榕村语録卷八

译知道人想要孝顺，就知道自己也想要孝顺；知道人想要敬爱兄长，就知道自己也想要敬爱兄长。这就是说，把自己这种心推广到别人身上罢了。仁与智都是我们本性中本来具有的。如果内心与外物分成两样，就看不清楚，推行不下去。只有看得清楚才能看见，推行得开才能实行。所以成就自己与成就外物，是融合内外的大道。所谓“时措”，是说施之于人适宜，施之于物也适宜，不能说只施之于自己，也不能用“施”字来概括。因此，至诚能够尽自己的本性，就能尽人物之本性，就是基于这个原因。至诚没有止息，以下部分是解释“赞化育，参天地”。至诚也是人，怎么就能赞化育、参天地呢？因为至诚就没有止息。君子如果不停止，就能长久，长久就没有不显著的；显著就没有不悠远、博厚、高明的。化育作用于万物，是因为它覆盖万物、承载万物、成就万物。而至诚的博厚、高明、悠久，正是它覆盖万物、承载万物、成就万物的原因。这难道不能赞化育吗？博厚，是地的特性；至诚的博厚，与高明相配，是高明的特性，是天的特性；至诚的高明，与悠久相配，是天地没有边际的特性；至诚的悠久，与之相配，难道不与天地并立为三吗？致力于细微之处而有诚意的，能够显现、显著、光明；至诚则不显现而显著。致力于细微之处而有诚意的，能够感动、变化；至诚则不感动而变化。致力于细微之处而有诚意的，达到能够化育；至诚则无为而成就。说到诚到这里，就穷尽了。以下说的是，天地虽然广大，也不过只是一个诚。不专一就是诚，不停止也是诚。天是这样，文王也是这样。可见至诚就能赞化育，参天地。

译“说”和“诚”都是论说“性”，所以从“尽性”说起，直到“尽人物之性”、“参赞化育”，都是一片恳切恻隐之心，是从“万物一体”的角度来说的；“形着动变”，也是从德性的角度来说的，即“自成”。注解说：“物之所以能自成”，这里的“物”是指君臣父子这类关系，也就是“道”字，不要把它理解为万物之“物”。如果没有这种实心，那么君臣父子都只是虚设的名位，还谈什么仁、敬、孝、慈呢？“物之终始”中的“物”字也是如此，没有诚心就没有道，所以说“没有事物不是自成的”。前文已经阐明了“尽人物之性”，仁与智都归属于性，所以说这是“性之德”，是“合外内之道”，“载物、覆物、成物”，只是说心推及于人，至于实在的行事都在下一段，所以下一段讲“三百三千”、“议礼制度”、“考文祖述”、“宪章上律下袭”，有许多具体事务。

朱子论说道理都要完全，在《至诚尽性》章便将“知明”之处都说了。我的意思只应当暂且从本体上说：人性皆善，竟有私意蔽锢，以至于视父母兄弟如陌路的人，这难道是没有人性吗？只是没有尽他的性罢了。至诚不忍人之心充满于中，不能自我解脱，缠绵悱恻，没有丝毫隔阂，“老吾老以及人之老”，这就是所谓“成己之仁”；我如此知道，人亦如此知道，物亦如此知道，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，这就是所谓“成物之智”。这都是性之德，所以尽自己的性，便尽了人物之性。《至诚》几章暂且只如此说，所谓“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，至于“知明”之处，意须到“大哉圣人之道”一段方才说，才各安其部位。

论“茂对时”，育万物则是化育，是人物之根。论“尽性”，则由吾性以尽人物之性，由尽人物之以赞天地之化育，是一路透上去的。

“致曲”有诚，对“至诚”形着；“明”对“性之尽”，“动变化”对“人物之性尽”【自记】

以前知一节为申赞化育、参天地之义，极有实际。盖自尽性、尽人性、尽物性，以至赞化参天，节节皆有本分实事。理虽一，而分则殊，不可以一滚混说【自记】

前知原是吾儒之事，只是知其理，不是知其事。如久阴必晴，久晴必阴，这是理。知道某日有雨，某时有风这是事。事如隔壁人说话，如何听得见？所以佛家说在屋里能知屋外事，便是野狐禅。陆九渊答陶赞仲书：“最高明，五经四所说天命指后天的多，都说是作善降祥，作不善降殃，不肯说吉凶祸福有一定的命。”未来之事，岂惟圣人不知，连带天地亦有不知处。到那时候，气数所积不得不如此，方有这事出来。孔子五十知天命难道自五十以往，孔子便知道寿止七十三岁，一生不遇？所云“道之不行，已知之者”，只是见气运压得极重，难返，约略其理数如此，岂如世俗所云前知呢？所以往日有客问前知，我说这是知其理，不是知其事。知其理不妨知其事天地鬼神一定不喜。客愕然曰：“何故不？”某云：“如某与公相交，知道你性情如何，行事如何，这都不妨。若你家见某客说某话，我都知道，岂不是打探你家阴私？你岂有不怒之理？”况且知其理虽只得大概，其实倒确。知其事者必不尽确。如乱世久必治，自是一定道理。若说隋之后参井之墟真人出焉，必定是唐太宗；后汉之末，梁沛之间英雄出焉，必定是曹操，这便可恶。圣人于该知道的知道个透，不该知道的便留却一边黑暗，这便是他知道到尽处。

至诚之道，可以前知。朱子说：“几动于彼，诚动于此。”郑玄言：“天不欺至诚。”朱子说，乃郑说之根。尝疑祯祥妖孽，人皆可见，何消至诚始能前知？盖至诚不欺天，天亦不欺至诚确是如此。但看人有为鬼神所簸弄者，吉不必吉，凶不必凶。如筮卜，所以绍天明也。至我既厌，不我告，犹岂不是天亦欺他吗？郑说甚有味。

朱子以“诚则生明”讲前知道理极精，但与下“祥、孽、蓍、龟”等句不甚对应。既诚而生明，又何须说到“祥、孽、蓍、龟”之等耶？倒是郑康成粗粗的解释一句甚好：“言天不欺至诚也。”兆容有不验者，只是为鬼神所戏弄。惟至诚不欺天，故天亦欺。至诚不欺二字，即从至诚看，不待推说到生明上去。

问前知曰：以一定至理前知者，是圣贤正经道理。外此有二种，曰数，日神。数者，以万事万物不外阴阳五行，算到精细便能得之。神者如人做事，必心先盘算，心知，则鬼神亦知。彼能静一与神明通，故知。问亦有其人，未生而已预知某年、某处生某人，行某事者，并无动念，之人鬼神何由知之？曰：亦不外推算阴阳五行而得

译如此。又有一种说法，凡人在遇到无关紧要的事情时，只是随时应付；但如果事情有关联影响，表面上看似未曾行动，内心却早已盘算。推而广之，天地也是如此，天地对于有关联的人，虽然尚未出生，必定先加盘算；既然有了盘算，其征兆便会显现。

译诚是自我成就，即天命赋予的本性；道是自我践行，即遵循本性的道路。人具备仁义礼智的本性，然后才能成为真正的人。因为具备仁，所以有父子之间的亲爱；因为具备义，所以有君臣之间的道义；因为具备礼，所以有宾客主人之间的恭敬；因为具备智，所以有贤与不贤的区别。遵循本性称为道，这难道不是自我践行吗？诚就是真实的道理，道就是实际的事。诚是事物的始终，如果要达到大舜那样的境界，必须是真心实意地尽孝，才能有始有终。如果中间有不诚实的地方，虽然做了这件事，却如同没有做一样。比如心不在焉，视而不见，这时候怎么能说看见了？因此君子以诚为贵。这里总体强调自我成就，也就是以诚为贵。由此可见，注疏中“道行于彼”原本是在言外之意，胡云峰强行解释，认为“诚者物之终始”就是自我成就，“不诚无物，君子诚之为贵”就是自我践行，这非常割裂且混淆。诚不仅仅是自我成就而已，圣人讲尽自己的本性，也就讲尽了万物的本性；讲修养自己，也就讲了安定他人；讲彰明美德，也就讲了使民众更新。自己与万物没有两条不同的道理，在自己身上是一团真实的道理和真心，所以说用仁由我推及他人，清楚地看到同样的好恶，同样的事理，所以说这是智。仁和智都是本性的德行，不是后天拼凑而成的，而是与生俱来的，所以说自我成就就是道。对内成就自己，即对外成就万物，举此加彼，不分物我，所以说这是合内外之道，随时施行都能得其适宜。

自古贤人说话多谈人事，从阴阳造化角度来说的，只有周敦颐的《太极图说》是这样。朱子说：“诚是万物自我成就的原因”，这是从源头上说一句话，教人知道本源。其实诚是自我成就，就是说心诚之诚，应当从性字来理解。没有仁义礼智，怎么成为人？有了尽孝的真心，然后才能成为人子；有了悌敬的真心，然后才能成为人弟。而在日常生活中的孝悌所应当做的事，如奉养父母、友爱恭敬兄长，都是职分所应当自己尽到的。诚是事物的始终，物就是事。有了诚心自始至终，才能有所成就。如果真实存有孝心，从幼年依恋父母直到五十岁仍依恋父母，才成为孝子。如果知道好色就羡慕年轻女子，有了妻子就羡慕妻子，做官就羡慕君主，虽然表面上不曾废弃孝养之事，其实就像没有一样。所以要成就一件事，必须诚意周流到底；要终身成就一个人，尤其需要诚意周流到底。虽然实心未尝不是实理，但说实理有些泛泛，说实心便切实。上一节平铺直叙，所以下一节侧重到诚上。没有实心无法践行此道，所以说：“人的心能没有不实，才有自我成就，而道在我身上的体现也就没有不行通的。”成就自己成就万物，无非是诚心周流，也就是无息。下一章“故”字正承接这一章，朱子分章似乎不太稳妥。从来没有用“故”字作为开头的。

诚，自我成就，不是指自然而言，便有应当诚的意思在。大概必须有真心，然后道才能践行；必须有自我成就，然后才有自我践行。第二节就是解释清楚这个意思，所以结尾说：君子以诚为贵。第二节两个“物”字，就应当从事字来防备。诚，是事物的始终，不诚就没有事物。正可见心是事的根本，诚是道的本源。讲学家多失掉经书的注意【自记】

诚，是自我成就，是性分中固有的。道，是自我践行，是职分中应当做的。只有能完善性分中固有的，才能尽到职分中应当做的。为什么呢？万物万事，都是诚作为始终。如果人没有诚心，那么应事接物都是虚的，可见没有诚就没有道，而君子必定以诚为贵。这一章从〇正以前，先辈也说得不透彻，大概误于大全的说法。虚斋、紫峰说得极好【自记】

诚立在自己身上，那么道就行在自己身上；诚及于万物，那么道也行在万物身上。道行在自己身上，那么自己就成就了；道行在万物身上，那么万物就成就了。成就自己由诚，立在自己身上是仁的常存。仁就是诚；成就万物由诚，及于万物是智的善推。知就是诚的明。仁、智都不离开诚，而作为性的德行，那么就是合自己与万物为一道了【自记】

诚就是实理，实理就是性。因为尽性而称为仁，因为推而通之人物而称为智。性的仁体现在自己身上，那么道就行在自己身上，这是自己之所以成就的原因。性的智体现在万物身上，那么道也行在万物身上，这是万物之所以成就的原因。自己是内，万物是外。仁智的德行，既然都是性的德行，那么成就自己成就万物的道，难道不是合内外之道吗【自记】

诚是实理，仁是生理。一团实理，浑然而真实存在于内，称为仁，用来成就自己。前一章“只有天下至诚才能尽他的本性”，就是这个意思。人物之生，此心此理相同。举此心而加诸彼，称为知，用来成就万物。前一章“能尽他的本性，就能尽人的本性，尽万物的本性”，就是这个意思【自记】

性的德行，人们都不明白。都因为“成就万物是智”一句就先解错了。试想性中怎么会有成就万物呢？当自我成就时，便照见万物的自我成就与我一般，万物应当成就与我一般，这就是智。仁智是性的德行，成就自己、成就万物是合内外之道。以前认为“而道”，道字指职分中应当做的，合内外之道，道字作虚字说。现在想想，不

译必定如此。“道”和“德”二字，都是指职分上应当做的事。性的德性不可直接言说，仁与智是性的德性，如果这样理解，那么性就成了一个空洞的概念了。仁与智就是性的德性。

译仁是诚的全体，智就是仁的明亮处。我自己纯然具备仁、敬、孝、慈、信，自然就能明白地看到。别人也是如此，由我推及他人，一丝不差；由人推及万物，也一丝不差。认识既然明了，将心意施加于外物，自然能使万物得以保全其天性。这是因为天下没有超出本性之外的东西，这是本性的德用，是融合内外的大道。“时措”这一句完全是就大道而言的。

大概成就自己、成就万物有三个层次，天地也是如此。“为物不贰”是一个层次，“博厚、高明、悠久”是一个层次，“生物不测”是一个层次。“至诚无息”是一个层次。“征则悠远，博厚高明”是一个层次，“功用及于民物”是一个层次。五经中直接探寻天地根本来立论的极少，只有“为物不贰”是探寻根本的说法。即使是天命之性，也还隐藏着源头。天必定先有本性然后才有天命，“为物不贰”和“于穆不已”，就是天地的本性。上文说至诚承载万物、覆盖万物、成就万物，直至不动而变、无为而成，这是生物不测的意思。至诚的功用如此，何况所配对的天地，哪里能穷尽呢？不知道天地的道理，也可以一句话概括，说就是“为物不贰”罢了。不贰就不会停息，如果今天这样而明天就停息，那就是贰了。所以朱子的章句在解释“无息”时说：“既无虚假，补充了不贰的意思。”在解释“不贰”时说：“因为诚所以不息，补充了不息的意思。”其实它们是一回事。这里的“天地之道”，是从本体上说的；下面的“天地之道”，是从显现上说的。生物不测如此，都是天让它这样的，但这并不是天之所以为天。只有“于穆不已”，才是天之所以为天。圣人也是如此，语气是这样的。

《中庸》讲天地的道理，直到“为物不贰”，才说到根本原因。不贰，不是别的，就是一团纯粹至善的生机，兼有毫无虚假和毫无间断两层意思，一横一直，说明这个“道”字与下文的“道”字有别。这个“道”字如同未发之中的天命之性；下面的“道”字如同已发之和的率性之道。问：一句话概括，是单指“为物不贰”，还是连着下句？答：单指上句。问：那么“则”字的语气似乎两句相连。答：从生物的角度来说，万物不齐，似乎说不尽，而其道理不过是不贰，就能生物。不测的语气是这样的。在生物之前，却包涵着博厚、高明、悠久这一层。

“不贰”讲的是天地的道理，即博厚、高明、悠久。又说天地的道理，大概不贰是本性的本体；博厚、高明、悠久是本性的发用。又六个“也”字，是遥应上文至诚的博厚、高明、悠久【自记】

讲解者把“昭昭”、“撮土”等都解释为多余的话，非常不妥。意思是说，从此处看，是如此；及其无穷，也是如此。如果不同，就是贰；就是息。就像说圣人，从小处看，是如此；从大处看，也是如此。一天见得如此，终身也是如此。由此看出不贰不息所发出的，下文“纯”字就是这个意思。注释中“非由积累而然”一句，似乎不必这样措辞。以水来看，黄河的流水，何等汪洋浩瀚？它的发源于星宿海，不过一勺而已。逐渐流淌逐渐变大，最终流入四海。但不能呆板地说天地圣人是积累而成的。

“载”、“华岳”两句，是说盛大。万物承载在上面，开始讲生物。

纯就是不贰，不已就是无息。上文用无息来讲诚，结尾处却用不已来讲天。上文用不贰来讲天，结尾处却用纯来讲。文王的成语很妙【清植】

问：洋洋、优优两节，是依附圣人来说，还是不依附圣人来说？答：明代后期有依附圣人来说的，认为发育峻极是圣人做的，礼仪威仪也是圣人制定的。朱子却只说是道如此。这一章朱子以洋洋为道的本体，优优为道的功用，尊德性对应洋洋节，道问学对应优优节。但发育峻极算不上本体，与无声无臭不同。两节也分不出大小，只好分天人来说。德是诚心实意，道就是上面洋洋优优的道。没有那个人，道不会空行；没有这个德，道靠什么凝聚？下面尊德性是修德，道问学是凝道的。如果不到至德那节，就是开始尊德性而道问学。现在说尊德性、道问学，通指修德凝道的事，未免含糊。问：以礼仪威仪来看，依附圣人来说才是对的？答：经纬万端都是道的流行，所以说天秩天叙。不然，发育峻极也可以依附圣人。顺应时宜养育万物，不是发育吗？通达上下，不是峻极吗？只是说得稍微费力。问：什么是峻极于天？答：蟠踞天地，塞满虚空，都是此道。发育是从形体上讲，峻极是从气上讲。

从“尽性”到“无息”一章，都讲诚，所以阐发首章致中以立大本的意思；从“大哉圣人之道”到“仲尼”一章，都讲道，所以阐发首章致和而行达道的意思。然而尽道却离不开根本，所以论至道必牵扯至德，言道问学必牵扯尊德性。所以说修道以仁，这根本与末节相互依赖，内外交相滋养，才算是圣学的全部。那以尊德性对应洋洋，道问学对应优优的说法，觉得不合发育峻极，都是道发见于外的，与德性有什么关系？

致广大，极高明，不可讲入克己。

译亲身实践并理解的人，往往犯下错误。注释说：已经知道、已经做到并理解的人，必定要改为良知良能。克制私欲、亲身实践，并非尊崇德性的事情，却不去怀疑；已经知道、已经做到，是德性的事情，却又不相信，这是浅薄末节之人的毛病。

译虽然说不以一毫私欲拖累自己，但这与克制去除私欲的说法不同。因为尊崇德性是存养本心的事，只说到立志和居敬的地步；至于穷究事理、努力践行，才是做学问的功夫。【自注】

只因为近来治学，不敢把外在的许多东西都认作德性，这就是门户之所以分立的缘故。那些主张陆九渊、王阳明学说的人，就不必说了。三百年来确实恪守程朱理学，但在讲解“温故”“崇礼”这两句的章句义理时，必定说是“良知”“良能”，不敢使用“章句”“已知”“已能”这样的词语，为什么呢？【自注】

尊崇德性只是提醒此心，道问学则包含许多事务。今人说致广大、极高明，都归结到事务上去，不知道心体本来就是广大高明的，只要大体上提撕警觉，就是致广大，就是极高明，何曾有省察克治的意思呢？至于在“温故敦厚”的注文中，明明说的是已知、已能，今人却必定说是良知、良能，上面两句完全不顾及德性，下面却又照顾得太过了。凡是通过学习而知道、能够做到的，虽然是从学问中得来，但一旦获得于自身，就是德性。比如人生下来的血气，固然来自父母，但后来通过饮食养成的，难道就与父母无关了吗？问：私欲自累，是指耳目口鼻的私欲；私意自蔽，是指什么？答：是指隔绝形体、区分你我。广大是针对狭隘之心而言，高明是针对卑污之心而言。【自注】

尊崇德性，是时时提醒此心做主宰，所以属于存心。心本广大，有时只见自己不见别人，就狭隘了。还给它空阔的境界，就是致广大，所以说“不以一毫私意自蔽”。心本高明，有时耳目口体的欲望沾滞沉溺，就卑污了。还给它干净的状态，就是极高明，所以说“不以一毫私欲自累”。至于涵泳已知的道理，敦笃已能的行为，后人觉得已知已能，似乎属于问学而非德性，因此改成了良知良能。但“故”字怎么能算作良知呢？比如人调养血气，不暴怒，不狂喜，不安劳躁扰，使血气平和，这就像尊崇德性一样。节制饮食，善用医药，这就像道问学一样。饮食节制而医药得当，所补充的血气，就是我调养的血气，难道因为饮食医药所生的血气，不是我本来的，就把它当作外在的东西看待吗？问：分析事理和处理事务，显然是一知一行，注疏用“致知”来统摄，为什么呢？答：这是采用程子“涵养须用敬，进学在致知”的意思，用知来包摄行。所以说“过与不及”，说“节文”，其中都包含行。

广大高明，必须还给它一个着落。比如人无事时，总不能忘记这副躯壳，就是睡梦中见到一种奇特的味道，也要先送到嘴里，何须等到见到具体事务，才有私意私欲产生。君子只希望天地间都好，不从自己的形体上享受。所谓平生志向不在于温饱，这就是致广大。认识到自己必定不肯像世人那样龌龊，沉溺于卑污之中，这就是极高明。磊落坦荡，心境如海阔天空。问：温故，也说在尊崇德性之内，为什么呢？答：自然如此，德性中已知的，就是德性。万物皆备于我，所知道的并非在性分之外，所以不能温习。因为看到那不是自家心中的事物，所以不加爱玩。如果看到那是性分之内的事物，自然不肯舍弃，就像煨炖在那里一样。今人知道了就丢开，完全不与自己切身相关，就是不尊崇德性。人以前残忍，今日慈祥，不好说我本来残忍，现在才变成慈祥，毕竟是当日失去了德性中的慈祥，如今恢复了这慈祥，这就是所谓敦厚。问：知新必须不在温故之中，才能与上下句相对。答：未知未能的就是问学，已知已能的就是德性。圣贤说话不出这两端，道问学不过是要尊崇德性，然而如果不以尊崇德性为基础，又拿什么去道问学呢？学问之道没有别的，就是求其放失的本心罢了。各种学问都归结于收放心，然而如果不先把心收住，如何做学问功夫呢？却是循环相互资助，起初并非截然分为两截。

圣人博厚配地，君子则致广大而尽精徽。圣人高明配天，君子则极高明而道中庸圣人博厚、高明而悠久，如同天地富有的基业，日日更新的德行。君子则温故而知新，敦厚以崇礼。【自注】

上文说三百三千待人后行，为何说到居上居下有道无道？正是为孔子发起端绪罢了。【自注】

今天下与今用之的两个“今”字照应，必须补出文武制作德位时三个字，才有根据，不然就是泛泛地随顺时势而已。【自注】

统治天下而制作尽善，在昭明之代，只有文王、武王和周公足以担当。现在既然将文武列入三王之中，那么考察而不谬误的君子，又究竟是谁呢？讲解的人思考一下。【自注】

知天知人，是从学问方面说的。这还在自身之前，然后说到亲身践行心得，才是本诸身的正面；然后说到事务谋划，才是三重正面。【自注】

知天知人，当时的讲解都说反了。认为天地显然可见，鬼神幽隐难知。鬼神且可以质问无疑，何况天地呢？三王已往可考，后圣未来难定。后圣尚且等待，

译没有疑惑，何况三王呢？〇神包含在天地之内，天尚且不违背，何况〇神呢？为何反而这样说？〇神比天地更难知晓，殷朝沿袭夏朝的礼制，所增减的内容可以知晓；周朝沿袭殷朝的礼制，所增减的内容可以知晓。想要知晓后世，只需观察前世。为何反而这样说？后世的圣人比三王更难知晓，说向〇神求证而没有疑惑，是因为他能知晓天道。〇神难道能超出天道之外吗？百代之后等待圣人而不疑惑，是因为他能知晓人道。后世的圣人难道能超出人道之外吗？天就是天地之道，人就是三王之道。问道理精微透彻，连文字也变得变化莫测。单独挑出两句，却是倒置的结论。四句说“然”。

译注释中用“动”字来概括言行，认为这样不够稳妥。表现在身体上称为“动”，言行施用于世间，就成为了礼法制度。仪容举止周旋符合礼制，所以世人将其作为天下的正道；声音合乎法度，所以世人将其作为天下的法则；身体行为合乎律令，所以世人将其作为天下的准则【清植】

有人解释“世道”、“世法”、“世则”，认为“世”字仅指当代，不指后代。如果指后代，便与“虽善无征”的说法相冲突，这实在拘泥滞涩而不通达。这两章书原本不必分开。“上不骄”四句为何只解释“不骄不倍”两句，遗漏了另外两句？我的意思是，从“大哉圣人之道”到“此天地之所以为大也”，应当通为一章。上一章既然已经将“尽性”说透彻，这一章的“道”字即对应“性”字，以文王来总结“尽性”，以孔子来总结“尽道”，并非二者不相兼，而是各自从其盛德方面而言。“道”是性的显现，无处不有，发育至极，那三千三百的礼仪，也是它。但若不是合适的人则无法施行，若不是至德则无法凝聚罢了。“尊德性”一节，都重在后面部分，说了“尊德性”，又要“道问学”，后面四句都是如此，这才与“道”字相关联。通过尊崇“道”的功夫，从而优游进入圣人的境界，那么上下兴废，无论处于何种境地都没有不善的了。“居上”四句话，句句都包含着一个孔子。下面接着说孔子虽然生于衰微的周朝，处于下位，但他安于下位，将文武周公之道讲求到精熟至极的地步，他的事业虽然是继承，但功绩却加倍于创作者了。又说孔子尊崇君王，并非完全是依照样子安分守己而已。因为文武周公之道原本就是好的，“寡过”不是指百姓，就是指君王。“三重”就是君王用来减少过错的方法，不说无过而说寡过，比如周历建子，武王之事未尽善之类，只是大体不差，所以说寡过。君子之道，即指孔子自身践行的心得。“征诸庶民”，即现在使用它，“吾从周也”，不仅是遵从王制，即使考察三王也没有谬误。不仅是合乎人情，即使天地鬼神也没有疑惑悖逆。不仅是当时，即使百世也不会迷惑。夫子所考订的礼乐文章，直贯天人，万世可以作为法则，这就是他与天地同样伟大而确立人极的原因。年轻时曾嘲笑时文，将“君子之道”解释为“当世君王的制度”，不知道所谓的“当世君王”是哪位君王？如果指春秋时期的十二位君王，难道能对应“本诸身”等几句吗？如果指文武，那么又是谁所考察的三王呢？左右寻求，都无法解释，沿袭错误，至今没有察觉。

下面袭水土，如果按照当时的讲法，道理实在短浅。因为九州土地赋税不同，五方适宜不同，百姓生活在其中崇尚不同。圣人周游天下，凡十五国的形势风俗，没有不周知的，而凡是所谓救奢以俭、救俭以礼，其方法也都讲贯透熟。所以说：齐国一变就可以达到鲁国的水平，鲁国一变就可以达到道的境界。如今担任守令的人，初到任所施政，往往与民情土俗不太相宜。圣人则无论哪一国，有委托国家听任治理的，他一年就可以见效，三年就有成就。由此可以看出他下面袭水土的地方【清植】

岩问万物并育而不相害。注释说：人物并生于天地之间，各不相害。虎豹蛇蝎伤害人，人也强凌弱、众暴寡，这却是难以说明的，只好说天所生的物很全，无一不具，羽毛鳞介都足以自卫。回答说：两种说法都不对，这句话只好照着“道并行而不相悖”来理解。日月寒暑似乎相悖，却少一件不得。禽兽草木种类繁多，却是不相妨碍。“害”字不必作伤残解释。至于相凌相暴相伤相残，那是有生之后情势所为，天也无法奈何。如果说各自充足，那么“相”字就看不见面目了。对应仲尼讲的仕止久速，乃是道并行而不相悖。仪容举止周旋符合礼制，礼仪三百，威仪三千，便是万物并育而不相害。一个在大处说，一个在细处说。

大德、小德，人们也知道是一体、万殊。然而讲起来，却似乎一体是理，万殊是气。而且有人连大德都讲错了。比如老子所谓“为天地根”的，总缘于不认识理气界限清楚罢了【自记】

至诚尽性一段是从心体上说的。大哉圣人之道一段是从发用上说的。文王当时大邦畏力，小邦怀德，事业在天壤。《中庸》却用来总结至诚。夫子不得位，竟托空言，未曾有制作在世间。《中庸》却用来总结圣人。这犹如契敷五教，全主文治，但《诗经》却赞颂其桓拨。稷掌教穑，全是粗事，但《诗经》却赞颂为思文【清植】

至诚、圣人分两大段。如果没有验证，还恐怕分得不对。子思又明确此意，一章提至圣说得许多事物，而不离德，所以说“溥博渊泉”。一章提至诚“肫肫渊渊浩浩”，而只有至圣知道，见得至诚即至圣，至圣即至诚。首章言中和，是一书的大眼目。诚即中，明即和，德即大德，道即小德。

诚即中，致中则为至诚的尽性；明即和，致和则为圣人的尽道。至圣之时，出而莫不敬信服，说所

译这是指已经发出的和谐状态。而先用广博深厚、如深渊泉水般来形容，是从本体推及到作用。至诚确立，根本在于知晓变化，这就是所谓的未发之中的状态。而先用治理天下的大纲常来形容，是从作用推及到本体【自记】

译小德如川流般普及，大德如敦厚般化育，这就是忠恕，也就是中和。朱子将“至诚”与“至圣”两章分别归属，大概是因为夫子确立“致中和”的极致，作为《中庸》首章大义的收束，而全书论道至此达到极致。【自记】

当时的讲说多将聪明睿智归属于“质”，将仁义礼智归属于“德”，这并不妥当。如果都是“质”，如果都是“德”，如何区分四德呢？只有“智”包含两层含义，有居于四德之先的，有居于四德之后的。必须先明辨什么是仁、什么是义、什么是礼，然后才能践行，这是居于先的；等到践行得鲜明清晰、井然有序无差错，这是居于后的。朱子说属于北方的都是两层含义，因此引用了许多比喻，如〇蛇是两种事物，夫妇是两类。冬至前是今年的终结，冬至后是来年的开始。子时前是昨夜的终结，子时后是今日的开始。可见《中庸》的文字极其严密。大抵是认知精微才能体悟穷尽，而体悟穷尽最终仍回归于认知的精微。推及以下的章节，这是小德川流，是从外在方面说的；若以临事容貌、执持恭敬分别来看，则上句又是从内在方面说的，各句又各自分内外而言。大略而言，本章是已发之和，下一章是未发之中。

四德五常之中，只有“贞”与“智”不能用单一意义来诠释，必须兼有两义才能穷尽。所以朱子解释“贞”说：“正而固也。”《中庸》已经说了聪明睿智，又说文理密察。文理密察，是由利而贞的智慧，所以能成就终结；聪明睿智，是贞下起元的智慧，所以能成就开端。【钟旺】

圣贤的道理，精熟于下，字眼略微安排，便精妙得不可言说。聪明睿智、宽裕温柔、发强刚毅、齐庄中正、文理密察，都有开发与收闭。上二字是开发，下二字是收闭。上二字是由内向外，下二字是由外向内。

《中庸》最讲究用字，唯有“天下至圣”一章，用了许多重叠字，都有分别。聪明在外，睿智在内。“聪”是收受，尚有一半在内；“明”则完全发于外了。“睿”是通达，尚有一半在外；“知”则澄澈地存在于内而已。睿智是聪明的根本。宽裕在外，温柔在内。宽大的气象，由内而外，直到从容闲暇，则完全在外；温和的气息，洋溢于体态容貌，尚可见柔，则柔顺存在于内而已。温柔是宽裕的根本。发强在外，刚毅在内。奋发是由内向外，强壮则显现于外；刚果是由外向内，毅则完全是内力了。刚毅是发强的根本。齐庄在外，中正在内。必有整齐严肃的“齐”，而后有端庄的容貌。“中”是无过无不及，尚在外；“正”则是内心无为，以守住至正而已。中正是齐庄的根本。文理在外，密察在内。见得部署分明，是由内向外；直到条理贯通，丝毫不乱，则完全在外。“密”是处处周到，尚在外；“察”则井然有序分明，完全涵括于内。密察是文理的根本。溥博在外，渊泉在内。“溥”是周遍公普的意思；“博”则无所不到；“渊”是寂然静深的意味；“泉”则是不穷的根源。溥是元，博是亨，渊是利،泉是贞。字字精细。子思的《中庸》毕竟是终身为之，才能如此。如韩愈的《原道》，我断定是他晚年所作；朱子说是二十多岁时所作，决不可能。

经书中的语句重叠累积都有次第。说天覆地载已经穷尽了。然而人所指的覆载是以目力所见来确定的。旁边下方难道没有人物日月吗？则有升降沉浮、无明暗晦涩的区别。所以必须说“日月所照”，日月循天中而行，温暖滋生万物。《周髀算经》所说，两极之下，日月已经微弱，严霜寒露所聚集。然而那里也没有不有人物存在的。所以必须说“霜露所坠”。【自记】

“自诚明”章，忽然显露出首章的“性”字；“教”字，在“经纶”章，忽然显露出首章的“大夲”字。今人说这个“性”字，是圣人之德所固有，与天命之性的“性”字不同；这个“教”字，是贤人之学由教化而入，与修道之教的“教”字不同。其实何曾有两种不同？“大经”者，是五品之人伦，五者是天下之达道，不是和而是什么？“大夲”不是中而是什么？化育就是天命。只是章意是要推入内一层，所以由“大经”说到“大夲”，又由“大夲”说到化育罢了。王守溪这一节的破题说：“不惟能致和，而又能致中。”奇妙得很，一语中的。

经纶不单是分合二字足以穷尽其义，至诚之心无不流贯，如同织布帛一样，有一丝空隙，连整块布都成不了。事物至诚则纯粹，也不停止，所以能经纶大经，这即是天地生物之心，而人得以生存的原因，下文“立天下之大夲”也在这里，立知天地之化育也在这里，知道下节“渊渊其渊，浩浩其天”都从“肫肫其仁”而来，没了“肫肫其仁”，何者为渊，何者为天？仁即是诚，从好生之心来说谓之仁，从实心来说谓之诚，从生理来说谓之仁，从实理来说谓之诚。

肫肫其仁，当时的讲说只以不忍

译人的伦理，如果不明白地引入“仁”字，难道极致的真诚仅仅是不忍心对待他人吗？当治理天下的大经大法时，满腔的真诚充盈且流溢，只有一个“仁”字。孝也是它，忠也是它，悌也是它，慈也是它，别也是它；如果不这样，就好像无法通过一般，无法用言语形容，所以说只是恳切至极罢了。问：仁即是诚吗？回答说：如果说到不忍心，那只是表现于外的发端，而不是内在的本体。回答说：是的。

译上天的运行，就是开始。上天的开始，就是所谓天地万物的根本，也就是太极。《尚书》等传文中提到太始、太初，也是取这个意思，但不如“太极”这两个字浑全确切。

无声无臭，不可说得太深奥隐晦，大概是因为那暗然的心性修养到了这个境界，所谓圣神功化的极致，也就是切近精实的极致。凡是做学问有好高骛远之心，就有声色臭味可以追寻。君子从立志之初，步步收敛向内，以达到不显的境界，始终笃实恭敬，是一个意思，所以称为诚，所以称为中庸。当时讲解将无声无臭讲得过于玄妙，那就是探求隐微而非中庸，近则违背章句，远则失去作书者的本意了。

天地的声色很大，神气风雷，何尝没有声色？但它的运行却没有任何声臭。圣人有甚大的德业，心中没有任何渣滓，光明洁净，只存一个本性。圣人像天地一样，都不是有所作为的。看乾卦开始能以美利利益天下，不言其所利，可见天地的本性了。正因为平淡到了极致，所以是中庸的极致。如果说神化不可测度，那就不是中庸了。

无声无臭，当时解释作深微，是相对于显浅而言的。我的意思是相对于炫耀而言，必须照顾到本旨，才能如此。炫耀就必然显浅，平淡自然深微。

榕村语录卷八

<子部,儒家类,榕村语录>

钦定四库全书

榕村语录卷九

大学士李光地撰

周易一

《易经》有交易，有变易。交易是对立，变易是流行。蔡虚斋说：对立是形，流行是气。我认为：形有对立，也有流行；气有流行，也有对立。比如天与地是对立，是交易；而天施的气进入地中生物，水土的气上升为云雨，难道不是流行变易吗？春夏秋冬是流行，是变易；而春夏与秋冬难道不是对立交易吗？天有日月，地有水火；然而从月取水，从日取火，也有对立，也有流行。日与月，水与火，也如此分属形气，实在不全面。

读《易经》全要看明白阴阳二字。以前看阴阳是两样东西，只是此往彼来，此来彼往，循环交互。现在看来不是这样，有阴便有阳，有阳便有阴，如心神是阳，形体是阴，形神岂能相离？只是各有发挥作用的时候。天依附形，地依附气，岂有离间？也只是各有发挥作用的时候罢了。人清明时就是心神发挥作用，昏浊时就是形体发挥作用。人心中本来空空洞洞，起一个念头做一件事，都是从无到有。一心盘算是阳发挥作用，到行动时目视耳听，手持足行是阴发挥作用。然而盘算时视听持行的道理，样样都具备。等到视听持行，又正是所盘算的事情，岂能相离？处处都需要用这个意思去看。

看《易经》要明白这几画，为什么系这个名？为什么系这几句辞？有断断不可改移的。即使这名辞都泯灭无存，只剩下这几画，再有圣人出现，毕竟还是这样系辞才行。

解说《易经》，依赖有传义，然而尚有未尽之处。如每卦名，虽然圣人另取一名，也可以。但当初既然立了这个名，定有必须此名的意义。又六爻都从卦辞，所以说“智者观其彖辞，则思过半”。把卦爻看得各自成义，就不融洽。又系了初爻，余爻便可一笔写下，所以说“初辞拟之，卒成之终”。把各爻看得各自成义，也不是。又如以乾坤分君臣，何尝不是，但却不能拘泥。难道为君的只消体现乾到坤，便与他无关？为臣的只消体现坤到乾，便与他无关吗？诸卦各有其时，只有本卦八卦，乃指人心的德，欲人兼体之，不可以时言。乾、兑、离、震、巽、坎、艮坤，如何说时？乾者，德之健；坤者，德之顺；震者，德之动；巽者，德之入；离者，德之明；艮者，德之止；兑者，德之说。只有坎不可言德之险，故加一个“习”字，更有“习于险者，历试诸艰”的意思，这也是德。又通部立卦，为什么有升了，又有晋、有渐、有困了，又有蹇、有屯？圣人必有深意。

《易经》诸卦中有甚明朗的，有甚奥窔而错杂的。其奥窔错杂的，必须爬梳剔抉，使与明朗的一样才行。

圣人所以开改过之门者，最切于《易》中爻义。本凶者多，不断定说，煞示以可转之道也。大转则变为吉祥，小转则凶亦轻。

横渠言《易》为君子谋，不为小人谋；朱子言《易》中只有贞凶，不曾有不贞吉，皆是作《易》本意。

小象传字字挑剔，无一意不搜索，明白出来，连虚字都有缘故。少时见有重复叠用者，有只变一二字者，似是泛填的言语，却觉得自己有许多意思，还似妙。