榕村语录卷四

译“见”的念头不能与“舍之则藏”的意思并行。问：每天侍奉圣人，为什么还不能被感化？答：个人的成见最难被感化。现在的人有一种情况，每天听人讲解本性、谈论命运，自己也能够领会。这个人也不是贪图富贵的那一类，只是功名这一念头却不能看淡，觉得终究要轰轰烈烈地施展一番才痛快。这又不是为了百姓着想，古今的人情大概相差不远。

译大凡人在无事之时，总希望天下出事，在纷乱动荡中才好显露自己的长处，这叫做幸灾乐祸。子路轻率地回答，其用意便不好。夫子与颜回谈论出仕与隐退、行动与藏身之道，他忽然插一句：“如果率领三军，您会与谁一起？”所以夫子断定他不得好死。胸襟气度之间，容不得这种心态，最是要紧。文中子评论李密说：“幸灾乐祸，崇尚强力而渴望胜利，神明不会保佑他。”也是这个意思。

子路的“不让”，虽然体现在轻率作答上，但这种逞才使气的念头，一旦用到为政上，就能成为弊病。孔子并非只是嘲笑他言语不谦逊，而是赞许他治国方面的才能。子路即使不轻率作答，但他言语中那种不肯退让的意思自在其中，这与曾皙的气象不同，从他的言语中可以想象曾皙那种从容不迫的样子。这是心气相符，不期然而然的缘故。

喜好仁德、厌恶不仁，我的意思是不想将其分为两种人。喜好仁德的人，就是厌恶不仁的人。《四书》中所说的智、仁、诚、明之类，都是如此。只有看到它们合而为一，才能分开理解。如明道、伊川两位先生，便有一个是喜好仁德，一个是厌恶不仁的意思。但两位先生起初立志做工夫，哪有分道扬镳的道理？上天好生，春夏固然万物生长，秋冬也是收敛。春气作为发泄之地，比如看到好人便喜欢，见不好的人便想让他死，虽然不算不正，但长久如此，恐怕会逐渐陷入“爱之欲其生，恶之欲其死”的境地。所以即使是最不好的人，如果他犯法，只应根据理法惩治他，否则就听任他在天地间自然消亡，何必刻意在意？春秋虽然都是天时，但人应当以保存春意为主。比如侍坐时所说的曾皙，说暮春既然是和煦之时，春服能够制成，那么可知不是年成歉收、物力匮乏。成年人与少年能跟随曾皙游玩，那么可知家门无事、从容有余。愿意跟随曾皙游玩，那么可知向善亲贤。在沂水沐浴、在舞雩吹风、唱着歌回家，不再有公私、苛暴、险恶的忧虑，所以有老者安之、少者怀之的意思。子路不论他言语不让，就是无缘无故想到军队和饥荒，即使三年之后，能使他有勇知方，但这三年内已经战斗死了多少人，饥荒死了多少人，等到临阵也不能保证一个不死，何必说到这个地步？我们日常之间，难道没有这种念头吗？念头刚起时便想着化解它，才好。

子路所说的千乘之国，冉求所说的六七十里或五六十里的国家，并非一定要做诸侯，有举国托付给他，便是诸侯的事。近来讲解的人拘泥得可笑。

“撰”字和“志”字要看“撰具”的意思。曾皙所见的根本处高于三位弟子，而所讲求的用世之具却不能及。所以曾皙谦虚地说：“我的志向与三位不同，有应世之具，而夫子用‘各言其志’来安慰他。”不然，夫子问“为什么这样”，“为什么以行乐回答”，时文反说，这就是曾皙的酬答，实在可笑。

曾皙怎么样？这一节在《论语》中，朱子将其比作一贯之传，都不作第二义看。周敦颐、程颢传授学问，寻找仲尼、颜回的快乐之处，后面便有“吾与点也”的意思，其精妙可知。注文中关于曾皙之学的一段，是言前意；而其言志的一段，是言中意；其胸次悠然的一段，又是言外意。如果把言前、言外的意思都装入曾皙口中，反而损害了当日洒落的气象。与那些言语不让的人相比，更加严重了。

朱子的学问全在躬行心得处，实在有工夫。曾皙言志节注：“人欲尽处，天理流行随处充满，无少欠缺。人心私欲不除，任你如何打叠，到底有些欠缺。惟人欲尽处中无罣碍，便静坐亦得看书亦得乘风亦得澡水亦得全然是天理逼塞满了。”这是朱子实际体验出来下的注语。然既有此体段又须从容于礼法之场沈潜乎仁义之府随处真积便是曾子底工夫。曾皙狂者只是存此胸次无却许多细密所以《中庸》后半至诚至圣两段两面夹来顾宁人讲韵学到得意时便曰非达天德者其孰能知之梅定九推算到得意时便曰以是知某首之为圣人也实则就将顾梅诸公并笼将来亦未必是圣人故曰君子多乎哉不多也礼度文饶使件件俱理得而无至诚一段为之胚胎终久是朱子所谓俗学然既打叠得一段心胸又须将礼度文件件理得方是两边俱到的学问

曾皙怎么样一段注是朱子自家体贴过所以注得如此踏实但若一径如此不知回头便可落在庄周一边去所以曾子便收转过来孔子说内省不疚夫何忧何惧孟子云仰不愧俯不怍圣人只说到此不似曾皙手舞足蹈曾子战战兢兢如临深渊如履薄冰又动容貌斯远暴慢矣正颜色斯近信矣出辞气斯远鄙倍矣到后来以能问

译“对于自己不能做到的，向知识少的人多请教，有好像没有，充实好像空虚，被冒犯也不计较”，这是三种修养工夫。人心如果有一丝防范、严厉的意思，便觉得有一段过不去的地方。在战战兢兢中求得快乐，才是圣贤真正的快乐，这样自然就没有弊病。曾子的快乐还差这一点。问原宪“克制、夸耀、怨恨、欲望都不实行”，只是清静此心，未曾下得涵养性情的工夫。曾子也只是在心上见得大意，所以被称为狂者。“说克制、夸耀、怨恨、欲望都不实行”，心是冷的。曾子便有万物一体的意思，心是热的。狂者胜过狷者，就在于此。问“如洗心，退藏于密”。曾子可谓洗心了，但在藏密之中还欠缺理防。“说圣人以此洗心”，这是什么东西？没有这个“此”字，却拿什么来洗这心？洗心藏密是吉凶共同患难的根源，然而吉凶共同患难又是洗心的根源。心是理的根源，理又是心的根源。所以《中庸》说“真诚恳切地仁爱”，然后说“深沉如渊，广大如天”。

译曾皙在暮春时节所说的话，孔子认为他有能力，是因为看到了他志向的高远。子路、冉有、公西华三人的事功，却是脚踏实地，学问因此安稳。说到方圆六七十或五六十里的地方，而不是国家，这是公西赤说的。治理小国，谁还能治理大国呢？这些都是褒奖的话，而曾皙的行为不能掩盖言语上的过失，也隐隐约约地体现在言语之外【以上《先进篇》】

克制私欲，同时使内心正直，对外涵养，内省察验，与回答仲弓的话相比，虽有详略不同，但没有本质差异【自记】

“一日克己复礼，天下归仁焉。”这并不是说验证，而是阐发。上句说克己复礼，就是仁。你能一天做到克己复礼，人们便都说你是仁人。大概功夫虽然可以自信，但察言观色，是否符合公理，也必须留意。就像写一篇文章，别人看不下去时，那里毕竟有些毛病。

汝楫问：“‘一日克己复礼’，是用功开始的那一天，还是成功的那一天？”回答说：“这就说得太死板了。顺着文理说下去，便一意都包含在里面。”薛敬轩的文章添出“二日克己复礼”，便有“二日之归仁”，虽然有这样的道理，但不必添出。陆稼书解释“动而世为天下道”等句，认为“世”字是指周朝八百年之内，所以只说“世”不说“百世”，与“百世以俟圣人”不同。如果到了后世，岂不是上面所说的那些没有证据吗？这都是拘泥于字眼的过错。

以前看道理不熟，讲克己复礼就是仁，一定要补出存养一方面的功夫。认为人欲的私心，毕竟是事到物来才有的。不知道静中一团昏气，不是私欲又是什么？所以“敬胜怠，义胜欲”这两句，便是克己的铁板注脚。无事时怠慢之气就是私欲。人以下文视听言动，都是指行动处说的，不知道都兼有两方面的意义。如言语不合道理，是义一方面少功夫；未说话时气息的浮动，意态的轻浮，便是敬一方面少功夫。《言箴》中“伤易则诞，伤烦则支”就是不敬；“己肆物忤，出悖来违就是不义。难道可以说言语不合礼，才是私欲？气息的浮动，意态的轻浮，就不是私欲吗？

视听言动，禁止其不合礼的，必须有从礼的一方面，才是复礼，才是儒者的道【自记】

子贡问政那一章，当时说得全不明白，以去掉军队为是，认为去掉那些冗兵浪费军饷没有益处，不知道三代时兵就是农，也只是牛马车辆，衣甲器械要完备，敌人来了就起来应对，敌人退了就再回归农耕，他们厉兵讲武只在田猎时，怎么会有冗兵浪费军饷的事？就是“不得已”三个字已经先说错了。如果真的是存亡呼吸之间，国家破败只在旦夕，那么那时兵食已经没有了，何劳君主去掉？“去”字还是自己能做主的话。第一个“不得已”，是新建立的邦国，或者正值兵荒之后，既然百姓流亡凋敝，哪有空闲讲武？如今衣甲器械且不要问，车辆马牛且不要问，搜苗狝狩且不要问，只得先招抚安辑，休养生息为主要。第二个“不得已”，即哀公所问年饥用不足一般，粮食如粮食之者寡之粮食，去掉粮食说的，大荒之时，凡百官的俸禄，君主的羞膳，宾客的廪饩，祭祀的粢盛，一概不要计算追索，宁可到饿死，大家死也不可失信于民，民也不肯失信于我。这是说到尽头处，圣贤的话要照着可以行得通，不是空着几句悬空语支吾应答而已。

有朋友称赞王守溪“百姓足”两句文章好，先生诘问他：“文中说‘百姓足’，祭祀宾客一切费用都从这里出，不知道是正供还是科派？难道是要行科派？姑且先休养之，以为朘削地不成。这就把题目做呆了。”这一章总要着眼“年饥”二字，平常说得所答非所间，迂阔不切情事。哀公时久已十分取二取二原得勾用，只因年饥，百姓输送缴纳不前，所以说“年饥用不足”，是想要设法取盈于二的数目，未是要多科于二之外。有若说“盍彻乎”，不是迂论，说百姓既输送缴纳不前，何不十分止取其一呢？“彻”字，〇对百姓说。哀公害怕以有若为是，代筹国用，所以说“十分取二，民尚不输而所入甚少，若取一则所入更不堪矣，如之何其徹而益之不足也”？有子说：“君此时要谋足用，须先固住几个老百姓要，〇如行彻，百姓不至离散，就算所入俭省用去，亦自可支，谁与不足？不然百姓逃亡，田野荒芜，一分所人尚不可得，谁与以足者乎？”如今田主逢年荒租收不起，踌躇问人，其意必定是要催迫佃户。有一人说：“何不救恤佃户？”田主说：“救恤他自己益发没得用了。”那人说：“有佃户在岁，岂有常饥之理？假令佃户跑了，则田卒污莱矣，是常饥也只当省节用度，不可促迫佃户。”有子语意是如此，本极平正切实非姑泛说君民一体

译与年成饥荒是两种情况都开启了。“百姓足”这两句话，如果像时文所说的那样解释为“想要索取就先给予”，那么王者顺应民众所求利的做法，就全成了利于民众拥有的权术了，这与原意大相径庭，毫厘之差谬以千里，不可不加以辨析。节约用度的用意在于“谁会导致不足”，言外之意

译以忠信为根本，迁善改过，就是质朴正直且喜好道义的意思。再详细分析，可以说：修养德行，讲求学问，迁善改过，改正错误。周敦颐所说的“自强不息于真诚”，又必须迁善改过才能达到极致，都包含这层意思【自记】

考虑谦卑待人，并不在察言观色之外，就是在察言观色的地方，又考虑谦卑待人。如果不是考虑谦卑待人，那么察言观色就是迎合外物了【自记】

注解说：“认为孔子的话，专门针对智者而言，又没能通达使邪曲者变正直的道理。”这个“又”字，是从上文“没能通达”引申出来的，实际上是因为怀疑它专门论述智，所以没能通达，并不是有两层意思【自记以上《颜渊篇》】

如果有王者兴起，必须经过三十年才能实现仁政。如果说成王道没有近功的意味，那就不像舜继承尧、禹继承舜那样，何必等待三十年？“如有”二字，是孔子针对当时情况说的。“后”字、“必”字，都关联“如有”二字，意思是当今时代，在上位者失去正道已经很久，人心风俗极度败坏而不易改变，如果有王者兴起，也必须经过三十年然后才能实现仁政。上一章“善人治理国家百年”，也是说当时残杀的风气已经非常严重，所以说百年。对比来看，显然可见。万历庚辰年，这一章的文章都说久道化成，只做到了王者三十年而后仁，对“如有”、“必”三个字没有做出解释。

如果父子互相包庇，防范并助长其恶行，那就是真正的邪曲了。公然揭露在外，又叫做矫枉过正，不能算作正直。只有“隐”字最妙，大概是不敢包庇其恶行以伤害天理，又不忍心列举其过错以伤害亲情，所以正直就在其中。如果只说互相包庇是至情，却遗漏了道理这一层。孔子为鲁昭公娶同姓女子而讳言，就在讳言的地方，自己认为是过错的地方，归还给公论，这并不是子路包庇到底。《春秋》的书法，内部没有恶行，即使受辱也不讳言，讳言的都是内部有恶行。这就是正直在其中的含义【自记】

父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，“隐”字最妙，不是互相包庇，是不敢向别人说我最亲近人的恶行，哪有沉默不语的道理，不敢说便是天理可知，所以说正直在其中，不仅仅在人情一边说，连天理一边也不妨碍才是，看孔子回答司败，孟子讨论瞽瞍杀人，就能明白这个意思，命名为幽厉，即使是孝子慈孙，百世也不能改变，这道理原本就在那里。

问：正直在其中，回答说：隐瞒则明明是不善了，所以说正直在其中。问朱子说：凡是说在其中的，都是不求而自至的意思。这个在其中和禄在其中，不是几乎不一样吗？回答说：学习不是为了求取俸禄，而俸禄在其中，学习有得到俸禄的道理。耕种不是为了求取饥饿，而饥饿在其中，耕种也有饥饿的道理吗？在其中不必一定是一样的虚字眼，执定也不妥。比如“诸”字之乎切：“我不希望别人加诸于我，我也希望不加诸于人。”施加于自己而不愿，也不要施加于人。朱子解释“显诸仁，藏诸用”的“诸”字，也作之乎用。只得解释仁为济物的功用，用为机缄的妙处，推仁而出，收用而入。然而仁本在内，是诚的通达，生物之心显现；用本在外，是诚的复归，成物之功隐藏。所以下面以显仁为盛德，藏用为大业，不必以仁为外，用以内。即使作“显其仁，藏其用”说，有什么不可？

读书全要有喜悦的意思。《易传》先说：“悦诸心”，然后说：“研诸虑。”不喜欢，那么思路无从进入。颜回说：“仰之弥高”，才开始说：“钻之弥坚。”仰如“高山仰止”的仰，觉得圣道不知如何妙有，大概能窥见，才可以为人的意思。狂者比狷者强，因为中行之人，何尝没有喜悦，却包在里面，这种人最难得。至于狷者便带有冷意，只有狂者时刻自喜，不是欺人，实实在在自己有得意的地方。

别处说善人地位的地方，就要分别得斟酌。即使戎及胜残章，正是说他的好处，何暇替他称量本领时？文章有缠住善人，说他质朴美好未学者，又有把即戎两字说仅可以巩固边防自存者，自以为体认之至，不知道先差了口气【自记以上子路篇】

不行与克复，从源头上分别。克复大体，以天理为主，是根株尽拔的景象。不行，是以天理遏止人欲，禁止而不发的景象。如东汉人矫节励行，难道不是贤者？但说他们纯粹于道则未也。不是安于仁，是仁；勉强为仁，非仁。只看源头清不清耳。克复制如禹之治水，行所无事。不行如鲧障水，有时决堤。

羿、奡之死，由于篡弑，不是由于射力；禹、稷之兴，由于圣德，不是由于躬耕。适却暗了善恶一层，单以不应死而死、不应得天下而得天下，翻作疑案。不是怀疑禹、稷、羿、奡已然的事迹，乃是怀疑当世之乱贼篡弑相寻而据有邦家。孔子躬行明圣而不得位，不应定理，便差错了。所以口设为疑难，而心断以定理，这所以不容答而又不能已于赞也【自记】

不能不劳，教诲者是情；不可不劳，教诲者是理

译【自记】

如果臧武仲的智慧，以及后面四句所说的，是指天生的资质，那么“艺”字就无法讲通了。因为这里说的是必须学习这四人的智、廉、勇、艺，并且用礼乐来修饰它们。当时讲得似乎像是空话，如果天生一个人就具备智、廉、勇、艺，还要再去学习，那就与子路无关了，哪有这种道理？“若”字的意思是“要像他那样”。

译这就是他的仁德，这就是他的仁德。朱熹说：“谁能像他那样仁德呢？”这种说法似乎有些过分，但也可能是对的。这就像是一个已经具备仁德的人的语气，所谓“一匡天下”，并不是说把所有事情都匡正了，而是说经过他匡正了一番，这样理解比较合适。

管仲被称为仁人，这是一个重大的公案。程颐和朱熹的说法似乎不太确切，应当仔细推敲其中的道理，却应该这样立论。因为公子纠不能算作真正的君主。假如齐襄公当时立公子纠为君，并让管仲做太傅，那么管仲就有为他赴死的道义。管仲跟随公子纠，不过是在仓促间结伴同行罢了。譬如夫妇必须经过父母之命、媒妁之言，然后丈夫死了，妻子为他殉死，称为烈节；为他守节，称为贞节。如果六礼不全备，偶然相遇，跟随自己所私爱的人去死，虽然不可过分责备，但终究不能获得旌表奖赏，这属于匹夫匹妇的狭隘信义。“谅”本来是个好字，管仲如果死了，也是信义，不能说他不该死。但比起造福生民的功绩，所成就的差距就太远了。问：夫子为什么不说明这层意思，而只称赞他功业伟大？先生正在沉吟间，又问：“想必是言外有不能如此立功，又不如死去的意味吧？”回答说：“正是如此。圣人脱口而言，无处不到，却不愿意把死的那一边放倒，八面玲珑。”

公子纠是弟弟，齐桓公是哥哥，这是伊川先生单独依据薄昭的说法罢了，其他地方都说公子纠是哥哥。如果确实是嫡长子，自然名分所在；既然都是庶出，怎么能因为年长就应当被立呢？当时桓公和公子纠都不应当被立，那么谁是兄谁是弟，原本可以不讨论。魏征的传记中，李建成是高祖命令他跟随的，管仲和召忽跟随公子纠，是谁命令的呢？不过是仓促逃难，各自跟随一位公子罢了。他们的君臣名分很浅，所谓可以死，也可以不死，就是这类情况。如豫让不为中行氏而死，魏征不为李密而死，人们并不认为他们不对。公子纠对待管仲，未必像对待国士那样；桓公三次沐浴，把国家托付给他并听从他的意见，可算是国士了。妙在圣人也不说他不死是对的，总共不应答这一节话，只称赞他的功业，却说召忽是匹夫匹妇的信义，也还给他一个“谅”字，未曾说他不该死。两方面都保留，互相对照自然明白，可见管仲也缺少这点信义，这才是造化神功的写照。

不怨恨不责怪，就不求被人了解；向下学习，就没有什么不同于常人，而达到他的知识；等到向上通达，就有人所不能了解的，而只有天独自知道。朱熹所说的“两头都错过了”，这就是为什么没有人了解我的原因【自记】

修养自己以恭敬。这一章的道理很难。看“修己”两个字，不是空的。如果说一个“敬”字就完了，修己的事情就错了。致知、诚意、正心、修身，都是修己的事情，离不开一个“敬”字。安定他人、安定百姓，也不是没事可做，但只是举此而施之于外罢了。如果说敬，那么人自然安定，百姓自然安定，这就又错了。【口气【自记以上宪问篇】

古人的学问，都是以心地为本。圣人固然以一心涵括万理，学者也应当涵养其心，作为穷究天理的源头。学者固然离不开多见多闻，圣人又何尝不好古敏求？中间只差个生知安行、学知利行、困知勉行。如果说圣人从一到万，学者从万到一，却是分裂了道术，而圣凡有两心了。所以《论语》两个“一贯”，都是圣人以身立教，指示学者做工夫的地方。如果把它拔高，便谬以千里【自记】

两个“一贯”都是教导知道根本的学问，用力的关键，不像异端印证契悟的说法，一经指点，便豁然无事。忠恕章的注释至为详明，此章的注释就说见彼章，可知两个“一”只是一个，没有别的意义。为什么呢？因为有一个根本的缘故。汉唐以下学不知道根本，所以所谓心学的，往往被异端所冒用。知道天下的大本而确立它，那么所以贯穿天下之道者就是这个了【自记】

问多学而识章说：这一章的一贯与曾子章相同，大抵圣人全性浑然一体，不曾破耗。天地间至理都是印证他心里的，原本不是零星记在那里。东汉人物矫饰名节，衣冠言动都少有破败，便说是吾儒的尽头。郑康成辈博闻强记，著书立德，服饰尊尚，以为是吾儒的高流。所以自汉及唐，一贯之义何曾明白？佛家见吾儒学问不过到此为止，遂将心性之学抢去提倡，簸弄精神，光怪陆离。儒者也从风而靡，岂知吾儒之学寂然不动摇，立天下的大本。元是以此为根，只是两边都要到，以敬直内，又以义方外。所谓敬义立而德不孤也。直到程朱，实实在在此做工夫，才说得一贯明白。我们何尝要作恶？只是胸中意念不纯，认为在内不纯，不形于事，或者不妨不知道。即此便是天命不流，大本一差，无有一事不差。圣人心源一私不挂，一息不中断，三月不违，便是颜子。问子贡听闻一贯，虽无一语，至他日说：“性与天道不可得而闻”，想必是已明白此义。回答说：“礼乐名物，何一非由性而出？耳目见闻，何一非以心为主？”性

译这是人的本性，天道又是本性的根本，所以确立天下最大的根本，才能知晓天地的化育功能。

译人们说“一贯”是曾子、子贡先前完全不知道在心上用功。夫子在他们道业将要成就时，用这个来启发转化他们，就像和尚传授拂子一样。他们既然听到了这个，便完全没有什么事不思考。曾子、子贡如果向来不知道从心上用功，怎么能够达到道业将成的地步呢？况且圣人门下怎么会有这样的学问呢？如果起初完全没有这个“一”，后来怎么忽然会有这个“一”呢？这个“一”原本是贯穿始终的，只是所处的地位不同罢了。不仅圣人有圣人的“一贯”，贤人有贤人的“一贯”，即使弟子也有弟子的“一贯”。《弟子入则孝》这一章，不就是弟子用以贯穿的“一”吗？《君子不重则不威》这一章，不就是贤人用以贯穿的“一”吗？只是圣人起初只教导你这样用功，不提出宗旨来说。因为突然与人谈论心性难以理解，而且不必在中间一定要随事精细察验并努力实行。等到功夫做得久了，才将熟透的“一以贯之”告知他们，提点破宗旨更好。用功以前并非完全不知道有心，是随时随事上用心，不知道大本大源，却要提起来作为纲领主宰罢了。

曾子听到“一贯”后，经过门人询问，便用忠恕来作注脚。倘若当时有人问子贡，不知道子贡将用什么来回答？如果能以“诚明”二字作注脚，那么道理更加显明阐发了【清植】

“一以贯之”，或许分开从学识方面来说，似乎有着落。学是正向前面用功，识是将已学的记在胸中。从学说“一贯”，是心得而理得。凡是见解不定，都是不曾见到自己的心。见到自己的心，所学便了然无疑。从识说“一贯”，是心存而理存。凡人遗忘，都是心不曾存。心存则温习来温习去，只是这个理，便不需要逐件去记忆。如今都说用一个理贯穿万个理，不知道一个理指的是什么？毕竟说心有些把握。曾子章的忠恕，也只是说心没有两个“一”。“贯”也有间隔。又说“一理”，也说得通。用五常统摄万善，用一个仁统摄四德，何尝不是用一个理呢？然而仁是人心，理也在心中。

“无为而治”这一章，注解说得很明白。时文讲解“无为”，多根植于“恭己”来立论。如说“笃恭而天下平”，虽然有这样的道理，然而不是这里本来的意思【清植】

“友其士之仁者”，“仁”字要理解得浅些，说就像好心人罢了。子文、文子，难道不是贤人吗？孔子不说他们仁，是因为仁在贤之上。这里贤却在仁之上，所以一个说“事”，一个说“友”。有人说“事”是在大夫上说；“友”是在士上说。回答说不是这样，这里说不到势位狭隘之人，哪里值得计算呢？自重在于贤上。

解说《春秋》的人，有的说周人改月不改时，有的说月改则春移。看来必须以夫子的话为依据。如果确实不改时，夫子只应说行“夏之月”，不应说行“夏之时”了【清植】

以日在寅位而明亮，证明岁在寅位而生，极其确切。如今说一日，必以一昼一夜为界限；说一昼一夜，必以日出为度数。所以夏正得天，百王不易【自记】

夫子无所不学，猜想颜子也是如此。不然，夏时、殷辂、周冕、舜舞，难道是逐渐才去讲求的吗？

“矜而不争”，这两句有相似和相反两种含义。矜似争，群似党。矜是持守自己，争却务必胜过别人。群是大公，党却务必阿附结党。矜和群都须兼内外来说。矜者，内在严肃威严恭敬，壁立万仞，绝无与人争意见、争胜负之心。外在是非可否辨别执守，却不是与人争门户、争名利。群在内说，如看得万物一体，绝无私意要与人同流。在外说，如和平待人，却不是因为那个人是我的私交才加以周旋结纳。相反意在根本上显现，相似意在显露处显现。

“一言”，终身行；“行”字要提清，是在“指事”上说。不然，何不说“诚”说“敬”，却只说“恕”呢？

“直道”章。癸未科闱墨。那些把直道归属于民心的人，固然不对；也有专主张在上位的人，在百姓中实行直道，而“于斯民也”三个字，完全不能体察防备，也不对。因为时到春秋，人都说民心不如古时，直道难以实行，所以夫子说民性相同，古今没有差异。三代之所以能直道而行，就是依靠这些百姓【自记】

“吾之于人”章，万历癸未科乡试主考以下节为主。民说认为是非善恶，是百姓的公心，三代以来未曾改变，怎么能以毁誉改变民心的直道呢？这个论点宋人已有，朱子说这样解说，那么“所以”二字没有着落，又“行”字说不通。这一章上节须重视“誉”字，因为“毁”原本不与“不直”相对，如说人不好太过，只好说他刻薄，说“不得不直”。“誉”人过当才称为不直，口气说：“我固然不曾毁人，又不曾誉人，如果有誉，也必有试验考究，不是誉。”下节两句话，应当先有一段感慨议论，极是。因为时到今天，人都说末世人情，无不好谀媚，直道不可行于今，不知道只是我不行直道罢了。这些人何尝不可与他们实行直道呢？这些百姓，就是三代之所以直道而行的依靠

译那里的百姓，其公心，何曾有过不同？时文都说“赞誉”尚且没有，更何况“诋毁”呢？又说“喜爱善人长久而厌恶恶人短暂”，语气脉络都不贯通。

译以正直之道行事的人，夏商周三代之所以能行正直之道，是因为当时的百姓，已经不同于古代的百姓了。评论者不归咎于实行正道的人，反而说民心不如古时淳朴，就像如今眼前的人喜欢当面奉承，认为这是迎合时势一样。所以孔子说民心没有古今之分，今天的百姓，就是夏商周三代之所以能行正直之道的原因，这个意思最为恳切精当【自记】

乙酉年北闱乡试，以“吾尝终日不食”这一章命题。先生因为阅卷，说：“这一章应当先讲清楚什么是思，什么是学。大抵古人的学问，不外乎四术六艺。其中如礼，便有许多礼节条文，所以能巩固人的肌肤之防，约束人的筋骨。乐便有声音来滋养耳朵，色彩来滋养眼睛，歌咏来滋养性情，舞蹈来滋养血脉，这些都是实践。所以朱子解释‘学’字，兼知行而言。‘思’却是空在那里想。人心灵明，无所不通，在所思之处，也有一条道理。如庄子许多见解，圆通变化无穷，岂不是他想出来的？只是不依据古人，便有偏差。朱子说得好：‘有所验证而后实，有所裨助而后安心。’虽然看得明白，尚且空虚在那里。得到古人作为佐证，所见才真实。心中虽然有所得，然而怎知不会再有一层道理足以推翻它？得到古人作为衬托，所得才安心。”看来各位考生的文章，都是“我曾整天不吃，整夜不睡来推究知识，没有益处不如努力实行”。推究知识难道仅仅是思吗？况且推究知识难道可以说没有益处吗？因此抽出其中张椎的一篇文章，说：“这篇文章前面讲学和思本来不可偏废，照顾到孔子平常说的‘学而不思，思而不学’的弊端。接着转了一句话说：‘那学而不思的弊端容易看见。’这句极好。学而不思，如读书不求理解，这不过是愚庸书生，何须理论？若思而不学，便有高明才智的一类人往而不返，就在偏僻的路径上生出许多见解，自许独得，开创教法，其弊端无穷。如果文章评判有标准，就应当以此句定夺。”

问谋道不谋食章说：“不是中间两句是无命，也不是最后一句是无义。命是为中人说的，知道义则命不足道，所以口气须着一折【自记】

不让于师，是旁观者的言辞，不是当仁者当时存有的意思【自记：以上《卫灵公》篇】

均无贫，这三句如果照上文，应该说“均无寡，安无贫”，为什么反而说“均无贫”？却添出“和”而说“和无寡”，又添出“倾”而说“安无倾”。难道说圣人是随口说来，没有什么意思？其实不是。细细体贴，一字不错。上面两句口气说：“你不要患寡，患贫，但应当患不均、不安。”为什么呢？如父母有千金，四个儿子分开，如果一人得去五百，必有贫者了。现在每人各分二百五十，虽不免于寡，然而不至于贫了。盖寡是家私少些，贫竟是空乏。不均则彼此相争而不和，均则和。和则彼此情意融洽，有无相通，都可以不至于寡了。既均且和，则和睦相安，虽或不免贫寡，而断不至于颠覆。这就是贫寡不必患，而不均、不安值得患的原因。

逺人是指强邻敌国，不是颛臾。前面说邦域之中，社稷之臣；后面又说邦内，怎么以逺人看待他呢【自记】

桓公虽然假借仁义，还自己修方伯连帅的职责，至于三卿，田氏这就没有说辞了。这是孔子所以称赞管仲的功劳，而厌恶三桓的原因。庶人不议，不是指怨谤，如所谓处士横议之类，都是其流，祸害很烈。看周朝衰微人立私议，终于坑焚，可见。如果止于怨你骂你，则所谓庶人谤者，是盛世所不禁止的【自记】

天下有道，则政不在大夫。据上一节，说天下无道，则礼乐征伐由诸侯出。为什么不云政不在诸侯？盖政原在诸侯，天子掌管天下之政，诸侯也掌管一国之政，只是不当由诸侯出罢了。至于大夫，则仅可议政，而不可专政。所以下面又说“庶人不议”，明白大夫可以议。分寸丝毫不差。

朱子注《上论》一字不可移易，《下虽道理不错，文理便有疏漏。如“三友”“三乐”“损益”必要说得相对，觉得牵强。这是各分浅深。朋友之间有好直言的，然而或沽名，或使气，未必出于真诚，所以要谅真诚。或学问少见，理未明，所以要多闻。便辟者，外面威仪词令或许尚可观；至于善柔则一味卑屈谄媚，以顺为正当了。至于便佞则又变乱黑白，倒置是非，害处更大。“三乐”也是如此，不必都相对立言。朱子对门人说：“我读《上论》，觉得比《下论》好；《上孟》比《下孟》好；《中庸》前半部好。不知是古人之书前后不同，不知是”

译自己心血不足，看不到。”可见朱子既真诚又明达，光明磊落，千秋万世都能见到他。

译有益的朋友有三种，有害的朋友有三种。当时解释把“者”字当作虚词，把“友”字当作实词。说对我有益处的，有三种朋友；对我有害处的，有三种朋友。看来这“者”字从人的角度当作实词看，“友”字从交往的角度当作虚词看。说能长进的人有三种，交往不能长进的有三种。交往如果所结交的是正直、诚信、见闻广博的人，这就是追求进步益处的；如果与谄媚逢迎等人交往，便是不追求进步益处的。这样那么上下两个“友”字都属于同一类例。

“乐节礼乐”等三句，我的意思是以节制礼乐为根本，自己对于礼乐不仅仅是喜好而已。每一个细节都详明有条理，正因为细节条理分明，所以看见别人有善行，这就乐于称道。既然乐于称道别人的善行，自然乐于结交贤良的朋友，互相讲习。 “乐骄乐”等三句，也都在“骄”字上生根，起初只是看见自己是要快活，到了游荡放纵便完全放开了，到了宴饮享乐便又沉溺其中，整天醉生梦死而不能自拔了。

“乐节”，“礼乐节”，字按照注释说，是自我爱好，如果从张子的说法，也有意味。因为礼过度就会疏离，乐过度就会流荡。节制，是用礼来节制乐，用乐来节制礼。整天用心，孜孜不倦只在身心上检点防范，这就叫做乐节礼乐。

圣人的言语都有次序。《九思》章：“视、听排在前面，四勿也先视、听。心官之外，只重视耳目。人只有视、听，最容易进入，又没有时刻不在。其次则是显露在身体上的神色容貌，其次则是言语行事与他人交接的，其次是疑惑，其次是愤怒，都是日常所用必定有的，而且切近身心的。最后以见到利益就思虑道义来结尾。”由内到外，一丝不乱。

问：九思以视、听为先，洪范五事为什么先貌？回答说：那以敬字为主，所以先貌；这以思字为主，所以先视、听。

见善如不及，章节语意本来明白。但前一类人，却是后一类人的根基，抹杀不得。大概是要门人弟子拓开些意思。比如原思自守有余，却缺少与世相干的意思。如果由、求，则在隐居求志方面少了伊尹乐于尧舜之道，再次聘请还不出来。即使太公八十岁，自然有终老之志，忽然遇见文王，不是所料到的。

隐居以求其志，行义以达其道。人们都说成，用之则行，舍之则藏，穷困时独善其身，显达时兼善天下。两个“以”字，没有醒出。而隐居、行义字，都不着实。见善如不及，见不善如探汤，虽然也是他的志，这样然而他的志有限。求志的志便大，必定隐居以求的，何所谓龙德而隐，不改变于世，不成就于名，避世而不闷，不见是而不闷。伊尹在莘野之中，乐于尧舜之道，便是如此。孔子五十岁以前总不出来，当亦是此意。达道固然要行其所学，然而说行义以达其道，为什么呢？如果等待尧舜那样的君主，三次聘请才出来，千古能得几见？只要有可为之地，有可为之机，不必大有为的君主，大可行的时机，随分而行，如见到可行可际可之类，全是如此。所以说惟我与尔有是夫。此二句是圣人的全神，由、求等便不能隐居求志，荷蒉荷筱之徒，又不能行义达道。由、求行义了而不能达道，荷蒉荷筱隐居了而不能求志。所以说未见其人。

隐居求志，二句我的意思，每句皆有两义。求志非隐居不可，然而荷蒉、接舆之徒，不可谓之求志隐居了。又毕竟要求志达道，非行义不可，然而当时从政者，不可谓之达道行义了。又毕竟要达道。此节讲家，多因“未见其人”一言，难于安顿。颜子只得串讲，谓颜子不曾出仕，其实不然。安知此语不说在颜子既亡之后？只是说此等人身分，就是终生隐居，亦何害其为行义达道。

不学诗，无以言。此句极要体味。《三百篇》中有含蓄不说的地方，便是不该说的。须逐篇体味一番。

论义理及文势，则称于异邦说“寡小君”者，防备上邦人，为文为本国对异邦的所称。孔子作《春秋》，于夫人之卒，就称夫人，是臣子的辞。葬则说“我小君”，盖有列国陪葬，所以说“我”、“曰小君”，都是对异邦的所称。

上智下愚不移。大意固然是，说此等人不常有，而中人最多。想要人谨慎于习，而不可推诿于性。然而其所以不移，则是此两等人立志不回，自己不肯移。如果下愚者肯从善，则也无不可移的质。惟其不肯移，所以为不可移，所以为上愚。若中人，则断无不可与为善、不可为恶者，顾所习何如耳。程子言甚明，真得圣人之指。盖上智习恶亦不肯为恶；下愚习善亦不肯为善。此自其立志则然。

小子何莫学夫诗？学，不是寻常习诵，若只寻常习诵，

译怎样才能收到它的好处？下章是《周南》《召南》，对于“为”字，也要看出沉着的功夫来【清植】

译四季运行，万物生长。平看这样也可以，若作“四季运行而万物自然生长”，如所谓春夏秋冬，莫非至教，说于何言？意似尤切【清植】

有人听到弟弟去世的讣告，两天后就进入衙门办公事，而且巨细无遗，神态气色如常。先生批评他，因此说：即使不得已而办公事，也总其大要，不及琐细，倒是有所疏略。处方是宰我说礼必坏，乐必崩，其实不坏不足以称为礼，不崩不足以称为乐。这就是所谓的无体之礼，无声之乐。礼啊礼啊，难道只是玉帛吗？乐啊乐啊，难道只是钟鼓吗？人遇到丧事，也必须思考，比如朋友死了，倘若不思考便悠悠忽忽过去了，只思考他待我如何，自有不容已处。子张说：祭祀时想着恭敬，丧事时想着悲哀，理当如此【以上阳货篇】

有人讽劝柳下惠离去，不是激愤怨恨之词，大概是讽劝道不可行，所以答词有直道、枉道等语【自记

孔子摄行相事，如今说错了。观看《家语》自明：古代两君相见，必用相礼之官。当时在夹谷之防，想命相知礼，没有比孔子更合适的人，所以以司寇摄行。司寇官尊，所以云摄。朱子在齐人归女乐注中，仍沿袭温公《通鉴》的错误，都以为行宰相之事。当时官爵并没有宰相之名。三月大治，即为司寇与闻国政之时。与闻国政，效果便如此。

君子做官，是行其义。如时解“行义”，只是求做官，殊不成语。《语类中说：“仕才有义”，既不仕了，远近去就都没了。缘何见义觉得有着落？但又似与上下文不甚关合。若说行义是辅君以有为，又于行道相犯。行义既即是行道，又如何说道不行？已知之矣。此“义”字却指君臣相关之意说。譬如朋友德业相劝，过失相规，言之听而计之从，是行道。倘若规劝而不见听，却不可存一好歹由他之意，视同陌路人。此段望其开明，幸其悔悟，恳切意思是义也。此“义”字是说性之相属，情之相关，所谓大伦也，与长幼之节对说。若在皮毛上说，如何谓之乱大倫？所以说“隐居以求其志，行义以达其道”。行义即此行义，达其道即行道之谓。荷蒉晨门之流，隐居了，问其所求之志何在？不能行义了，又安有所达之道？圣贤不是说有一副当学术，一得君便行出来。其所见之施为者，皆是他内里一段精诚逼出来。有此方能“立之斯立，道之斯行，绥之斯，动之斯和”。

舜有臣二句，亦是夫子语。如逸民事节，亦然。记者提起作案，不然此语何来自？如今史中论赞，尚是此体例。

侑食在堂上，而以琴瑟为主。虽然未有考证，然据《周礼》王大食则钟鼓，明每日常食不奏钟鼓。又《礼记·玉藻》进禑进羞，工乃升歌。疏曰：人进羞之后，乐工乃升堂，琴瑟而歌。虽天子与大夫、士礼，然诸侯可推矣【自记以上宪子篇

执德不固，信道不笃，这两句极好。守其一说而不参之以众论，行其所见而不考验之于人情，皆不好。倘若固了而信道不笃，恐见新奇可喜者，遂其学而学焉，却又不可。

子夏之门人小子及问交章，觉得两人都有是处，各有不是处。子游说本末非说始卒，是就立志大头脑上提挈他，未为不是；不好说门人小人便当先末后本也。至于始卒自应有次序。问交章，子夏语较褊，然夫子云“无友不如已者”，拒之未即有乖圣教。子张语固宽大，第门人是问交，非泛问处人。“曰容众，曰矜不能”，众与能不，非友也；容之、矜之非交也。两章书问答，皆觉得针线不对。至孟子议论虽极翩跹，少罅漏，答汤武放伐说话语吻，似觉诧异，然推到最上一层道理，本是如此。天生民立之君，非要其坐享富贵，也要其养天下耳。苟自绝于天，则人亦不戴之为君。如好货、好色、好乐，乍觉不伦，说来都是道理，第夫子却更浑厚完全，所以为盛德之至。如或人以德报怨之说，若孟子辨驳，必说到怨报德矣。圣人却问一句“何以报德”，已包得此意，方分两路与他，何等妥当。

博学，章某意重在两“而”字，折折到“笃”字、“近”字。盖不博学，无以为笃志之地；然博而不笃志，徒以广见闻，资口而已。笃志是鞭策所学，定要讨个实理。不切问，无以为

译靠近思考的地方；然而急切地询问却不靠近思考，只是徒然在事迹上寻求罢了。急切地询问已经是切近于事情，有益于日常应用；靠近思考却又体悟到自己身心上。说这两句非常严密，与子思所说的“博学、审问、慎思、明辨、笃行”差不多。子夏却把笃行包含在内，极像是想要诚意的人，先要致知，看出并非截然分开的两段工夫。圣人的龙德，又不同于学以聚之、问以辨之，妙在加入一句“宽以居之”，然后说“仁以行之”，规模和火候完全不同。问：“宽以居之”，是必有事焉，勿忘勿助吗？回答说：“我解释说，虚明广大而没有自用的私心，涵泳从容而有自得的意味。”一句说规模，一句说火候。圣人放在那里磨荡消融，未曾断火炼得全无渣滓，“仁以行之”就可以了。子夏说“笃”、说“切”、说“近”，是用多少力气把它做完了，恐怕到底成就与圣人不同。问：“颜子是这一派吗？”回答说：“也不知道怎么样，只是问为邦。”夫子一口气将四代礼乐说给他，于问“为仁”便说：“克己复礼，天下归仁。”告诉别人就不这样。曾子又称他“以能问于不能，以多问于少，有若无，实若虚，犯而不校”，却是大舜的光景。曾子恐怕是壁立万仞地做，又差些。问及其知之一、成功一，可是全无分别吗？回答说：“尧舜是性之，汤武是反之，其纯然天理自是无二。如果规模和火候，毕竟不同。”问：“颜子若不死，能与孔子一样吗？”回答说：“只怕是一样，如舜之于尧，周公之于文王。大概创始的人，其工夫即与后人一般，而气象浑厚阔大处，乃天之所为，不可及。舜似乎比尧更精细，然而尧却能包容舜；周公似乎比文王更精细，然而文王却能包容周公。”

译广泛学习并且坚定志向，章某的意思与通常所说的又有所不同。博学，是一个停顿；笃志、切问、近思，都包含在里面。比如读一本书，实在专心致志，读透彻它。至于向人请教，又没有一句闲话，也没有一句虚话，又都反求诸身心，体验一番。朱子所说的“切己体察”，即使是近思也都承接着博学来说。凡是说“在中”的，都是不求自然到达的言辞。大概这一件事与那一件事似乎不相干，却都相关联。所以还没有来得及力行，意思须要补充。只说“把这些付诸施行”，就可以了。

告子章，就是儒家与佛家的分派；子夏的门人小子章，就是朱熹与陆九渊的分派。子游认为应当提起根本作为宗旨，论述并非不是子夏说的，谁先传授，谁后疲倦？譬如草木，类别已经区分了。倒像是圣门学问，毕竟先末而后本的，以《大学》论致知格物，这叫做知道根本，这叫做知识达到了极致。《周礼》三物的教育，以六德、六艺、六行为序。等到从《论语》弟子入则孝等章来看，似乎不是这样。当时如果回答子游说，这就是根本的话，倒没有弊端。因为洒扫应对进退，小心谨慎，符合规矩，就是培养他的良心，久而久之自然知道根本。陆子静说“先立乎其大者”，何尝不是？弊端在于把穷理的工夫看轻了，便破败百出。因为穷理的工夫很大，与主敬存诚并重。只看王阳明致良知，想要破除朱子的格物，说到后来，做诗出韵，写字写别字，论古将事，记错了，这难道是良知中应该这样的吗？穷理格物而良知乃致。

子游讥讽门人小子，根本则没有，似乎象山一派，直达本原，子夏的意思，又有似吕东莱，只教人留心名物形象数目。其实洒扫应对进退，正是养正的工夫，所以培养他的根本，使心不放逸而规范于礼。子夏如果将此意剖开，子游更有何辩？却只说教人有序，竟像子夏的教导原来是先末后本的。圣人去世而防言断绝，游夏已分两路，一贯之义体现的很少。夫子两番为曾子、子贡拈出，人都说是言道妙，我独谓是示人以学道路头。大抵圣人空洞说道妙处甚少，只是圣人有圣人的忠恕，我们有我们的忠恕。圣人自然体用一原，显隐无间，我们须是提醒此心，则散钱有串；心一旦昏放，便无此索。子奈散钱何？（你拿散钱怎么办？）收敛提起，是学者的一贯。

问：“学优便不仕，有什么害处？”曰：“古人最要出仕，所以自试所学。所以说：‘皇皇如也。’孔子让漆雕开出仕，不验证于出仕，自己亦信不过。古人的出仕，不是身外事【以上《子张》篇】**

《论语》自是门人的门人所作，不知谁氏之笔，而剪裁节制干净，妙至于此。尧曰一篇，叙述几代事，数语已尽，妙义且有波澜。（《论语》自是门人的门人所作，不知是谁的笔，而剪裁节制干净，妙至于此。《尧曰》一篇，叙述几代的事，几句话已经穷尽，精妙的义理且有波澜。）

虽有周亲，节是解上；善人是富，（善人是国家的纲纪。）所以以为安天下之首务，谨权量二节，（谨慎度量衡两节，）皆是在上之事。至于及民，惟食丧祭（饮食、丧葬、祭祀）为重，宽则得众。四句不见于书，自是统論帝王，不单指周说。

子张问政章，大纲只在“惠而不费”“劳而不怨”下三句，是此二句之根。为政不能让百姓自己治生，虽然每天散万金，而不可继，徒费而已。（白白浪费罢了。）劳之以所当为之事，如教他孝悌、力田三物六行，皆是。（用应当做的事来劳役他们，如教他们孝悌、努力种田三物六行，都是。）特迫促严急，不以其方，无为之乐，无自己以为本分当为之意，便至于怨恨。费与怨，便是驩虞之术。（取悦之术。）一养一教，尚有何事？（养育和教化，还有什么事？）欲仁而得仁，是“惠而不费”之根。盖我之惠百姓者，是见民之苦困，必使之得遂其生，方完得自己一点恻隐之心。既非为利于己，亦非欲沽其名，何贪之有？（有什么贪心呢？）此所以“惠而不费”也。君子无众寡，无小大，无敢怠慢；正其衣冠，尊其瞻视，（端正他的衣冠，庄重他的目光，）俨然人望而畏之。（庄严的样子让人望而生畏。）只是检防自己，以身先之，人见其如次，感而且愧。（人们看到这样，感动而且惭愧。）一有条教，自然奉行，虽劳何怨？（虽然劳苦有什么怨恨？）此乃“劳而不怨”之根也。不教而杀，不戒视成（不告诫就要求成功），慢令致期（命令迟缓却限期完成），与“无敢怠慢”“俨然人望而畏之”相反。虐暴贼，则劳之而怨矣。（暴虐残害，那么劳役他们就会怨恨。）犹之与人也，出纳之吝，（给予别人时，在支出和收纳上吝啬，）谓之有司。（叫做有司。）与“欲仁而得仁”“惠而不费”相反。问与人，只在与一边说。（问给予别人，只在给予这一边说。）出纳“纳”字不重否？（“纳”字不重复吗？）曰：出则吝其物，纳则吝其名，（支出时吝啬财物，收纳时吝啬名声，）皆是与人之吝也。（都是给予别人的吝啬。）“惠而不费”“劳而不怨”是节用爱人，使民以时一项事。（节约用度爱护人民，使唤百姓在农闲时节一项事。）“欲而不贪”“泰而不骄”“威而不猛”是敬事而信一项事。（恭敬做事而守信一项事。）此章与《道千乘之国》章关照。（这一章与《道千乘之国》章相互照应。）

欲仁而得仁，言我欲仁爱于民，（想要仁爱百姓，）不过得吾仁爱之心而止，（不过得到我的仁爱之心罢了，）不望其报，不干其誉，（不指望他们的报答，不谋求他们的赞誉，）此所

译说“利”是不常用的，这才是“施惠而不耗费”的根本。这句话讲得不错，那么前后许多话语就都是王道思想贯穿始终了。吝啬、贪婪和耗费，其实只是同一件事。贪婪是根本，耗费是枝叶，吝啬介于两者之间：看它一面，是贪婪的名声；看另一面，是吝惜耗费。势必导致支出时吝啬，收入时也吝啬。【自记】

译《不知命章》近来也明白了，问有没有不同的解释？回答说：只是按平常的解释讲就可以了。不知道天命就没有立足的根本，怎么能成为君子，而不成为小人呢？问：为什么懂得礼排在懂得天命之后？回答说：懂得天命是在出仕与隐退、取舍之间，在道义与利益之间，分辨得清清楚楚，无论处于什么境遇，都不苟且地取舍。如果分明不能符合礼，等到言语行动符合礼，这就是尊崇礼、遵循礼的意思。问：为什么懂得言辞反而排在懂得礼之后？回答说：懂得言辞是格物穷理，它的工夫原本广大精深。看孟子说他得力之处只是懂得言辞、培养正气，他说懂得言辞不寻常，其归宿在于看到他们的礼制就知道他们的政教，听到他们的音乐就知道他们的德行，从百世之后推及百世之前的王者，没有人能违背，这是怎样的本领？问：但只从认知上讲，与行事无关吗？回答说：自然连带着行事在内，不仅仅是认知而已【以上《尧曰》篇】

榕村语录卷四

<子部,儒家类,榕村语录>

钦定四库全书

榕村语录卷五

大学士李光地撰

上孟

程朱与孟子相去的水准，可见不如孟子所见透彻而熟练。孟子与孔子相比，从气象上区分，自然有差距；如果在道理上寻找，竟然无从看出差别。问孟子与颜回相比怎么样？回答说：孟子说“暂且放下这个”，这就像二程虽然受学于周敦颐，但在叙述道统时，却不及周敦颐。在圣贤那里，难道会有矜持傲慢的私心而说出这样的话吗？这个意思很值得寻思。颜回虽然没有看到他的著述和作为，但像视听言动都符合礼，就达到了不越规矩，动容周旋都符合礼的境界。他就直接承担不辞让，这是怎样的力量？孔子用文礼诱导他，他就欲罢不能，简直是天行健。不说“文礼的事情已经完毕”，而说“我的才能已经竭尽，立言也非常妙，至于虽然想追随他，却没有途径了”。这是怎样的境界？孟子后来又说“禹、稷、颜回同道”，他的推崇可想而知了。

圣贤的学问像鸡蛋，一时不出壳，到底是鸡蛋？只有孔子从心所欲不越规矩，自己觉得快乐。颜回未达一间，想还没有这一天吧。孟子虽然自任“舍我其谁”，只是说当今之世，所以说“唉，这是什么话”？又说“我的愿望，就是学习孔子”，非常不敢自信，只是他的才识大。比如论不动心，就让佛学粉碎。因为他们的不动是顽空，是死的，其中没有；我们儒家的不动，是寂然不动，感而遂通天下的事理，是活的，其中无所不有。“槁”字妙极了，长是长了，奈何已经枯了？直接从源头绝顶处剖开指明，洞中要害，是万古的一把火炬。朋友说：孟子直接看到这类人的危害大而深，所以驳斥告子，从而断绝佛教的根。孔子未曾明显贬低伯夷、伊尹的功绩，孟子独自说“仲尼的门徒没有谈论齐桓公、晋文公事情的”，又想断绝功利的根，他的功绩简直与天地一样不朽。

人们都怀疑孟子想称王齐梁是要背叛周朝，看孟子的言语，得到百里之地而君临天下，都能使诸侯来朝，拥有天下，做一件不义的事，杀一个无辜的人而得到天下，都不做，这是怎样的严毅？由孟子的议论，看出天为民立君，原本是为了安定百姓，不是为了君主一家想要富贵长久，世世代代子孙享受。所以汤武革命，受命于天，绝无不对的地方。孟子直接从天立论，得到最上一层的道理。孔子的议论，却又低下一层，为人道立下万世的准则，更觉得精密稳当，所以以服事为至德，以武力为未尽善。看文王一方面孜孜为民，却另一方面在商朝可以扶持的地方就扶持，他与孔子的意思一样。问文王如果处在武王的时候，不知道会怎样？回答说只怕规模不同，力量更大，德器更纯，处理起来更觉得无迹可寻。天下的朝觐、诉讼、讴歌都归向周朝，不必在商朝郊外观兵，自然达到统一，也未可知。大凡一件事让两个人做，即使心术做法一样，而各人身分所至，其气势规模自然不同，必不可强求。

孟子竟然不曾见过，《易》平生深于《诗》《书》《春秋》《礼》经，便不熟。只是才大，学问直接追溯源头，掘井见泉，横说竖说，头头是道。

孔子的文字，还是经体，开启后世文字。〇却是孟子，孔子的文字无“虽”，但转法应用“虽然”处，都用“是”，所以后世文字的妙处，到韩愈而极，尚不如孟子。韩文如百宝砌筑而成，到自然地位；孟子则元气流行，没有雕琢拟议的意思。

鸡豚狗彘，只供老者，固然是为自己养的，不忍轻杀，也是体天之道。处于天所贵重的，种类便少，牛马只产一子，所以大牢不轻用。其次是狗彘，便产得多些，也不能繁，所以无故不杀犬豕。其次是鸡鸭，卵生便可数十，然而还有数。至于鱼虾之类，所产不可数计，所以说鱼鳖不可胜食，即使少的都能吃了。可见圣人的制度，一一都是准之天道。

谨庠序之教，一切都修举；申之以孝顺父母、友爱兄弟的道义，是提醒他们本心。若看下句，与上句一样，