人们以为这是敲动下句“百姓”的意思，要知道周公对于夷狄猛兽，并不是全部兼治驱赶。如果它们逃遁到边远荒僻之地，屏蔽在山林之中，何必烦劳兼治驱赶呢？只有那些侵扰华夏、逼近人民，危害我百姓的，才不得不兼治驱赶。这个意义明确了，那些穷兵黩武、沉迷田猎的人，就不能借口周公了。【自记】
丁丑年，墨家都说想要端正人心，必须消除邪说。这不仅颠倒了题目的语序，而且没有不从人心出发进行发明匡正而邪说就能消除的。偏颇的行为、淫靡的言辞，也是如此。但要端正人心以消除邪说，又必须对邪说痛加剖析驳斥，然后人心中的蒙蔽才能开启。这就是不能停止辨析的原因。【自记】
榕村语录卷五
<子部,儒家类,榕村语录>
钦定四库全书
榕村语录卷六
大学士李光地撰
下孟
从整章的文势来看，“既竭目力”这一节，与章首“离娄之明”这一节，是一反一正；“今有仁心仁闻”三节，与“为高”一节，都是表明先王之道应当遵循。【自记】
用父子兄弟对应君臣朋友，那么父子兄弟以恩为主，君臣朋友以义为主。用父子对应兄弟，那么亲亲是仁，敬长是义。
仁义智礼，是性；事亲从兄，是道。性在内，道在外。性的道理，似乎虚而难以看见，所以指出其实而可循的部分，实对应虚，字不对华。字只是因为后面有“乐”字，人们就不敢用它来命名性，反而把仁义智礼乐当作道，而把事亲从兄当作性，这是颠倒的说法。哪里知道礼乐是一件事？礼可以命名性，乐难道不能命名性吗？大概礼的和谐之处，就是乐。【自记】
仁的实质，注中对应“华”说：如仁民爱物，是仁的华；而其实在事亲、尊贤、敬长，是义的华；而其实在从兄。我却要在理与事上来说：仁义是理，只有爱敬；其实际的事却在事亲、从兄。注特别担心人们把事亲、从兄认作性，所以把仁义当作道。毕竟仁义礼智乐是天命之性，率性而行是道。人们因为不敢把乐当作性，所以说得支离破碎。不知道我性之中即礼，我性之和即乐。中和，难道可以说不是性吗？
所为与所不为，只是一件事的两面罢了。当它不为时，便有一面为的在；当它为时，又即有不为的一面在。不是两件事，也不是两个时候。如人走路，一脚站得稳，便一脚动得有力。如坐在馆中读书，摒弃闲游杂好，便分外读得有精神。大要选择得明白，则坚守得牢固；坚守得牢固，则发挥得果断。这是此节的正意。人的分量有限，材质不齐，在理固然是有的，但也看所不为的程度如何。果真有天下，不顾千驷，不视根本，那么功业又有什么可说的呢？如果说智识从此可以增进，材略从此可以充实，这是把不为当作为，只取那浅薄固执的诚信罢了，却缩小了选择坚守根本的意义。【自记】
自得，不是独自得到的意思，是说其气候既足，涣然冰释，怡然理顺，自然而得之。得，是深造的功夫。自得，是以道之效。【自记】
夫子喜欢观水，正是心源与之一般。至诚无息。孟子窥见的实处说：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放于四海。”有本源的人就是这样，必有事焉。这几句正是如此，心中不放下这件事，正又不好忘记，又不好助长，又不好绵绵不断，火候自然到达，与夫子观水同意。
庶物上文，禽兽在其内，人伦即人所以异于禽兽者也。明于庶物，察于人伦理，便是将人与禽兽所以异、所以同的地方，无不知之的明。至于由仁义