榕村语録卷七
中庸二字，程子以不偏不易正道定理诠解，固妙。但只就道理上説，尚该补岀个头来。人性便是道理的头。书云：「降▯于下民，衷即中也。」若有恒性，恒即庸也。
理气先后，朱子辨之详矣。乃“天命之谓性”句注云：“气以成形，而理亦赋焉。”语意似未圆【清植】
率性之谓道，人多讲似“孺子入井，怛恻生心”，意思此乃仁之端，非“道”字本位。此句只平平説去，吾性中有仁，率之遂为父子之亲；吾性中有义，率之遂为君臣之义。大抵在天谓之命，在人谓之性，在心则谓性，在事则谓道。
明代人看书，还是王守溪看得是道也者，三句人多另看，不与下节对。只因总注首言道之本原出于天，而不可易，其实体备于己，而不可离，遂误以此三句为对上节。不知道之夲原出于天，而不可易，原只説天命之谓性，其实体备于己，而不可离，便是説率性之谓道。道也者节，自与下节对，惟守溪文是如此。
中庸首章注，是朱子传絶学处。戒惧谨独两节，则不用程子之説，而窃取濓溪诚、几、干、损、益等章之意也。文集中中庸首章説，又以「敬以直内，义以方外」分属直透下，未发已发理，益精矣。近讲多在「动静」两字上下注脚，不知寻到「诚明敬义」圣学源头【自记】
戒惧愼独，讲家多分动静。朱子实无此説。静时可云未湏省察，动时岂得全无存养？存养不过将心提起，存在这里，不独静时为然，动时亦湏提醒，以为省察之根。直内方外，亦然。内心也，敬以直其心，彻上彻下，无所屈挠；外事也，到得处事，均齐停当，义是有头尾的。敬是无头尾的。致中和，节注云：“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，却将戒惧自动处説起。如有所感触而惧，自此而收敛之，以至于未发时，一无偏倚，而工夫不间断，则极其中矣。”自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，是自将动处説起。自独知之地，省察其善恶，至于酬接事物，喜怒哀乐，无不中节，则极其和矣。诚明、忠恕、尊德性、道问学，以义制事，以礼制心，存诚谨几，皆是此叚话头。知得此义，读儒先书，可以一线穿去。
问：“戒愼”两节，都是説“湏臾”否？曰：“湏臾”二字，正挑剔出“不睹不闻”来。“湏臾”对“见显”，是故对“故”字。“戒惧”对“愼独双双对对，不得以“湏臾”括之。“戒惧”是敬以直内，“愼独”是义以方外。当“戒惧”时，只是敬而已，初未别出邪正公私是非善恶。当一念之动，便湏自省：是公是私，是邪是正？应一事，便湏自省：正当否？有差错否？大抵心贯动静，事有终始。静时戒惧之心至，应事时依然以此为夲。“愼独”则自发念时始，至于事已，此心便休。存养省察，正是如此。
戒惧以心言，愼独以事言。提醒此心，不使昬放，便是存心。然睹闻处，此心未必昬放；至不睹不闻，则放下者多矣。君子戒惧之功，必连此不睹不闻之湏臾，无不透彻，然后为密。不睹而戒惧，则睹可知；不闻而恐惧，则闻可知。戒惧是动底字，面用此细宻工夫，见君子连这一防都透过了。莫见乎隠莫显乎防言莫以隠防为可忽也。已所独知，莫见莫显，况由此潜滋暗长，势必至如见肺肝显见。湏兼此二义，方备。
戒愼二节不可分，动静道是率性的，性乃是人人同有，时时流行的，如何可离？然谓性不可离，便可骇。故曰：道不可离。
戒惧节固，是以不睹不闻，该睹闻。然不覩闻者，即所谓未发之体，而性之眞也。天下之大夲在此，则敬以直之者，固所以立天下之大夲。周子主静之学，所以不可訾议者，其渊源出于此也【自记】
戒愼不睹，恐惧不闻。若説睹，固当戒愼；即不睹，亦要戒愼。闻，固当恐惧；即不闻，亦要恐惧。转似不睹不闻，是带説的。虽与上湏臾意合，与下大夲意却不合。将此处説得太重，又与湏臾不粘。先辈有文甚好，先説：“岂独睹闻当戒惧？即不睹不闻，湏臾之顷，亦要戒惧。”此
译“中庸”二字，程子以“不偏不倚、不易之正道”来诠释，固然精妙。但仅仅从道理层面来说，尚需补出一个源头。人性便是道理的源头。《尚书》说：“上天将天命降于下民，‘衷’就是‘中’。”若有恒常之性，“恒”就是“庸”。
理与气的先后关系，朱子辨析得很详尽。然而他在注解“天命之谓性”一句时说：“气形成形体，而理也随之赋予。”语意似乎不够圆满。
“率性之谓道”，很多人讲解得像是“小孩掉进井里，恻隐之心油然而生”，这意思是仁的开端，并非“道”字的本位。这句话只需平铺直叙地说：我本性中有仁，顺循它便成为父子之亲；我本性中有义，顺循它便成为君臣之义。大抵在天称为命，在人称为性，在心称为性，在事称为道。
明代人读书，还是王守溪看得准确。“道也者”这三句，许多人另作看待，不与下文对应。只因总注开头说“道的本原出于天，且不可改变，其实体具备于自身，且不可背离”，于是误以为这三句是承接上文的。殊不知“道的本原出于天，且不可改变”，原本只是说“天命之谓性”；“其实体具备于自身，且不可背离”，便是说“率性之谓道”。“道也者”这一节，自然与下文对应，只有王守溪的文章是这样理解的。
《中庸》首章的注解，是朱子传承绝学之处。“戒惧”与“谨独”两节，不采用程子的说法，而是窃取了周敦颐《诚几损益》等章的意旨。朱子《文集》中关于《中庸》首章的解说，又以“敬以直内，义以方外”分别对应未发已发之理，更加精辟。近来讲解多集中在“动静”二字上做注脚，不知追寻到“诚明敬义”这一圣学的源头。
“戒惧”与“谨独”，讲解者多分为动静。朱子实际上没有这种说法。静时可以说无需省察，动时难道就完全没有存养？存养不过是将心提起，安住于此，不仅静时如此，动时也需要提醒，作为省察的根本。“直内”与“方外”，也是如此。内心，用敬来使心正直，彻上彻下，无所屈挠；外事，处理事务时，均齐妥当，义是有头尾的。敬是无头尾的。“致中和”一节，注解说：“从戒惧来约束自己，以至于达到至静之中，没有丝毫偏倚，且操守不失，这是从戒惧发动处说起。如有感触而生惧，从此收敛，以至于未发之时，毫无偏倚，且功夫不间断，则达到了极致的中。”从谨独来精研自己，以至于应对事物时，没有丝毫差谬，且无不恰当，这是从发动处说起。从独知之地，省察善恶，至于应酬事物，喜怒哀乐，无不中节，则达到了极致的和。诚明、忠恕、尊德性、道问、以义制事、以礼制心、存诚谨几，都是这段话语的题旨。懂得这个义理，阅读儒先著作，可以一线贯穿。
问：“戒慎”两节，都是说“须臾”吗？答：“须臾”二字，正是为了挑出“不睹不闻”来。“须臾”对应“见显”，“是故”对应“故”字。“戒惧”对应“慎独”，双双对应，不能用“须臾”来概括。“戒惧”是敬以直内，“慎独”是义以方外。当“戒惧”之时，只是敬而已，起初并未分别出邪正、公私、是非、善恶。当一念发动，便需自省：是公是私，是邪是正？应对一事，便需自省：正当否？有差错否？大抵心贯通动静，事有终始。静时戒惧之心到了，应事时依然以此为根本。“慎独”则从发念时开始，直到事情结束，此心便停止。存养省察，正是如此。
戒惧从心而言，慎独从事而言。提醒此心，不使其昏沉放逸，便是存心。然而在见闻之处，此心未必昏沉放逸；至于不睹不闻之时，放逸者就多了。君子戒惧的功夫，必须连同这不睹不闻的须臾时刻，无不透彻，然后才算严密。不睹而戒惧，则睹时可知；不闻而恐惧，则闻时可知。戒惧是动字，而用此细密功夫，可见君子连这一层都透过了。“莫见乎隐，莫显乎微”，是说不要以为隐微之处可以忽视。自己所独知的，虽不见不显，况且由此潜滋暗长，势必达到如见肺肝般明显。须兼有这两层意思，方才完备。
戒慎两节不可分开，动静之道都是率性的，性乃是人人同有、时时流行的，如何能离开？然而说性不可离，便令人惊骇。所以说：道不可离。
戒惧一节，固然是以不睹不闻，涵盖睹闻。然而不睹闻者，即是所谓未发之体，也就是性的真体。天下的大本在此，那么用敬来使之正直，固然是为了确立天下的大本。周敦颐主静的学问，之所以不可诋毁议论，其渊源便出于此。
戒慎不睹，恐惧不闻。如果说睹，固然应当戒慎；即使不睹，也要戒慎。闻，固然应当恐惧；即使不闻，也要恐惧。转而似乎不睹不闻，是附带说的。虽与上文须臾之意相合，与下文大本之意却不合。将此处说得太重，又与须臾不粘连。先辈有一篇文章很好，先说：“岂独睹闻当戒惧？即不睹不须臾之顷，亦要戒惧。”
而不戒惧，则性命于是乎息矣。乃説：“人勿谓此不睹不闻，止湏臾而已。万化之源在焉，如之何其可忽耶？”两边都説到。
译如果不加以警戒和畏惧，那么性命就会在此终结了。于是说道：“人们不要说这看不见听不到，只是片刻之间罢了。万物变化的根源就在这里，怎么可以忽视呢？”两边的道理都讲到了。
道也者，节是在性上做工夫。夲文却就道字説起，故注云：「道者，日用事物当然之理。」先解释道字，接云：「皆性之德而具于心，」便已引归到性上。又曰：「无物不有，」不是指道之散在事物者，乃「▯顶性之德而具于心」一句。言「无物不有」是性也，「无物不有」是性，而性体无时而不存，此所以不可放肆而离之也。自《大全》小注以来，解説多错，遂使「日用事物当然之理」及「无物不有」两句皆成剩语矣【自记】
无物不有，无时不然。今人都説成“无物不有”，当然之理，如桌有桌之理，椅有椅之理，无时不有，当然之理，如説话有説话之理，饮食有饮食之理，却是错了。“无物不有”，乃是説性之德，我固有之，凡人皆然，因物亦有性，故不言人而言物耳。其曰“无时不然”，乃是言心之体，无一刻不流行也。人人有之，时时有之，所以不可湏臾离，湏臾离之，则性于是断，天命于是息矣，岂率性之谓哉？“日用事物当然之理”一句，已顺诠“道”字，恐人耑在事物上求，故▯接皆性之德而具于心，已是催防向里，岂有下文转説向事物之理？
问：「莫见乎隠，莫显乎防。」曰：「以大学『十目所视，十手所指』，对看便明隠暗处也。以为暗而莫予见，而实十目所视，可不谓见与？防细事也。以为细而莫予摘，而实十手所指，可不谓显与【清植】
以敬格天心，以恕平物情，是中和位育实事。朱子语类中有此意，章句浑涵，故人多就虚理上説【自记】
致中和，天地位焉，万物育焉，皆是实事。今人只以感应虚理言之。注中：“吾之心正，天地之心亦正；吾之气顺，天地之气亦顺。”包得大，即感应亦在其中。心不正，则不能收敛安静，势必搅扰纷更，天地如何得位？能致中，则君君、臣臣、父父、子子，天地岂有不位？致和，则数罟不入，斧斤时入，月令中许多事件，无不按节合拍，万物岂有不育？问：“致中”如此説，恐与“未发”有碍。曰：“致中者，敬而已矣。”敬则不至于纷扰，其实事是大概定位底意思。
君子而时中，湏如注説而字方通。君子之德，只是一片实心，而又随时以处中。小人之心，是夹夹杂杂，义利纷扰，而又无所忌惮。故世有君子而不必时中者，亦有小人而不必至于无所忌惮者。随时处中，自然静时亦中，然在事上説的意思多，无所忌惮，自然行事亦然，然在心上説的意思多。朱子于君子补出戒惧一层，以对无忌惮；于小人补出妄行一层，以对时中。注意不过如此。蔡虚斋乃以戒惧为未发，时中为已发，妄行为已发，无所忌惮为未发，都是牵强。
不明不行，由于智愚贤不肖。天地间何时无智愚贤不肖？安得有明行的时候？却是陆子静説得好：「因道不明不行，所以智愚贤不肖有过不及之差。」费隠章注説：「夫妇之知能是一様，圣人之不知能又是一様，亦不如子静説。」圣人之不知不能，即是夫妇之所知能者为是。
道之不行，节“道”字属上。説帝王盛世，道行于天下，则智者不得过，愚者不得不及。道明于天下，则贤者不得过，不肖者不得不及。智愚应贴“明”边，如何贴“行”？贤不肖应贴“行”边，如何贴“明”？葢智者聪明有余，好高务远，故以道为不足行。圣人教他在行上做工夫，行得久，才晓得他底聪明都是虚的，其过高处无用。愚者智慧少，不足于明，然敦朴者转未必不能行。理宜充其所长，用功于行，以勤破愚。贤者强力有余，如子路之闻斯行诸，却能行，然行得不甚当。他以为行得便了，故以道为不足知。圣人教他在知上做工夫，知得确，才晓得他行的原有不是。不肖虽是不长进，却有小机智，如丹朱之不肖，曰启明，非糊涂者，只是不向正道上走耳。既有机智，即当用其所长，使求明道。明得透，自然见得所行之非，亦将归于正道矣。口气是言上之道不行于天下也。我确然知其不行矣。何也？智者过之，愚者不及也。使道行，智者焉得过，愚者焉得不及乎？上之道
译所谓“道”，关键在于在性上做工夫。本文却从“道”字说起，所以注解说：“道，是日常事物中理所当然的道理。”先解释“道”字，接着说：“都是性的德性而具备于心”，便已引归到“性”上。又说：“没有事物不具有”，这不是指道散在于事物中，而是承接“性的德性而具备于心”这一句。说“没有事物不具有”是指性而言，性是无所不在的，而性的本体无时不在，这就是为什么不可放纵而背离它的原因。自从《大全》的小注以来，解说多有错误，致使“日用事物当然之理”及“无物不有”这两句话都成了多余的话【自记】
“无物不有，无时不然”。现在的人都解说成“无物不有”，是当然之理，比如桌子有桌子的理，椅子有椅子的理；“无时不有”，是当然之理，比如说话有说话的理，饮食有饮食的理，这却是错了。“无物不有”，是说性的德性，我本来就有，凡是人都是如此，因为物也有性，所以不说人而说物罢了。那说“无时不然”，是说心的本体，没有一刻不在流行。人人都有，时时有，所以不可片刻离开，片刻离开，那么性就断了，天命就止息了，这难道是率性而行的意思吗？“日用事物当然之理”这一句，已经顺势解释了“道”字，恐怕人们专门在事物上寻求，所以接着说“都是性的德性而具备于心”，已经是催促防范向内求，怎么会有下文转而说事物之理呢？
问：“莫见乎隐，莫显乎微。”答：“用《大学》中‘十目所视，十手所指’来对照看，就明白隐暗之处了。以为暗处没有人看见，而实际上却是十目所视，这能说不明显吗？微，是细微的事。以为细微而没有人指摘，而实际上却是十手所指，这能说不显著吗【清植】
用恭敬来格正天心，用恕道来平复物情，这是中和位育的实事。朱子《语类》中有此意，《章句》涵义浑全，所以人多在虚理上解说【自记】
致中和，天地位焉，万物育焉，这些都是实事。今人只以感应虚理来谈论。注中说：“我的心正，天地的心也正；我的气顺，天地的气也顺。”包容得大，感应也就在其中了。心不正，就不能收敛安静，势必搅扰纷乱，天地怎么能安位？能致中，那么君像君、臣像臣、父像父、子像子，天地难道不安位吗？致和，那么细密的网不入深水，斧斤按时进入山林，《月令》中的许多事情，无不按节合拍，万物难道不养育吗？问：“致中”这样解说，恐怕与“未发”有妨碍。答：“致中者，只是敬罢了。”敬就不至于纷扰，其实事是大概定位的意思。
君子而时中，必须如注解说“而”字才通顺。君子的德性，只是一片实心，而又随时处于中道。小人的心，是夹杂混杂，义利纷扰，而又无所忌惮。所以世间有君子而不一定时中的，也有小人而不一定至于无所忌惮的。随时处中，自然静时也是中，但在事上说的意思多；无所忌惮，自然行事也是如此，但在心上说的意思多。朱子在君子方面补出戒惧一层，以对应无忌惮；在小人方面补出妄行一层，以对应时中。注的意思不过如此。蔡虚斋却以戒惧为未发，时中为已发；妄行为已发，无所忌惮为未发，这都是牵强附会。
不明不行，是由于智愚贤不肖。天地间何时无智愚贤不肖呢？怎么会有明行的时候呢？却是陆子静说得好：“因为道不明不行，所以智愚贤不肖有过头和不及的差别。”费隐章注解说：“夫妇的知能是一种样子，圣人的知能又是另一种样子，也不如子静说得对。”圣人的不知不能，就是夫妇所知能的是对的。
道之不行，节“道”字属上句。说帝王盛世，道行于天下，那么智者不会过头，愚者不会不及。道明于天下，那么贤者不会过头，不肖者不会不及。智愚应贴合“明”字，怎么贴合“行”字？贤不肖应贴合“行”字，怎么贴合“明”字？大概智者聪明有余，好高务远，所以认为道不值得实行。圣人教他在实行上做工夫，实行久了，才晓得他的聪明都是虚的，那过高的地方无用。愚者智慧少，不足以明理，但敦朴的人反而未必不能实行。理当充其所长，在实行上用功，以勤奋破除愚昧。贤者强力有余，如子路听到就实行，却能实行，但实行得不很恰当。他以为实行得了便罢了，所以认为道不值得知晓。圣人教他在知晓上做工夫，知晓确切了，才晓得他实行的原有不对。不肖虽然不长进，却有小机智，如丹朱的不肖，说开启明智，不是糊涂的人，只是不向正道上走罢了。既有机智，就应当用其所长，使他求明道。明得透彻，自然见得所行之非，也将归于正道了。口气是说上之道不行于天下。我确然知道它不行了。为什么呢？智者过头，愚者不及。假使道行，智者怎么能过头，愚者怎么能不及呢？上之道
不明于天下也。我确然知其不明矣。何也？贤者过之，不肖者不及也。使道明，贤者焉得过，不肖者焉得不及乎？
译（人们）不能明白天下的道理。我确实知道他们不明白。为什么呢？因为贤能的人做得过分，不贤的人达不到标准。假如道义彰明，贤能的人怎么能做得过分，不贤的人怎么能达不到标准呢？
非以道之不明，不行；专归气质，葢慨无陶冶气质者，即所谓世教衰，民鲜兴行是也。至末，又叹人之不察，另是一层感慨【自记】
大知章解者，多斡旋一语：「云舜原不借资于众人，却仍然好问好察，所以为大知。」看《孟子》「善与人同」及「若决江河」等语，却就是这等处为圣人，正不必斡旋那一层。人惟志气大，故不耻下问；要周知不肯自小，耻于问而防短者，是志气小。《注书》之错，如此类者颇多。
中立，中字就事上见，与首章中和畧不同。中立不倚，只是始终中立耳。不必因和而不流，句欲作一转折也【自记】
问《中庸》章叚索隠章，何故截属下叚？曰：此章以下承逹德而言逹道也。天下有索隠行怪底人，有半涂而废底人，不知道，安得隠？君子之道费而隠，费隠一章正破索隠，故曰「察察则不隠矣」。费而隠，不是果然隠，言他的隠，不是隠是费而隠，隠是带説，不可当实字看，故下文只是説费。远人章是破行怪，子臣弟友，何怪之有？故曰「庸德庸言，庸则不怪矣」。半涂而废，是为外物所挠，所以富贵贫贱，以至夷狄患难，不能素位而行，君子无入不得，所以吾弗能已也。以下乃言君子之道，只在卑迩，所谓中庸也。由妻子而兄弟，由兄弟而父母，即推至于▯神之防，其道总贯为一条，而以诚字结之【清植】
讲家于索隠章末节以上下句分承两节，实则隠怪固非中庸遵道者，亦未得所依也。半涂者固易乎世，而有悔心；欺世盗名者，其夲念亦在见知而已。每句双绾【自记】
半涂而废，虽限于力之不足，然中庸之道，夲无难行，茍用力于是，未见有不足者。大抵夺于时，溺于俗，为是非毁誉所揺动而自阻者多，以其为时俗所揺动而自阻，则虽谓力之不足可矣。此其人虽未必取必于后世之述，而亦不能忘情于当世之知。半涂而废四字中，已隠隠有此意，故下节「遯世不悔」语非无根，但遯世不见知，虽对半涂者説，而与后世有述意极相闗。葢无以异于人，而致其知，正是圣道与异端▯对处。惟其索隠行怪，所以或后世有述；惟其依乎中庸，是以或遯世不见知也【自记】
半涂而废，不言其因何而废，却于下节逗出一句「遯世不见知而不悔」，便可知其病根。索隠行怪，亦是图后世有述，总縁名根不断耳。若是世人崇尚遵道，彼必且依附名义，勉强做去；若好尚已乖，不足邀名，彼便改而从俗，所以废也。
费隠章，破索隠道，不远人章，破行怪。此书以中庸标名，灼知必有此等人，惑世诬民，故如此立言。费隠章两用察字，对隠也；不远人章屡用庸字，对怪也。费而隠，语气犹言道无所谓隠也，若言隠乃费而隠耳。言隠处都是费，不是要发明，又费又隠，隠与费竝重也。造端夫妇者，此道不知不能者，此道察乎天地者，亦此道。其至高远者，即其至卑迩者，皆以明其费也。注还浑成，至因侯氏语，以与知与能者为舂米炊饭之类，不知不能者为名物度数之类。其意以不知不能若説，即在日用寻常之中，如何唤作圣人？惟实以名物度数，则虽不知不能，不害为圣人耳。岂知如此却説不去？章首明言君子之道，若夫妇之知能，不过是舂米炊饭；圣人之不知不能，又是名物度数。则是君子之道，都成不▯要的物事，而所谓五品之逹道，岂反置之不议不论耶？其实夫妇之知能，圣人之不知能，皆指五伦，是一事不是两事。造端夫妇已明指出矣。及其至也，其字即承知能之事説，不是两层。若説圣人于五伦，岂有不知不能？却大不然。尧舜之子不肖，周公致辟管叔，相传孔子、子思皆出妻。圣人之心未必不谓，毕竟是我德不足以化之。若强于我者，自然变化有道。所谓尧舜犹病，都是此意。连水旱灾荒，岂是天地之心？天地亦有不能尽处。然则不知不能，岂虚语耶？此道之大，便莫载；此道之小，便莫破。上天下地，无非此理。所以《孝经》云：「事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。」天地明察，神明彰矣。总言其费，无
译并非因为道不明而不行，而是专门归咎于气质，大概是因为感慨没有人陶冶气质，这就是所谓世教衰微，百姓很少兴起实行道义的意思。到了最后，又感叹人们不能明察，这是另一层感慨【自记】
解释大知章的人，大多用“斡旋”一词来解释：“说舜原本不借助众人的力量，却仍然喜好询问、明察，所以称为大知。”看《孟子》中“善与人同”以及“若决江河”等语句，圣人正是在这些地方体现出来的，正不必在那一层意思上斡旋。人因为志气宏大，所以不以向地位低的人请教为耻；想要周知一切却不愿自视渺小，以请教为耻并防备短处的人，是志气狭小。《注书》中的错误，像这类情况很多。
“中立”的“中”字，是从事情上体现出来的，与首章的“中和”略有不同。“中立不倚”，只是始终处于中正罢了。不必因为“和而不流”这一句，就想要做一个转折【自记】
问：《中庸》的“索隐行怪”章，为什么截断归属到下一段？答：这一章以下是承接“达德”而言“达道”。天下有探求隐微、行为怪异的人，有半途而废的人，不知道道，哪里会有隐微？君子之道广大而隐微，“费隐”一章正是破除“索隐”，所以说“明察则不隐了”。“费而隐”，并不是真的隐，说的是他的隐，不是隐而是费而隐，隐是附带说的，不能当作实字看，所以下文只是说费。“远人”章是破除“行怪”，子、臣、弟、友，有什么怪异呢？所以说“平常的德行、平常的言语，平常就不怪异了”。半途而废，是被外物所干扰，所以富贵贫贱，乃至夷狄患难，不能安守本分而行，君子无往而不得，所以我说不能停止。以下才说君子之道，只在卑近之处，这就是所谓的中庸。从妻子到兄弟，从兄弟到父母，进而推广到鬼神的界限，其道总贯通为一条，而以“诚”字来总结【清植】
讲学家在“索隐”章末节以上，用上下句分别承接两节，实际上隐微怪异固然不是中庸遵道者，也没有得到所依凭的。半途而废的人固然容易随波逐流，而有悔心；欺世盗名的人，其本念也在于被人知晓。每句话都双关【自记】
半途而废，虽然限于力量不足，然而中庸之道，本来不难实行，如果在上面用力，没有见到力量不足的。大体上是被时势所夺，沉溺于世俗，被是非毁誉所动摇而自我阻止的人多，因为被时俗所动摇而自我阻止，那么即使说是力量不足也可以了。这种人虽然未必追求后世的记述，但也无法忘记当世的知晓。“半途而废”四个字中，已经隐隐含有此意，所以下一节“遁世不悔”的话并非没有根据，只是遁世不被知晓，虽然是对半途而废者说的，但与后世有记述的意思极相关。大概没有不同于常人，而能致其知晓的，这正是圣道与异端相对立的地方。正因为索隐行怪，所以有时后世有记述；正因为依乎中庸，所以有时遁世不被知晓【自记】
半途而废，不说他因为什么而废，却在下一节引出一句“遁世不见知而不悔”，便可知其病根。索隐行怪，也是图谋后世有记述，总缘名根不断罢了。如果是世人崇尚遵道，他必定会依附名义，勉强去做；如果好尚已经乖谬，不足以邀取名声，他便改而从俗，所以废了。
“费隐”章，破除“索隐”之道；“不远人”章，破除“行怪”。这本书以中庸标名，深知必定有这类人，惑乱世人、欺骗百姓，所以如此立言。“费隐”章两次用“察”字，对应“隐”；“不远人”章屡次用“庸”字，对应“怪”。“费而隐”，语气犹言道无所谓隐，若说隐乃是费而隐罢了。说隐的地方都是费，不是要发明，又费又隐，隐与费并重。造端于夫妇的，此道不知不能的，此道明察乎天地的，也是此道。其至高远的，即其至卑近的，都以说明其费。注疏还浑成，至于因为侯氏的话，以“与知与能”者为舂米炊饭之类，以“不知不能”者为名物度数之类。其意以为不知不能若说，即在日用寻常之中，如何唤作圣人？只有实以名物度数，则虽不知不能，不妨碍成为圣人罢了。岂知如此却说不过去？章首明言君子之道，若夫妇之知能不过是舂米炊饭；圣人之不知不能又是名物度数。那么君子之道，都成了不要的东西，而所谓五品的达道，岂反倒置之不议不论吗？其实夫妇之知能，圣人之不知能，都指五伦，是一事不是两事。造端于夫妇已明指出了。及其至也，“其”字即承知能之事说，不是两层。若说圣人于五伦，岂有不知不能？却大大不然。尧舜之子不肖，周公惩治管叔，相传孔子、子思都休妻。圣人之心未必不认为，毕竟是我德行不足以教化他们。若强于我者，自然变化有道。所谓“尧舜犹病”，都是此意。连水旱灾荒，难道是天地之心吗？天地也有不能尽处。那么不知不能，岂是虚语吗？此道之大，便莫载；此道之小،便莫破。上天下地，无非此理。所以，《孝经》云：“事父孝，故事天明；事母孝，故事地。”天地明察，神明彰矣。总言其费
别所谓隠也。隠字还可以説得，故曰「费而隠」。怪字断説不得，岂可曰「庸而怪」乎？故只説庸字。
译所谓“隐”，是指隐晦的意思。“隐”字还可以说得通，所以说“费而隐”。“怪”字绝对说不通，难道可以说“庸而怪”吗？所以只说“庸”字。
费隠章，自程门诸公皆有异论。蔡西山似亦欲以费隠双闗到底，见于朱子答书者可推也。独朱子以为通章皆言道，费是已然，于隠字却未免另寻头脑，故曰：“所以然者，隠而莫之见。”今只用反跌口气，破除了隠字，便见费外无隠，以斥异端索隠之非，似为天成凑泊，防言莫质，恨未得为朱子徒也【自记】
费隠章从夫妇知能説到天地，若以夫妇之知能为説，居家之道，则天地絪緼，万物化醇，乃是最大道理。如何説语小？若説是井臼之类，如何又説圣人不知不能？若以与知能为井臼之类，不知能为官礼之类，则子臣弟友之属乃理中之实体，如何都遗落了？不知夫妇之知能即子臣弟友也，圣人之不知不能亦子臣弟友也。一落形器，便不能尽道之分。孔子不能格定哀之非化三家之僭，周公不能弭管蔡之乱，焉得谓尽其分？就是天地，亦不能尽，可见道之费，其实妙处全在此不能尽上。士希贤，贤希圣，圣希天，终身只见得赶不上圣人，兢兢业业，自强不息，正是为此。天行健，亦是如此。夫子所以説「逝者如斯夫，不舍昼夜」。
费而隠。费字重读，言道非不隠也，乃眼前都是，葢费而隠耳。道非他，即子臣弟友是也。诸家错説之由，葢因夫妇之知能，若以为子臣弟友，则此事不可谓之小，与语小不符；圣人之不知不能，若以为子臣弟友，又恐怕説坏了圣人，故以与知能为舂米炊饭之属，以不知能为象数名物之属。岂知天地间除了子臣弟友，更无他道与知能者，此也不知能者，亦此也。日用之间琐碎节目即是小，其根极夭命至于神化处即是大。此理漫天漫地，何有空隙？董思白末节文云：「职覆职载，皆鸢鱼类；易知简能，皆飞跃类。」説得极佳。
防书不熟时，越看越有竒思涌出；到熟后，渐渐觉得没有话説。某向问陆稼书：“飞跃即是道否？”曰：“不是。飞跃好的是道，翔而后集是道；自投罗网不是道。”某甚喜其説。今思之，不消如此讲。飞跃便是道，自投罗网原不是天之所命，何湏剖白。
飞跃未便，是察处，要看鸢鱼，亦自离不得夫妇、君臣、父子、兄弟、朋友之理处。
上蔡语録，尽可观，但颇杂禅机。大约程子语为上蔡所记者，便似谢为定夫所记者，便似防。言合其意者，便记録。记録时，又以己意畧为増损，故也。鸢飞鱼跃注中引「活泼泼地」语，便是谢氏所记。这夲是禅语，其实满天塞地都是此理。虎狼之父子，蜂蚁之君臣，谁使之然哉？故云上下察也。至实之理，有何「活泼泼地」之可言？他夲未尝死，何湏言活？
诸家讲察乎天地，处补足圣人，湏云此岂圣人所能尽者？如此则费是污漫无纪之谓，可谓大谬矣。察者，费也。言虽造化之大，而其道之着，察无异于夫妇也。天地犹着察如此，况圣人乎？上文不知不能，正见圣人只在费上做工夫【自记】
问：推之于前，而不见其始之合；引之于后，而不见其终之离者，道也。中庸乃言君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。然则“君子”二字不可放过。君子之尽道，始于居室之近，而其极至于事天、明事地、察。故道无端也，君子之道则造端于夫妇耳；道无至也，君子之道则及其至也，察乎天地耳。曰：正是如此【清植】
爱已责人，是恒人之心。然以此心而爱人，责已，便是君子之道矣。此可见道不远于人也。惟道不远于人，故能推是心者，则去道不远。此是通章眞血脉。张子虽分爱人责已，尽仁尽道，然总是一个忠恕，总是一个君子之道耳【自记】
今人説「违道不远」与「道不远人」口气寥濶，不相聫贯。且从「违道不远」上推出忠恕，未是自然之道。然则「道不远人」，亦在离合之间与伐柯者无异矣。舍却对针线路，而寻别节旁枝，安能使经意惬洽【自记】
不远▯对章防，不远葢施。已不愿之心，反而观之，则其则不远此道所以不远于人也，就此勿施之以推，吾自尽之心。此所以违道不远也【自记】
尽其道之谓行，亦尽其道之谓自得，非无徃不乐
译关于《中庸》“费隐”一章，自程门诸公以来都有不同见解。蔡西山似乎也打算用“费”与“隐”双关到底，从朱子回信中可以推知这一点。唯独朱子认为全章都在讲“道”，“费”是已经显现的，对于“隐”字却未免另寻头绪，所以说：“那所以然的原因，是隐微而看不见的。”现在只用反跌的语气，破除“隐”字，便可见“费”之外没有“隐”，以此来斥责异端探求隐微的错误，似乎天然契合，无可质疑，可惜没能成为朱子的门徒【自记】
“费隐”一章从夫妇的知能讲到天地，如果以夫妇的知能来解释，作为居家之道，那么天地氤氲，万物化育醇厚，乃是最大的道理。怎么说它微小呢？如果说是指井臼之类，又怎么说圣人不知不能呢？如果把知能当作井臼之类，不知不能当作官礼之类，那么子臣弟友这类才是理中的实体，怎么都遗漏了呢？不知道夫妇的知能就是子臣弟友，圣人的不知不能也是子臣弟友。一旦落入形器，就不能穷尽道的分际。孔子不能纠正定哀之非、化解三家之僭越，周公不能平息管蔡之乱，怎么能说穷尽了分际呢？即使是天地，也不能穷尽，可见道的广大，其实妙处全在这不能穷尽上。士人向往贤人，贤人向往圣人，圣人向往天，终身只看到赶不上圣人，兢兢业业，自强不息，正是为了这个。天行健，也是如此。夫子所以说“逝者如斯夫，不舍昼夜”。
费而隐。“费”字重读，说道并非不隐，而是眼前都是，大概是费而隐罢了。道不是别的，就是子臣弟友。诸家错解的原因，大概是因为夫妇的知能，如果认为是子臣弟友，那么这件事不可称为小，与“语小”不符；圣人的不知不能，如果认为是子臣弟友，又恐怕说坏了圣人，所以把知能当作舂米炊饭之类，把不知不能当作象数名物之类。哪里知道天地间除了子臣弟友，更没有其他道与知能者，这个不知能者，也就是这个。日用之间琐碎节目即是小，其根源极于天命至于神化处即是大。此理漫天漫地，哪里有缝隙？董思白末节文说：“职覆职载，都是鸢鱼类；易知简能，都是飞跃类。”说得极佳。
书不熟时，越看越有奇思涌出；到熟后，渐渐觉得没有话说。我过去问陆稼书：“飞跃即是道吗？”他说：“不是。飞跃好的是道，翔而后集是道，自投罗网不是道。”我非常喜欢他的说法。现在想想，不必如此讲解。飞跃便是道，自投罗网原本不是天之所命，何须剖白。
飞跃未便，是察处，要看鸢鱼，也离不开夫妇、君臣、父子、兄弟、朋友之理的地方。
上蔡语录，尽可观看，但颇杂禅机。大约程子的话由上蔡所记的，便像谢氏由定夫所记的，便像禅。言语符合其意的，便记录。记录时，又以自己的意思略为增减，所以如此。鸢飞鱼跃注中引“活泼泼地”语，便是谢氏所记。这本是禅语，其实满天塞地都是此理。虎虎之父子，蜂蚁之君臣，谁使之如此呢？所以说上下察也。至实之理，有什么“活泼泼地”可言？他本未尝死，何须言活？
诸家讲察乎天地，处补足圣人，须说这岂是圣人所能尽的？如此则费是污漫无纪之谓，可说是大谬矣。察者，费也。说虽造化之大，而其道之着，察无异于夫妇。天地犹着察如此，况圣人乎？上文不知能，正见圣人只在费上做工夫【自记】
问：推之于前，而不见其始之合；引之后，而不见其终之离者，道也。《中庸》乃言君子之道，造端乎夫妇，及其至，察乎天地。然则“君子”二字不可放过，君子之尽道，始于居室之近，而其极至事天、明事地、察。故道无始也，君子之道则造端于夫妇；道无至也，君子之道则及其至，察乎天地。曰：正是如此【清植】
爱己责人，是常人之心。然以此心而爱人，责己，便是君子之道了。此可见道不远于人。惟道不远于人，故能推此心者，则去道不远。此是全章真血脉。张子虽分爱人责己，尽仁尽道，然总是一个忠恕，总是一君子之道耳【自记】
今人说“违道不远”与“道不远人”口气寥阔，不相联贯。且从“违道不远”上推出忠恕，未是自然之道。然则“道不远人”，亦在离合之间与伐柯者无异。舍却对针线路，而寻别节旁支，安能使经意惬洽【自记】
不远〇对章防，不远盖施。己不愿之心，反而观之，则其则不远，此道所以不远于人，就此勿施之以推，吾自尽之心，此所以违道不远也【自记】
尽其道之谓行，亦尽其道之谓自得，并非无往不乐
之谓【自记】
正已而不求人。▯幚在上不陵，在下不援，不怨不尤。▯幚无怨，皆是申足文意，絶不费丝毫层折，只于不求无怨处转得分明，则不愿外之理，心迹俱合矣。不求又根行素来，无怨又根自得来【自记】
译这就叫做【自记】
端正自己而不苛求他人。〇地位在上不欺凌，地位在下不攀附，不怨恨也不归咎。〇“不怨恨”，都是申述补足文意，绝不耗费丝毫曲折，只在“不求”与“无怨”之处转折得清晰明白，那么不向外求的道理，内心与行为就完全契合了。“不求”又根源于平素的修养，“无怨”又根源于自然的得来【自记】
▯神非理非气，而在理气之间。在人，则心之神明是已。程张所谓天地造化隂阳二气者，是这个。夲文所谓祭祀如在者，亦是这个。体于人心，为人心之鬼神，亦即是这个。认得眞，便看得活【自记】
▯神虽兼聚散屈伸，然体物不遗，则其聚也，神之格思；则其伸也，显处却就。聚而伸处，见其防也，可以谓之散而屈，而不可谓之无，此理张子正防言之详矣。其以▯为屈，以神为伸者，又就二物分别字义如此耳。实则▯神皆有屈伸也【自记】
▯神若説向造化便无着即祭祀之▯神也。圣人説道理，天人合一。若行事不能通神明，不谓之尽性伦常之道尽，便郊焉。天神格，庙焉人▯飨，皆实理实事。
问▯神章曰：「天神地祗人▯，以至四时五行雨风露雷，一切变化运动，无非▯神充塞宇宙。故其性情功效为甚盛。▯神夲无形声也，然与人心相体而无间焉，有可遗之处？」问：「物即指人心乎？」曰：「无物不体，人在其中，但就人心上説，易得明白。如夭命之性，万物同得，然率性之道却湏就人説方明。如何见得体物不遗？但看使天下之人齐明盛服以承祭祀，是其性情也，便洋洋乎如在其上，如在其左右，是其功效也。凡人极舒肆时説着神明，便竦然，此是何故？▯神与体也。▯神无间于人心，故能使人齐明盛服；人心无间于▯神，故洋洋如在。引诗是证此意。以无形无声言之，何防也？体物不遗，又何显也？是皆诚之不可掩也。」
▯神章》诚字説，向犬命之性原不错，但觉太深。如只就气机应感上説，又太浅。▯神却在理气之间，两説皆非，恰好分际。此叚是説率性之道，总重在人伦上，所以祭祀节甚要。▯祖考之精神便是自家精神，可见天地之神明便是人之神明，所谓体物而不可遗也。此是实理，故曰诚。上章妻子和兄弟翕，便父母顺，已引其端。下数章推説，至于格天受命，而却详説祭礼。此“祭祀”二字便为伏案。
人必和妻子，宜兄弟，而后可以顺父母，尽人伦，而后可以格▯神。此上数章相承之意。齐明盛服以承祭祀，则有如在来格之感矣。所谓有其诚则有其神，未能事人，焉能事▯？是也。修德格天，理不过如是。但上数章言其理，而此下则实以圣人故，自大舜、文武、周公皆尽孝弟，以至于諴神动天，飨先飨帝者，即上顺父母、格▯神之实事也【自记】
孝是大纲德，其一目，不当以孝为德。然孝德之夲，大孝非大德而何？葢孝至能格天，处方是大也。縁此説到大德受命之理【自记】
大孝章，若以孝即为德，则孝之条件甚多，德为圣人句，原只与尊富飨保四句竝列。若照王姚江，以德为圣人，为不亏亲之体，尊富飨保为足显亲之名，德又不与孝为一，且除了孝，何者为德？下文两言大德，更不照管，大孝又是何説？近看《孝经》，方悟其义。孝为德之夲，尽德之量，乃完孝之事。若但能孝于亲，而不能始于家邦，终于四海，通于神明，光于四海，此不过宗族乡党称孝而已。必爱敬吾亲，而因以及人，亲亲而仁民，仁民而爱物，以至于明天察地，德至此为大德，乃为完孝之事。若不爱敬吾亲，而爱敬他人，是无德之夲矣，又恶足以语德乎？见得此意，大孝大德，方有着落。
仁为五常之夲孝又为仁之夲仁为五常之夲者，以其为天地生物之心，而人得之以为心也。孝为仁之夲者，又以亲为吾身所自生，良心眞切，莫先于此也。然则孝是德之夲修德者必先孝。是孝乃德中事，然必修德之尽，乃能完孝之量，而可以名孝，则德又是孝中事矣。《孝经》反覆终篇，只説此二意。此章原是以德为大孝之目，故前此深辟以孝为德之非，正恐碍语气耳。岂知二义相为，首尾大德不至格天，不足以言大孝。然而舜德之大，又岂有大于孝者乎【自记】
因材而笃，自天申之，是指有生而后之天【自记】
尊富飨保，不过是有天下内事，不失显名，亦只从一戎衣上看出，只是咏叹而盛言之耳【自记】
周公成文武之德，节讲者多以防▯与祭
译神既不是理，也不是气，而是存在于理与气之间。在人身上，就是心的神明。程颐、张载所说的天地造化、阴阳二气，指的就是这个。本文所说的祭祀时仿佛神灵在场，指的也是这个。体现在人心中，作为人心的鬼神，同样就是这个。认得真切，便能看得活泼。
神虽然兼有聚散、屈伸，但既然它体现于万物而不遗漏，那么它的聚集，就是神的降临；它的伸展，就是显赫之处。在聚集和伸展的地方，看到它的细微之处，可以说它是散开和屈曲，但不能说它是没有。这个道理，张载正是详细论述过的。他把“气”当作屈，把“神”当作伸，不过是就这两种事物分别字义而言罢了。实际上，气和神都有屈伸。
神如果只说向造化方面，就没有着落，那就是祭祀中的鬼神。圣人讲道理，主张天人合一。如果行事不能通达神明，就不能说尽性，人伦之道也就未尽，于是就要举行郊祀。天神降临，宗庙中祖先享用，都是实理实事。
问鬼神章说：“天神、地祇、人鬼，乃至四时、五行、雨、风、露、雷，一切变化运动，无非鬼神充塞宇宙。所以它的性情功效非常盛大。鬼神本来没有形声，然而与人心相体而没有间隙，难道有遗漏的地方吗？”问：“物就是指人心吗？”答：“没有物体不体现，人在其中，但就人心上来说，容易明白。比如天命之性，万物共同获得，但率性之道却必须就人来说才清楚。怎么看出体现万物而不遗漏？只要看让天下的人斋戒沐浴、穿着盛服来承接祭祀，这是它的性情，便感到浩浩荡荡仿佛在上面，仿佛在左右，这是它的功效。凡人极其放肆时，一提到神明，便肃然起敬，这是什么缘故？鬼神与人心相体。鬼神与人心没有间隙，所以能使人斋戒沐浴、穿着盛服；人心与鬼神没有间隙，所以感到浩浩荡荡仿佛在场。引用《诗经》是证明这个意思。以无形无声来说，多么细微啊；体现万物而不遗漏，又多么显赫啊。这都是真诚不可掩盖的表现。”
鬼神章关于“诚”字的解说，以前说天命之性原本不错，但觉得太深。如果只就气机感应上来说，又太浅。鬼神却在理气之间，两种说法都不对，恰好是分际。这段是说率性之道，总重在人伦上，所以祭祀一节很重要。祖先的精神就是自家的精神，可见天地之神明就是人之神明，所谓体现万物而不遗漏。这是实理，所以说诚。上一章说妻子和顺、兄弟融洽，父母就顺从，已经引出端倪。下面几章推演解说，直到感通上天承受天命，却详细解说祭礼。这“祭祀”二字便为下文伏笔。
人必须和顺妻子，友爱兄弟，然后才能顺从父母；尽到人伦，然后才能感通鬼神。这是上面几章相承的意思。斋戒沐浴、穿着盛服来承接祭祀，就有仿佛在场、降临感应的效果了。所谓有真诚就有神灵，不能侍奉人，怎么能侍奉鬼神？就是这个意思。修养德行感通上天，道理不过如此。但上面几章讲它的道理，而这里则实际以圣人为例，自大舜、文王、武王、周公都尽到孝悌，以至于感通神明、感动上天，享用祖先、享用帝王的，就是上面顺从父母、感通鬼神的实事。
孝是大德的根本，它的一个条目，不应当把孝当作德。然而孝是德的根本，大孝不是大德又是什么？大概孝到了能感通天地的地步，才算是大。因此说到大德受命的道理。
大孝章，如果把孝直接当作德，那么孝的条件很多，德为圣人这一句，原本只与尊、富、飨、保四句并列。如果按照王阳明的说法，以德为圣人，为不亏亲之体，以尊、富、飨、保为足显亲之名，德又不与孝相同，而且除了孝，什么才是德？下文两次提到大德，更不照管，大孝又说的是什么？近来看《孝经》，才领悟其义。孝是德的根本，尽德的极限，才是完成孝的事。如果只能孝顺亲人，而不能始于家邦，终于四海，通于神明，光辉于四海，这不过是宗族乡党称颂的孝罢了。必须爱敬我的亲人，并由此推广到他人，亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，以至于明察天地，德到此地步才是大德，才是完成孝的事。如果不爱敬我的亲人，而爱敬他人，这是没有德的根本了，又怎么能谈论德呢？明白这个意思，大孝大德，才有落脚处。
仁是五常的根本，孝又是仁的根本。仁是五常的根本，因为它作为天地生物之心，而人获得它作为心。孝是仁的根本，又因为亲人是自身所由出生，良心真切，没有比这更先的。那么孝是德的根本，修养德行的人必须先孝。孝是德中的事，但必须修养德行的极致，才能完成孝的极限，从而可以称为孝，那么德又是孝中的事了。《孝经》反复全篇，只说这两个意思。本章原本是以德为大孝的条目，所以前面极力驳斥把孝当作德的错误，正是担心阻碍语气罢了。哪里知道两个意思相互依存，首尾呼应，大德不到感通天地的地步，不足以谈论大孝。然而舜德之大，又有什么比孝更大的呢？
因材施教而笃行，上天加以申助，是指有生之后的天。
尊、富、飨、保，不过是拥有天下内的事情，不失去显赫的名声，也只是从“一戎衣”上看出来的，只是咏叹而极力称颂罢了。
周公成就文王、武王的德行，讲解者多认为鬼神与祭祀。
斯礼也只是説祭礼。▯是縁祭而及防。服又是縁▯祭而及。三者虽俱礼制。就此章言之。则祭为主。防▯为賔【自记】
父为大夫一叚，是起下；父为士一叚，语平而意侧。上云祖庙，下云宗庙者，凡大祫、时祫，皆合食于太祖之庙，故将祭而必先修之也。若序昭穆于祖庙之中，则列宗羣庙之主皆在，故又变文为宗庙之礼。时解有妄分两节为大祫、时祫者，可▯【自记】
祖庙者，太祖之庙宗，如殷之三宗，周之文武世室是也。庙则羣昭羣穆皆是，无论大祫、时祫，羣庙之主皆合食于太祖之庙，故将祭必预修之，以为行礼之地，故也。及祭之日，羣庙之主皆入祖庙，则以昭穆序其位次，故变祖庙言宗庙。宗庙之礼句，与序爵、序事等句一例，若以此句笼下，则难通。践其位等句，指主祭者説。
修其祖庙，两节只是祭之先后次叙如此，不必以尊亲分配。又有分时祫、大祫及上节为礼，下节为义者，皆非也。序昭穆，谓是子孙之序，考之经传，无所证据，葢只是序祖考之昭穆耳【自记】
祖庙节是祭，前事未祭之前，必先洒扫祖庙，陈其宗器，设其裳衣，以及罗致水陆之品，皆是要预办的。至祭之时，羣庙之主皆入太庙，而按昭穆以定其位次。惟子孙之贤者有职事，然后得在庙中，故曰“所以辨贤序爵”，指助祭者説。三句皆当祭时事。旅酬则祭将毕，而饮福受胙之事既毕，复燕之于后寝，不敢在庙中，故曰“乐具入奏，以绥后禄”。诸父兄弟备言燕私。
序齿，亦是就尊卑行辈序之，非畧去尊卑而一以年为主也。献酬当止，是主人之子弟行之，若賔客之子弟如何，亦在庙中。
天地祖宗，是自吾身推而上的；天下民物，是自吾身推而广的。上头高一层，则下面濶一层。如只推到父母处，则旁濶只是兄弟；父母生兄弟者也。推到祖宗处，则旁濶便有许多族姓；祖宗生族姓者也。如推到天地处，则旁濶便包得民物皆在其中；天地生民物者也。人不孝于父母祖宗者，安能爱兄弟族姓？不孝于天地者，又安能仁民爱物乎？若眞能事天地祖宗父母，则必能以天地祖宗父母之心为心。此治国所以如示诸掌【自记】
问政章説仁义礼智处，后来孟子董子都如此説，觉得不如夫子之密。仁者，人得天地生物之心以为心，无此则禽兽之不如矣，故曰人也，无所不亲，而亲亲为大。义者，事理恰当之谓何处不应当理，而尊贤为大。人伦虽有五，父子兄弟皆亲亲也，君臣朋友皆尊贤也。一是天性解不开的，一是人道差不得的，二者尽乎道矣。亲亲之杀，尊贤之等，今人説是仁有厚薄，如父子恩厚至，兄弟便稍薄，由人及物则愈薄了。义有轻重，如君臣义重至，朋友便稍轻，由人及物则愈轻了。不知仁如何説得薄，义如何説得轻？由父子而兄弟，父子全是恩深一夲故也，兄弟便可理论些道理，是自仁而之义至。由人及物则乡隣交鬬可以闭户，田获三品可以充庖，皆制之以义也。由君臣而朋友，君臣全是义重至尊故也，朋友便可脱畧些形骸，是自义而之仁至。由人及物则交浅者言而不深，兽畜者爱而不敬，皆通之于仁也。仁义往来，而或节之，或文之，故曰礼所生也。此处尊贤泛説，与九经不同，故先亲亲而后尊贤。九经则先尊贤而后亲亲矣。君子修身以亲亲为夲，故曰不可以不事亲，不明人道所从来，则不知自别于禽兽，将何以事亲？故又当知人继善成性，吾之性即天之性，不知此何以知人？故又当知天。此节又是一路推到智上去，仁义礼又必以智为先也。窃疑子思当日是因此一章，乃作一部中庸，故此章前半即是前半部中庸，后半即是后半部中庸。
仁者，人也。亲亲为大，义者，宜也。尊贤为大。如今将上句泛説，又宜字説作事物之理，下句便不▯切。仁者，人也。亲亲为大，即对义説。义者，宜也。尊贤为大，即对仁説。仁在五伦何处，不是他贯通？大者，在亲亲耳。义在五伦何处，不用他裁制？大者，在尊贤耳。有夫妇而后有父子，那是头一层。至于父子兄
译这段礼仪只是谈论祭祀的礼仪。〇这是由祭祀而推及到丧礼。丧服又是由〇祭祀而推及到的。这三者虽然都属于礼制。就这一章而言，则以祭祀为主。丧礼〇为宾【自记】
“父为大夫”这一段，是用来引出下文；“父为士”这一段，语气平缓而意旨曲折。上文说祖庙，下文说宗庙，是因为凡是大的合祭、时的合祭，都要在太祖的庙里共同进献祭品，所以将要祭祀时必定先修缮它。如果在祖庙中排列昭穆次序，那么列宗群庙的牌位都在，所以又变换文字说宗庙的礼仪。当时的解释中有人妄自分为两节分别对应大合祭、时合祭的，可〇【自记】
祖庙，是太祖的庙，如殷代的三宗，周代的文王、武王世室就是。宗庙则是群昭群穆都是，无论大合祭、时合祭，群庙的牌位都要合祭于太祖的庙，所以将要祭祀必定预先修缮它，作为行礼的地方，所以如此。等到祭祀那天，群庙的牌位都进入祖庙，就按昭穆次序排列位次，所以由说祖庙变为说宗庙。“宗庙之礼”这一句，与“序爵”、“序事”等句同类，如果认为这一句笼统地统领下文，则难以讲通。“践其位”等句，是指主祭者说的。
“修其祖庙”，这两节只是祭祀的先后次序如此，不必用尊卑亲疏来分配。又有将时合祭、大合祭以及上节为礼、下节为义来区分的，都不对。“序昭穆”，说是子孙的次序，查考经传，没有证据，大概只是排列祖考的昭穆罢了【自记】
“祖庙”这一节是讲祭祀，在祭祀之前，未祭之前，必定先洒扫祖庙，陈列宗庙的器物，设置祭服，以及罗列水陆的祭品，这些都是要预先办理的。到了祭祀的时候，群庙的牌位都进入太庙，而按昭穆次序确定位次。只有子孙中贤能的人有职事，然后才能在庙中，所以说“用来辨别贤能、排列爵位”，是指助祭者说的。这三句都是当祭祀时的事。旅酬则是祭祀将结束时，饮福受胙的事既已结束，又在后寝宴饮，不敢在庙中，所以说“乐器备齐奏响，以安享后福”。诸父兄弟详细地说了宴饮私情。
“序齿”，也是就尊卑行辈来排列，不是略去尊卑而一律以年龄为主。“献酬当止”，是主人的子弟来执行，如果宾客的子弟如何，也在庙中。
天地祖宗，是从自身向上推演的；天下民物，是从自身向外推广的。上面高一层，下面就宽一层。如果只推到父母那里，那么旁侧宽泛的只是兄弟；父母生了兄弟。如果推到祖宗那里，那么旁侧宽泛的便有许多族姓；祖宗生了族姓。如果推到天地那里，那么旁侧宽泛的便包罗民物都在其中；天地生了民物。人不孝顺父母祖宗，怎么能爱兄弟族姓？不孝顺天地，又怎么能仁爱百姓、爱护万物呢？如果真能侍奉天地祖宗父母，就必定能以天地祖宗父母的心为心。这就是治国之所以像展示在手掌上一样清楚【自记】
《问政》章说仁义礼智的地方，后来孟子、董仲舒都这样说，觉得不如孔夫子说得严密。仁，是人得到天地生物之心作为自己的心，没有这个就不如禽兽了，所以说“人也”，无所不亲，而以亲近亲人为大。义，是事理恰当的意思，何处不应当合乎道理，而以尊重贤人为大。人伦虽然有五种，父子兄弟都是亲亲，君臣朋友都是尊贤。一个是天性解不开的，一个是人道差不得的，二者尽乎道了。亲亲的等差，尊贤的等级，现在人说仁有厚薄，比如父子恩情深厚至极，兄弟便稍薄，由人及物则更薄了。义有轻重，比如君臣义重至极，朋友便稍轻，由人及物则更轻了。不知道仁怎么说得薄，义怎么说得轻？由父子到兄弟，父子全是恩深一本的缘故，兄弟便可讲些道理，这是自仁而到义。由人及物则乡邻争斗可以闭门不出，田猎获得的三品可以充作庖厨，都是用义来制约的。由君臣到朋友，君臣全是义重至尊的缘故，朋友便可脱略些形骸，这是自义而到仁。由人及物则交浅者说话不深，畜养的兽类爱而不敬，都是通之于仁的。仁义往来，而有时节制它，有时文饰它，所以说“礼由此产生”。此处尊贤是泛说，与九经不同，所以先亲亲而后尊贤。九经则是先尊贤而后亲亲了。君子修身以亲亲为本，所以说“不可以不事亲”，不明人道所从来，则不知自己区别于禽兽，将如何事亲？所以又应当知道人继善成性，我的性就是天的性，不知道这个如何知道人？所以又应当知道天。这一节又是一路推到智上去，仁义礼又必定以智为先。我怀疑子思当时是因为这一章，才作了一部《中庸》，所以这一章前半即是前半部《中庸》，后半即是后半部《中庸》。
仁，就是人。亲亲为大，义，就是宜。尊贤为大。如今将上句泛说，又宜字说作事物之理，下句便不〇贴切。仁，就是人。亲亲为大，即对义说。义，就是宜。尊贤为大，即对仁说。仁在五伦何处，不是他贯通？最大的，在亲亲耳。义在五伦何处，不用它裁制？最大的，在尊贤耳。有夫妇而后有父子，那是第一层。至于父子兄
弟，皆亲亲也。君臣朋友，皆尊贤也。君择臣，臣亦择君，朋友同德同术，劝善规过，都是尊贤。君臣朋友固是义，难道父母有过不废几谏，兄弟有过垂涕泣而道，非义而何？到底属仁一边，故曰：父慈子孝，兄弟怡怡。父子兄弟固是仁，难道君之体臣，臣之忠君，朋友不相欺负，非仁而何？到底属义一边，故云：合则留，不合则去，忠告而善道之，不可则止。所以亲亲之杀，不是杀到薄处；尊贤之等，不是等到轻处。杀即由仁而之义也；等即由义而之仁也。礼减而进，非与礼背。所谓进者，由礼而之乐也。乐盈而反，非与乐背。所谓反者，由乐而之礼也。
译兄弟，都是亲爱亲人。君臣朋友，都是尊重贤人。君主选择臣子，臣子也选择君主，朋友志同道合，劝勉善行、规劝过错，这都是尊重贤人。君臣朋友固然属于义，难道父母有过错不废掉几谏，兄弟有过错流泪哭泣而劝导，不是义吗？终究属于仁这一边，所以说：父亲慈爱、子女孝顺，兄弟和睦融洽。父子兄弟固然属于仁，难道君主体恤臣子，臣子忠于君主，朋友互不欺侮，不是仁吗？终究属于义这一边，所以说：相合就留下，不合就离开，忠告并好好引导，不行就停止。所以亲爱亲人的递减，不是递减到淡薄的地步；尊重贤人的等级，不是等级到轻慢的地步。递减就是从仁走向义；等级就是从义走向仁。礼制减省而进取，并非违背礼制。所谓的进取，是从礼走向乐。乐极而返，并非违背乐。所谓的返，是从乐走向礼。
亲亲尊贤，重在亲字、尊字。不如是，则仁义有所亏，性分有所缺，而身不修矣。下九经，重在亲字、贤字。不如是，则根夲不固，禆补无资，而政不举矣【自记】
思修身节，如章句説，回应上文，理自周密。但必欲説尊贤为亲亲之夲，则理颇窒碍。且使智字意不在知人，知字内而反在得人之后，讲明字内求之密塞，而反踈脱矣。此节只是叠下文体语类申明言之【自记】
夫子説仁义礼，又説知天知人，便是智，是有四件；下只説智仁勇三件，后又只説明诚两件，末只归到诚一件。此章两説，一字全不为分解，只説到此便住，一是道理的头，圣人不欲道破。
谦问所以行之者，一一者实心也。德是得之于心，既云逹德，如何又云行之以实心？曰：程子谓仁，统言之则包四者，偏言之则一事。仁即是诚，但与知对，则知在穷理边説，仁在力行边説。而择之必精，执之必固，处是勇。三者如何不以实心为主？无此，则三者皆无矣。
生安学利，分劳逸便错。无教逸欲，有那兢兢业业，一日二日，万几何尝逸来？只是生来便识得道理，安然而行，不由父兄戒训，师友督责，便是生知安行。若因读书感发而求知，或因父兄师保责励而求行，便是学利。从容中道，亦是从容而中此道也。惟精，圣人之生知也；惟一，圣人之安行也。精一，岂是恬然无事？
人家教子弟，最先要把「不思不勉，从容中道」与他讲明，非是优游逸获之谓。试观尧舜之兢业，大禹之勤劳，文王之勉勉翼翼，夫子之一愤一乐，何等惕励精进？不如此，何以谓之「天行健，君子以自强不息」乎？只是圣人不待有所防励劝勉，而自能从事于此，所谓「由仁义行，非行仁义也」。若学利，则必待防励劝勉而后然。困勉则又必困心衡虑，徴色发声，而后能作能喻耳。此最要▯习见之错，入其胸中，便为暴弃之根。
九经是对哀公説：“必令其可行，奈何？”讲家尽以为天子之事，如是则惟有天下者用得着，有国家者无所用之。既非凡为天下国家语气，且诵此于哀公之前，欲何为也？无忘賔旅，侯那所申继絶举废治乱持危，乃方伯之事。至如诸侯无事而相朝，使大夫相聘，厚往薄来，皆邦交之常也。注：举为天下者，见一隅耳【自记】
问不惑与不▯何别？曰：不惑以见理言，是心上事，故惑字从心；不昡以见事言，是目中事，故▯字从目。尊贤则启沃有素，其见理也明矣；敬大臣则谋断有资，其见事也审矣。凡目两视则瞀乱，惟专故明。古人云：“人君之职，在择一相，贵专也。”不然，任左右之耳目以为察，察适足以自▯而已【清植】
尊其位，重其禄，同其好恶，是三様亲亲之法。亲之贤者，则尊其位；其余亲属，则重其禄，而不任以事。再踈属，则吉凶相闗，庆吊必通，有无相周而已。若就一个人説，未有居高位而不食禄者，亦未有尊其位，重其禄而不同其好恶者。三句连叠説出，下二句几成赘语。
豫字且莫作「先立乎诚」説，只虚説，凡事皆当豫办，以引起下节耳。如要与人説这件事，细防曲折，当机问答，如何打防得尽，只是大叚湏豫定。凡事亦莫泥定，逹道、逹德、九经之属，问事与行分别：曰事，即日用间零碎待人接物之事；行，是出之于身而成片叚者，即亲、义、序、别之行。
问豫是豫立其诚否？曰：自然是诚。若不説诚，难道言前定是豫？先打防许多话，待临时説不成，未来的话如何打防？只是作文字与説书不同，如何先説得出？诚字虚斋説下节言立诚以获上，立诚以信友，还説得去。到下文言立诚以诚身，立诚以明善，便觉襞积牵强矣。故林次崕知其非而浑之。凡事指逹道、逹德、九经之属，逹德内有仁，如何説立诚？葢仁是就行事上説，故曰“所以行之者一也”。
时讲，以道字括言、事、行，果尔，又説个道字，不已赘乎？道是平时所习之业，如六艺之类。平常不曾习射、习算，急忙呌他射、呌他算，自然穷了。古人为学，不外德行道艺，艺即道也。如
译亲近亲人、尊重贤人，关键在于“亲”字和“尊”字。如果不这样，那么仁义就会有所亏损，本性就会有所缺失，自身也就修养不好了。下面的九经，关键在于“亲”字和“贤”字。如果不这样，那么根本就不稳固，补救就没有凭借，政事也就推行了【自记】
思考修身这一节，像章句解说那样，回应上文，道理自然周密。但如果一定要说“尊贤”是“亲亲”的根本，那么道理就颇为窒碍不通了。况且如果“智”字的含义不在“知人”，“知”字反而在“得人”之后，在讲明字内寻求严密，反而疏漏脱节了。这一节只是重叠使用文体语类来申明阐述【自记】
孔子说仁义礼，又说知天知人，这就是智，共有四件事；下面只说智仁勇三件事，后来又只说明诚两件事，最后只归结到诚这一件事。本章两种说法，一个字都不作分解，只说到此处就停止，一是道理的源头，圣人不想说破。
谦问践行它的原因，一一都是实心。德是心得到的，既然说是达德，为什么又说用实心来践行？回答说：程子说仁，统而言之则包含四者，偏而言之则是一件事。仁就是诚，但与知相对，则知在穷究事理方面说，仁在努力践行方面说。而选择必须精审，持守必须牢固，处理就是勇。这三者如何不以实心为主？没有这个，那么三者都没有了。
生知安行、学知利行，区分劳逸就错了。没有教化就安逸欲望，有那兢兢业业，一日二日，万年何曾安逸过？只是生来就懂得道理，安然地践行，不依靠父兄的告诫训导，师友的督促责备，这就是生知安行。如果因为读书感发而求知，或者因为父兄师保的责备激励而求行，这就是学知利行。从容中道，也是从容而符合这个道。惟精，是圣人的生知；惟一，是圣人的安行。精一，难道是恬然无事吗？
人家教导子弟，最先要把“不思不勉，从容中道”给他讲明，不是优游逸乐的意思。试看尧舜的兢兢业业，大禹的勤劳，文王的勉勉翼翼，孔子的一愤一乐，何等警惕激励精进？不这样，怎么能称为“天行健，君子以自强不息”呢？只是圣人不等待有所防范激励劝勉，而自然能从事于此，所谓“由仁义行，非行仁义也”。如果学知利行，则必须等待防范激励劝勉而后如此。困知勉行则又必须困心衡虑，征色发声，而后能作能喻罢了。这最重要〇习见的错误，进入心中，就成为暴弃的根源。
九经是对哀公说：“必须让它可行，怎么办？”讲学家都认为是天子的事，如果是这样，那么只有拥有天下的人用得上，拥有国家的人就用不上了。既然不是凡为天下国家的语气，而且在哀公面前诵读这个，想要做什么呢？不忘记宾客旅人，侯那所申继绝举废治乱持危，才是方伯的事。至于诸侯无事而互相朝见，派遣大夫互相聘问，厚往薄来，都是邦交的常事。注：举为天下者，只见一隅罢了【自记】
问不惑与不〇有什么区别？回答说：不惑从见理来说，是心上的事，所以惑字从心；不昡从见事来说，是眼中的事，所以〇字从目。尊贤则启发熏陶有素，其见理就明白了；敬大臣则谋断有凭借，其见事就审慎了。凡是眼睛两视就瞀乱，只有专一所以明。古人说：“人君的职分，在于选择一个宰相，贵在专一。”不然，任用左右耳目作为察访，察访恰恰足以让自己〇罢了【清植】
尊其位，重其禄，同其好恶，是三种亲亲的方法。亲近其中的贤者，就尊其位；其余亲属，就重其禄，而不委任以事。再疏远的亲属，则吉凶相关，庆吊必通，有无相周罢了。如果就一个人来说，没有居高位而不食禄的，也没有尊其位，重其禄而不同其好恶的。三句连叠说出，下两句几乎成为赘语。
豫字暂且不要作“先立乎诚”解释，只虚说，凡事都应当预先办理，以引起下节罢了。如要与人说这件事，细防曲折，当机问答，如何打得尽，只是大段须预先确定。凡事也不要拘泥，达道、达德、九经之类，问事与行分别：说事，即日用间零碎待人接物的事；行，是出之于身而成片段的，即亲、义、序、别的行。
问豫是豫立其诚吗？回答说：自然是诚。如果不说诚，难道言前定是豫？先打算许多话，待临时说不成，未来的话如何打算？只是作文字与说书不同，如何先说得出来？诚字虚斋说下节言立诚以获上，立诚以信友人，还说得去。到下文言立诚以诚身，立诚以为明善，便觉得襞积牵强了。所以林次崖知其非而浑之。凡事指达道、达德、九经之类，达德内有仁，如何说立诚？盖仁是就行事上说，所以说“所以行之者一也”。
时讲，以道字括言、事、行，果真如此，又说个道字，不已经赘余了吗？道是平时所习的业，如六艺之类。平常不曾习射、习算法，急忙叫他射、叫他算，自然穷了。古人为学，不外德行、道艺，艺即道也。如
下三重章，以动括言行；《论语》以德之不修括下三项，皆不是圣人。原分几欵，如何以一句包那几句？
译下面这三章，用“动”来概括言和行；《论语》用“德之不修”来概括下面三项，这些都不是圣人。原本分成了几类，怎么能用一句话来包含那几句话呢？
诚如孝子事亲，中心爱敬，明便有多少曲折，不但是问寝视膳，昬定晨省，如小杖则受，大杖则走，事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨，都湏分晓，茍徒诚而不明，是谓愚忠愚孝。
某人云：「先生言头尾都是诚，中间必湏明。如何？曰：德性中原有许多道理，只是离了问学，却亦不能成就。如草木，便以实结实，有何不好？必湏由根而榦而枝而叶而花，方能结实。但看松子中原有一颗全松，莲子中原有一颗全莲，后来根榦枝叶花果都在实内，何尝有德性外之问学来扫去？问学便是德性受亏。陆王乃看问学为外事，观此则其学不足辟矣。」
问：博学之一节，似不必説。是学利事，困勉何尝不如此？曰：然。即人一己百，人十己千，以困勉视学利如此，学利视生安亦是如此。以困勉视学利，是愚柔；学利视生安，亦是愚柔。博学之一节，只是説择善固执。
问是问人，辨是自己辨别，非与人辨也。问如何是愼思明辨？曰：思无不通，如天之理，应当知其所以然，却去想到禨祥祸福术数上，便是不愼。愼是敛而归之于正，明辨又是辨于几防疑似之间，如两説皆善，却辨得一更善者，方是至善。
榕村语録卷七
<子部,儒家类,榕村语录》>
钦定四库全书
榕村语録卷八
大学士李光地撰
中庸二
性教两字，分明即是首章「性教」注，所以分别圣贤两等。葢性即天道，教即人道，而圣人则能尽其性，贤人则由教而入也。然就一人论之，尊徳性而道问学，诚而明也；择善而固执之，明而诚也。是自诚明，自明诚之理，自在也。但人人皆须从性上做工夫，而圣人则合下所性完具，圣人亦就学而愈明。然教却是为中人设，故讲此节者，须于性教分际看得分明，而带出圣贤之等来，则与上章言天道人道而继以安勉之意思同，其説并行而不悖矣。若竟将性教两字便作圣贤名号，则大失经意【自记】
自唯天下至诚至纯，亦不已是一叚。自大哉圣人之道，至天地之所以为大也，是一段。惟天下至诚节説至诚，致曲及前知节，是学至诚説诚至此已完。下面是解上面底诚者，自成至诚之为贵，是申尽其性。诚者非自成已节，是申尽人物之性。至诚无息至悠久，所以成物也，是申赞化育。博厚配地节，是申与天地参。不见而章节，是申唯天下至诚为能化。以下是説天人合一，而以文王结之。大哉圣人之道，至至道不凝説圣人，是对唯天下至诚节，尊德性节对致曲节，居上不骄节对前知节，是学圣人。愚而好自用，至不信民弗从，是申待其人而后行。其人要得德位兼隆，方能修德凝道夲诸身照尊德性徴诸庶民以下照道问学此节及知天知人节，是申尊德性道问学节。世道世法世则及有誉节，是申居上不骄节，言其不止于保身，而且为万世法。以下亦是説天人合一，而以孔子终之。文王非不足于道，以其未及制作明备天德极纯，故以德言。孔子岂不足于德，而诗书礼乐易象春秋道于是备，故以道言。
至诚尽性一章以下，朱子分天道、人道，都是硬派，不甚贴合。致曲节言至诚可学而至，但用功到得能诚，便形着明动变化，可与至诚一般。前知节，何以见得是言天道？国家将兴将亡，难道大贤以下便不能知道？所引执玉高卑，其容俯仰，初非圣人事也。诚者自成章，言天下道理尚多，如何至诚便能尽性？以诚者，人之所以自成；而道者，人之所当自行也。人无实心，便不成其为人；有实心，则道自行。如实心孝，自事亲尽其道；实心忠，自事君尽其道。可见惟至诚为能尽其性。诚者，物之所以成始而成终；不诚，物都无了。如无实心孝，便无事亲之事；无实心忠，便无事君之事，虽有，亦具文而已。所以君子诚之为贵也。至诚能尽其性，何以便能尽人物之性？诚者，非自成己而已也，所以成物也。此物字兼人物説。成已非他，即吾之仁，吾心之不能自己者，非仁而何？成物非他，即吾之智，将吾心一照，便知物亦如此。如己欲孝，
译确实如同孝子侍奉双亲，内心充满爱戴与恭敬，明白其中有多少曲折变化，不仅仅是问安探视、早晚侍奉，像小杖则受、大杖则走，侍奉父母时委婉劝谏，看到父母心意不从，仍然恭敬而不违背，辛劳而不怨恨，这些都必须分辨清楚。如果只有诚心而缺乏明理，这就叫做愚忠愚孝。
有人说：“先生说开头结尾都是诚，中间必须明理。为什么？”回答说：“德性中原本有许多道理，只是离开了学问，也不能成就。就像草木，直接结果实，有什么不好？但必须由根到干，到枝到叶，到花，才能结果。只看松子中原本有一颗完整的松树，莲子中原本有一颗完整的莲花，后来的根干枝叶花果都在果实之内，何曾有德性之外的学问需要扫除？认为学问会使德性受损，陆九渊、王阳明的学说把学问看作外在事物，观察这一点，他们的学说就不值得辩驳了。”
问：“博学这一节，似乎不必说。这是学习便利的事，困顿勉力的人何尝不是这样？”回答说：“是的。即使是别人用一分力我用百分力，别人用十分力我用千分力，以困顿勉力看待学习便利是这样，以学习便利看待生来安行也是这样。以困顿勉力看待学习便利，是愚钝柔弱；以学习便利看待生来安行，也是愚钝柔弱。博学这一节，只是说要择善固执。”
问是向人请教，辨是自己辨别，不是与人争辩。问什么是慎思明辨？回答说：思考没有不通达的，比如天地的道理，应当知道它之所以如此的原因，却去想到吉凶祸福的术数上，就是不谨慎。谨慎是收敛并归结到正道，明辨又是在细微疑似之间辨别，比如两种说法都善，却辨别出一种更善的，才是至善。
《榕村语录》卷七
<子部,儒家类,榕村语录>
钦定四库全书
《榕村语录》卷八
大学士李光地撰
中庸二
“性”和“教”两个字，分明就是首章“性教”的注释，用来分别圣人和贤人两个等级。大概性就是天道，教就是人道，而圣人能够尽他的本性，贤人则通过教化进入正道。然而就一个人来说，尊崇德性而致力于学问，是诚而明；择善而固执，是明而诚。这是自诚明、自明诚的道理，自然存在。但人人都必须从本性上做工夫，而圣人天生本性完备，圣人也是通过学习而更加明理。然而教化却是为中等人设立的，所以讲解这一节的人，必须在性和教的界限上看得分明，从而带出圣人和贤人的等级来，那么这与上一章讲天道人道接着讲安行和勉力的意思相同，其说法并行而不相悖。如果竟然把性教两个字直接当作圣人和贤人的名号，那就大大失去了经文的原意【自记】
从“唯天下至诚”到“至纯”，是一段。从“大哉圣人之道”到“天地之所以为大也”，是一段。“唯天下至诚”这一节讲至诚，“致曲”及“前知”这一节，是讲学习至诚，讲诚到这里已经完备。下面解释上面的“诚者，自成”，“至诚之为贵”，是申述尽性。“诚者，非自成己而已也”，是申述尽人物之性。“至诚无息”到“悠久”，所以成就万物，是申述赞化育。“博厚配地”这一节，是申述与天地参。“不见而章”这一节，是申述唯天下至诚为能化。以下是讲天人合一，并以文王作结。“大哉圣人之道”到“至道不凝”，讲圣人，对应“唯天下至诚”这一节，“尊德性”这一节对应“致曲”这一节，“居上不骄”这一节对应“前知”这一节，是学习圣人。“愚而好自用”到“不信民弗从”，是申述等待其人而后行。其人必须德位兼备，才能修德凝道，根本在于自身，对应“尊德性”，征验于庶民以下，对应“道问学”，这一节及“知天知人”这一节，是申述“尊德性道问学”这一节。“世道世法世则”及“有誉”这一节，是申述“居上不骄”这一节，说其不止于保全自身，而且成为万世的法则。以下也是讲天人合一，并以孔子作结。文王并非在道上不足，因为他未能制作完备，天德极纯，所以以德言。孔子岂能在德上不足，而诗书礼乐易象春秋，道在这里完备，所以以道言。
“至诚尽性”一章以下，朱子分天道、人道，都是硬性划分，不太贴合。“致曲”这一节说至诚可以学习达到，但用功到能够诚，便形着明动变化，可以与至诚一样。“前知”这一节，何以见得是讲天道？国家将兴将亡，难道大贤以下就不能知道？所引用的执玉高卑，其容俯仰，起初并非圣人的事。“诚者自成”章，说天下道理尚多，为何至诚就能尽性？因为诚者，是人之所以自成；而道者，是人所应当自行。人没有实心，便不成其为人；有实心，则道自然实行。如实心孝，自然侍奉双亲尽其道；实心忠，自然侍奉君主尽其道。可见只有至诚才能尽性。诚者，是物之所以成始而成终；不诚，物都没有了。如没有实心孝，便没有侍奉双亲的事；没有实心忠，便没有侍奉君主的事，即使有，也只是具文而已。所以君子以诚为贵。至诚能尽性，为何就能尽人物之性？诚者，不是自成己而已，所以成就万物。这个“物”字兼指人物。成己不是别的，即我的仁，我心不能自己停止的，不是仁是什么？成物不是别的，即我的智，将我心一照，便知道物也如此。如自己想孝，