榕村语録卷六
不泄曰敬，泄生于玩易也。不忘曰诚，忘生于间断也【自记】文定谓邶▯以下多春秋时诗也，而曰诗亡，葢自黍离降为国风，天下无复有雅，而王者之诗亡矣。某谓畿内之地亦有风謡，虽西周盛时，岂能无风？王朝卿士贤人闵时念乱，虽既东之后，岂尽无雅？只可以正变分治乱，不可以风雅为盛衰也。观二雅体制，不进于颂，东迁后犹有鲁颂，况雅乎？然西周不见所谓风，东周亦复无雅者，意畿内醇美之诗悉附于二南，以为正风，而衰乱之风则别为王风而为变。至雅之无东，则序诗者失之也。今观所谓平王之孙，齐侯之子，赫赫宗周，褎姒烕之，周宗既灭，今也日蹙，国百里，明是王畿有正风，东迁有变雅之证。而説诗者穿凿以就其例，此正如成王不敢康，噫嘻，成王惟彼成康，奄有四方，明是成王康王，缘説者谓皆周公制礼作乐时诗，遂以为非二王而别为解释耳，其可信乎？此三百一大义，不敢附和先儒，而不阙所疑也。况风诗是王者命太师采陈而行赏罚之典，于春秋所取之义尤切，奈何专以无雅为诗亡【自记】
上二句，三史之所同；下一句，则裁自圣心。故讲者多将上二句轻抹，岂知夫子垂世立教，不寓之他书，而必修《春秋》？葢他书为空言，《春秋》则有二百四十余年之行事，因而着其是非褒贬，则比之空言者尤为深切着明。不是説夫子实行王者之事也，书仍旧是空言，但书中有许多行事在耳。如此，则“事”“文”两字固不可轻畧。况“事”是桓、文、王、降而覇，“史”是《春秋》、周礼在鲁，俱隠隠与王迹事相闗，乃义之所由起也【自记】
孟子所谓「天子之事」，犹云「天子之史」也。诸国皆自为史，以记一国之事；而夫子乃尊周，故为「天子之事」。问「何言其事」？则「齐桓、晋文」曰：「其事，春秋之内事也。」天子之事，作「春秋之事」也。河阳之役，晋文之事也；「天王狩于河阳」，天子之事也。所谓「义」也。
其义，其字，亦非指《诗》，亦非指《春秋》，悬空对上两其字説出，是谓《春秋》中所有之义也。毕竟此义是何处取来？夫子亦未説破，隠然是正王道，明大法，从三代盛王得来的【自记】
曰：侵则掠境未深，曰追则归师不遏，故四矢御乱而足以反命也。使斯死党背公，则又何足为端人乎【自记】
起句，天下之言性也，便隠然有许多智者在其意中。葢敢于言性者，皆其以智自命者也。孟子言性説如此，纷纷以我观之，亦但以故言便是了而已矣。言不必深求也，为其凿也，便是恶其以穿凿言性。虽行水一转，似是以行事言之，然惟其见性之差，是以行事之谬。言行原非二物，况禹之行水，行所无事，正言其深明水性，非独以行説也。下节，茍求其故，求字亦是就知见上説【自记】
以恻隠验仁，是以故言性也。但恻隠必以孺子入井，自然生心者为据，方得其真。所谓利也，若既参以人伪，如纳交、恶声之等，则非利矣。因有纳交而恻隠、恶声而恻隠者，遂据之以诋人性之仁，非凿而何【清植】
文问千嵗之日至曰：「説者多指前边的厯元，某意却要指后边的日至。茍求得前边已然，便以后千嵗之日至可坐而致。」此章不曰「吾之言性」，而曰「天下之言性」，葢谓告子、荀子軰也。天下人之言性也，见不好人多，便云性恶；见有生来善、生来不善者，便曰有性善、有性不善；见人可为善、有改而不善者，便曰可以为善、可以为不善。不知故者以自然出之者为夲。今夫水顺流而下，是故矣；若过颡在山，亦以为故，则非矣。所恶于智者，为其凿也。凿字对利字説，行所无事则利矣。世远曰：「以此节言之，语气则得矣。」论通章则末节有「茍求其故」句，仍以朱子説为顺，曰：「末节之故即包利字在内，以第二节已説明也。」然难云「茍求其利」，故仍曰「故」。问日至自然是冬至，曰：「不论冬至、夏至，总是厯法得日至便都定了。」
自反而忠矣，而曰于禽兽，又何难焉？便微有责人之意，故
译不泄露叫做敬，泄露产生于轻慢。不遗忘叫做诚，遗忘产生于间断。【自记】文定公说《邶风》以下的诗篇大多是春秋时期的作品，却说“诗亡”，大概是因为自从《黍离》降格为国风，天下不再有雅诗，王者的诗就灭亡了。我认为王畿之内也有民谣，即使是西周兴盛时期，难道能没有风诗吗？王朝的卿士贤人忧念时局、警惕祸乱，即使是东迁之后，难道完全没有雅诗吗？只能以正变来区分治乱，不能以风雅来判定盛衰。看二雅的体制，并没有进升为颂，东迁之后还有《鲁颂》，何况雅诗呢？然而西周不见所谓的风诗，东周也没有雅诗，大概是因为王畿内醇美纯正的诗都附属于《周南》《召南》，作为正风，而衰败混乱的风诗则另立为《王风》，作为变风。至于雅诗在东周没有，那是《诗序》的作者弄错了。现在看所谓“平王之孙”“齐侯之子”“赫赫宗周”“褒姒灭之”“周宗既灭”“今也日蹙国百里”，明显是王畿有正风、东迁有变雅的证明。而解说《诗经》的人穿凿附会来迎合他们的体例，这正如同“成王不敢康”“噫嘻，成王”“惟彼成康，奄有四方”，明显是成王、康王，因为解说者认为都是周公制礼作乐时的诗，于是认为不是二王而另外加以解释，这难道可信吗？这是《诗经》三百篇的一大义理，我不敢附和先儒，也不隐瞒我的疑惑。何况风诗是王者命令太师采集陈说并施行赏罚的典制，与《春秋》所取之义尤其切合，怎么能专门以没有雅诗作为诗亡的标志呢？【自记】
上面两句，是三部史书所相同的；下一句，则是出自圣人的本心。所以讲解的人大多将上面两句轻轻抹过，哪里知道孔子垂范后世、建立教化，不寄托在其他书籍上，而一定要修《春秋》呢？大概其他书籍是空泛的言论，《春秋》则有二百四十多年的实际行事，从而彰显其是非褒贬，比起空泛的言论尤其深切明显。不是说孔子实行了王者之事，书终究还是空泛的言论，只是书中包含许多实际行事罢了。这样，“事”“文”两个字固然不可轻率忽略。何况“事”是指桓公、文公、王公，降格为霸业；“史”是指《春秋》、周礼在鲁国，都隐隐与王迹之事相关联，这是义理产生的根源。【自记】
孟子所说的“天子之事”，如同说“天子之史”一样。各国都各自修史，来记录一国的事情；而孔子尊崇周朝，所以称为“天子之事”。问“为什么说它的事”？那么“齐桓、晋文”回答说：“它的事，是《春秋》里面的事。”天子之事，就是《春秋》之事。河阳之役，是晋文公的事；“天王狩于河阳”，是天子的事情。这就是所谓的“义”。
这个“义”，这个字，既不是指《诗经》，也不是指《春秋》，是悬空对着上面两个“其”字说出来的，是说《春秋》中所包含的义理。究竟这个义理是从哪里得来的？孔子也没有说破，隐隐然是端正王道，彰明大法，从三代盛王那里得来的。【自记】
说：侵犯则掠夺边境不深，说：追击则归师不阻挡，所以四矢抵御祸乱而足以回报使命。假使这些死党背离公义，又哪里值得作为端正的人呢？【自记】
起句，天下谈论人性，便隐隐然有许多自命为智者的人在其中。大概敢于谈论人性的人，都是以智自命的人。孟子谈论人性这样说，纷纷以我看来，也不过是把旧有的言论当作罢了。言论不必深究，因为穿凿，就是厌恶他们以穿凿的方式谈论人性。虽然行水一转，似乎是以行事来说，但正因为看见人性的偏差，所以行事谬误。言论和行为原本不是两样东西，何况禹行水，行所无事，正是说他深明水性，不只是以行事来说。下一节，如果探求其缘故，“求”字也是从知见上来说。【自记】
以恻隐之心验证仁，是以旧有的言论谈论人性。但恻隐之心必须以孺子入井，自然产生恻隐之心为根据，才能得到真实。所谓的利，如果已经掺杂了人为的伪饰，如结交、恶声之类，那就不是利了。因为有结交而恻隐、恶声而恻隐的人，于是据此诋毁人性的仁，这不是穿凿又是什么？【清植】
文问千岁之日至说：“解说的人多指前面的历元，我的意思却要指后面的日至。如果求得前面已然，那么以后千岁之日至就可以坐着等待而得到。”这一章不说“我谈论人性”，而说“天下谈论人性”，大概是指告子、荀子之类的人。天下人谈论人性，看见不好的人多，就说性恶；看见有生来善、生来不善的人，就说有性善、有性不善；看见人可以行善、有改过而不善的人，就说可以为善、可以为不善。不知道故是指自然流露出来的本性。现在水顺流而下，是故了；如果水过颡在山，也认为是故，那就错了。所厌恶于智者的，是因为他们穿凿。凿字对着利字说，行所无事就利了。世远说：“以这一节来说，语气就对了。”论通篇则末节有“苟求其故”一句，仍然以朱子的说法为顺，说：“末节的故就包含利字在内，因为第二节已经说明了。”然而难以说“苟求其利”，所以仍然说“故”。问日至自然是冬至，说：“不论冬至、夏至，总是历法得到日至便都确定了。”
自我反省而忠诚了，却说对于禽兽，又有什么困难呢？便微微有责备人的意思，所以
章末复引舜以为凖则。葢舜终身责已，终无是我非人之见。曰：“如舜而已矣”，则依然自反之初心也。张子曰：“学至于不尤人，学之至也。”便是此意【清植】
译章末再次引用舜作为准则。大概是因为舜终身责备自己，始终没有自以为是、指责他人的念头。说：“像舜那样罢了”，这依然是回归自我反省的初心。张载说：“学习到了不责怪别人，就是学习的最高境界。”正是这个意思【清植】
齐人餽女乐，孔子官亦不小，不闻上一谏章，出一诤语，而借燔肉即行，何太恝然？却得孟子发挥出来。蔡虚斋以为孔子以小故而去，自己担着些不是，正是他不欲茍且而去，以归过君上处，説得甚有意味。如父母之不我爱，于我何哉？虚斋解云：「我竭力耕田，不过是供我子职之常，夲无可以悦亲者，不得乎亲，不可为人；不顺乎亲，不可为子。毕竟父母不爱我，我将何以为人？为子哉？」此方「于而已矣」三字有情，説得怨慕意出。大凡前軰解书，虽不必尽当时有纡折处，要是一团忠厚悱恻之心。
其子之贤不肖，皆天也。天字似以气数言，天之所废，天字似以天心言。然要之，皆气数，而天心存乎其中。如尧舜之有败子，仲尼之不遇其君，气数之不幸也，天心亦不得已而废之。夏商周继世有人，是气数之幸也，天心亦因而不废之。主宰之天与气化之天，是一是二，此处要看得活【自记】
以天下为己任，自耕野时便如此。所谓志伊尹之所志也，不可单就应聘上看出自任【自记】
前一，岂若后三？岂若时讲説来，竟似伊尹有两个舌头。伊尹一片心肠，只是以尧舜之道为主。初时犹未卜得汤之果可与为尧舜否也？则毋宁▯亩，而尧舜之道自在。及见得确信得过，则又何如亲见之为愈？俱是实情【清植】
吾闻其以尧舜之道要汤，未闻以割烹也。两“闻”字，亦是折之以理，非据传记説也【自记】
谓金玉为镈钟特磬，将作乐而击钟以先之，乐终则击磬以止之。经中无此语，惟注疏有之。考《虞书》“戞击鸣球”，《商颂》“依我磬声”，是磬亦所以始乐。某思金玉，恐即是编钟编磬。钟磬有颂钟、颂磬，所以纲纪人声也。有笙钟、笙磬，所以纲纪笙声也。金石在八音中，实为纲纪。每一句以钟声领头，众音皆随之。如钟声是宫，羣音随之而宫。钟声长有余韵，韵将歇而磬以止之，是谓始终条理。钟磬之鸣相去不远，每字每句皆有始终之义。如孔子一言一动皆有始条理、终条理，如射然，每矢皆有中，有力无四鍭未发，用一巧而四鍭既舍，用一力之理。问如此説与集大成合否？曰：八音全用便是集大成。注中一音独奏，葢如取瑟而歌、击磬于卫之类，然非作乐，乐则无一音独奏之时。问或逐字逐句用编钟编磬，起调毕曲，用镈钟特磬，亦未可知。曰：要有凭据方好。钟鼓奏九夏，始用镈钟。朱子或沿古人成説而用之，然不可解。
大国地方百里，积实得一万里也。七十里者，积实惟七七四十九，得四千九百里。是于大国杀十之五。而强五十里者，积实惟五五二十五，得二千五百里。是于次国又杀十之五而弱【自记】
交际章，前説交际，后説行道，似不相照应，然却有闗通之意。圣贤之交际，不嫌委曲通融者，总是汲汲行道，欲以济世也。为之兆，朱子説得是。是圣人自示以道可行之兆，即指猎较。既示以兆而不行，而后去，是以未尝有所终，三年淹也。今人都説是见道有可行之兆，为之二字都解不去。朱子解「见行可」云：见其道之可行；解「际可」云：接遇以礼。如此是见可行，不是见行可。可际不是际，可见行可是自见行道之可，非累世不能殚道大不能容也。际可是自见交际之可，非絶人逃世不近人情也。见行可或可谓之仕，至际可公养亦谓之仕者，总欲仕也，皆是解「为之兆」。公养乃是饥饿于我土地，周之亦可受也，免死而已。然使出公委国以听夫子，即为之正名定分，而且为东周矣。此二叚皆与前交际相应。凡文章未有不前后照应者，孟子尤然。如养气章，是从行道説起，后遂説知言养气，不复顾前，至末迤迤逦逦説到得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下，行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也，却收缴起处。
见行可三字，近来都説错了。见者，示也。示人以吾道之可行，此之谓见行可。即与上文“为之兆”是一意。为之兆者，示人以端，使知吾道非迂远而难行也。兆足以行而不行者，小试其端，吾道果非迂远难行
译齐国人进献女乐，孔子的官职也不算小，没听说他上呈一篇谏章，说出一句诤言，却借着燔肉不合礼制就离开了，为何如此冷漠淡然？这其中的深意却被孟子阐发出来。蔡虚斋认为，孔子因为小事而离去，自己承担了一些过错，这正是他不愿苟且离开，从而将过错归于君主的表现，说得很有意味。就像父母不爱护我，对我又能怎样呢？虚斋解释说：“我竭力耕田，不过是尽我作为儿子的本分，本来没有什么能让父母喜悦的；得不到父母的认可，就不能算作人；不顺从父母的心意，就不能算作儿子。毕竟父母不爱我，我将如何做人？如何做儿子呢？”这样，“于而已矣”三个字才显得有情味，把怨恨与思慕的情感表达出来了。大凡前辈解释书籍，虽然不一定完全符合当时曲折的情境，但总要体现出一团忠厚悱恻之心。
他的儿子贤良或不肖，都是天命。这里的“天”字似乎是从气数角度说的；“天之所废”中的“天”字似乎是从天心角度说的。但总而言之，都是气数，而天心存在于其中。比如尧舜有不成器的儿子，孔子没有遇到赏识他的君主，这是气数的不幸，天心也不得不废弃他们。夏、商、周三代继世有人，这是气数的幸运，天心也因此不废弃他们。主宰之天与气化之天，是一还是二，这里要看得灵活【自记】
以天下为己任，从在野耕作时就是这样。所谓“志伊尹之所志”，不能单单从被聘请上任这件事看出他的自任【自记】
前面一个“一”，难道不如后面三个“一”吗？难道不如当时讲说的那样，竟像是伊尹有两个舌头。伊尹的一片心肠，只是以尧舜之道为主。起初还不确定商汤是否真的能成就尧舜那样的功业，那么宁可退守七十亩之地，尧舜之道自在其中。等到确信可以推行，那么又怎如亲眼见到那样更好？这都是实情【清植】
我听说他用尧舜之道来要求商汤，没听说用割烹之事。两个“闻”字，也是用道理来辩驳，并非依据传记的说法【自记】
说金玉指的是镈钟和特磬，将要奏乐时击钟以先声，乐终时击磬以止声。经文中没有这句话，只有注疏中有。考察《虞书》中的“戞击鸣球”，《商颂》中的“依我磬声”，可知磬也可以用来开始音乐。我想金玉，恐怕就是编钟和编磬。钟磬有颂钟、颂磩，用来统领人声；有笙钟、笙磬，用来统领笙声。金石在八音中，实际上是纲领。每一句以钟声领头，众音都跟随它。如果钟声是宫音，群音随之也是宫音。钟声长有余韵，韵将歇时磬声止之，这就是始终条理。钟磬的鸣响相距不远，每字每句都有始终的意义。就像孔子一言一动都有始条理、终条理，如同射箭，每支箭都有中靶，有力无四鍭未发，用一巧则四鍭已舍，用一力之理。问这样解释与“集大成”是否相合？回答说：八音全部使用便是集大成。注中说一音独奏，大概像取瑟而歌、击磬于卫之类，但这不是作乐，作乐时没有一音独奏的时候。问或许逐字逐句用编钟编磬，起调和终曲用镈钟特磬，也未可知。回答说：要有凭据才好。钟鼓演奏九夏，开始时用镈钟。朱子或许沿袭古人的成说而使用，但不可理解。
大国地方百里，面积得一万里。七十里者，面积只有七七四十九，得四千九百里。这是在大国基础上减去十分之五。而强五十里者，面积只有五五二十五，得二千五百里。这是在次国基础上又减去十分之五而弱【自记】
交际这一章，前面说交际，后面说行道，似乎不相照应，但却有贯通之意。圣贤的交际，不嫌弃委曲通融，总是急切地推行大道，想要以此济世。为之兆，朱子的说法是对的。这是圣人自己显示道可以推行的征兆，即指猎较。既显示了征兆而不推行，然后才离开，因此不曾有所终，淹留三年。现在人都说是见到道有可推行的征兆，“为之”二字都解释不通。朱子解释“见行可”说：见到其道可以推行；解释“际可”说：接遇以礼。这样是见到可行，不是见到行可。可际不是际，可见行可是自己见到行道之可，并非累世不能殚尽道大不能容纳。际可是自己见到交际之可，并非绝人逃世不近人情。见行可或可谓之仕，至于际可公养也谓之仕，总想出仕，都是解释“为之兆”。公养乃是饥饿于我的土地，周济他也可以接受，免死而已。然而如果出公委国以听从夫子，即为正名定分，而且成为东周了。这两段都与前面的交际相应。凡文章没有不前后照应的，孟子尤其如此。如养气章，是从行道说起，后来就说知言养气，不再顾及前面，到最后迤逦说到得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下；行一不义，杀一不辜而得天下，都不做，却收缴起处。
“见行可”三个字，近来都说错了。“见”者，示也。向人显示我的道可以推行，这就叫见行可。即与上文“为之兆”是一个意思。为之兆者，向人显示端倪，使人知道我的道并非迂远而难行。兆足以行而不行者，小试其端，我的道果然并非迂远难行
为之兆为之二字，▯粘孔子，乃是孔子为之兆。见行可见字，即为之字。
见行可，明朝人都説是。视其君可与有为，视其臣可与共事。因此连上节“兆”字亦説错。鲁定公、季桓子，何尝比列国君臣好来为之兆？是做出来使人知吾道之非迂濶不可行耳。当时抱疑者多，以孔子为当年莫能究其蕴，累世莫能殚其业，如晏子之云。不知孔子为中都宰，为司宼，相夹谷之会，那一处不见效？
万章好论古，而大抵博观襍取，未能质之于理，以得古人之用心，故孟子告之以为湏此等人才识得此等人。今人论古，大槩如矮人观塲，莫知其悲笑之所自，故惟古人能知古人，亦如前之取友云云也。作寻常论友，便不切【自记】
万章是好古之人，一切稗官野史都记许多，却不知其人，连大禹、伊尹、孔子都疑惑一番。孟子就他长处引诱他，前一节正是起下，一节不知古人，但观今人，如善盖一乡，始能友善；盖一乡之士，善盖一国，始能友善；盖一国之士，善盖天下，始能友善；盖天下之士，非自己身分与之一様，焉能知其人？然则尚友古人，亦湏是有古人身分，两面夹出正意，作《求友説》，不是以上节为友，尽乡、国、天下之士，尤不是。
告子便是佛学，故孟子辨告子详于杨墨，以其能推性命之説也。讳氏仅知孟子之辟杨墨，不知后世释氏之▯于告子辞而辟之，无余蕴矣【自记】
问程子谓孟子言性是极夲穷源之性，既是极夲穷源，似不应以人物两两较量。曰：然，《易》言“继之者善”，乃明道所谓“人生而静以上不容説”者，是极夲穷源之性也。言“成之者性”，乃明道所谓“才説性时便已不是性”者，然后人物异而善不善分焉。是则孟子言性，正就形生神发以后言之【钟旺】
孟子所谓性善者，单指人性如是。统论万物一原之性，则不应云异于禽兽几希，违于禽兽不远。且云“犬牛与人异性，犬马与我不同类矣”。既是单指人性，便是以其得气质之正而为万物之灵。孟子论性，又何尝丢了气质？如以人性未必皆善为疑，则正是好参寻孟子夲意处。我与尧舜同类，不与禽兽同类。禽兽做不得我，我却做得尧舜，便是性善。何必十成至善而后谓之善哉【自记】
告子议论许多破绽处，孟子不投间抵巇以穷其説，而却似随其言下酬酢。然者湏知，圣贤夲心是欲救防其心术之失，非以取胜也。我亦欲正人心，息邪説，距跛行，放滛辞，以承三圣者，岂好辨哉？便是其自道处【自记】
▯栁诸章，要知孟子节节是开之悟之，不是辞之辟之。得此意，然后诸章之详畧浅深，节节有味。今人例作折辨口气，反有许多罅漏处【自记】
▯栁之性，水之性，人之性，只是一性。犬之性，牛之性，却非人性。此孟子善言夭命、气质处【自记】
此章告子言性之蔽，在两决字，亦犹前章之蔽在两为字，既有所矫揉安排，则非性矣，故孟子以戕贼、搏激之説晓之【自记】
生之谓性。章朱子云：「以气言之，则知觉运动，人与物若不异；以理言之，则仁义礼智之秉，岂物之所得而全哉？」某看孟子意不如此。孟子言：「你説生就呌作性，如白就呌作白麽？」告子曰：「然。」孟子又问：「凡生都呌做性，如白羽犹白雪，白雪犹白玉麽？」告子又曰：「然。」孟子方説：「然则犬之性犹牛，牛之性犹人与？不分理气，气亦不同。犬之知觉运动，亦不同于牛；牛之知觉运动，亦不同于人。」
程朱分理与气説性，觉得孟子不是这様説。孟子却是説气质，而理自在其中。若分理气，倒像理自理，气自气一般。气中便有理，气有偏全，理即差矣。如人是立生的，禽兽是横生的，草木是倒生的，便大不同。孟子只説人性，故曰性善。人形气与物不同，性自与物不同，不是説气同而理异。白之谓白，犹云凡生皆性。与告子曰然，羽雪之问，恐其谓生与生还有不同也。告子又曰然，是凡生皆同矣。故折之曰，然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？两节只是一意，不是上节言理气
译“为之兆”这两个字，〇粘附在孔子身上，乃是孔子为之兆。见行可见字，即是“为之”字。
见行可，明朝人都说是。看他的君主可以有所作为，看他的臣子可以共同做事。因此连上一节“兆”字也解释错了。鲁定公、季桓子，何曾比列国的君臣好，能作为兆头？这是做出来让人知道我的道并非迂阔不可行罢了。当时抱有怀疑的人很多，认为孔子是当年没有人能探究其内涵，累世没有人能穷尽其事业，就像晏子所说的那样。不知道孔子做中都宰，做司寇，辅佐夹谷之会，哪一处没有成效？
万章喜欢谈论古代的事情，而大抵是广泛观看杂取，未能以理来质询，以得到古人的用心，所以孟子告诉他，必须这样的人才识得这样的人。今人谈论古代，大概像矮人看戏，不知道悲笑从何而来，所以只有古人能了解古人，也像前面所说的取友那样。作寻常论友，便不贴切【自记】
万章是好古之人，一切稗官野史都记载很多，却不知其人，连大禹、伊尹、孔子也疑惑一番。孟子就他的长处引诱他，前一节正是起下，一节不知古人但观今人，如善盖一乡，始能善友；盖一乡之士，善盖一国，始能善友；盖一国之士，善盖天下，始能善友；盖天下之士，非自己身分与之一样，焉能知其人？然而尚友古人，也须是有古人身分，两面夹出正意，作《交友说》，不是以上节为友，尽乡、国、天下之人，尤其不是。
告子便是佛学，所以孟子辨告子详于杨墨，因为他能推性命之说也。讳氏仅知孟子辟杨墨，不知后世释氏之于告子辞而辟之，无余蕴了【自记】
问程子谓孟子言性是极本穷源之性，既然是极本穷源，似不应以人物两两较量。答：是的，《易》言“继之者善”，乃是明道所谓“人生而静以上不容说”者，是极本穷源之性也。言“成之者性”，乃是明道所谓“才说性时便已不是性”者，然后人物异而善恶分焉。这是孟子言性，正就形生神发以后而言【钟旺】
孟子所谓性善者，单指人性如此。统论万物一原之性，则不应说异于禽兽几希，违于禽兽不远。况且说“犬牛与人异性，犬马与我不同类了”。既然是单指人性，便是以其得气质之正而为万物之灵的缘故。孟子论性，又何曾丢了气质？如以人性未必皆善为疑，这正是好参寻孟子本意处。我与尧舜同类，不与禽兽同类。
禽兽做不得我，我却做得尧舜，这便是性善。何必十成至善而后谓之善呢【自记】
告子议论许多破绽处，孟子不投间抵隙以穷其说，而却似随其言下酬酢。然而须知，圣贤本心是欲救防其心术之失，并非以取胜也。我也欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？这便是其自道处【自记】
〇柳诸章，要知孟子节节是开之悟之，并非辞之辟之。得此意，然后诸章的详略浅深，节节有味。今人例作折辩口气，反有许多罅漏处【自记】
〇柳之性，水之性，人之性，只是一性。
犬之性，牛之性，却非人性。这是孟子善言天命、气质处【自记】
此章告子言性之蔽，在两“决”字，亦犹前章之蔽在两“为”字，既有所矫揉安排，则非性了，所以孟子以戕贼、搏激之说晓之【自记】
生之谓性。章朱子云：“以气言之，则知觉运动，人与物若不异；
以理言之，则仁义礼智之秉，岂是物之所得而全哉？”我看孟子意不如此。孟子言：“你说生就叫做性，如白就叫做白吗？”告子曰：“是的。”孟子又问：“凡生都叫做性，如白羽犹白雪，白雪犹白玉吗？”告子又曰：“是的。”孟子方才说：“然则犬之性犹牛，牛之性犹人吗？不分理气，气亦不同。犬的知觉运动，亦不同于牛；牛的知觉运动，亦不同于人。”
程朱分理与气说性，觉得孟子不是这样说。孟子却是说气质，而理自在其中。若分理气，反倒像理自理，气自气一般。气中便有礼，气有偏全，理即差矣。如人是直立生的，禽兽是横生的，草木是倒生的，就大不同。孟子只说人性，所以说性善。人形气与物不同，性自然与物不同，不是说气同而理异。白之谓白，犹如云凡生皆性。与告子曰然，羽雪的问，恐其谓生与生还有不同也。
告子又曰然，是凡生皆同了。所以折之曰，然则犬之性犹牛之性吗？牛之性犹人之性吗？两节只是一意，并非上节言理气
不同，下节言气与气亦不同也。孔子曰，性相近也，却与孟子説一様。性无不善，故曰相近，逺者习耳。孟子亦云，从其大体为大人，从其小体为小人，其权在人也。大约天地之气夲于天地之理，何尝有不善？鼓之以雷霆，雷霆是好的；润之以风雨，风雨亦是好的。只是人物如何禀得全似天地？惟人也具体而微，到底不能如天地。但气质虽或偏驳，而天地之性无不有。如银子之成色虽不等，然饶使极低，毕竟陶链得银子出。
译不同，下节说气与气也不相同。孔子说，人性是相近的，这与孟子的说法一样。人性没有不善的，所以说相近，那些差异是由于后天的习染造成的。孟子也说，顺从大体的人成为大人，顺从小体的人成为小人，关键在于人自己。大抵天地之气本源于天地之理，何曾有不善？用雷霆来鼓动，雷霆是好的；用风雨来滋润，风雨也是好的。只是人和万物怎么能完全禀受得像天地一样呢？只有人具备天地的全体而规模较小，终究不能像天地那样完美。但是气质虽然或许有偏颇驳杂，而天地之性却无所不有。就像银子的成色虽然不等，但即使成色极低，终究也能提炼出银子来。
告子以凡遇长者便长之见，义之外及孟子，喻之季子知有敬之説在吾意中也，故发伯兄乡人之辨，以见凡长者未必敬，及以为皆敬，而又以为敬，如此转移无定，可见敬原是在外也，转移无定，意在弟与乡人夲不当敬处看出，即告子「吾长楚长」之説，而加一层驳难也【自记】
季子初是外长，既乃外敬答问，间是两层推究，时讲总以因时制宜一语混过，觉辨者、解者都没把鼻【自记】
告子之学，径似后来逹磨直证无上菩提，不立语言文字，故孟子于仪衍辈不置一词，于杨墨亦不过以无父无君辟之而已。至告子，则委曲接引，娓娓不倦，非徒争胜好辨也。▯栁章告子以性原无仁义，而可以做出仁义来，若然则▯栁还可做成棍棒杀人，将亦以喻性乎？孟子恐如此驳他，他竟以为可是，反助其説而开其放诞之端，所以只将戕贼二字破他。为字他亦觉得为湏戕贼説不去，因变为湍水之説，决东则东，决西则西，未尝戕贼夫水也。不知为恶可以言决，为善不可以言决，但若与他辨决字，他便硬説为善亦湏决，所以孟子只顺他东西二字，跌出上下二字，使他自觉得使东西方在上，亦不能决之即流也。告子因取譬不切，遂直指性体以为生之为性，孟子不遽斥其非者，仁义礼智亦頼知觉运动而行，但是生中有性，不可谓即生即性耳，故问之云：「生之谓性，犹白之谓白与？」曰：「然。」是告子以为即生即性矣。孟子又未知其以为生有异类，即性亦有异品耶？抑凡有生皆即生是性耶？故问之云：「白羽之白，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白与？」曰：「然。」是凡有生皆即生是性矣。于是以人与犬牛折之，而彼乃无辞。告子既穷，又复变为仁内义外之説者，彼以孟子之学总是用外面之义袭取之学，以致错认为性，故谓人性虽不同于犬牛，以人而论，食色可谓非性乎？但爱生于心，而宜由乎物，学者但当求仁，不必求义，仍是当耑力于内，不必分心于外之意。盖佛氏不以仁为非，惟不肯认义为内，故至今尚有慈悲修善之説。孟子折之，若直以子今言仁内，何以前言以人性为仁义，犹以▯栁为桮棬？彼将何辞以对？孟子却不截断，以为彼既以仁为内，已属可喜，姑且留下此句，只问他何以谓义外也？及得他，彼长而我长之，犹彼白而我白之之説，却当指出「敬」字来提醒他矣。孟子恐怕説出「敬」字，他便以「长」与「敬」混作一团，索性破除槩，以为外，便铲絶根源，所以又藏过「敬」字，只就「长」字诘问他：「长马不用敬，长人用敬。」意已隠跃在内。又就他「彼长而我长之」句摘出「长之」字，曰：「长者义乎？长之者义乎？」告子乃以爱与长为有不同，而强分内外。夫吾弟固当爱，何至秦人之弟便不爱？假令吾弟饱食无病，而秦人之弟饥饿滨死，则必辍吾弟之食以食之矣。岂有不爱之理？孟子亦姑不与理论，只就「长」之一面驳他：「炙之在外，犹长之在外也。」「耆之之心在内，犹长之之心在内也。」「耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。犹长楚人之长，亦长吾之长也。」然则「耆炙之心」亦从外而得与？告子言「长楚人之长」，孟子破之，却言「耆秦人之炙」者，因彼有不爱秦人之弟之语，故用秦人以影切之。不但「长」之非外之理明，即秦人之弟之亦当爱，其理已隠跃于言中矣。孟季子一章尤为要。▯行吾敬，故谓之内。公都子之言极是，但因此季子遂▯住「敬」字一并破除。孟子之驳告子，不肯轻易提出「敬」字，正以此耳。然季子之意，以为所敬在兄，而所长在乡人，即将所敬之人放在一边，而别长一人。是敬虽可以云内，而不能不掩于乡人之长。「长」之起于乡人之长，而所长者又非所敬，则是由外转移，非内可知。其病在不以「长」为「敬」，故孟子复为两问，逼出彼将曰：「敬弟。」彼将曰：「敬叔父。」跌明两「敬」字，然后曰：「庸敬在兄？斯湏之敬在乡人。斯湏之敬在乡人，犹斯湏之敬在弟也。乡人斯湏之敬，敬也。为在
译告子认为，凡是遇到年长的人就认为他年长，这种看法是义在外；孟子用季子懂得“敬”的道理存在于我心中的观点来反驳他，所以提出了伯兄与乡人的辨析，以表明凡是年长的人未必都值得敬重，如果认为都该敬重，却又因为情境变化而改变态度，如此摇摆不定，可见“敬”原本是在外部的。这种摇摆不定，意在从弟弟与乡人本来不该敬重的地方看出来，即对告子“我年长于楚人，楚人也年长”的说法，又加了一层驳难。【自记】
季子起初认为“长”是外在的，后来认为“敬”也是外在的，回答问话时，这两层推究混杂在一起。当时讲学的人总用“因时制宜”一句话混过去，觉得辩论者和解释者都没抓住要害。【自记】
告子的学问，径直类似于后来达摩直证无上菩提，不立语言文字，所以孟子对仪衍等人连一句话都不提，对杨墨也不过以“无父无君”来批驳罢了。至于告子，则委婉地引导，娓娓不倦，不仅仅是为了争胜好辩。〇栁章说：告子认为人性原本没有仁义，但可以通过作为做出仁义来。如果这样，那么〇栁还可以做成棍棒杀人，也将以此比喻人性吗？孟子担心这样驳斥他，他竟会认为可以，反而助长了他的学说并开启了放诞的端绪，所以只用“戕贼”二字来驳斥他。告子也觉得“为”字必须用“戕贼”来解释说不通，于是变成了湍水的说法，决口向东就向东流，决口向西就向西流，并没有戕贼水本身。不知道作恶可以说“决”，作善不可以说“决”，但如果与他辩论“决”字，他便会硬说作善也必须“决”，所以孟子只顺着他的“东”“西”二字，跌出“上”“下”二字，使他自己觉得即使“东”“西”方在上，也不能决定它立即流向那里。告子因为取譬不恰当，于是直指性体，认为生就是性。孟子不立即斥责他错误，是因为仁义礼智也依赖知觉运动来实行，但是生中有性，不可说生就是性，所以问他：“生之谓性，就像白之谓白吗？”告子说：“是的。”这是告子认为生就是性。孟子又不知道他认为生有异类，性也有异品呢？还是凡是有生的都是性呢？所以问他：“白羽的白，就像白雪的白，白雪的白，就像白玉的白吗？”告子说：“是的。”这是凡是有生的都是性。于是用人和犬牛来折服他，他便无言以对。告子既已理屈，又再次变为仁在内、义在外的说法，他认为孟子的学问总是用外面的义来袭取，以致错认为性，所以说人性虽然不同于犬牛，以人来说，食色难道不是性吗？但爱生于心，而宜由乎物，学习者只应当求仁，不必求义，仍然是应当专心于内，不必分心于外的意思。大概佛家不以仁为非，只是不肯认义为内，所以至今还有慈悲修善的说法。孟子驳斥他，如果直接说“你现在说仁在内，为什么以前说人性为仁义，就像以〇栁为桮棬呢？”他将用什么话来回答？孟子却不截断，认为他既然以仁为内，已经值得欣喜，姑且留下这句话，只问他为什么说义在外？等到他说出“他年长而我年长他”，就像“他白而我白他”的说法，却应当指出“敬”字来提醒他。孟子恐怕说出“敬”字，他便把“长”与“敬”混作一团，索性破除概括，认为都在外，便铲绝根源，所以又藏过“敬”字，只就“长”字诘问他：“长马不用敬，长人用敬。”意思已隐含在内。又就他“他年长而我年长他”一句摘出“长之”二字，说：“长者义吗？长之者义吗？”告子于是以爱与长有所不同，而强行区分内外。我的弟弟固然应当爱，何至于秦人的弟弟就不爱呢？假使我的弟弟饱食无病，而秦人的弟弟饥饿濒死，就一定会停止给我弟弟的食物去给他吃。难道有不爱的道理吗？孟子也暂且不与理论，只就“长”的一面驳斥他：“烤肉在外，就像长在外一样。”“嗜好的心在内，就像长的心在内一样。”“嗜好秦人的烤肉，与嗜好我的烤肉没有不同。就像长楚人的长，也长我的长。”那么“嗜好烤肉的心”也是从外而得的吗？告子说“长楚人的长”，孟子驳斥他，却说“嗜好秦人的烤肉”，是因为他有不爱秦人弟弟的话，所以用秦人来影射切中他。不但“长”不在外的道理明了，即使秦人的弟弟也应当爱，其理已隐含在言语中了。孟季子一章尤为重要。〇行我的敬，所以说在内。公都子的话极是，但因此季子遂〇住“敬”字一并破除。孟子驳斥告子，不肯轻易提出“敬”字，正是因为这个。然而季子的意思，认为所敬的是兄，而所长的是乡人，即将所敬的人放在一边，而另外长一人。这是敬虽然可以说在内，而不能不被乡人的长所掩盖。“长”起于乡人的长，而所长的又不是所敬的，那么是由外转移，非内可知。他的毛病在于不把“长”当作“敬”，所以孟子又提出两个问题，逼出他将说：“敬弟。”他将说：“敬叔父。”跌明两个“敬”字，然后说：“平常的敬在兄吗？暂时的敬在乡人。暂时的敬在乡人，就像暂时的敬在弟一样。乡人暂时的敬，是敬。因为
内，则长乡人之长亦敬也。恶得谓在外乎？」季子至此尚蛮执前见，更欲兜底破除，以为敬因位而在，则敬亦在外。公都子乃以饮食亦在外折之，理甚精当。直驳到「食色性也」，若以此为在外，则「食色性也」亦在外矣。
译在内部，那么乡里之长也是值得尊敬的。怎么能说（敬）是在外部呢？」季子到这里仍然固执地坚持先前的见解，想要彻底驳倒，认为敬是因为地位而存在的，那么敬也就在外部了。公都子就用饮食也在外部来反驳他，道理非常精当。直接驳斥到“食色性也”，如果认为这是在外部的，那么“食色性也”也就是在外部了。
才字，当依程子作气质説。孟子非不知有气质，顾以为天性在人，非气质所得而拘。其以不善罪气质者，实非气质之罪。何则？就其气质之所至，尽其力而果不足焉，然后可以归之罪耳。今人原未尝竭才，而曰未尝有才，故曰非才之罪也。如近讲説「才」字太影响【自记】
读书字字挑剔，是孔子正派。孔子小象与《春秋》翻来覆去不过几个字，然无穷道理俱在里面。读《诗》亦是此法，如説《蒸民》之诗，只添两个“故”字，一个“必”字，一个“也”字，而语气已极醒露。平常説“有物必有则”，“故人秉为常性”，“自然好是懿德”，是将“民之秉彜”连下句説，却是错了。夫子言“有物必有则”，是乃人之秉彛也，所以“好是懿德”，“故”字顚在下面，可知“民之秉彜”是连“有物有则”説来，语意甚妙。“天生蒸民”二句是命，“民之秉彜”是性，“好是懿德”是情。问上“故”字作何解？曰：承“天生蒸民”来言，不受命而为人，则己既有物必有则，是如此口气。
犬马之与我不同类，自其耳目口体而分，故其心性亦异。《礼运》董子皆察言之，故《牛山章》所云，不可以喻言。看过【自记】
牛山章于《尚书》人心道心，中庸已发末发，大易消长剥复，靡不显阐。却只就人心当下指防，变前文之雅奥，跻行路于圣域，先儒所谓亚圣之才是也【自记】
张程补出气质之性，其实熟看孟子，亦不必补。孟子曰：“非才之罪，也不能尽其才者也。”非天之降才尔殊也。才即气质之性，人之才质不同，有偏于仁者，有偏于义礼智者，有不足于仁者，有不足于义礼智者，要未有全无仁义礼智及仁义礼智之阙一者也。如五味调和，不咸是所入之盐少，非全无盐也；不酸是所入之梅少，非全无梅也。人虽才质稍逊，奋励扩充，自不可限，故曰：“非才之罪。”人一能之，已百之；人十能之，已千之。虽愚必明，虽柔必强，此所谓能尽其才者也。舍而不求，以至相去之远，何尝自尽其才，而乃以罪才乎？孟子所説皆是人性，不合物性言，故曰：“人皆有不忍人之心。”今人乍见孺子，人之有是四端也，人皆有之，其好恶与人相近也者，几希。是岂人之情也哉？天以一理化生万物，物与无妄，虽人物所同，然人得五行之秀，受天地之中，所禀之性独全，与天地一般，故曰三才。如虎狼，则但知父子而不知有君臣；蜂蚁，则但知君臣而不知有父子。惟人虽才质不同，皆可反求扩充而得其全，故曰：“圣人与我同类者。”若犬马，则不与我同类也。人性皆善，非曰性皆善也。人未必尽尧舜，然人皆可以为尧舜，何也？以类同也。未有犬马亦可以为尧舜者，圣人先得我心之所同然耳。谓之人则理义之心所同然者，无不可为尧舜。是才质全无权柄，何足为累？此与孔子“性相近，习相远”之防，融洽无间，特孔子补出“上知下愚”为更密耳。
所息者，非气也，仁义之心也。平旦，又是日夜中气最清明之顷，故所息者至此遂发见耳。一念恻隠，便是好与人近而为仁之心；一念羞恶，便是恶与人近而为义之心【自记】
操存舍亡，神明不测，似乎赞心之神妙，而夲意则是发其危防【自记】
既云心之官则思，则先立两字似并思字在内。盖必心得其职乃称立也。然注云：「若能有以立之，则事无不思；而耳目之欲不能夺之」，则又似思前更有一叚立之功夫。盖思是穷理，以上便是操持。操持者，穷理之根。惟其此心常存，是以事至而常能思。况心箴有「君子存诚，克念克敬」之语，则此説是也【自记】
无有封而不告，系在交邻之后。盖存亡继絶，如城楚丘之类。注所谓专封国邑，是也。非指夲国臣下【自记】
养气章是説理，告子篇是説性，尽心篇是説命，合之则穷理尽性以至于命也。
论语》不説出根来，《大学》撮总説，《中庸》防底便説出，至《孟子》“尽其心者”一章，説得透彻精到，发挥无余矣。周子《太极图説》，张子《西铭》，皆不过详
译“才”字的解释，应当依照程子的观点，从气质方面来理解。孟子并非不知道有气质的存在，只是他认为天性存在于人身上，不是气质所能束缚的。那些把不善归咎于气质的人，实际上并不是气质的过错。为什么呢？只有当顺着气质的趋向，尽力而为却仍然不足时，才可以归咎于气质。现在的人原本就没有竭尽自己的才能，却说从来没有才能，所以说这不是才能的过错。近来讲解“才”字太过模糊不清。
读书时逐字推敲，这是孔子的正统方法。孔子在《易传·小象》和《春秋》中反复使用的不过几个字，然而无穷的道理都蕴含其中。读《诗经》也是这种方法，比如解说《大雅·蒸民》这首诗，只增添了两个“故”字、一个“必”字、一个“也”字，语气就已经非常鲜明显露。平常人说“有物必有则”，“所以人秉持为常性”，“自然喜好这种美德”，是将“民之秉彝”与下一句连起来说，却是错误的。夫子说“有物必有则”，这是人秉持的天性，因此“喜好这种美德”，“故”字放在下面，可知“民之秉彝”是连着“有物有则”来说的，语意非常精妙。“天生蒸民”两句说的是天命，“民之秉彝”说的是本性，“好是懿德”说的是情感。问上面的“故”字怎么解释？回答说：承接“天生蒸民”来说，如果不接受天命而成为人，那么既然已有万物就必然有法则，就是这样的口气。
犬马与我不同类，从它们的耳目口体来区分，所以它们的心性也不同。《礼运》和董仲舒都详细论述过这一点，所以《牛山章》所说的，不能用比喻来说明。
《牛山章》对于《尚书》中的人心与道心、《中庸》中已发与未发、《周易》中消长剥复的变化，无不显明阐述。却只就人心当下指出防范，改变了前文典雅深奥的风格，使普通人也能步入圣人的境界，先儒所说的亚圣的才能就是这样。
张载和程颐补充提出了气质之性，其实熟读孟子，也不必补充。孟子说：“不是才能的过错，是不能竭尽自己的才能。”并不是上天赋予的才能有所不同。才就是气质之性，人的才能资质不同，有偏向于仁的，有偏向于义、礼、智的，有在仁方面不足的，有在义、礼、智方面不足的，但从来没有完全没有仁义礼智，或者仁义礼智中缺少一项的情况。就像五味调和，不咸是因为放的盐少，并不是完全没有盐；不酸是因为放的梅少，并不是完全没有梅。人虽然才能资质稍逊，只要奋发激励、扩充本性，自然不可限量，所以说：“不是才能的过错。”别人一次能做到的，我一百次去做；别人十次能做到的，我一千次去做。虽然愚笨必定会变得聪明，虽然柔弱必定会变得刚强，这就是所说的能竭尽自己的才能。放弃而不求取，以至于相差甚远，何曾竭尽过自己的才能，却反而归咎于才能呢？孟子所说的都是人性，不混杂物性来说，所以说：“人都有不忍伤害别人的心。”现在人乍见小孩，人有这四种善端，人都有，其好恶与人相近的地方，很少。这难道是人之情吗？上天以一理化生万物，万物没有虚妄，虽然人与物所共同拥有的，但人得到五行的精华，承受天地的中正之气，所禀受的本性最为完备，与天地一样，所以说三才。像虎狼，只知道父子关系而不知道君臣关系；蜂蚁，只知道君臣关系而不知道父子关系。只有人虽然才能资质不同，都可以反求诸己、扩充本性而得到完备，所以说：“圣人与我同类。”至于犬马，则不与我同类。人性都是善的，不是说性都是善的。人未必都能成为尧舜，然而人都可以成为尧舜，为什么呢？因为同类。从来没有犬马也可以成为尧舜的情况，圣人先得我心之所同然罢了。称为人，那么理义之心所共同认可的，没有不可以成为尧舜的。这是才能资质完全没有权柄，何足为累？这与孔子“性相近，习相远”的旨意，融洽无间，只是孔子补充提出“上知下愚”更为严密罢了。
所休息的，不是气，而是仁义之心。平旦，又是日夜中气最清明的时刻，所以所休息的到这里就显现出来了。一念恻隐，就是喜好与人亲近而为仁的心；一念羞恶，就是厌恶与人亲近而为义的心。
操持存养则存在，舍弃则消亡，神妙莫测，似乎是在赞美心的神妙，而本意则是揭示其危险之处。
既然说心这个器官的功能是思考，那么先确立两个字似乎包含了思字在内。大概必定心得其职分才称为确立。然而注解说：“如果能有所确立，那么事情没有不思考的；而耳目的欲望不能夺去它”，则又似乎在思考之前还有一段确立的功夫。大概思考是穷究事理，以上便是操持。操持是穷究事理的根基。正因为这颗心常存，所以事情到来时常常能思考。况且《心箴》中有“君子存诚，克念克敬”的话，那么这种说法是对的。
没有封赏而不告知的，系在交邻之后。大概存亡继绝，像筑城楚丘这类事情。注解说专门封赐国邑，是对的。不是指本国臣下。
《养气章》是说理，《告子篇》是说性，《尽心篇》是说命，合起来就是穷究事理、竭尽本性以至于达到天命。
《论语》没有说出根本，《大学》概括总说，《中庸》细微处便说出来，到《孟子》“尽其心者”一章，说得透彻精到，发挥无余了。周敦颐的《太极图说》，张载的《西铭》，都不过是详细……
尽心知性，则知天；存心养性，所以事天。夭夀不贰，修身以俟，所以立命。説得极平实，极精透。锡曰：此孔子下学而上逹义疏也。曰：然。
心是出入无时，莫知其乡的，故湏存性。是无为的，故湏养敬，以直内，倒是存心；义以方外，倒是养性。养性不是空空守静之谓，大槩寡欲是存心，充无穿窬，充无欲害人，扩充四端，却是养性。
尽心数章，是孟子传曾思之学之丹头。万物皆备于我句，曾思不曾説出。注中大则君臣父子，小则事物细防，其当然之理，无一不具于性分之内。所谓性分，即仁也。故结出仁字曰：「求仁莫近焉。」仁者生理，君臣父子事物细防，何者非此？诚是个虚字，只是实实有此。即五常信字，仁是一个生意，周流滚热的，甚麽道理都离这个不得。注将「反身而诚」两节分安勉亦好，但以孟子之意求之，似不湏如此説。反之于身，不自欺而自慊，仰不媿，俯不怍，乐莫大焉，以心而言也。强恕而行，求仁莫近焉，以事而言也。恕夲不容易，子贡曰：「吾亦欲无加诸人。」程子説「无」字太自然，「无」字亦与「毋」通，况有欲字，子贡原未尝説他已能，非尔所及，就是説此强恕之事何容易言，故及其问一言，即告之以恕。若恕是子贡所已能，夫子曷为告之「克伐怨欲不行」？朱子谓「不行」到底有在那里，只是不肯形显出来，所以不是仁。仁是根株，皆尽固是，然只就大分上论之，亦得。仁之体却是生意周流，克伐怨欲固然不行，其生意流行安在？冷冰冰的不见有仁也。夫子不肯与人言仁体，只教人用心于内，茍心内存，便自见得生意周流。
待文王而后兴者，凡民也。何以不説他人？文王终日以作人为事者也。《清庙》之诗，説文王之德最明。济济多士，皆秉文王之德。所对越者，文王在天之神也；所骏奔走者，文王在庙之主也。
德、慧、术、知、术、字、是、所、作、的、事、所、谓、以、四、术、造、士、孟、子、亦、説、术、不、可、不、慎、也、德、字、在、内、边、説、术、字、在、外、边、説、内、之、德、有、灵、慧、外、之、术、有、智、思、如、以、德、业、对、举、一、般
安社稷臣，只知社稷为重，天民却见得百姓要▯要匹夫匹妇，无不与被尧舜之泽，实实见到天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉，一叚道理，问大人亦不过是天民见解，不能更高了。曰：其根夲见识，天民与大人一様，只是正己而物正，是尽其性，则能尽人物之性，赞化育，参天地。天民者，正己而正物者也；大人者，正己而物正者也。问社稷臣功，岂不及于百姓？曰：如霍子孟与民休息，天下富庶，岂无恩泽及民，只是起念为安社稷耳。即事君人者，岂无有益社稷之处，只起意为容悦耳。问容悦不过是鄙夫，孟子为何与后三项人竝举？曰：容悦之臣不是鄙夫，如张安世一辈人，他亦有他的德行学问，但止知事是君，则为容悦耳。
登东山，泰山，即孔子登之也。截断孔子二字不得，将孔子连下作譬喻亦不得。是在借喻作正意，断续其文意观之耳【自记】
登东山而小鲁，登泰山而小天下。凡人亦是如此，因孔子有此事而借之以立言耳。注中所处者愈高，则视下愈小，是説登山，不是説孔子。
郑重，“孔子”两字固是然，毕竟东山、泰山是何人？登“孔子”字逗断而下方作喻，言则文意不顺矣。以澜、字照字，便当夲固非直以为流末，而由此以观夲者，亦非也。二字乃水与日月之所以不息处，必有夲者乃能不息，不息乃能放乎四海，经乎八纮。故观于湍澜继照，而其源夲可知，而为学者之不可以舍乎昼夜明矣【自记】
观水有术。节注云：此言道之有夲也。王肯堂曲思成解，谓圣人之道之夲不可见，观言足以知道。水与日月之夲不可见，观澜与容光则知其夲。是非言道之有夲，乃是言道有末始足以见夲也。某向来以为观水其术不一，观其澜，澜即夲也。日月有明，是其夲，故容光必照焉。如此看是观水之
译尽心以知性，就能知天；存心以养性，是用来侍奉天。无论寿命长短都不改变志向，修养身心以等待天命，是用来安立命运。这话说得极其平实，极其精微透彻。锡说：这是孔子“下学而上达”义理的疏解。回答说：是的。
心是出入没有定时、不知其所在方向的，所以需要存养本性。本性是无为的，所以需要培养恭敬，用正直来端正内心，这反而是存心；用义理来规范外在行为，这反而是养性。养性不是空空地守静，大抵减少私欲是存心，扩充没有穿墙越壁（偷盗）的念头，扩充没有害人的欲望，扩充四种善端，这才是养性。
《尽心》几章，是孟子传授曾子、子思学问的关键所在。“万物皆备于我”这一句，曾子、子思不曾说出口。注疏中说，大的方面如君臣父子，小的方面如事物的细微防范，那些理所当然的道理，没有一样不具备在性分之内。所谓的性分，就是仁。所以归结出仁字说：“求仁没有比这更近的了。”仁是生生不息的原理，君臣父子以及事物的细微防范，哪一样不是这个原理？诚是一个虚字，只是实实在在有这个理。就像五常中的信字，仁是一个生机，周流运转、热气腾腾，什么道理都离不开它。注疏将“反身而诚”两节分别归于安与勉，也好，但按照孟子的意思来推求，似乎不必这样说。反省自身，不自欺而内心满足，仰不愧天，俯不怍地，快乐没有比这更大的了，这是从心来说的。勉强践行恕道而行，求仁没有比这更近的了，这是从事来说的。恕本来不容易，子贡说：“我也不想把厌恶的事加给别人。”程子说“无”字太自然，“无”字也与“毋”相通，况且有“欲”字，子贡原本不曾说他已能做到，并非你所能达到的，就是说这强恕之事哪里容易言说，所以等到他问一言以终身行之，就告诉他恕。如果恕是子贡已经能做到的，夫子为什么告诉他“克伐怨欲不行”？朱子认为“不行”到底还是存在那里，只是不肯显露出来，所以不是仁。仁是根本，都尽固然是对的，但只就大分上论说，也可以。仁的本体却是生机周流，克伐怨欲固然不行，那生机流行在哪里？冷冰冰的不见有仁。夫子不肯与人谈论仁的本体，只教人用心于内，如果心内在，自然就能见到生机周流。
等待文王然后兴起的人，是普通的百姓。为什么不提其他人？文王整天以教化人为事。《清庙》这首诗，说文王的德行最明白。济济众多的士人，都秉承文王的德行。所对越的，是文王在天上的神灵；所骏奔走的，是文王在宗庙里的神主。
德、慧、术、知，术字，是所做的事，所谓以四种方法造就士人，孟子也说术不可不慎重。德字在内边说，术字在外边说，内的德有灵慧，外的术有智思，如以德业对举一般。
安社稷的臣子，只知道社稷为重，天民却见得百姓重要，要匹夫匹妇，无不受到尧舜的恩泽，实实在在见到天生这些百姓，让先知的人觉悟后知的人，让先觉的人觉悟后觉的人，这一套道理，问大人也不过是天民的见解，不能更高了。说：其根本见识，天民与大人一样，只是正己而物正，是尽自己的本性，就能尽人物之性，赞化育，参天地。天民的，是正己而正物的；大人的，是正己而物正的。问社稷臣的功劳，难道不及于百姓吗？说：如霍光与民休息，天下富庶，难道没有恩泽及民，只是起念为了安社稷罢了。即使事奉君主的人，难道没有有益社稷的地方，只是起意为了容悦耳目。问容悦不过是鄙夫，孟子为什么与后三项人并举？说：容悦之臣不是鄙夫，如张安世一类人，他也有他的德行学问，但只知道事奉君主，就为了容悦耳目。
登东山，泰山，就是孔子登临的。截断孔子二字不得，将孔子连下作比喻也不得。是在借喻作正意，断续其文意观看罢了【自记】
登东山而小鲁，登泰山而小天下。常人也是如此，因孔子有此事而借之以立言罢了。注中说所处者愈高，则视下愈小，是说登山，不是说孔子。
郑重，“孔子”两字固然是这样，毕竟东山、泰山是何人？登“孔子”字断句而下方作比喻，言则文意不顺了。以澜、字照字，便当本固非直以为流末，而由此以观本者，亦非也。二字乃水与日月之所以不息之处，必有本者乃能不息，不息乃能放乎四海，经过八纮。故观于湍澜继照，其本源可知，而为学者之不可以舍乎昼夜明矣【自記】
观水有术。节注云：此言道之本也。王肯堂曲思成解，谓圣人之道的本不可见，观言足以知道。水与日月的本不可见，观澜与容光则知其本。这不是言道有本，乃是言道有末始足以见本也。我向来以为观水其术不一，观其澜，澜即是本也。日月有明，是其本，故容光必照焉。如此看是观水的
术，对容光必照，必观其澜，对日月有明，两必字语气全不相应。近思之，方得其説。盖澜与容光是水与日月中间一叚。论水之夲为山泽之气，日月之夲为阳隂之精。水之极放乎四海，日月之极普照万方。今但观其湍急不已处，看其但可受光无不照入处，知非有夲不能如是。夲字意在观水有明内，澜与容光乃对成章。意成章，非道之夲，亦非道之极，但非有夲必不能成章。不盈科不行，正是此意。原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有夲者如是，可知盈科后行之因有夲矣。
译“术”字，对应“容光必照”，必须观察其波澜；对应“日月有明”，两个“必”字语气完全不相呼应。近来仔细思考，才得到正确的解释。原来，“澜”与“容光”是水与日月中间的一段。论述水的根本在于山泽之气，日月的根本在于阴阳之精。水的极致是流布于四海，日月的极致是普照万方。现在只要观察那湍急不停之处，看那能够接受光线且无一处不被照入的地方，就知道如果没有根本就不能像这样。 “根本”二字的意思包含在“观水有明”之中，“澜”与“容光”相对成文。意义成文，并非道的根本，也不是道的极致，但如果没有根本就一定不能成文。“不盈科不行”，正是这个意思。源头泉水滚滚流淌，日夜不停，注满洼地后才继续前进，最终流布于四海。有根本的人就是这样，由此可知，注满洼地后之所以能继续前行，是因为有根本的缘故。
澜与照，不是大处，亦未是夲处。盖所由以观夲者，但观断港絶潢之水，必无潆回急湍；而雷电烛影之光，不能几防毕照。则知澜与照之可以观夲矣。盖有原泉，必有混混不舍者；有积精，必有光景常新者。此是有夲之验。从此盈科而进，便放四海。然则光澜正对成章【自记】
无源之水，必无澜澜。者，源头活水来也【自记】
圣人之应变无穷处，即水之澜也。圣人之无防不入处，即容光之照也。观此，非有夲者能如是乎？
鸡鸣而起，説到平旦之气，上去便不是，犹言五更头起来做此事便是，舜之徒做彼事便是蹠之徒。不单是鸡鸣时如此，从此时做到晚，为善为利，直是去做，不独是念头。鸡鸣而起，孶孶为七，个字都同，只善利一个字不同。明人若以为利之精神才力去为善，就是舜竝无难处，乃是孟子▯醒唤人回头语。
丑不是欲孟子贬其高美，欲孟子使已几及其高美耳。又非以其立教之高，而谓如天不可几及，正谓其立教之循循有序，而苦于高美者速至之无期，如天之不可几及耳。盖有好高躐等之病，故孟子告之云云【自记】
爱」字、「仁」字、「亲」字湏见得圣贤字眼的实处。「爱」与「亲」夲由「仁」出，此三字如何分别？一视而同仁，「仁」亦可説在物上，「仁亲以为宝」，「仁」亦可説在「亲」上。如何谓「爱之弗仁」、「仁之弗亲」？「爱」是在一节上説，「仁」是全体説。孟子説个「物」字，禽兽草木皆在内。无论犬羊鸡豚，不忍轻杀；布帛菽粟，不敢妄费。就是鱼虾之细，以至草木瓦石，当其用时，亦有不忍糟蹋他的念头。至「老吾老以及人之老」「防吾防以及人之防」，虽有人已之分，而「老」「防」总是一般，竟与我同类，所以下个「仁」字。「仁」字已极亲切。「亲」又是「仁」之发用，最初极醇厚处。如有子孝弟为行「仁」之「夲之説，三字不可説得大相悬远。如时文云「爱之而已，而仁弗存焉」，便説不去。君子于物，非不欲「仁」也，竟待物如民，有何不好？势有所不能。于民，非不欲「亲」也，竟待民如亲，有何不好？势有所不能。尽天下之老者而皆为之昬定而晨省，冬温而夏清，岂非至愿？其势能乎？不能。所恶乎墨氏者，为其剏为势不能行之教，及不能待天下之老者尽如其亲，反薄其亲以就之，此为可恶耳。
天生民而立之君，若不为民立君，何为？孟子一言道尽曰：“得乎丘民而为天子。”窥见此意，觉得汤武之应天顺人，方有把鼻。
口之于味，章是辨性命之説。而所以顺性命之理者，在其中矣。只看“两不谓”字可见：性也，命也之性命，是世之所谓性命，以气言者；有命焉，有性焉之性命，是君子所谓性命，以理言者；有命焉，非但贫贱者有定分不可强求，即富贵者亦有定分不可逾越，此之谓理也。性之不与命二，命之不与性二，是性命之真也。以穷其欲者，托之性而已，非命矣。以尽其理者，归之命，宁有异性乎？要湏看得性命合一，则不至惑于嗜欲、气质之説，而性命之理明矣【自记】
养心，心字是义理之心，非但虚灵之心也。寡欲，是就现成説；其所以寡欲，则自持敬克己中来【自记】
汝楫问：“养心，莫善于寡欲。”曰：“心、性、情，一一分析，是宋儒因异端邪説混为一区，牵纒支离，学术大乱，不得不如此分析。明白孔孟时无此也。大槩孟子説心，即是説性，如良心、仁义之心，求放心，仁人心也，恻隠、羞恶、辞譲、是非之心，都是如此説。人心得其正，便是道心。”
明言自尧舜至汤，自汤至文王，自文王至孔子，中间却添出许多见知来，则其致意在见知，可知矣。侧重自是语势，非逆志而为之辞也【自记】
由尧舜至于汤章，是説道在天地间无有歇时，只寛寛説。伊尹在莘野，便乐尧舜之道。太公一出来，便与文王为师友，何尝学于汤文？且闻知亦不消借重，见知也。
榕村语録卷六
<子部,儒家类,榕村语录》>
钦定四库全书
榕村语録卷
译澜与照，不是大处，亦未是本处。因为用来观察本体的依据，只是观察断港绝潢之水，必定没有潆回急湍；而雷电烛影之光，也不能几乎完全照亮。由此可知澜与照可以用来观察本体。因为有源泉，必定有混混不舍的流水；有积聚的精气，必定有光景常新的景象。这是有本体的验证。从此顺着沟渠前进，便能流向四海。然而光澜正对成章【自记】
无源之水，必定没有波澜。所谓波澜，是源头活水来的缘故【自记】
圣人应变无穷的地方，就是水的波澜。圣人无所不入的地方，就是容纳光亮的照耀。观察这些，不是有本体的人能这样吗？
鸡鸣而起，说到平旦之气，上去便不是，就像说五更头起来做此事便是，舜的徒众做彼事便是跖的徒众。不单是鸡鸣时如此，从此时做到晚上，为善为利，直是去做，不独是的念头。鸡鸣而起，孜孜为善，这几个字都相同，只有善利一个字不同。明白的人如果以为为利的精神才力去为善，就是舜也没有难处，乃是孟子唤醒人回头的言语。
丑不是欲孟子贬低其高美，欲孟子使己几乎达到其高美罢了。又不是以其立教之高，而说如天不可几乎达到，正是说其立教的循循有序，而苦于高美者迅速达到没有期限，如天之不可几乎达到罢了。因为有好高骛远的毛病，所以孟子告诉他说说【自记】
“爱”字、“仁”字、“亲”字须见得圣贤字眼的实处。“爱”与“亲”本由“仁”出，此三字如何分别？一视同仁，“仁”也可说在物上，“仁亲以为宝”，“仁”也可说在“亲”上。如何说“爱之弗仁”、“仁之弗亲”？“爱”是在一节上说，“仁”是全体说。孟子说个“物”字，禽兽草木皆在内。无论犬羊鸡猪，不忍轻杀；布帛菽粟，不敢浪费。就是鱼虾之细，以至草木瓦石，当它们有用时，也有不忍糟蹋它们的念头。至于“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”，虽有人己之分，而“老”、“幼”总是一般，竟与我同类，所以下一个“仁”字。“仁”字已极亲切。“亲”又是“仁”的发用，最初极醇厚处。如有子孝悌为行“仁”之“本”之说，三字不可说得大相悬远。如时文云“爱之而已，而仁弗存焉”，便说不去。君子于物，非不欲“仁”也，竟待物如民，有何不好？势所不能。于民，非不欲“亲”也，竟待民如亲，有何不好？势所不能。尽天下之老者而皆为之昏定而晨省，冬温而夏清，岂不是至愿？其势可能吗？不能。所厌恶墨氏的，是因为他创立势所不能行的教，及不能待天下之老者尽如其亲，反而薄其亲以就之，此为可恶耳。
天生民而立之君，若不为民立君，为何？孟子一言道尽曰：“得乎丘民而为天子”。窥见此意，觉得汤武之应天顺人，方才有了把握。
口之于味，章是辨性命之说。而所以顺性命之理者，在其中了。只看“两不谓”字可见：性也、命也之性命，是世之所谓性命，以气化言者；有命焉、有性焉之性命，是君子所谓性命，以天理言者；有命焉，非但贫贱者有所定分不可强求，即富贵者也有所定分不可逾越，此之谓理也。性与命不二，命与性不二，是性命之真也。以穷其欲者，寄托于性而已，非命矣。以尽其理者，归于命，哪有异于性呢？要须看得性命合一，则不至于惑于嗜欲、气质的说法，而性命之理明了【自记】
养心，心字是义理之心，非但虚空灵明之心也。寡欲，是就现成说；其所以寡欲，则自持敬克己中出来【自记】
汝楫问：“养心，莫善于寡欲”。曰：“心、性、情，一一分析，是宋儒家因为异端邪说混为一区，牵缠支离，学术大乱，不得不如此分析。明白孔子孟子时无此也。大概孟子说心，即是说性，如良心、仁义之心，求放心，人心也，恻隐、羞恶、辞让、是非之心，都是如此说。人心得其正，便是道心。”
明言自尧舜至汤，自汤至文王自文王至孔子，中间却添出许多见闻来，则其致意在见闻，可知矣。侧重自是语势，非违背本意而为之辞也【自记】
由尧舜至于汤章，是说道在天地间无有歇时，只宽宽地说。伊尹在莘野，便乐尧舜之道太公一出来，便与文王为师友何尝学于汤文？且闻知也不消借重，见闻也。
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