榕村语录卷十八

译《村语录》第十八卷

译大学士李光地撰写

宋六子之一

沧洲精舍中祭祀七位贤人，包括周敦颐、二程、张载、邵雍、司马光、李侗（延平）。唯独李侗被称为老师，即使在称呼上也不苟且。后来称六人，就去掉了李侗；后来称五贤，又去掉了司马光。当时伊川（程颐）与邵雍终究不相合。明道（程颢）也说邵雍在学问上全然不懂。有人问：邵雍的虚明精究，为什么说他全然不懂？回答说：程子议论他的学问夹杂了少许黄老的意思，便是不懂。邵雍如果得不到朱熹的表彰，恐怕也要减色。问：论理学，司马光自然不如李侗，为什么六人中去掉了李侗？回答说：大概是因为他气魄小，圣人的流派，胸中是滚热的，逢着人就要成就。李侗口讷，有所得，默默自己进修，无人知晓，他也不求人知。只因他确实有所得，脉络不差，所以感召得一个朱熹来。邵雍跟随学习的人便少，明道责备他不收徒，说：人们都不来学。明道说：尧夫（邵雍）本来就是悠悠然。

佛家有经师，有法师，有禅师。经师深通佛经，为人讲解；法师戒律精严，身体力行；禅师不立文字，参悟正觉。儒门也似乎有这三派：郑玄、贾逵等人，是经师；东汉诸贤，壁立万仞，是法师；陆九渊、王阳明，是禅师。程朱便是三乘全修，所以成就无上正果。

《太极图说》、《西铭》、《定性书》、《好学论》，四篇相连看去。《太极图》最下两圈与太极一样圆满，此理未曾畅发，却得《西铭》一滚说出。《西铭》事天的功夫，实际即是《定性书》中大公顺应二义，然而必须细分知行才严密，又得《好学论》阐发。四篇相足，圣学完备了。

数可以图示，理不可以图示。而周敦颐以圆圈图示，凡是四方、三尖、六角、匾长之形，同等尺寸，填入实物，都不能满，只有圆则满充实，无欠缺。及至阴阳之中，小圈五行之下，小圈皆即上大圈，如水中之月，即天上之月，本无二致。此处又将气化、形化作二圆圈，与太极等同，直是大手段。人告诉说身体从父母生，即性也从父母赋予，须当守身尽性以为孝，人们都信得过。若告诉说天地为吾大父母，必笑为迂远了。只有使他由父母而推之于父母之父母，累进而直向上追溯，直至最初生民，非天地之气化而何？《西铭》即是此二圈图说，故曰“乾称父，坤称母”，不称为祖妣者，祖妣年远为归，归者归也，归则不及抚摩恩勤了。乾坤却是百千万年难老的父母，故曰“日监在兹”，及尔出往，及尔游衍。至于周敦颐虽言君子修之，未尝言如何修。试思天地开一大世界，日月升沉，山川融合，却是为何？无非为生人之地，即万物皆是陪客，如果树一样，枝干花叶虽然无数，其归只是要结实。天地生人非是要你美衣丰食，驱役万类，糟蹋天物，也要你赞助天地耳。《西铭》自知化穷神，直说到厚生玉成，所谓穷理尽性以至于命，功夫皆备，又定之以中正仁义而主静。如何定？如何静？也未明言，却得明道《定性书》阐发，所谓“定者，动亦定，静亦定”，然而廓然大公者，仁之所以为体，物来顺应着，义之所以为用，体在于大公，即所谓主也。但功夫节次尚未详密，又得伊川《好学论》补之，其曰“真而静，静即主静之静，真即无极之真之真实，本《太极图说》以立言”。至下文明白诸心知所养，然后力行以求至，指出“知行”二字，而路径具矣。四书合而首尾完备，代造化而言，非偶然也。

程子不请教邵雍的数学，邵雍也不请教程子的道学，其所讲论都不见。这是悬案，可疑者到朱子大开城府：“你有一分好处，我便收来；我有一分好处，便思公之于众。”洞然无可疑者。伊川难讲话，想必明道还肯说，故邵雍云：“伯淳之言条畅。”邵雍生平不敢有外，道语儒者到底不敢推出他。二程有几段说阴阳天地甚精的，想必互有资益处，只是前人传药不传火，不肯就传火候。

二程十五六岁便欲学圣人，朱子二十来岁学仙学佛，遍参历扣，其立志之高，才气之大，自是第一等。然而幸得濂溪、延平把他化，得低下来，便脚踏实地，卒有成就。不然，一向高阔去，便狂狂不已，便至于妄。孔子大圣，只曰“述而不作，信而好古，于老彭”，且曰“窃比”，何其德盛礼恭耶？王阳明尽有气魄，可惜同时无人能化他，故终入邪魔。至死之前一年尚做诗云：“影响尚疑

译“朱仲晦，支离羞作郑康成”，这是多么荒谬啊！把古人一概抹杀，独自立于天地之间，这就不是圣人的气象和派头了。程子说“我的学问有所师承”，朱子说话必定提及延平先生，而陆子静却从来不说自己的师法渊源。仿佛孔孟之后千余年未曾传布的秘奥，直到子静出现才忽然自己领悟，仅凭这一点便可见其偏差所在。

译朱熹撰写《濂溪祠堂记》，直接将道统归于周敦颐，而在《大学》《中庸》两篇序言及《孟子》篇末，仅提及程子而未涉及周子，这种处理方式无不恰当。

观察程颢（明道）称赞邵雍（尧夫），与张载（横渠）称赞邵雍不同，又与周敦颐（濂溪）不同，细微之处毫无偏差，由此便可知其渊源有所本。过去受学于周敦颐，他说“吾学有所受”这两句话，源流何等分明【自记】

程颐（伊川）在程颢的墓表中，既然将孟子之后的道统传承接引至张载，那么他说：“自孟子之后，只有《原道》一篇。《西铭》则是《原道》的宗祖。”又说：“自孟子之后，儒者都没有其他的见识。”有人怀疑程子尊崇周敦颐，反而不如尊崇张载。然而他表彰《西铭》而不提及《太极图》，原本有深意。朱熹对此论述详尽。他在评论时，虽然未曾听说将孟子之后的道统归于周敦颐。但孔子、颜回之乐，乃是程子自己所说的传授要点。如果不是真正达到了孔子、颜回那种乐的境界，怎能开端指示让学者去追寻呢？得到孔子、颜回的心，却得不到孔子、孟子的道，是没有这样的事的。周敦颐对心得的领悟很深，程颢、张载对朋友的教化很广，这也如同颜回在孔子门下潜修德行，孟子在战国时期修习学业。所以推崇尊重的议论，各自都有其恰当之处，不可固执一端而怀疑另外两端。比如后世多称颂孔子、孟子，未曾听说因此掩盖颜回的。由此可以推论伊川、洛学的渊源了【自记】

人若能通晓《太极图说》，书中的句句都明白，阅读四书五经，都有入手之处。

《太极图》直接阐发千古所未阐发的道理，从来没有人敢将“理”图示化，而周敦颐将其图示化了。天下只有圆形才能圆满，凡是圆形物体中间充实便饱满，如果将其放大并方形化便减少了，如果是三角形则更少，这是最上一圈的妙处。天下的道理都包含在太极之内，十分满足。如果动静不能相互产生，那么就有停息的时候，太极也就破裂了，虽然区分了动静，但中间一圈依然如故，这是第二圈的妙处。至于下面两圈，一是气化，一是形化。人们只知道父母生身，应当完全承受，完全归还，不知道一步步向上推究。最初产生的是什么？不是气化又是什么？既然由气而产生，那么乾坤难道不是我们的大父母吗？也应当完全承受，完全归还。谈论父母的生育，即是天地的气化，这一定是读书明理的人才能知道的。如果最初是气化，即使是愚人也知道。《西铭》恰好阐明了下面两圈的理，周敦颐是顺流而下，张载是逆推而上。我曾经说几部书衔接得奇妙，张载不知道有《太极图》，写了一篇《西铭》，恰好衔接《太极图》。大禹未必知道有《易经》，作了一篇《洪范》，恰好衔接《易经》。周公作了一部《周礼》，恰好是《洪范》的衍义。

过去我怀疑《太极图》不如《先天图》那样自然，它的圆圈、黑白、左右交叉联系，都似乎出于人为。现在思考，才开始知道它的妙处。妙处在最上一圈与下面两圈中间的阴阳五行，却是过渡的脉络。大体上天地位列，便生出草木；后来生出禽兽；最后生出人。人生下来，天地便结出种子了。正如同树木的根干，干生枝，枝生叶，叶生花，花生果实，直到所结的果实与所由产生的种子一样，树木的事情就完成了。这幅图的下圈与上圈没有丝毫欠缺，没有丝毫参差，一样圆满，可见人与天地的本性是一样的。

问：说太极，毕竟又说无极，为什么呢？答：《易经》有太极，原本不需要说无极。因为老子、庄子等人将太极说成是形象未分、精气浑然的时候，未免落入有迹象的范畴，所以加上无极二字，以表明没有迹象。这是因时立言，看下文说无极的真意，不再说太极，可见太极即无极，并非有两个。

五行的产生，各自具有一种本性，似乎把太极剖成五片，其实个个都具足圆满。请以孝为太极，喜怒哀乐为五行。观察它，如亲人有所得而我喜悦，那么孝心全体在喜悦中，不必夹杂愤怒悲哀而后才为完整。亲人有病而我忧虑，那么孝心全体在忧虑中，不必夹杂少许喜乐而后才为完整。没有多余欠缺，没有彼此之分，都以此意去探求。如生机是太极，春温、夏热、秋肃、冬冷，无非是生机。不但春温时生机全在，即使夏热、秋肃，生机也全在热中，全在肃中。至于严冬，生机似乎几乎停息了。其实冬天不冷，春天如何能发生？如人夜间不睡觉，第二天都无精神，睡觉似乎不办事，实则是办事的根本。天下没有性之外的物，即使是虎狼的父子，蜂蚁的君臣，雎鸠的夫妇，他们固然不能相通。但既然有那一个太极，便都全在那一个之中。向来都将“理”字解释为太极，还有说不通的地方。只有以“性”字解释，则都通了。

《太极图说》说产生水火木金土五气，顺次分布，四时运行，似乎说五行在四时里面，所以火在夏天炎上，水在冬天旺盛，木在春天生长，金在秋天兴盛。如周敦颐所说，却像是五气四时是在有了五行之后才有的。大体上贤人的话便说得极好，比起圣人到底差得一些。孔子说五行曰：天秉承阳气，垂示日星；地秉承阴气，窍在于山川，播五行于四时，和谐而后月亮产生。是以三

译月亮经过五个夜晚便盈满，经过十五个夜晚便亏缺。日月星辰虽然都是悬挂在天空的象数和事物，但实际上是以日和星作为纲纪，所以太阳靠近时便炎热，远离时便寒冷。四季都观察星宿的位置，只有山气升腾便形成云，泽气升腾便形成雨，这却是地下的事情。月亮虽然是悬挂在天空的象数，但实际上是一半阴，一半阳。历法家说九天，只有月天最近。盛夏时节阳光当头直射下来，所以炎热；隆冬时节太阳远离，只剩它一个冰冷地悬挂在上面，所以寒冷。邵雍认为夏天归属于日，冬天归属于月。朱熹说这不是实情，但情况确实如此。至于风雨以月亮作为验证，万物的孕育也都以月亮作为节律。孔子说它经过五个夜晚便盈满是顺从阳气，经过十五个夜晚便亏缺是顺从阴气，所以说阴阳调和之后月亮便产生了【清植】

译《太极图说》是从《系辞传》首章推演出来的。但有一处令人疑惑：开头说“动而生阳，静而生阴”，这阴阳究竟是指什么？如果是指天地，那么“动极而静，静极而动”这两句话就难以解释。《系辞传》只是从“天尊地卑”说起，才逐渐推演到阴阳摩荡上去，便没有这种弊病。问：《图说》极为精妙，但看来不如《系辞传》，还有几处不足。“五气顺布，四时行焉”这两句，既不如《礼运》中“播五行于四时”语意圆融浑厚，而且雷霆风雨、日月寒暑等一切上天用来化生万物的功用，也没有完全列举出来。至于说到“化生万物”，接着提到“男女”而来，就好像只是从二气交感说起，又不如“乾知大始，坤作成物”、“乾以易知，坤以简能”是从理上说起。即便推究根本，从“主静”这一层论理固然正确，但由此引发了后人许多议论，还不如《系辞传》中“易简”二字只坦白地放在那里，便不用再提“主静”了。曰：是的【清植】

岩问：“‘与日月合其明’，似乎是智，那么什么是礼？”曰：“日月是外明，火也是外明，三千三百种礼仪都是显耀在外的；水是内明，智是藏在内的，鬼神是幽暗的。‘与天地合其德’这四句，朱子将第一句配太极，第二句配阴阳，第三句配五行，第四句配男女。但孔子怎么知道有《太极图说》呢？不如配仁义礼智更有根据。如今举成语来充实它：‘天地之大德曰生’，所以叫仁；‘礼者，向明而治’，所以叫礼；‘义者，宜也，时也，得其序舒惨合宜’，所以叫义；‘鬼神善必先知之，不善必先知之’，又说‘幽则有鬼神’，所以叫智。”

《太极图说》所引用的“立天之道，立地之道”，是应和动静变合五行四时等句；“立人之道”，是应和男女善恶中正仁义等句；又引用“原始反终”两句，却与上文意思不相衔接。大概阴阳刚柔不外乎仁义，人之道就是天地之道，原初显现于人道的开始，反归显现于人道的终结，便知道生死之说，就是《西铭》中“存顺没宁”的意思。到这里才是全受全归，不虚生浪死，生死确实是大事。孔子所说“朝闻道，夕死可矣”，是大要所在，必须说到这一点，才成全一个人。“宁”字最妙，只是心中帖然，我的事都完结了。

《通书》四十章，字字纯粹，虽然没有一句话辟斥佛老，但求其中有一句话像佛老的，也找不到。

程朱关于性命说了许多话，似乎还不如《通书》“诚上”一章说得详尽。圣人尽性而性者，是自然之实理，所以说这是圣人的根本。既然说圣人是从人而言，不是从天而言，那么“诚之源”说的是在人身上实理所从出的地方。如“天命之谓性”、“大哉乾元”，是乾始的一防，至洁净无所为之心，万物凭借它开始，这就是诚之源。说万物，则从圣贤庸愚，以至昆虫草木，都得到此理，没有彼此厚薄之别，就像天下下雨一样，何尝在江河处多些，在沟渠蹄涔处少些，在清流处清些，在臭秽处浊些，都是一样的。乾元只是生理。至于说乾道则有阴阳了，有阴阳便有变化错综交互，无所不有，各正性命，“正”不对“邪”，犹言“成”也。到这里就像江河自然得雨多，沟渠蹄涔自然依次少，清流觉得清，秽处觉得浊，但无论大小清浊，都有此雨。极恶之人也断不了此理，所谓纯粹至善也。“继之者善”，“继”字妙说。予偏属天说，受偏属人，只有“继”字恰是天人之间相授受的地方。如父亲把家业付给儿子，而儿子刚承受之时，无不善者。及搬到各家便不同，这就是“成之者性也”。所以《系辞传》承接上文，说仁者见之谓之仁，知者见之谓之知百姓日用而不知，以此说各正性命，最明白。这样讲与“性相近，习相远”语气一样，不必又说义理之性与气质之性了。天道之元亨，即此诚之通；天道之利贞，即此诚之复。上文言人性，此言天命。朱子以阳继阴，阴继阳为言，则通与诚之源复，复则诚斯立矣。大哉易也，是说此理备于易，不是取交易变易之义。性命之源是双收上文语意，与《太极图说》结句一样。

尧舜是性之，汤武是反之。反即复也。性、复两字从孟子来。或安而行之，或择善而固执之。安、执两字从《中庸》来【自记】

“理性命”一章说得极高，却有实理。“厥彰厥微”，朱子说彰的、微的，非灵皆不能明。我的意思是，“微”字是此节眼目，即在物上见理；次节眼目在“中”字，即偏处见全；末节眼目在“一”字，即万中见一【清植】

圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。程子、邵子都说过，不如这样简当。上句是先天，下句是后天。其精理不可见

译（圣人）于是画卦来展示，通过卦象显现出来，（其中的道理）就都可以看到了。既然有了卦，那么天地间事物的道理，就随着卦都显露出来了。“精”字、“蕴”字、“示”字、“发”字、“画”字、“以”字，没有一个不是稳妥恰当的。

译《易经》，何止是五经的源头，它难道不是天地神明的奥秘吗？五经所阐述的，已经穷尽了“道”。天地神明的奥秘，难道能脱离“道”之外吗？“何止”这两个字，略有语病【清植】

《春秋》端正王道，彰明大法。这是孔子为后世的王者而编修的。说得浅显却十分明白，乱臣贼子都是死人。即使诛杀他们，他们自己也不知道，所以是为了让后世活着的人感到畏惧。大法就在王道之中，道尚且宽泛，法更加严切【以上周子】

横渠先生说明道先生可以比作颜回，邹志完称赞说：“如果这个人得志，可以使万物各得其所。”范淳夫说：“不迁怒，不贰过，只有伯淳能做到。即使是像王安石那样强横的人，只有明道与他辩论，他便接受，也以忠信对待他。假如濂溪、明道、朱子能在世上施展抱负，与诸葛亮相比，他们那细密、敏捷、谨慎、虚怀、公正的品质，都值得信赖，而且自然更加纯粹。”

我把《定性书》放在《西铭》之后，从文章上看，浑然一体，似乎没有入手的地方，其实包罗了许多事物，廓然大公，顺应万物。凡是中和、忠恕、诚明、敬义，都是这段话语的源头。用“敬”来端正内心，用“义”来规范外在，便是入手的地方。朱子解释，只是顺着文义诠释，倒是他自己语录里有一条说得亲切，只是没有把知行分剖得明白。所以我又把伊川先生关于颜回好学的论述放在其后，他说：知道得明白，信念就坚定；信念坚定，行动就果断；行动果断，坚守就牢固；坚守牢固，居处就安适；举止周旋合乎礼仪，邪僻之心无从产生，最终归结到“敬”上，真是有源有流。

明道先生写《定性书》，才二十多岁，未必是刻意模仿经书，言语自然契合。所说“天地之常，以其心普万物而无心；圣人的常，以其情顺万事而无情”，便与《易经》中“乾始能以美利利天下，不言所利”一样。人心一旦有私，就会对亲近厚待的人好一些，对疏远薄待的人差一些。有所图谋，就用情；无所图谋，就不留情。怎么能普济万物，打通人我界限呢？只有“乾始”那一团好生之心，干干净净，一无所求，所以能酝酿流溢，随物赋形，自然公正普遍。等到天下都受到它的利益，它也不说自己有什么利益。起初原本无所求，后来自然无可言说。这“乾始”之心在人身上，就是不忍人之心。不只是圣人有这种心，人人都有。孟子形容得最亲切：“看到小孩掉进井里，就会产生恻隐之心。自家的小孩如此，别人家的小孩，甚至仇家的小孩，也都如此。”这种要救小孩的心，如果是为了结交、求名或厌恶哭声，那么有人在场和没人在场就不同了；有人看见和没人看见，又不同了。救完之后，终究是要自我炫耀德行。只有没有这种念头，所以只觉得必须这样做，自己那一段不忍之心才能过得去。他无可言说的原因是：“天地之常，以其心，就是乾始；普万物，就是以美利利天下；而无心，就是不言所利。”“圣人之常，以其情，就是乾始；顺万事，就是以美利利天下；而无情，就是不言所利。”他天资高，直接能看到这一层，想必也能做到这一层。孔子说“不怨天，不尤人，下学而上达”，了解我的只有天罢了，就是这颗心。古代的学者为自己修养，不为名，不为利，昏暗无色，淡然无味，寂然无声，淡泊无臭。学者如此，圣人如此，上天的承载，也是如此。

看来《好学论》稍逊于《定性书》，因为它没有指出“敬以直内”这一层功夫。篇中只说致知力行，所说的正心养性，只是概括性的话语，大体上说知行不如说敬义功夫完备。

上蔡先生记录明道先生的话：“我的学问虽然有所承授，‘天理’这两个字却是我想出来的。”朱子改为：“‘天理’这两个字是我体悟出来的。”“体贴”二字像是程子创造了这两个字。《乐记》中已有，只好说“拈出”。因为程子受学于濂溪，《太极通书》中却没有见到这两个字，所以说“拈出”。“天理人欲”这样的字，非洙泗（孔子及其弟子）不能如此粘合得妙。理属于天，欲却从人而有，精当无比。

伊川先生太过方正严毅，必须是三代那样的时代才用得上他。朱子和平宽大，留心人才，有一技之长必定收录。比如陈同甫粗疏到了极点，而他始终与他交好。东坡恨伊川先生在自己身上，尽力诋毁伊川先生，好像没听见一样，终身一个字也不提东坡。这就是东坡伤心的原因。大概洛学与蜀学分党，固然起于门人，但积怨多从小处开始。苏家父子入京，一时名声显赫，王荆公轻视他们说：“不过是战国时期的文章。”所以苏氏一直愤恨，新法还只是波澜而已。

忠信是端正内心，修辞立诚，是规范外在的事情。明道先生却连带着端正内心来说，因为诚就是忠信。内心存有实心，必定从实事上体认恰当，诚才能确立。所以说只有立诚，才有可以安身之处【自记】

问：程子说“器即是道，道即是器”，这是什么意思？答：这条以“诚”字为主，以“天”字为客。忠信增进德行，就是对应上天。为什么呢？天之所以为天，

译不过是真诚罢了。它的本体叫做易，它的规律叫做道，而它的作用就叫做神。神并不在道之外。子思谈论性、道、教，孟子又从中阐发出浩然之气，气也不在性、道之外。所以《中庸》说“神充满遍布如此”，并将其归结于诚，那么神、气与道微妙契合的道理，就明显了。贯通上下，总共只是一个真实的理罢了，哪里还有其他的东西呢？诚、性、命，是形而上的道；天、神、气，是形而下的器。然而区分道与器的界限，不得不这样立论罢了。实际上道与器浑然融合，哪里能分别呢？君子如果能够保持真诚，那么道就在这里了。道存在，那么不同时代却拥有同样的神妙，古今有什么差别呢？形态各异却拥有同样的本体，物与我有什么差别呢？忠诚守信、勤勉不懈，上天尚且不违背，大概就是因为这个缘故。程子又说：“没有不恭敬的，可以面对上帝。”又说：“真诚就没有不恭敬的，未能真诚就必须先恭敬而后才能真诚。”那么侍奉上天以存养真诚为根本，而存养真诚又以保持恭敬为先。

译问：所谓“生之谓性”，本是告子的言论，程子却引述它并说：“性就是气，气就是性，这是什么意思？”回答说：“性与生命一同产生，所以‘性’字由‘心’和‘生’组成，没有生命就不能称为性。生命就是气，而性蕴含其中，所以说性就是气，气就是性。”言辞相同但含义不同，不能因为言辞而损害了对真意的理解。问：“又说人生所禀受的气和理有善有恶，然而并不是性中原本就有这两种事物相对而生，这是什么意思？”回答说：“既然说‘生之谓性’，那么人生所禀受的气应当有善有恶，然而善恶的区别，属于气而非性。性就是理，理只有善而已。气禀发挥作用，而蕴含其中的理有时过度有时不足，善的反面成为恶，并非起初就相对存在。”上一节是将性与气合起来说，这一节是将性与气分开来说。说理有善恶，这里的“理”字是行文中的虚词。问：“又说善固然就是性，恶也不可不说它是性，因为‘生之谓性’，人生而静以上的状态不容谈论，才说到性时便已经不是性了，这是什么意思？”回答说：“这是申述第一节，说善固然就是性，恶虽然违背性，但也不可不说它是性，因为性是以有生命来命名的，人生之前的状态属于天命，自然不容谈论，才说到性时就已经兼及气质来讨论了。”问：“一般人谈性只是谈‘继之者善’，孟子说人性善就是如此，这是什么意思？”回答说：“这是申述第二节，‘继’是流行继续的意思，‘继之者善’是说天命流行没有不善的，就是元亨利贞的德行，也就是太极的蕴涵。这理在人身上表现为仁义礼智，虽然不脱离气禀，但有不混杂气禀的部分存在，所以说现在谈性是指那源于天命纯粹至善的部分而言，孟子所说的性善大概主要指这个。”问：“又用水流向下的比喻，说‘不能因为浑浊就不叫它水’，这是什么意思？”回答说：“这是再次申述第一节，就像水流向下一样，这句话与孟子用水向下比喻性善不同，大概是行文中的虚句，说天命流行赋予万物，正像水流流行趋向下方一样。天命之理无不善，等到赋予万物则有善有恶；水流无不清澈，等到趋向下方则有清有浊，清浊都不可不称为水，那么善恶也都不可不称为性，这就明白了。”问：“又说水的清澈就是性善的意思，并不是善与恶在性中两物相对，这是什么意思？”回答说：“这也是用水比喻来申述第二节，大概澄清治理的功夫到了，水就恢复它本来的清澈；学问勤奋，性就恢复它本来的善。水的清浊不是从源头就有的，善与恶在性中，原本难道是对立产生的吗？问又说：‘从天命直到教化，我没有增加或减少什么，这是什么意思？’回答说：‘天命之于天，遵循它就叫道，修习它就叫教。圣人尽了自己的本性，以至于尽人的本性、尽万物的本性，那么道和教就完备了。然而难道能对性有所增加或减少吗？没有别的，因为性是善的缘故。’朱子文集中有解释这一条，《注语类》中与门人讲解尤其详细，然而所分的段落似乎不太清晰。又把‘继之者善’当作就人情发动处而言，大概是因为下句引用孟子的话，所以转生出这种解释。然而伊川本来就说孟子谈性是极本穷源的性，那么把它与《大传》‘继善’的意义合起来，又有什么可怀疑的呢？朱子又说：‘先用水向下比喻性，又用水清澈比喻性’，认为比喻杂乱，也似乎不是立言的本意【自记】

问：程子说学者必须先认识仁，认识了这个道理用诚敬来存养它，不需要防范检束，不需要穷究探索，这是什么意思？回答说：这条关键〇在“识”字和“存”字。认识了就更加存养，所以不需要防范检束；存养了就更加认识，所以不需要穷究探索。反省自身就认识了，真诚就存养了。《订顽》篇详尽地阐述了这种本体，就是万物皆备于我的存养。用这个意思来存养，就是认识并存养它。上面说《订顽》，是仁的本体。学者体认这个意思，让它存在于自己心中，体认也是认识，存在也是存养。认识又先于存养，所以能够体认就不担心不能坚守。然而这里所说的都是接近内心安于仁的事。至于利欲以下，那么防范检束、穷究探索，又怎么可以停止呢【自记】

问程子：“说学者不必远求，就近取之于自身，只要明白人理、保持恭敬而已，这就是简约之处吗？这是什么意思？”回答说：“这条合《易》爻、《孟子》以及回答横渠的《定性书》与平日涵养致知的学说而一以贯之。大概明白人理则作用施行，恭敬则本体确立，近思简约坚守，不必远求。《易》中的‘直内方外’就是这件事。虽然说是贤人的事，然而恭敬就是闲邪存诚、忠信进德的功夫，义就是言行谨信、修辞存义的业绩。《乾》卦的‘龙德’也是如此，难道有其他途径吗？那些有其他途径的，穿凿附会危害天理，牵累束缚危害本心。难道只是圣人，即使天与人，也只是一个理。浩然之气至大至刚，以正直充塞天地正气，就是我的气。持守志向聚集义气，正直培养没有妨害，那么天与人就合一了。如果被私心遮蔽，就不直不方，而浩然之气就亏缺，多么渺小啊！无不恭敬则内心正直，思无邪则外表方正，这两点是传心的关键。《定性书》说‘廓然大公’而警戒自私的牵累，‘物来顺应’而厌恶用智的穿凿，就是这个意思。然而没有直接指出用力的方法，这里揭出敬义作为

译言语，是进入德行的途径，可以说是很明白了。开头和结尾首先讲明理、慎思，然后才讲敬，是因为认识到这个理，然后才能做到敬。保持恭敬，那么天理就会更加明晰，这两者互为始终。

译主一，并非只是寂然守持此心罢了，而是随着所在之处而专一于那“一”。坐、立、言、行，无不是这样。无适，是说心不离开而前往他处，这是申述主一的义理【自记】

问：程子说心是所主宰的地方，仁是就事而言，为什么呢？答：事犹如理。心是身体的主宰，仁是心的理。不说理而说事，是因为仁兼合内外、体用，所以从事的角度来说，想要让人容易明白。提问者听说仁是就事而言，所以怀疑这是心的作用。程子又纠正说，就事来体现仁，才可以称为仁者；说是心的作用则不可以。仁者，是心之所以为心的根本，是一而二、二而一的。偏说则是一件事，专说则包涵四端。所以只说心则是专说，仁也包含四端，就像身体有四肢一样。所以说四肢具备于身体，四端具备于心，是可以的；说四肢是身体的作用，四端是心的作用，则不可以。正因为且之，所以只是用之罢了。问关于谷种的比喻说：如果把心比作谷种，把仁比作阳气，那就相差太远了。有人大概没有理解程子的意思，而终究从作用处去求仁。然而用谷种比喻心，本来已经得着了，只是没有明白性与情的区别罢了。如果知道发出来的地方是情，所以能发出来的地方是性，性是仁，发出来的地方是恻隐，那么性与情的区别就明白了，而心就在其中了。这条剖析心、性、情与仁极为精切【自记】

尧夫问：“今年雷起于何处？”伊川说：“起处起。”意思是说从动之端开始。因为话语抓住了要领，与明道回答“加倍”的话相同，所以尧夫都为之惊愕【自记】

伊川在明堂礼成时不去哭，温公也认为明堂是大礼，温公分为臣子罢了，不仅仅是因为庆吊不在同一天【自记】

在中之义，是说心不执着于喜怒哀乐，而在其中间。中道在事，这个“中”字在“心”字上，义虽然相同而用法不同，这是体用的区别。季明因为“在中”的义理没有明白，所以又问其意思。程子只用“不”字替换“未”字，而便认为是中，这也就是无所倚着的含义，然而终究没有明说，让深思而得之罢了。季明因为程子说“不发是中”，所以怀疑中无形体，所以名为道。然而中和都是以人心之德来说的，那么中虽然没有形体，却已经有形象了。这就是所谓未发时的气象。程子既然说中有形象，那么就不同于泯然无迹的，所以季明又以有无闻见来问。然而虽然没有闻见，而闻见的理自在，以此推度，那么没有喜怒哀乐而喜怒哀乐的理自在，就明白了。季明因此说既然以未发为中，那么只有未发之时可以名为中罢了。程子说中之道贯穿动静，什么时候不中呢？大概即使是和也是中。未发之中是时中的根本，所以程子因问又阐发此义。季明说固然动静皆中，然而观察未发之前的气象自别，接事时则心执着于事，未必有此气象了。殊不知动静也是时，静时无着力处，也无容观处，有着力之意，有观之之心，这些都属于已发而非未发了。所以观中，观未发之前，不如观已发之际为好。程子既然纠正了季明求静的过失，又见他下一个“观”字，知道他对动静之界尚未很明白，所以还以“静时如何”来问他。季明说静时固然无物，然而自有知觉，那么知觉者就是他所用来观气象的。程子说既有知觉，就属于动而非静了。如复卦一阳始生，虽然征兆在中，未发露于外，毕竟不可称为静，乃是动之端。天地之心动，乃可见中之气象，未发于何观哉？提问者既然听了程子的话，所以说静时气象既然必须在动处观之，那么静中功夫莫非也必须于动处求之吗？程子先前已有存养于静时的说法了，于动上求静之义则未曾提及，所以急忙阐述其说，而认为这段工夫最难了。释氏所谓“定却物”的，是求静于静。圣人所谓“止因物付物”的，是求静于动。付物则理得而心安，却物者，是强行遣除而已，物的善恶自在，善之恶之的心自存，名为无累。而所谓物，隐然凝滞于冥漠之中，不是真正的静。艮卦为止，是因为天地生物，理既完足，各正性命，那么寂然不动而有以为发生之端，所以说“终万物，始万物者，莫盛乎艮”人心应物，能使事事物物各当其理，那么也寂然不动而无偏倚留滞之处，想要它不静，能吗？程子曾说：“不专一则不能直遂，不翕聚则不能散发。”大概动根于静。这条所说的，则是静根于动，动静相循，如环无端儒者传心之妙尽于此了。朱子《养观记》备言此意，然而似乎以复、艮两卦分未发、已发所以说：“方其未发，必有事焉，是乃所谓

译所谓动，是说明既然有了知觉，就不是静了。说明静的时候没有知觉，那么未发之中的状态就无法观察、无法探求。说明未发之中无法观察、无法探求，那么就只应当存有涵养的心意，而在已发的时候去观察它、探求它。所以说复卦是静极而动，艮卦是动极而静，就可以说复卦是静中之动，艮卦是动中之静，这样与程子的说法就有毫厘的差别了。就《中庸》首章来论述：“涵养未发之中的状态，正是艮卦用来止住背部的原因；引导方发之和的状态，正是复卦用来显现内心的原因。”况且所谓静中有动，是惺觉的本体，似乎与复卦显现内心的意思不同；所谓动中有静，是应对事物的妙用，似乎与艮卦止住背部的意思不同。因为惺觉又在显现内心之前，止住背部又在应对事物之后，艮卦的静、复卦的动，它们的大致区分是不可混淆的。或许有人听到程子说“中有形象”，又说“静无知觉”，所以以未发之前的动静区分，请求程子决断。程子回答说静而有物，那么虽然知觉尚未显现，但义理浑然具备，端倪尚未显露，但气象完全呈现了。”前面所说的平日涵养就是达到这个境界，这是指出“敬”字。他说“敬”以主宰一个根本，兼括动静，因为季明的提问，所以就从思虑应对事务来说，也是从动中求静的意思。或许因为程子说“静非知觉”，然而虽然没有见闻但见闻的道理存在，所以又问对于已经过去的物体是看见还是没看见。程子说：“如果是祭祀的时候，可能不闻不见罢了。如果是平日，难道有不闻不见的吗？”大概闻见与视听不同。没有刻意去视、去听，虽然闻见也不妨害它是未发的状态。提问者换个话题说：“主敬的时候，虽然有见闻，都应当保留这个。”又犯了有心求静的过错，而不是用来谈论敬的方法。所以程子纠正他说：“难道不说‘非礼勿视，非礼勿听’吗？只有不符合礼的才不去看、不去听，难道可以一概不见不闻吗？”敬是贯通动静的【自记】

译人的本性，就是人之所以为人的道理；那么天的道理，就是天之所以为天的本性。本性与天理，是同一而非二致的。所以推究其本源，纯粹至善而不混杂。在它寂静而未受感动的先期，气尚未发挥作用，所谓“人生而静，天之性也”，又有什么不善呢？只有发动时不合节度，然后才有恶。所以善是本然的状态，恶是后来产生的，所以说“所谓的恶，本来不是恶，只是有时过度或不足，便成了这样”。

孟子说人的不善，不是资质的罪过。程子又认为有不善，是因为资质。他们的说法看似相反，实则互补。并且由此可知，关于气质的学说，是从孟子那里发端的。大概所谓的资质，就是气禀。孟子并非不讲气禀，只是认为它不足以束缚人性之善，如果使其有百倍、千倍的功效，自然不至于达到相差无数倍的地步。只是因为不能充分发挥其资质，而认为从未有过资质的人很多，所以说上天赋予人的资质，只是有所不同罢了。难道是资质的罪过吗？大概是不归咎于气质。如今讲学者把资质看作性的作用，比如所说的良能，因此说孟子只讲理不讲气，这种说法不周全，就误解了孟子。况且孟子所说的性善，是指人性。人承受天地间的中和之气，五行之精华而生，所以其本性独自为善。这已经是兼及气而言的，并非指天命纯粹、人物共同获得的初始状态。所以说人与禽兽的区别很小，又说犬牛的本性难道与人的本性相同吗？既然称为人，那么圣人与我同类，我与圣人不像犬马与我不同类。所以在人类之中，资质虽然有高低，不足以束缚我们的本性，这是很明显的。所以说性善。程子兄弟往往认为孟子所说的性都是指天命之初，又认为孔子所说的相近是指气质，孟子所说的性善是极本穷源，这都启发了后学的疑惑。哪里知道相近就是所谓的善呢？禽兽与人相距极远，而人与人则相近。尧舜与路人相近，那么本性确实是善的。何必一定要穷极本源来论述呢？如果穷极其本源，那么万物同出一源，凡是有血气的都与无妄相同。为什么又说“异于禽兽几希”而担心违背它不远呢？况且说犬牛、说犬马，推而远之，惟恐混淆。程子又说资质禀受于气，这是沿用孟子的“才”字而开创气禀之说。他说从尧舜到路人是一样的，这就是孟子尧舜与人同的说法。两位先生难道不知道尧舜与路人不同吗？也是说他们同类而相近罢了。既然以相近为善，那么孔孟论性从未有差异，其界限更加明显了。

问程子说：“有主则实，又说有主则虚。所谓的主，是性为主，还是心为主？”回答说：“性是主。”

程子遗书中极为天地中一条言论，说地是浑圆之体，随人所处，没有哪里不是中。如果认为有确定的中，那么其边际必定有所穷尽。用测影的方法推算，离开中国一万五千里，应该已经到达地形的尽头。为什么天地的运行，彼此没有差别？所以知道地的体势，高低相互依存，随处为中，没有固定的中。这条言论，深得周公的遗意。

程子遗书中“日之形似轮似饼”一条，说地没有哪里不是中，那么没有哪里不是日光所照。大概日是阳精，不是形体。如果是形体，那么像轮像饼，其大小有限，其光芒也有限了。况且如果行于地平三万里之上，那么不是中土，而处于极东极西的人，取日既远，早晚必定有不照耀的时候，又怎么会有这样的道理呢？于是引用庄子的话，以说明“日是精气而非形体”，又引用佛家的话，以说明旧说的正确。旧说即《周髀算经》。《周髀算经》说地像倒扣的盆，天像盖笠，日月绕其旁边而行，这与佛经的说法正相同。北极之下，地像倒扣的盆，四方倾斜，就是佛所说的须弥山。程子说，如今历法家说日只在地平升降出没，不如旧说所言周回绕中心的好。大概周回环绕，那么东方的夜晚就是西方的白天，南方的子时就是北方的午时，没有哪里不精密了。后来又申说：正因为它是精气而非形体，所以到处有光，精神常新，没有微弱与旺盛的区别。如火光所燃烧，其能热物，都是如此。精气所在，气随之。如果人的志一动，气就随之，生物之理，居可知也。

程子遗书极须为天地之中，一条前半段说两极，因人视而有低昂，实则南北隐现随地迁变。后半段说寒暑之气，也应当随地迁变，而有冬夏反易之理。大概极星虽为天地之中，然天地间四方上下之远近无不适均，而相直者，相直则循环无穷。历法所言极星高低，各就其地所见而言罢了。然而有南极见而北极隐的，可知天地之中，不可以所见而定。天地道里既然不可穷尽，然而测影有三万里之说，那么南北东西皆一万五千里。而中国向西一万五千里之远，在此测日仍在三万里之中。天地之中，果真可以一处定吗？这以东西言之，那么南北可知了。下面又说寒暑只因向背日耳，不缘地。高低谓南北，既然寒暑因乎南北，那么气候在在推

译位置的移动，只是根据太阳的朝向、背向以及远近不同罢了。逐渐推移逐渐远离，到了赤道以南，那么气候必然与中国完全相反，虽然还没有在实际的见闻中得到证实，但总之那里有冬天也有夏天，这是确实符合道理的【自记】

译问《遗书》说气运行充满天地之间，然而气必须有精粹之处，所以它的显现像轮子、像饼一样。譬如铺成一排的柴薪，从头点燃，火所到之处，它的光都是一样。气充满塞实无所不到，如果在这上面领悟了一个道理，便知道了生物的原理。这一段怎么样？回答说：满天地都是气，而太阳是阳气的精粹，到处都有光出于地上，地上有光没入地下，地下的光像火附着在柴薪上一样，并不是有一个物体推动它才开始运行的。气充满天地，阳精所到之处，气就随之聚集，便产生生物。所谓“太阳没有不适宜的地方而不作为”，这是非常精确的论断。

《遗书》说：“说‘有’，这个‘无’就多了一个‘有’字；说‘无’，这个‘无’就多了一个‘无’字。‘有’与‘无’和‘动’与‘静’是相同的。冬至前天地闭塞，可以说是静了，而日月星辰也自然运行不停，能说天没有动吗？只是人不认识‘有’‘无’和‘动’‘静’罢了。”这一段也说得好：“说‘有’，这个‘无’，多了一个‘有’字；说‘无’，这个‘有’，多了一个‘无’字。‘无’就是‘静’，静不是空无灭尽，原本都有在那里。一提起便都在。从形体器物来说，何曾没有‘有’？当思虑产生时便是‘有’，思虑不起便是‘无’。试问‘无’的时候果真完全‘无’吗？任凭什么生平的事，原本都记在那里。”老子开口便说‘有’‘无’，他所说的‘无’，即是我们儒家所说的‘未发’。伊川说‘静中须有物’，虽然极其精妙，但‘未发’难道能称为没有喜怒哀乐吗？天地昼夜古今死生，就是这个道理，一个样子，没有丝毫差错【以上程子】

榕村语录卷十八

<子部,儒家类,榕村语录>

钦定四库全书

榕村语录卷十九

大学士李光地撰

宋六子二

世人对于可爱的东西，一定想要得到并占为己有，转眼就属于别人了，这身体尚且不能占有，又有什么是真正属于我的呢？这是我们儒家最粗浅的道理，佛家却以此来斥责人，总因为愚昧的人多。邵雍（康节）在这里看得最透彻，程子却讥讽他对学问全然不懂。至于张载（横渠）虽然讥讽他刻意探求，但说自孟子之后都没有他的见识，他所言“为往圣继绝学，为万世开太平”都是实话，不属于夸大。如果只懂得剥卦复卦、否卦泰卦自然的理数，认为不是人力所能参与的，便超然自了，那人的立命依靠什么呢？果然看出张载与邵雍不同，大抵这颗心虽然要洒脱放下，又要振作扶起，才是圣贤的学问。

光坡问：“‘存吾顺事，没吾宁也’？只说‘宁’字，到底是何归宿？如果说是不消散，像个不安宁的；如果是消散，又似乎与常人没有区别。”回答说：“但用人生行事来验证，这件事做得不称心，翻来覆去，只在心头；睡着了也不安帖。如果做得妥当，便放开，明天又好做别的事。圣贤生时顺从，死后安宁，就是这样。虽然似乎消化，却是长存的。就像吃饭一样，无病时饮食都消化在腹中，一无所有，又好吃那一顿，以前所吃的都已不存在。然而谷肉的精液补益血气，精产生气，气产生神，何尝不存？如果吃一颗米存在肚里，饮一口水也存在肚里，像件件为我所有，却饮食不进，气血日渐损耗，形体精神枯瘦，而日渐走向灭亡了。”

《通书》可以继承《中庸》，《正蒙》可以继承《孟子》，只是《正蒙》略微高了一些，便有了偏差。它说：“神不可刻意思致，保存它就可以了；化不可助长，顺从它就可以了。”极其精妙。朱子曾看见一群鸡孵蛋，其中有一个艰难的，提它一下，虽然出得容易些，后来竟然长不成，由此看出助长不得，只有顺从它的气机而已。人没有神采，是着意强求不来的，只有长久保存，则神明充足，自有威严光辉。问：“存神即是存心吗？”回答说：“是。”

佛家何尝没有所见？他看见万物都有人性，所以说都有佛性。难道只有禽兽草木都有吗？难道只有草木土石都有吗？既然与人同此性，如何杀害？他不杀生，有什么不对？只是不是天下通行的正道，便行不通。但为之节制，无故不杀，所保全活命的已经很多了。蜂蚁的君臣不能通于父子，虎狼的父子不能通于君臣。即使鸡猪刚生下孩子，如果有人伤害它的孩子，它的母亲便向前来斗，曾不怕人，何尝没有父子之亲？它的孩子自成一群，何尝没有兄弟之好？为什么渐渐长大渐渐不认识？又只防护自己的孩子，不知防护其他鸡猪的孩子。只有人知道终身爱慕父母，又知道推及他人，尊敬自己的长辈也尊敬别人的长辈，爱护自己的孩子也爱护别人的孩子。所以不同于禽兽。如果年少时爱慕父母，知道好色就爱慕年轻女子，有了妻子就爱慕妻子，做官就爱慕君主，把父母渐渐忘了，便与禽兽有什么差异？所以孟子说：“人之所以不同于禽兽的地方很少。”经书后果然《太极》《西铭》两篇文章极好。《西铭》是一部《孝经》的缩本，缩得好；《太极》是一部《易经》的缩本，也缩得好。《孝经》是就孝上来说，全了为人的道理；《西铭》是从