榕村语录卷二
为人谋则有不忠者，泛与友交则有不信者。又人情于未知未能之事，则知汲汲求之，既得传授，便多不复温习。三事盖就所亏欠处提醒，要将为人谋与朋友交及传字重读，便分明【自记】
译替别人谋划事情，就有不忠诚的人；广泛地与朋友交往，就有不守信的人。况且人的常情是，对于不知道、不能做的事情，就急切地追求学习；一旦得到了传授，大多就不再温习了。这三件事大概是在那些有所欠缺的地方进行提醒，要把“替人谋划”、“与朋友交往”以及“传授”这几个字重读，意思就清楚了【自记】
道千乘之国，章道理便与末章尊五美、屏四恶者相贯。但此章以敬信为本，而及教养；后章则先言养教，而推本于诚敬也。节用爱人，便是惠而不费；使民以时，便是劳而不怨。信便是欲而不贪，欲仁而得仁，又焉贪者诚也。敬便是泰而不骄，威而不猛。使民不以时，如不戒、视成、慢令、致期之类皆是【自记】
不孝则不能弟，不弟则不能谨信，不谨信则不能泛爱，不爱众则亦不能亲仁，不亲仁则又无以学文也。然孝又须弟，弟又须谨信，谨信又须泛爱，泛爱又须亲仁，力行数者之暇，又须学文，余力是就逐日功程説。或谓此与四教文行不同，固是畧有大小学之别，然文正所以考行，二者相为终始【自记】
学则不固。学字便是上二章所谓学。者，人若不端厚深稳，则不能庄敬严威。虽有所学，既不着己，又不闗心，必不能得之坚固也。此居敬为学问之本也。主忠信则毫无外饰，岂肯临深为高，防过而饰非乎？此存诚为躬行之本也。然诚敬又自相为表里，非敬则诚亦虚，非诚则敬亦伪。圣人为学者言之，则须从矜持收敛处起，制于外，所以养其中也【自记】
重威章。前辈有立四柱説者：外须威重，内须忠信，取友须胜已，知过必重改。此一説也。费宏、程文则以威重而后学可固，学之道如何？在主忠信，在择友，在改过。此又一説也。又有重主忠信者，言必先威重以固学，而后忠信可主也。主忠信而后择友、改过以进其德，此张南轩説也。某则谓：威重节是主敬以为穷理之要，下三节为一段，是存诚以为力行之本。人必此心提起，肃然凝然，方做得博文格物工夫。不然心之不存，随得随失，终无成就。人必内有诚心，而后友可择，过可改。不然行事都没根脚，择甚麽友，改甚麽过？上一段是反説口气，下是正説口气。上一段正説，犹言威则重而后学可固；下言忠信主而后友可择，过可改。所谓终日干干，又必惩忿窒欲，迁善改过而后至。
学便是读书，即指诗书六艺之文也。此字不可抛空，大槩圣人説话都包得住，如德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，都説全了。此章若説威重、忠信、友贤、改过是四项为学意，便不见此，却是敬为讲学之基，诚为修身之本。这様看便与德之不修章同。
孟子説：「学问之道，无他，求其放心而已矣。」以至论居仁由义，舍生取义，都只存得本然之良心便了。畧説得快些，孔子却要人先把心好了，才讲得学问。不然，饶你学问博洽，功业气节俱是无本的。所以説：「必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。」主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。主忠信，徙义崇德也。德之不修，学之不讲，云云，皆是此意。
温如春，良如夏，恭如秋，俭如冬，让则如元气之流行于四时也。不特善为説辞，可谓善言德行者矣【自记】
程子説「敬字不可与和字分最妙」，不和不足以为敬也。《诗》言「文王雝雝肃肃」，又言「温恭朝夕」，又言「温温恭人」。子温而厉，人最不可靣上有冷气。子贡善言德行，故曰「夫子温良恭俭让」，一语而四气俱备。让者礼之实，盖五行之土也。温又贯于良恭俭之中，如元之统亨利贞也。不温而良为坦率，不温而恭为色庄，不温而俭为鄙陋。错认敬字为作意严肃，便有许多病痛而不自知，其患最大。
三年无改，章注説精矣。然可谓孝？单就无改説，一説父在则志可得而观，故当观父之志；父没则行可得而考，故当观父之行。其志行之善者，固当继而述之矣。即有未尽善者，亦未忍遽然改之。继述之道既尽，思慕之心无穷，此所以为孝【自记】
礼之用，章重在和字。盖知礼而和，则是得礼之意，而其和也不流矣。知和而和，不能深知礼意，而有见于和，故或时出于礼之外而不可行【自记】
周末盖有厌繁文而趋流荡者，未必不自拘牵琐细者啓之。此与学朱子之学者，激为姚江之徒无异。陆象山极恶《有子礼之用》一章説话，便可窥见其心病处【自记】
因不失其亲，似
译治理拥有千辆兵车的国家，本章所阐述的道理与末章尊崇五美、摒弃四恶的内容是相互贯通的。只是本章以恭敬诚信为根本，进而涉及教化养育；后章则先讲养育教化，再推究其根本在于真诚恭敬。节约用度、爱护百姓，就是施恩惠而不耗费；役使百姓顺应农时，就是让百姓劳苦而不怨恨。诚信就是想要仁德而得到仁德，又哪里会有贪婪呢？这是真诚的表现。恭敬就是安泰而不骄傲，威严而不凶猛。役使百姓不顺应农时，比如不预先告诫、只等事成、命令懈怠、限期紧迫之类，都是如此【自记】
不孝顺就不能友爱兄弟，不友爱兄弟就不能谨慎诚信，不谨慎诚信就不能广泛地爱人，不爱众人也就不能亲近仁德，不亲近仁德也就无法学习文献。然而孝顺又必须友爱兄弟，友爱兄弟又必须谨慎诚信，谨慎诚信又必须广泛爱人，广泛爱人又必须亲近仁德，在努力践行这几项之余，又必须学习文献，“余力”是就每日的功课而言。有人说这与孔子“文、行”四教不同，确实大致有小学和大学的区别，然而文献正是用来考察行为的，二者互为始终【自记】
学习就不会固陋。这里的“学”字就是上面两章所说的“学”。人如果不端厚沉稳，就不能庄重恭敬、严肃威严。虽然有所学习，既然不能着己身心，又不关心在意，必定不能获得坚固的成效。这是以居敬作为学问的根本。以忠信为主，就毫无外在的修饰，怎肯临渊故作高深，掩饰过错而粉饰错误呢？这是以存诚作为亲身实践的根本。然而真诚与恭敬又互为表里，没有恭敬，真诚也是虚浮的；没有真诚，恭敬也是虚伪的。圣人对于求学的人说，必须从矜持收敛的地方开始，约束外在，以此来涵养内在【自记】
关于“威重”这一章。前辈中有提出“四柱说”的：外在必须威严庄重，内在必须忠诚信实，结交朋友必须胜于自己，知道过错必须认真改正。这是一种说法。费宏、程文则认为，有了威严庄重而后学问才能坚固，做学问的道理是什么？在于以忠信为主，在于选择朋友，在于改正过错。这是另一种说法。又有重视以忠信为主的，说必须先有威严庄重来巩固学问，而后忠信才能成为主导。以忠信为主而后选择朋友、改正过错来增进德行，这是张南轩的说法。我认为：威严庄重这一节是以主敬作为穷究事理的关键，下面三节为一段，是以存诚作为亲身实践的根本。人必须将此心提起，肃然凝然，才能做博文格物的工夫。不然心志不存，随得随失，终究没有成就。人必须内有诚心，而后朋友可以选择，过错可以改正。不然行事都没有根基，选择什么朋友，改正什么过错？上一段是反说的语气，下一段是正说的语气。上一段正说，是说威严庄重而后学问可以坚固；下文言以忠信为主而后朋友可以选择，过错可以改正。所谓终日勤勉，又必须克制愤怒、遏制欲望，迁善改过而后才能达到。
学习就是读书，即指《诗》《书》六艺等文献。这个字不能空泛理解，大概圣人说话都包容得很全面，比如德行不修养，学问不讲究，听到义理不能迁移，不善不能改正，都讲全了。这一章如果说威严庄重、忠信、结交贤人、改正过错是四项为学的意图，便看不出这一点，却是以敬作为讲学的根基，以诚作为修身的根本。这样看便与“德之不修”那一章相同。
孟子说：“做学问的道理，没有别的，只是找回放失的本心罢了。”以至于论述居仁由义，舍生取义，都只是保存本然的良心就够了。稍微说得快一些，孔子却要人先把心修好，才讲得学问。不然，纵然你学问广博，功业气节都是无本的。所以说：“必定有像我一样忠信的人，但不如我那样好学。”以忠信为主，不结交不如自己的人，有了过错不要害怕改正。以忠信为主，迁善从义，崇德。德行不修养，学问不讲究，等等，都是这个意思。
温和如春天，善良如夏天，恭敬如秋天，节俭如冬天，谦让则像元气流行于四季之中。不只是善于言辞，可以说是善于言说德行的人了【自记】
程子说“敬字不可与和字分开，最为精妙”，不和不足以称为敬。《诗经》说“文王雍容肃穆”，又说“早晚温和恭敬”，又说“温和恭敬的人”。孔子温和而严厉，人最不可脸上有冷气。子贡善于言说德行，所以说“夫子温良恭俭让”，一句话而四气俱备。谦让是礼的实质，大概是五行中的土。温和又贯穿于良、恭、俭之中，就像元统摄亨、利、贞一样。不温和而善良是坦率，不温和而恭敬是面色庄严，不温和而节俭是鄙陋。错把敬字当作刻意严肃，便有许多病痛而不自知，这种祸患最大。
“三年无改”一章，注解说得很精妙。然而这可以称为孝吗？单就“无改”来说，一种说法是父亲在世时，志向可以观察，所以应当观察父亲的志向；父亲去世后，行为可以考察，所以应当观察父亲的行为。其志向行为的善处，固然应当继承并述说。即使有未尽善之处，也不忍心立刻更改。继承述说的道理既已尽到，思念仰慕之心无穷，这就是孝的原因【自记】
“礼之用”一章，重在“和”字。大概懂得礼而和谐，就是得到了礼的意旨，而其和谐也不会流于放纵。懂得和谐而和谐，不能深入理解礼的意旨，而只看到和谐，所以有时超出礼的范围而不可行【自记】
周末大概有厌恶繁琐礼仪而趋向放荡的人，未必不是由拘泥琐碎的人引发的。这与学习朱子学说的人，激化为姚江（王阳明）学派的人没有不同。陆象山极其厌恶《有子礼之用》一章的说法，便可窥见他的心病所在【自记】
因为不失其亲，似乎
为仕进者説。盖所因缘以进身者，故下应以宗字。孟子所谓「观近臣以其所为主，观逺臣以其所主」是也。又如春秋时家臣，若冉求仕于季氏者，亦是信原期于可复，而非义则不可复也。恭原欲逺耻辱，而非礼则或招耻辱也。因之则必主之，而失其亲则不可宗也。末三字俱应首一字【自记】
译这是为那些谋求仕途晋升的人所说的。因为凭借它来晋升身位的缘故，所以下面应当用“宗”字来对应。这正是孟子所说的“考察近臣要看他所侍奉的主君，考察远臣要看他所侍奉的主君”的道理。又比如春秋时期的家臣，像冉求在季氏那里做官的人，也是诚信原本期望可以再次被任用，但如果不符合道义就不能再次被任用。恭敬原本想要远离耻辱，但如果不符合礼制反而可能招致耻辱。依靠它就必须以它为主，而失去它的亲近就不能再尊崇它了。最后三个字都应当与开头的第一个字相对应【自记】
就，有道而正焉。观“就”字，则知有朋自远方来。“来”字之义，盖礼闻来学，不闻往教，古之道也【自记】
无謟之反，是謟；无骄之反，是骄；皆是大病。若乐之反，是忧；好礼之反，是侈；未到謟骄田地【自记】
患不知人，若照尹氏兼是非邪正説，不惟与「不患人之不已知」句难相呼应，亦止説得明一边。若説「不患人不知我」的好处，却患「我不知人」的好处，竝可以兼得，诚一边【以上学而篇】
诗》三百章，依朱子説，则当以「无」字与「毋」通，禁止辞也。言《诗》之为教，归于使人禁止其邪思，故虽有三百之多，而《鲁颂》一言可以蔽其指也。然谓作诗之人自无邪思者，亦不为无理。葢《诗》为夫子所删，则黜弃者多矣，其存者必其醇者也。虽有郑卫淫泆之诗，较之全编，殆不能什之一，则从其多者而谓之「思无邪」也可矣。就郑衞之中，亦有未必淫诗，而朱子姑意之者，《风雨》《青矜》之类是也。其词意显然，不可掩覆，如《桑中》《洧外》乃为淫词无疑。圣人所以存而不删，正以见一国之俗化如此，而其间尚有特立独行之人，不以《风雨》辍其音，不以如云乱其志，则民彛之不泯可见。而欲矫世行义者，可以兴此，圣人之意也。彼谓夫子放郑声，则不宜录此者，似已然。朱子谓乐教与诗教不同，放其声者乐也，存其篇者诗也。声入于耳，感于心，则不可以无放。若夫考其俗以防治乱之本，极其弊以察是非之心，篇可不存乎？是故郑人之诗「思无邪」者仅耳，而其皎然有志操者，则以淫俗而愈彰。故曰举世浑浊，贞士乃见。郑衞之存淫诗，乃与「思无邪」之义相反而相明，盖变例也。
道之以政，齐之以刑，是从下半截做起，不但无德为之根，亦无礼教之施，一切任其文法而已。道之以德，齐之以礼，则从源头做来，其躬行心得处，固有过化存神之妙，而其以礼为治，则所以纳天下于君子之域者尽矣。虽曰不废政刑，然政即是礼中之约束条具，刑则纠其悖于礼者耳。故至齐之以礼处，更无余义，不必又曰政刑以辅之也【自记】
有政，故民可茍免；任刑，故民无耻。心感于德，则有耻；循于礼，则进善【自记】
免从政来，非政，但无耻而已。无耻却从刑来，大槩人受过刑，便多破脸，易于无忌惮。下有耻，却根德，格却根礼。
志学章虚斋文提出天字，大有识见，不独知天命是圣学大关键，要想其志学时所志云何？士希贤，贤希圣，圣希天，最确。我辈何尝无志？大槩以古名人自期，所希者贤也。程朱便鋭然学圣人，至圣人地步更高，所希甚麽？却是希天。但看从心所欲，不逾矩，有何人能如此？惟天为然。万古千秋，形形色色，一丝不乱，可知圣人之志，直是志与天同。
不惑，不单在事物上不惑，似孟子所云「尽其心者，知其性也，知命」，似孟子所云「知其性，则知天矣」，又透上一层，见得吾之性，即天之命。耳顺与不耳顺，只争思与不思，入耳便都融通，然犹不是动容周旋中礼地位，直到从心所欲，方是盛德之至。
天命便是矩，知之者知命也，不逾之者至命也【自记】问耳顺是如何？曰：神周于形，有麻木之病者，搯他都不觉；无病之人，摘一根毛亦知痛，此神之周流也。
七十从心所欲，不逾距。以我们庸众分量，如何推测得圣人分际？然亦不可不体贴一番。非知之艰，行之惟艰。学者固是如此，想上圣大贤亦是如此。我们有读那句书，见得狠亲切，到得措之言行，要彷佛如书上所説，便不能。圣人虽是目足竝到，毕竟目快些。要得知行合一，形神相应，如乾坤合德，实是难事。顔子不迁不贰，无情欲之累，屡空而乐，无境遇之累，自然该与道为一矣。然还説虽欲从之，末由也已。即如有所立卓尔，不但是大段有所见，是一事一物皆卓然见得个至当不易的道理在眼前。及至临事，还不能恰如其所见的分量，就使做到九分九厘，那一厘不是，便是逾矩，或过火些，过犹不及，仍是逾距。从心不逾，
译“就”字，意味着遵循正道而端正自身。观察“就”字，便可知“有朋自远方来”的道理。“来”字的含义，大概是礼制中只听说学生前来求学，没听说老师前往施教，这是古来的正道【自记】
没有谄媚的反面，就是谄媚；没有骄傲的反面，就是骄傲；这都是大毛病。如果快乐的反面是忧愁，喜好礼节的反面是奢侈，那还达不到谄媚和骄傲的地步【自记】
担忧不了解别人，如果按照尹氏兼及是非邪正的说法，不仅与“不担心别人不了解自己”这句话难以呼应，而且只说明了明白的一面。如果说“不担心别人不了解我”的好处，却担忧“我不了解别人”的好处，两者都可以兼顾，这才算是全面【以上学而篇】
《诗经》三百篇，依照朱子的说法，应当将“无”字与“毋”字相通，作为禁止的辞令。意思是《诗经》的教育，归结为使人禁止邪念，所以虽然诗篇多达三百，但《鲁颂》中的一句话就可以概括其主旨。然而，说作诗的人自己就没有邪念，也并非没有道理。因为《诗经》是孔子删定的，被废弃的很多，保留下来的必定是纯正的。即使有郑、卫那些淫逸的诗篇，与全部诗篇相比，大概连十分之一都不到，那么根据多数而言，称其为“思无邪”是可以的。在郑、卫之中，也有未必是淫诗，而朱子只是推测的，如《风雨》《青衿》之类就是。那些词意明显、无法掩盖的，如《桑中》《溱洧》，无疑是淫词。圣人之所以保留而不删除，正是为了显示一国的风俗教化如此，而其中仍有特立独行的人，不因《风雨》而停止吟唱，不因如云般的诱惑而扰乱心志，从而可见民彝未泯。想要矫正世道、推行道义的人，可以借此兴起，这就是圣人的用意。那些认为孔子排斥郑声，就不应收录这些诗篇的人，似乎是对的。朱子说乐教与诗教不同，排斥其声音的是乐教，保留其篇章的是诗教。声音进入耳朵，感动内心，所以不能不排斥。至于考察风俗以防治乱的根本，穷究弊端以明辨是非之心，篇章可以不保留吗？因此，郑人的诗中“思无邪”的很少，而其中皎然有志操的人，因为淫俗而更加彰显。所以说举世浑浊，贞士才显现。郑、卫保留淫诗，是与“思无邪”的意义相反却相互阐明，这是一种变例。
用政令来引导，用刑罚来整顿，是从下半截做起，不仅没有德行作为根本，也没有礼教的施行，一切只依靠法律条文罢了。用德行来引导，用礼制来整顿，则是从源头做起，其亲身践行、内心体悟之处，固然有过化存神的妙用，而其以礼治国，则足以将天下纳入君子的境界了。虽然说政令刑罚并不废弃，但政令就是礼制中的约束条款，刑罚则是纠正违背礼制的人罢了。所以到了以礼整顿的地步，就没有其他含义了，不必再说用政令刑罚来辅助【自记】
有政令，所以百姓可以苟且免于刑罚；依赖刑罚，所以百姓没有羞耻心。内心感化于德行，就有羞耻心；遵循礼制，就向善进步【自记】
免于刑罚是从政令而来，并非政令本身，只是没有羞耻罢了。没有羞耻却是从刑罚而来，大概人受过刑罚，便多破罐子破摔，容易无所顾忌。下有羞耻，根源在于德行；格物致知，根源在于礼制。
志学章中，虚斋先生提出“天”字，大有见识，不仅知道天命是圣学的关键，还要想他立志求学时所志的是什么？士人希望成为贤人，贤人希望成为圣人，圣人希望契合天道，这是最确切的。我们何尝没有志向？大概是以古代名人为期望，所希望的是贤人。程朱则锐意图学圣人，到了圣人的地步更高，所希望的是什么？却是希望契合天道。只看“从心所欲，不逾矩”，有什么人能如此？只有天道如此。万古千秋，形形色色，一丝不乱，可见圣人的志向，直接与天道相同。
不惑，不仅仅是在事物上不迷惑，似乎如孟子所说“尽其心者，知其性也，知天命”，又如孟子所说“知其性，则知天矣”，又透上一层，见得我的本性，就是天的命令。耳顺与不耳顺，只在于思与不思，入耳便都融通，但这还不是动容周旋中礼的地位，直到从心所欲，才是盛德的极致。
天命就是规矩，知道它的是知命，不逾越它的是至命【自记】问耳顺是怎么回事？回答说：精神周流于形体，有麻木病的人，掐他都不觉得；没有病的人，拔一根毛也知道痛，这就是精神的周流。
七十岁从心所欲，不逾越规矩。以我们庸众的份量，如何推测圣人的分际？但也不可不一番体贴。知道并不难，实行才难。学者固然是如此，想来上圣大贤也是如此。我们读那句书，觉得非常亲切，等到付诸言行，要仿佛如书上所说，便不能做到。圣人虽然是目足并到，毕竟眼睛快些。要得知行合一，形神相应，如同乾坤合德，实在是难事。颜子不迁怒、不二过，没有情欲的牵累，屡空而乐，没有境遇的牵累，自然该与道合一了。然而还说虽然想追随他，却没有途径。就像有所立卓尔，不但是大体有所见，是一事一物都卓然见得个至当不易的道理在眼前。等到临事，还不能恰如其所见的分量，即使做到九分九厘，那一厘不对，便是逾越规矩，或者过火些，过犹不及，仍是逾越规矩。从心不逾，
如前人解，若放意大胆，皆合天则，此岂似圣人语？不逾原是刚刚的能不过乎矩而已。然至此才是形神相应，天人合一道器一贯，理气浑融，知到行即到，目到足便到，也不过，也不不及，恰恰如此。矩在事物上説，「从」字即读本字。向虽心要如此，其如不从何？今从我心之所欲，庶几不过乎规矩。此「从」字与「虽欲从之」「从」字又不同。顔子是欲有所从，所以末由。夫子是从其所欲，所以不逾。欲从，从欲，字靣倒转，境界遂殊。圣贤说道理，都在日用事物上説，不説虚空话。如告顔子以克己复礼，顔子若不请其目，后人必説是在心里克。乃顔子再请夫子，却説在视听言动上克。如对子张问行説：「言忠信，行笃敬。」若无此两句，后靣「参前倚衡」便不知説的是甚麽？难道果有个忠信笃敬，参前倚衡，不过是言行间须臾不可离忠信笃敬耳。今人説「卓尔」亦错，空空底眼中见得个物事，及到跟前又不见了，如此还是恍惚，不曾实实见得。顔子是工夫已到，实有所见，及至言行仍难到恰好田地。如平时已知，遽忘其怒而观理之是非，至于怒时，词色气象稍不能自然，都是逾矩。如陈司败问昭公知礼，昭公原知礼，又是君，孔子便曰“知礼”。及闻巫马期之言，便説“丘也幸，茍有过，人必知之”。四靣八方道理都完足，不曾到圣人地位，便不能如此，不是别有竒特也。
译如果按照前人的解释，认为只要放纵心意、大胆行事，都符合天理法则，这哪里像是圣人的话语呢？“不逾矩”原本只是刚刚能够不超过规矩罢了。然而达到这种境界，才是形体与精神相互感应，天与人合一，道与器贯通，理与气融合无间，知道就是做到，眼睛看到脚便到达，既不超过，也不达不到，恰恰如此。
“矩”在事物上来说，“从”字就按本字读。以前虽然心里想要这样，但身体却跟不上怎么办？现在顺从我心所欲，大概就不会超过规矩了。这个“从”字与“虽欲从之”中的“从”字又不同。颜回是想要有所追随，所以没有办法；孔子是顺从自己的心欲，所以不逾越规矩。“欲从”与“从欲”，字面颠倒，境界就截然不同了。
圣贤讲道理，都在日常事物上讲，不讲空洞的话。比如告诉颜回要克己复礼，颜回如果不请问具体条目，后人一定会说是在心里克制。于是颜回再次请教孔子，孔子却说是在视听言动上克制。比如对子张问如何立身处世时说：“言语忠诚守信，行为笃实恭敬。”如果没有这两句话，后面“参前倚衡”就不知道说的是什么了。难道真有一个忠信笃敬，挂在前面、靠在车衡上吗？不过是在言行之间片刻不可离开忠信笃敬罢了。
现在的人解释“卓尔”也错了，在空空的眼中看见一个事物，等到走近了又不见了，这样还是恍惚，没有实实在在地看见。颜回是功夫已经到了，实实在在地有所见，但到了言行举止仍难达到恰到好处的境地。比如平时已经知道，突然忘记愤怒而观察事理的是非，至于发怒时，言辞神色气象稍微不能自然，都是逾越规矩。
比如陈司败问鲁昭公是否懂礼，昭公原本懂礼，又是国君，孔子就说“懂礼”。等到听到巫马期的话，就说“我孔丘幸运啊，如果有过错，别人一定会知道”。四面八方道理都完备充足，没有达到圣人的地位，就不能这样，并不是有什么奇特之处。
从心所欲者，形神相应，乾坤合德也。「顔子未到圣人，想只在此一息【自记】
从心所欲，是身体能从心之所欲，形能应神，形神合一。所谓动容周旋中礼者，盛德之至也。顔子虽欲从之，末由也已。▯与此对此地位，实在难説，须求个实在着落方好。如有所立卓尔，竟是立则见其参于前，在舆则见其倚于衡。工夫炼到有形有像，如道家竟有婴儿结成胎了，只是不能合而为一。分明见得该如此言説，出口来已差了些。分明见得该如此行，见之于事，又差了些。圣人则所见如此，言行便如此，形与神合，便是天德。説来像个游光掠影，便不是。
生事、葬祭、事亲之始终，至于武伯守身之道也。子游教之以敬，子夏教之以爱。四条包得一部《孝经》。然身体、髪肤，不敢毁伤，则敬爱有根，而事之以礼，皆自此而推之。言虽各因其才，而理则通乎上下。尽此则为孝子，为仁人矣。
助我起予，此足以发者也。不违，则不足以发矣。退省其私，亦足以发。亦字有根，发发明吾道也【自记】
君子不器，重在体上説，用无不周，是推出来的话。言君子不落在器上，总在德性上用工夫。你要求他专长，不得，此是正意。到后来无事不防，却是余意。如把余意作正意，竟似説多器备器，不是不器矣。
朱子文集，必有所证騐而后实，必有所禆助而后安。二语为殆字下注脚【自记】
问攻乎异端，不知孔子时有何异端？曰：那时异端颇多，所以删书，断自唐虞。凡洪荒幽渺之説，芟除个尽。只礼乐诗书春秋周易，留在天地间，皆斯须不可离，至卑而不可逾者。虽一以人事为主，而阴阳鬼神无所不该。此乃代天地而为言，非圣人自为之也。夫子曰：「索隐行怪，吾弗为之。」其意可见。后来孟子又闲先圣之道，透底言之。至周程张朱阐▯一番，几如大路。然后儒尚复説差，所以审问、愼思、明辨，阙一不可。
人不服，多是被错的一边人，故曰：举直错诸枉。多着一“诸”字，见所举如此，而所错乃如彼，则不特举者服，即错者亦无不服矣。经书中助字无虚下者【清植以上为政篇】
足则吾能徴，向来俱作找足之句，是感慨语气。然玩味「吾能徴」三字，似便谓我自能证吾言，不借▯宋也。
尽已之为忠，独于事君用之者，事君之人以众多，故而不尽其心者多也。况有利害祸福之在其后，则益不尽其心矣。
或人问，意不是为仲救解，葢未知夫子小仲之意安在，故反覆求其説耳。俭乎？疑夫子或以吝啬小仲也。知礼乎？又疑夫子或以拘谨小仲也。后来讲「知礼乎」，便把礼字当繁缛靡丽之称，以为是俭字，反靣全不廻头一顾章旨【自记】
问：「始作翕如，八音备否？」曰：「八音不能备，有四五音便是。古乐有四节，每节有三终。大抵每终皆有翕、纯、皦、绎，不必三终四节，既而始具也。」
翕如纯如皦如绎如只宜在气象上説。初从何调起，而各声相从？如家主在上，合家听命，翕聚之至，是谓翕如。就翕如之中，彼此相应，无所参差乖异，是谓纯如。虽纯如和也，非同也。宫自为宫，商自为商，不相凌乱，是谓皦如。然非彼此不聨属也，有一气相生之妙，是谓绎如。升歌笙入，间歌合乐，皆有此翕纯。横説是一套事，皦绎竪説是一套事。乐以人声为重，歌是也；次之人，气管笙是也。鼗起管笙，堂下之乐；玉磬起升歌，堂上之乐。鼔所以节乐，编钟编磬诸乐皆禀令焉。柷圉亦起止所用。问管何处用？曰：天子诸侯下管，卿大夫以下便用笙管。是堂下用，但不知亦三终否？无所考矣。
问尽美是説功，尽善是説德。曰：注亦是约畧如此。其实功也不同，征诛与揖让自然争差。古人都是实事，不似如今唱戏作伪。武王陈于商郊，俟天休命，上帝临汝，无贰尔心，自是圣人本领。一戎衣，天下大定，垂拱而天下治，何尝不尽美？到底有发▯骏厉之气与羣后德让自别。
韶本是舞名，故《左传》季札观乐，言舞《韶》《箾》《大夏》《大濩》《大武》，皆
译随心所欲，是形体与精神相互呼应，天地阴阳合德的表现。“颜回还未达到圣人的境界，我想只差这一口气【自记】
随心所欲，是指身体能够顺从内心的意愿，形体能够顺应精神，形体与精神合而为一。所谓举止动作、周旋应酬都合乎礼仪，这是盛德达到极致的表现。颜回虽然想要追随这种境界，却无从下手。〇对于这种境界，实在难以言说，必须找到一个切实的落脚点才好。比如“卓然独立”，竟然像是站立时看到它参列在前，坐车时看到它倚靠在车衡上。功夫修炼到有形有象，就像道家所说婴儿结成胎了，只是不能合而为一。明明知道该这样说话，出口时却差了一些。明明知道该这样行动，体现在事情上，又差了一些。圣人则是所见如此，言行便如此，形体与精神合一，这就是天德。说起来像个游光掠影，便不是了。
侍奉父母生前的生活、死后的丧葬祭祀，这是侍奉父母的始终，也就是武伯所说的守身之道。子游教导以敬，子夏教导以爱。这四条概括了一部《孝经》。然而身体、头发皮肤，不敢毁伤，那么敬爱就有了根基，而用礼仪侍奉父母，都由此推演开来。言语虽然各自根据才能不同，但道理则贯通上下。做到这些就是孝子，就是仁人了。
启发我、帮助我，这足以阐发我的道理了。如果不违背，就不足以阐发了。退回去反省他的私下言行，也足以阐发。这个“也”字有根源，阐发的是我的道【自记】
君子不像器具那样只有一种用途，重在从本体上说来，应用无不周全，这是推演出来的话。意思是君子不局限于器具的功用，总在德性上用功夫。你要求他的专长，得不到，这是正意。到后来无事不防备，却是余意。如果把余意当作正意，竟然像是说多备器具，而不是不器了。
朱子的文集，必须有证据验证而后才真实，必须有裨益帮助而后才安心。这两句话是给“殆”字下的注脚【自记】
问：攻击异端，不知道孔子时代有什么异端？答：那时异端很多，所以删定《尚书》，断自唐虞。凡是洪荒幽渺的说法，全部删去。只留下礼乐诗书春秋周易在天地间，都是片刻不可离，至卑而不可逾越的。虽然一以人事为主，但阴阳鬼神无所不包。这是代替天地而言，不是圣人自己做的。夫子说：“探求隐僻，行为怪诞，我不做。”其意可见。后来孟子又阐明先圣之道，透彻地讲说。到了周程张朱阐发一番，几乎像大路一样。然后儒者尚且说差，所以审问、慎思、明辨，缺一不可。
人们不服，多是被错误的一方所影响，所以说：举用正直的人，罢黜邪曲的人。多了一个“诸”字，见所举用的人如此，而所罢黜的人乃如彼，那么不仅举用的人信服，即使罢黜的人也没有不心服的。经书中的助词没有虚用的【清植以上为政篇】
足够的话，我能验证，向来都当作找足的句子，是感慨的语气。然而玩味“吾能征”三字，似乎便谓我自能证明我的话，不借宋也。
竭尽己心叫做忠，只在事君时使用的，事君的人因为众多，所以不尽心的多。何况有利害祸福在后面，就更不尽心了。
有人问，意思不是为仲由辩解，大概不知道夫子小看仲由的意思在哪里，所以反复寻求他的说法罢了。吝啬吗？怀疑夫子或许因为吝啬小看仲由。知礼吗？又怀疑夫子或许因为拘谨小看仲由。后来讲“知礼吗”，便把礼字当作繁缛靡丽的称呼，以为是俭字，反而全不顾及章旨【自记】
问：“开始演奏时和谐的样子，八音具备吗？”答：“八音不能具备，有四五音便是。古乐有四节，每节有三个终了。大概每个终了都有翕、纯、皦、绎，不一定三终四节，然后才具备。”
翕如纯如皦如绎如只适宜从气象上说来。起初从什么调子起，而各声相从？就像家主在上，全家听命，翕聚到了极点，叫做翕如。就在翕如之中，彼此相应，没有参差乖异，叫做纯如。虽然纯如和也，但不是同也。宫自为宫，商自为商，不相互凌乱，叫做皦如。然而不是彼此不联属，有一气相生的妙处，叫做绎如。升歌笙入，间歌合乐，都有这翕纯。横说是一套事，皦绎竖说是一套事。乐以人声为重，歌就是；其次是人，气管笙就是。鼗起管笙，堂下之乐；玉罄起升歌，堂上之乐。鼓所以节制乐，编钟编罄诸乐都禀令于它。柷圉也是起止所用。问管在哪里用？答：天子诸侯下管，卿大夫以下便用笙管，是堂下用，但不知也三终吗？无所考了。
问：尽美是说功，尽善是说德。答：注也是大概如此。其实功也不同，征伐与揖让自然争差。古人都是实事，不像如今唱戏作伪。武王陈兵于商郊，等待天休命，上帝临汝，无贰尔心，自然是圣人本领。一戎衣，天下大定，垂拱天下治，何尝不尽美？到底有发骏厉之气与群后德让自别。
韶本是舞名，所以《左传》季札观乐，言舞韶箾大夏大濩大武，皆
舞也。鲁国不传声音，止存舞，故夫子至齐，始闻韶音，尽美章不可耑説声音，须兼声容説征诛揖让时防使然。舜岂能必定揖让？武岂志于征诛哉？门人尝举此为问。朱子亦云：“吾着此语，即谓时运也。若拘泥説，便呆象。”前辈作文多説成：“谓舜尽美矣，又尽善也；谓武尽美矣，未尽善也。”这是説乐，不是説人。从乐想见其人便好，从人説到乐便隔一层。又“子谓”二字，是记者槩括其辞，不是“子曰：‘韶尽美矣，又尽善也’”云云。舜有臣五人章，五臣十乱并举，而末忽出文王一段，与此正是一意。圣人言语直与天地一般【以上《八佾》篇】
译这是舞蹈。鲁国不传颂韶乐的声音，只保留了舞蹈，所以孔子到了齐国，才初次听到韶乐的声音。不能只就声音来解说“尽美”，必须兼及声音与仪容来解说，征伐诛讨与揖让禅让都是时势使然。舜难道必定要实行揖让吗？武王难道本意在于征伐诛讨吗？弟子曾经就此发问。朱子也说：“我写下这句话，就是指时运而言。如果拘泥地解说，就显得呆板。”前辈作文大多写成：“说舜尽美，又尽善；说武尽美，未尽善。”这是在说乐，不是在说人。从乐去推想其人就好，从人去解说乐就隔了一层。另外，“子谓”二字，是记录者概括其言辞，并不是“孔子说：‘韶尽美矣，又尽善也’……”这样的句式。《舜有臣五人》一章，五臣与十乱并举，而末尾忽然引出文王一段，与此正是同一用意。圣人的言语直接与天地一般【以上《八佾》篇】。
富与贵，章两个不以其道得之，某意皆是説由贫贱而得富贵。上句若是本来富贵，何云得之？下句若説作不以其道得贫贱，觉得语气迂回些。
问：「适莫解？」曰：「且如无可无不可，惟义是从。」説问主谢説为是麽？曰：「看圣人是一串説下，宋儒因佛老有打作两截学问，故如此説。如克己复礼，宋儒因有克己而不复礼一等人，故云克己了，又要复礼，觉得夫子亦只一串説下。看下四目，只云『非礼勿视听言动』，勿者克己也，未尝又説复礼工夫。」问：「想是夫子时未有克己而不复礼一种学问，故不説两层？」曰：「夫子亦似知有此弊，故説得如此周密。」曰：「克己，又曰复礼。」
论语》着语妙，不患无位，患所以立。像有所以立，而位自致。不患莫已知，求为可知。像有可知，自然有知者，岂不似有意求位、求知？其实人果能有所以立及可知之实，自然不把位与知放在心里，且引你到那田地，自有见处。
问曾子平常工夫，非忠恕乎？曰：自然是恕多。曰：无忠做，恕不出。曰：曾子随事精察力行，自是诚心如此。然如朱子早年，以为人生焉有未发时，都是已发，又见程子“性不容説”之语，以为人眞性藏在动静云为。之先是终身不发的，此处本无功可用，所以不知涵养，只在日用事物上求其合理，故急躁刻苦之意多，而深潜从容之意少。后来始见得程子不是如此説，日用间岂有语而无黙，岂有动而无静？语时动时是已发，黙时静时即是未发，此处却有工夫，敬以直内是也。朱子前靣用功，岂不本之于心？却偏在用一边。想曾子当先，亦是如此。
问：一贯为忠恕无疑，但文行忠信，主忠信其恕乎？忠恕违道不远，夫子终日教人，岂至此方特呼曾子而告之？且曾子不知体之一，是不知忠也。忠之不立，则孝弟诸务，岂作伪而行邪？曰：曾子随事精察力行，都是零碎工夫，故夫子为提起头领，要看注中一理浑然四字。圣人之心，浑是一团天理，而泛应曲当，用各不同，直是廓然大公，物来顺应。曾子若平素不曾在忠恕上用功，如何防知道夫子之道即忠恕？忠恕即所得力之处，其因呼而拈出者，葢一向知其为随事之体，至是始知其体之一耳。观夫子《乡党》一篇，虽凡事都有成格，然何一不本于心想？曾子既闻一贯，此后便心上工夫多了，所谓持志、主敬、涵养、存诚是也。大约未闻一贯之先，似强恕而行，一贯是反身而诚。
一以贯之。一即诚也。子贡多学而识，原不曾错。夫子好古敏求，信而好古，多闻多见，何尝不多学而识？但多学而识而一以贯之耳。问夫子告曾子，子贡还是为他学问已将造到源头，指防他还是为他用工路头差拨正？他曰：二意皆有。故注中一云：随事精察而力行之，但未知其体之一耳。又云：积学功至而亦将有得，欲其知所本也。问：一既是诚，如曾子随事精察而力行之，岂无诚意？者曰：自然是有诚意，但未知大本大源之所在。学问中原有此境界，但看如今学者亦有终日用功讲习躬行实践，岂必是假伪？然大本大源上实不曽见得，奈何？所以《中庸》一书是道学的传，尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼敬义夹持，既要存心，又要致知。惟孔子是如此做到头。
几谏章注引记文：“谏若不入，起敬起孝，悦则复谏；则又敬不违者，正是不违父母之心，俟其悦而不犯其怒耳，非谓不违其几谏之志也。”又引：“与其得罪于乡党州闾，宁熟谏父母怒，不悦而挞之，流血不敢疾怨，起敬起孝，则劳云者，正是不避熟谏之劳，非专以受挞之苦为劳也。”从来讲家将谏意入在“不违”句内，而以“劳”専为受责，似失注意，且于“不违”“劳”字勉强【自记】
德不孤，必有邻。谓之邻，则数亦不多。鸣鹤在阴，幽隐之地也。其子和之，则非不同类也。若翰音登于天，则泛滥矣【以上《里仁》篇】
闻一知十，闻一知二，当日子贡，似在聪明才智上説，朱子却用伊川评正
译富贵，章氏认为这两句都是指不通过正当途径而获得。我的意思是，这两句说的都是由贫贱而得到富贵。上句如果是本来富贵，怎么还说“得到”呢？下句如果说成是不通过正当途径而得到贫贱，觉得语气有些迂回。
问：“‘适莫’怎么解释？”回答说：“暂且就像‘无可无不可’，只以义为准绳。”说问话的主客谢氏的说法是对的吗？回答说：“看圣人是一气贯通说下来的，宋儒因为佛老有将学问割裂成两截的倾向，所以这样解释。比如‘克己复礼’，宋儒因为有克己却不复礼的一类人，所以说克己了，又要复礼，觉得孔子也只是贯通说下来的。看下面四目，只说‘非礼勿视听言动’，‘勿’就是克己，并没有另外说复礼的工夫。”问：“大概是孔子时代还没有克己却不复礼这一种学问，所以不说两层？”回答说：“孔子似乎也预知有这种弊端，所以说得如此周密。”又说：“克己，又说复礼。”
《论语》用词精妙，‘不患无位，患所以立’。好像有了立身的根本，地位自然就会到来。‘不患莫已知，求为可知’。好像有了可被了解的实质，自然就有了解你的人，这岂不像是有意去求取地位和名声？其实人如果真能具备立身的根本和可被了解的实质，自然就不会把地位和名声放在心上，而且把你引导到那种境界，自然就有见识了。
问曾子平常的工夫，不就是忠恕吗？回答说：自然是恕多。又说：没有忠作为基础，恕就发不出来。回答说：曾子随着事情精察力行，自然是诚心如此。然而像朱子早年，认为人生哪有未发的时候，都是已发，又看到程子“性不容说”的话，认为人的真性藏在动静行为之中。在此之前是终身不发的，这里本来没有工夫可用，所以不知道涵养，只在日常事物上寻求合理，因此急躁刻苦的意思多，而深沉从容的意思少。后来才认识到程子不是这样说的，日常之间哪有说话而没有沉默，哪有行动而没有静止？说话时行动时是已发，沉默时静止时就是未发，这里却有工夫，就是“敬以直内”。朱子前面用功，难道不是本于内心吗？却偏偏用在“用”这一边。猜想曾子当初，也是这样。
问：一贯就是忠恕无疑，但“文行忠信”，以忠信为主，恕是次要的吗？“忠恕违道不远”，孔子整天教导人，难道到这里才特别叫曾子告诉他？况且曾子不知道道的统一，就是不知道忠。忠不确立，那么孝悌等事务，难道是作假而行吗？回答说：曾子随着事情精察力行，都是零碎的工夫，所以孔子为他提起纲领，要看注中“一理浑然”四个字。圣人的心，浑然是一团天理，而广泛应对曲折恰当，作用各不相同，真是廓然大公，事物来了就顺应。曾子如果平时不在忠恕上用功，怎么能够知道孔子的道就是忠恕？忠恕就是得力之处，他因为被叫到而提出来的，大概一向知道它是随事之体，到这里才知道它的统一。看孔子《乡党》一篇，虽然凡事都有成规，但哪一件不是本于内心？曾子既然听了一贯，此后便心上工夫多了，所谓持志、主敬涵养、存诚就是。大概没听一贯之前，像是勉强实行恕，一贯就是反身而诚。
一以贯之。一就是诚。子贡多学而识，原本没有错。孔子好古敏求，信而好古，多闻多见何尝不多学而识？只是多学而识而又一以贯之罢了。问孔子告诉曾子，子贡还是因为他学问将要达到源头，指点他，还是因为他用功的路头差，要纠正他？回答说：两种意思都有。所以注中说：随事精察而力行的，只是不知道它的统一罢了。又说：积累学问功夫到了，也将有所得，想要他知道根本。问：一既然是诚，像曾子随事精察而力行的，难道没有诚意吗？回答说：自然是有诚意，只是不知道大本大源在哪里。学问中原有这个境界，只看如今学者也有终日用功讲习躬行实践的，难道一定是假伪吗？然而大本大源上实在没有见到，怎么办？所以《中庸》一书是道学的传承，尊崇德性而追求学问，达到广大而穷尽精微，达到极高明而遵循中庸，温习旧知而获得新知，敦厚以崇尚礼敬义夹持，既要存心，又要致知，只有孔子是做到底的。
几谏章注引《记》文：“谏若不入，起敬起孝，悦則复谏；则又敬不违者，正是不违背父母的心意，等待他们高兴而不触犯他们的怒气，不是说违背他们几谏的志向。”又引：“与其得罪于乡党州闾，宁可熟谏父母怒，不悦而挞之流血不敢疾怨，起敬起孝，那么‘劳’的意思，正是不躲避熟谏的辛劳，不是专门以受责打的痛苦为劳苦。”历来讲解的人将谏的意思纳入“不违”句中，而以“劳”专门指受责，似乎失去了注意，而且对“不违”“劳”字解释勉强【自记】
德不孤，必有邻。称为邻，那么数目也不多了。鸣鹤在阴，是幽隐的地方。其子和之，就不是不同类。如果翰音登于天，就泛滥了【以上《里仁》篇】
闻一知十，闻一知二，当日子贡，似乎在聪明才智上说，朱子却用伊川的评语来纠正
防语断之曰：「明睿所照，推测而知，一是从心里照出来，一是从眼前窥向去，一如人在高处立，下边皆见，一如在平处立，对靣看见，隔两层便看不见。」
译防断言说：“明睿所照，推测而知，一是从心里映照出来，一是从眼前窥探而去，就像人站在高处，下方的一切都看得清楚；又像站在平地上，对面能看见，隔了两层就看不见了。”
焉得刚与焉得俭，是一様口气？言枨是欲，不是刚。缘他或好名，或负气，外靣振刷得与刚相似，故下此驳语。至程子推説：“有欲则无刚”，是言外意。就如器小章推説到“不俭不知礼”，便是器小。季路问事鬼神章推説：“事鬼神之道，不外事人；死之理，不外于生”，都是言外意。
问：山节藻棁，照注説于事似濶。明季黄氏将居蔡及山节藻棁二端俱作僭礼立论，何如？曰：如此等便使朱子説错，何关大义？明季人多缘此一二处便狂嘑。众生最是习气，饶使是僭，亦是其藏龟之室僭为山节藻棁耳，未必文仲之居皆山节藻棁也。注：中原不害为以僭立论，至因山字藻字谓文仲借此为龟游息，乃是俗儒谬解。注中无是也【清植】
狂简两字，都有好处，都有病处。以狂为成章，以简为不知所裁者，不稳【自记】
匿怨而友其人，病根在“匿怨”二字。非欲人之修怨，而直不友其人也。如上章夷齐不念旧恶，便是不匿怨处；不与恶人言，望望然去之，便是不匿怨而友其人处。此数章自微生高以后，皆重在着诚去伪，故继以无憾、无伐、无施，而以忠信卒章，皆此意也【自记】
圣贤相隔，分量以为有广狭者，固非而以有待、无待言之，尤谬。只在“三无”字、“三之”字上分别，自觉有憾之意，而能到无憾处；自觉有伐施之根，而到无伐施处，便是贤人地位，无私之至，纯乎天理，尽人之性，尽物之性，而无所容心焉。则非圣人不能与于此矣。以此意看程朱之説，才得明白【自记】
十室之邑，节注中生知，对好学言，不对忠信言。夫子固生知，又未尝不好学，不单靠忠信【以上公冶长篇】
榕村语录卷二
钦定四库全书
榕村语录卷三
大学士李光地撰
上论二
不迁怒，不贰过。若只当作顔子所养之粹，便不是答应好学正靣。须知此正是顔子从事用力处也【自记】
子游是已，知澹台之为人而举二事，不是才见二事而概其为人【自记】
反之，有心在奔，而殿一而字，当众奔而独殿，非无心居后者也。反之，无心在将入门，一将字，此时去敌已逺，可以先入，反亦入矣。惟居后之势，不得遽入，非为是欲入未入，以自见其殿也。此处看不细腻，竝后防马自明，俱成巧伪【自记】
不能敬逺，是见不透；不能后获，是心不纯。不先之以务义，先难，却又无真见实功，无所依据。先难，只寛説，不必粘定。为人【自记】
乐水章是分论知仁之德，不是分论知仁之人。世间固有气质偏知、偏仁者，然非此章所重之意。即以所乐论之，天下果有乐水而不乐山，乐山而不乐水者乎？又人皆偏重上截“知仁”字，某意欲侧重下截“乐水、乐山、动静、乐寿”字。盖縁人多不得其性情之正，而无以完其性命之理。以所乐言之，乐靡丽纷华者多矣；以所存言之，凝滞于物、胶扰于物者多矣；以所养言之，百忧感其心，万事劳其形，而以伐天眞者多矣。惟知仁者，则所乐在山水，心之所存，动静不失其时，而养之所就，有以顺其性命而无所亏丧焉。此所以贵乎知仁也。口气郑重在下截许多好处，不是以下截为“知仁”两字形容。注释【自记】
问：智属冬，仁属春，如何説？知者动，仁者静。若云知者体静用动，仁者体动用静，朱子又谓动静以体言，何耶？曰：动静二字拘不得，如説形动心静可也，説形静心动亦可也。大抵知之为知，神明不测，其体动也，发用处却要收敛属静；仁之为仁，一团生理，敦厚笃挚，其体静也，发用处却要周流畅遂属动。
君子博学于文，约之以礼。礼即文之切近处。文于吾身，必竟寛泛些须，将切于日用伦常者体察之，看之字，礼即在文中。虽与博我以文，约我以礼略不同，然其理不二。
立之斯立，道之斯行，圣人事也。已欲立而立人，已欲达而达人，仁者事也。立是跕得起，达是行得去【清植以上《雍也篇】
信故述，好古故不作。下句是上句之根【清植】
黙而识之。黙字妙，是防防滴滴，实求
译“焉得刚”与“焉得俭”，是同样的口气吗？是说申枨有欲望，所以不刚强。因为他或许好名，或许负气，外表振作得与刚强相似，所以孔子说了这句驳斥的话。至于程子推论说：“有欲望就没有刚强”，这是言外之意。就像《器小章》推论到“不节俭就不知礼”，便是器量狭小；《季路问事鬼神章》推论：“侍奉鬼神的道理，不外乎侍奉活人；死的道理，不外乎生的道理”，都是言外之意。
问：“山节藻棁”，按照注疏来说，对于事情似乎有些疏阔。明末黄氏将“居蔡”及“山节藻棁”这两端都作为僭越礼制来立论，怎么样？答：像这样即使朱子说错了，与大义有什么关系？明末的人多因为这一两处便狂妄叫嚣。众生最是有习气，即使真是僭越，也只是他藏龟的屋子僭越地用了山节藻棁罢了，未必臧文仲的居所全都是山节藻棁。注：中原不害以僭越立论，至于因为“山”字、“藻”字认为臧文仲借此作为龟的游息之处，那是俗儒的谬解。注疏中没有这种说法【清植】
“狂”与“简”这两个字，都有好处，都有毛病。把“狂”解释为成章，把“简”解释为不知裁断，是不稳妥的【自记】
隐藏怨恨却与他做朋友，病根在“匿怨”二字。不是想要别人修怨，而是不直接与他做朋友。如上一章伯夷、叔齐不念旧恶，就是不隐藏怨恨的地方；不与恶人说话，远远地离开他，就是不隐藏怨恨而与他做朋友的地方。这几章从微生高以后，都重在真诚去伪，所以接着说无憾、无伐、无施，而以忠信作为结尾，都是这个意思【自记】
圣贤相隔，以分量来论说有广狭的，固然不对；以有待、无待来论说，更是错误。只在“三无”字、“三之”字上区分，自觉有遗憾的意思，而能到达无憾的境界；自觉有夸耀、施予的根源，而能到达不夸耀、不施予的境界，便是贤人的地位；无私到了极点，纯粹是天理，尽人的本性，尽物的本性，而没有所容心。这就不是圣人不能与此相提并论了。用这个意思来看程朱的学说，才能明白【自记】
“十室之邑”，节注中“生知”，是针对“好学”说的，不是针对“忠信”说的。孔子固然生知，又未尝不好学，不只是依靠忠信【以上《公冶长篇》】
榕村语录卷二
钦定四库全书
榕村语录卷三
大学士李光地撰
上论二
不迁怒，不贰过。如果只当作颜子所涵养的纯粹，就不是正面回答好学。须知这正是颜子从事用力的地方【自记】
子游是对的，知道澹台灭明的为人而举出两件事，不是才见到两件事就概括他的为人【自记】
反过来，有心在奔跑，而加一个“而”字，当众奔跑而独自殿后，不是无心居后的人。反过来，无心在将入门，一个“将”字，此时离敌人已经很远，可以先入，反而也入了。只是居后的形势，不能立刻进入，不是想要进入而未进入，以显示自己的殿后。此处看不细腻，并且后防马自明，都成了巧伪【自记】
不能敬远，是见识不透；不能后获，是心思不纯。不先以务义、先难，却又没有真见实功，无所依据。先难，只是宽泛地说，不必粘定。为人【自记】
《乐水章》是分论知仁的德，不是分论知仁的人。世间固然有气质偏于知、偏于仁的人，但不是本章所重的意思。即使以所乐来论，天下真的有乐水而不乐山，乐山而不乐水的人吗？又人们都偏重上截“知仁”二字，我意欲侧重下截“乐水、乐山、动静、乐山者寿”二字。因为人多不得其性情之正，而无以完善其性命之理。以所乐来说，乐靡丽纷华的人多了；以所存来说，凝滞于物、胶扰于物的人多了；以所养来说，百忧感其心，万事劳其形，而损害天真的人多了。只有知仁的人，则所乐在山水，心之所存，动静不失时宜，而养之所就，有以顺其性命而无亏丧。这就是知仁之所以宝贵的原因。口气郑重在下截许多好处，不是以下截作为“知仁”两字的形容。注释【自记】
问：智属冬，仁属春，怎么说？知者动，仁者静。如果说知者体静用动，仁者体动用静，而朱子又说动静以体言，为什么呢？答：动静二字拘不得，如说形动心静可以，说形静心动也可以。大抵知之为知，神明不测，其体是动的，发用处却要收敛属静；仁之为仁，是一团生理，敦厚笃挚，其体是静的，发用处却要周流畅遂属动。
君子博学于文，约之以礼。礼即是文的切近处。文对于我自身，毕竟宽泛一些，将切于日用伦常者体察之，“看”这个字，礼即在文中。虽然与“博我以文，约我以礼”略有不同，然而其理不二。
立之斯立，道之斯行，是圣人的事。己欲立而立人，己欲达而达人，是仁者的事。立是站得起，达是行得去【清植以上《雍也曾篇》】
信所以述，好古所以不作。下句是上句的根源【清植】
默而识之。“默”字妙，是点点滴滴，实求