钦定四库全书东莱别集卷十二宋吕祖谦撰读书杂记一
钦定四库全书东莱别集卷十二宋吕祖谦撰读书杂记一读易纪闻干九三在下体之上，未离乎下而尊显，最是危惧难处之地，故以干干兢惕，始能无咎。且就学者分上言之，在流俗中，徳行学业在众人之上，则忌疾者多，非十分戒惧，岂能免祸？只爲未离得流俗，而名出流俗之上，所以招忌疾也。若是道尊徳重，已离流俗，则流俗自不敢忌疾，亦不须戒惧【若已离得下体，则为九四，其繇云：或跃在渊，无咎。盖此爻已出下体之外，亦如学者跃出流俗之外，与流俗不相闗，无縁忌疾，自然安稳，不须戒惧。渊，龙之所安也】干九三，《易传》曰：“在下之人，而君徳已着，天下将归之，其危惧可知。”虽言圣人事，苟不设戒，则何以为教？读者多谓圣人无待于戒，只爲教众人故设教。若如此看，则是圣人处已、教人分作两段，大失《易传》之意。盖《易传》言：“若谓圣人不须设戒，则无以爲教。”设如设官之设，非假设之设也；教如儒教之教，非教人之教也。用九见羣龙无首，吉。干首出庶物，为天，为父，为君，无非为首。安在其无首耶？盖干者，万物之首，非有心于首万物也。虽为首，实未尝为首也。老子窃窥无首之义，而曰：「后其身而身先，居其后乃所以致其先。」迹虽不为首，心实求为首也。观此可知老易公私邪正之辨。大眀终始六位时成，干之六位，自古自今，随在随足，何尝不成？但人不能明干之终始，故自见其不成。其实六位元不曽损壊也。苟大明干之终始，则事事物物中，六位歴然森列，应时俱成，更无渐次。终日干干，反复道也。干干不息也。乾道反复，如环之无端，故无息也。君子体仁足以长人。《易》传曰：「比而效之，谓之体。」仁者，人也；合而言之，道也。只为人不能合，故必比而效之。执柯伐柯，其则不远。比而效之之谓也。贞固足以干事。世人多谓防通者能干事，贞固者不能干事。此盖错认朴拙为贞固耳。殊不知，世所防通者虽能趣办目前，然不贞不固，终必败事。故惟贞固者为能干事也。不易乎世，不成乎名，二者最难兼。忠信所以进徳也。有根则苖自长。进徳脩业，所以言于九三何也？盖九三，干干夕惕，危惧不安之地也。人惟不安，然后能进，苟自以为安，决无进益之理。乾元用九，天下治也。《易》传云：「天与圣人同得其用，则天下治也。」盖天之用，未尝一日而息，天下本合常治。然一治一乱者，只为人与天不相似，不能得天之用，所以不治。故必待天与圣人同得其用，然后天下治也。上九，贤人在下位而无辅。盖上九穷髙极亢，不能下贤，所以贤人在下位而不辅之也。终日干干，与时偕行。在天之时，寒往则暑来，昼往则夜来，初未尝息。至于人，则朝气锐，暮气惰，不能终日干干者，盖梏于血气，不能与天地之气相通故也。若与天地之气相通，则与时偕行矣。或跃在渊，乾道乃革。自凡入圣，全在一跃【四离下位而升上位，如人自凡入圣也。非一跃，岂能变革乎】乾元用九，乃见天则。用九之道，在乎元首。天叙有典，天秩有礼。本未尝为首，因其元有父子，故有父子之典；因其元有吉凶，故有吉凶之礼。本非天爲首而创立之也，此所谓天则。九二，见龙在田，德施既普。自常情论之，岂复更待学问？而犹曰：“学以聚之，问以辨之，寛以居之，仁以行之。”者，盖健而无息之谓干。若以徳施既普为足，不复学问居行，是有息也。有息，非干也。学聚问辨，而又曰寛以居之，何也？盖到此地位，正湏涵养，此理廹则失之矣。先天而天弗违，后天而奉天时。盖圣人与天无间，譬如朋友忘形行路之际，或我在前而彼随之，或彼在前而我随之，并无形迹也。不必分解，如何谓之先天，如何谓之后天？坤君子有攸往，人只说坤静而不动，故圣人以君子有攸往眀之，使人知至静之中，其动本未尝息也。天下惟有一理。坤之彖止曰：「乃顺承天徳，合无疆而已。」盖理未有在干之外者也。故曰：「效法之谓坤。」干之无首，坤之先迷，是知君臣上下之间，皆不可多上人也。干之初九，曰：「潜龙，勿用。」坤之初六，曰：「履霜，坚冰至。」阳者，善之类也；隂者，恶之类也。善端初发，且要涵养；恶念初生，便须翦除。含章可贞，以时发也。大凡人出来做事，多被人疑忌，只爲预先多露圭角，不能含章。惟含章，然后可以时发。初不是两件事。
译钦定《四库全书》《东莱别集》卷十二，宋吕祖谦撰，《读书杂记》一 《读易纪闻》乾卦九三在下体的上位，还没有脱离下体却已经尊贵显达，是最危险、最难处置的位置，所以必须时时勤勉戒惧，才能没有灾咎。再就求学者的情况来说，处在流俗之中，德行学业高出众人，嫉妒憎恨的人就多；如果不是十分戒惧，哪里能免除祸患？只是因为还没有脱离流俗，而名声已经出在流俗之上，所以招来嫉妒憎恨。如果道尊德重，已经脱离流俗，那么流俗自然不敢嫉妒憎恨，也不必戒惧【如果已经脱离下体，就是九四，其爻辞说：“或跃在渊，无咎。”因为这一爻已经超出下体之外，也如同求学者跃出流俗之外，与流俗不相干涉，没有缘由招致嫉妒憎恨，自然安稳，不须戒惧。“渊”是龙安居的地方】乾卦九三，《易传》说：“处在下位的人，而君主的德行已经显著，天下将要归附他，他的危险和恐惧是可以知道的。”这虽然说的是圣人的事情，假如不设置戒惧，又凭什么进行教化？读《易》的人多说圣人不需要戒惧，只是为了教导众人才设置教诲。如果这样看，就是把圣人自处和教人分成两件事，大大失去了《易传》的意思。因为《易传》说：“如果认为圣人不需要设置戒惧，就没有办法进行教化。”这里的“设”，是设置官职的“设”，不是假设的“设”；“教”，是儒教的“教”，不是教导人的“教”。“用九，见群龙无首，吉。”乾为万物之首，为天、为父、为君，没有不是首领的，怎么能说“无首”呢？大概乾是万物的首领，却不是存心要成为万物的首领；虽居首位，实际上从未以首领自居。老子暗中窥见了“无首”的意义，说：“把自身置于人后，反而使自身居先；处在他人后面，正是取得领先的办法。”表面上似乎不做首领，内心其实是在求取首领地位。由此可以看出老子与《易》在公私、邪正上的区别。“大明终始，六位时成。”乾卦的六个位置，从古到今，无论处在哪里都各自完足，什么时候不曾成就？只是人不能明白乾的终始，所以才显得自己没有成就。实际上六个位置本来没有丝毫损坏。如果能够大大明白乾的终始，那么在每一件事、每一样物之中，六个位次都清楚森然地排列着，随着时机一同成就，再没有渐次先后的分别。“终日乾乾，反复道也。”乾乾，就是不停息。乾道反复运行，如同圆环没有端头，所以没有止息。“君子体仁，足以长人。”《易传》说：“亲近而效法它，叫作体。”仁就是人；合起来说，就是道。只是因为人不能与仁合一，所以必须亲近它并效法它。“执柯伐柯，其则不远”，说的就是亲近而效法。“贞固足以干事。”世人多说圆通变通的人能够办成事情，正直坚固的人不能办事。这是把朴拙误认作贞固了。却不知道，世俗所谓圆通变通的人，虽然能赶快办成眼前的事，但不正也不坚固，最终一定会把事情办坏。所以只有正固的人才能办成事情。不因世俗而改变自己，也不因求取名声而改变自己，这两点最难同时做到。忠诚信实是用来增进德行的。有了根，禾苗自然会生长。为什么在乾卦九三说“进德修业”呢？因为九三是整日勤勉、晚上警惕，处在危险恐惧而不得安宁的位置。人只有不安，然后才能进步；假如自以为安稳，绝无进益的道理。“乾元用九，天下治也。”《易传》说：“天与圣人共同得到它的作用，天下就能治理。”大概天的作用从未有一天停止，天下本来应当常常得到治理。然而有时治、有时乱，只是因为人与天不相似，不能得到天的作用，所以不能治理。因而必须等到天与圣人共同得到它的作用，天下才会治理。上九，是贤人在下位却没有辅佐。大概上九处在穷高极亢的位置，不能谦下接纳贤人，所以贤人在下位而不来辅佐他。“终日乾乾，与时偕行。”天的时序中，寒冷过去暑热到来，白昼过去黑夜到来，从未曾停止。至于人，早晨精神锐利，到了晚上精神懈怠，不能整日勤勉不息，大概是被血气拘束，不能与天地之气相通的缘故。如果能与天地之气相通，就会与时序一同运行。“或跃在渊，乾道乃革。”从凡人进入圣人境界，全在于一跃【九四脱离下位而升入上位，如同人从凡人进入圣人境界；如果没有这一跃，怎么能够发生变革呢】。“乾元用九，乃见天则。”用九的道理，在于不自居为首。上天排列万物有常典，上天安排万物有常礼。本来并没有特意居首；因为元初就有父子关系，所以有父子的常典；因为元初就有吉凶，所以有吉凶的常礼。这并不是上天自居首位而创立这些制度，这就是所谓天则。九二，“见龙在田，德施既普”。按常情来说，既然德行施布已经广泛，哪里还要再等待学问？但仍然说“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”，因为刚健而不止息才叫作乾。如果以为德行广施已经足够，便不再学习、询问、居守和实行，那就是有止息了。有止息，就不是乾。已经学习积累、询问辨析了，却又说“宽以居之”，为什么？大概到了这个地位，正需要涵养；如果催逼得太急，这个道理就会失掉。“先天而天弗违，后天而奉天时。”大概圣人与天没有间隔，好比朋友忘却形迹一同走路，有时我走在前面而他跟随，有时他走在前面而我跟随，彼此没有形迹可分。不必强行分析什么叫先天、什么叫后天。坤卦说君子有所前往。人们只说坤安静而不动，所以圣人用“君子有攸往”来说明，使人知道在极度安静之中，它的运动本来从未停止。天下只有一个道理。坤卦的彖辞只说：“于是顺从承受天的德行，与无疆相合罢了。”大概道理从来没有存在于乾之外的。所以说：“效法天道，就叫作坤。” 乾卦的“无首”、坤卦的“先迷”，说明君臣上下之间，都不可过分凌驾于他人之上。乾卦初九说：“潜龙，勿用。”坤卦初六说：“履霜，坚冰至。”阳是善的类别，阴是恶的类别。善的端绪刚开始发生时，暂且要涵养；恶的念头刚产生时，就必须剪除。“含章可贞，以时发也。”凡是人出来做事，多被别人猜疑嫉妒，只是因为事先过多显露锋芒，不能含藏光彩。只有能够含藏光彩，然后才可以适时显发。这本来不是两件事。
或从王事，知光大也。《易》传云：「或从王事，而能无成有终者，是其知之光大也。」惟其知之光大，故能含晦，此极有意味。寻常人欲含晦者，多只去锄治骄矜，深匿名迹，然愈锄愈生，愈匿愈露者，盖不曽去根本上理防。自已知未光大，胷中浅狭，才有一功一善，便无安着处，虽强欲抑遏，终制不住。譬如瓶小水多，虽抑遏固闭，终必泛溢；若瓶大，则水自不泛溢，都不须闲费力。六四，括囊，无咎无誉。居此地者，须是如括结囊口，都无。一条缝始得六五，黄裳，元吉。黄，中之色也；裳，下之服也。中无定所，坤以下为中。积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。善如何得积？恶如何得不积？肉羶则蚁集，醯酸则蚋聚。若胷中有容，着善处善，自然积；胷中无容，着恶处恶，自然不积。履霜、坚氷至，盖言顺也。大抵恶念、恶事最不可顺，他譬如忿怒若顺，将去必至于杀人；饮酒若顺，将去必至于沈湎。天地变化，草木蕃。天地闭，贤人隐。人与天地万物同是一气。泰则见，否则隠。犹春生秋落，气至即应，间不容髪，初不待思虑计较也。若谓相时而动，则已作两事看【所以独称贤人隠者，盖众人强自隔絶，故与天地之气不相通，气至而觉者，独贤人而已】云雷屯，君子以经纶。屯难之世人皆惶惧沮丧，不敢有为。殊不知，正是君子经纶时节。屯，勿用，有攸往，利建侯。若就学者言之，如道学废絶之时，乃道之屯也。当此时，未可便有为，须广求有志之士，共扶此道，乃可有济。初九盘桓。説者或谓初以刚居刚，在屯难之世，恐其锐于进，故戒之以盘桓。此说不然。盖初以刚明之才，乃能与时消息，自制其刚，盘桓而不敢骋。此正所谓自胜之强也。此正所谓刚也。惟刚，然后能盘桓。孰谓以刚为戒乎？屯初九象曰：「虽盘桓，志行正也。」人徒见君子居屯难之时，盘桓不进，遂以为甘心退缩，无志于行正道。殊不知所以盘桓不进者，其志乃在于行正道也。苟轻进易合，岂能行道乎？以贵下贱，大得民也。九居屯难之时，欲建侯以为助，若自恃其刚阳之贵，不屑屈已下贱，亦【阙】尊不屑降意収接后进亦岂能得人乎六三，即鹿无虞，惟入于林中。君子防，不如舍，往吝。三以隂柔，而所居不正，故贪求妄动，急于求鹿，不待虞人之指导，猖狂妄行，陷于林莽，此轻动之咎也。惟君子心无利欲，故能独见其防，预知不可得鹿，而遽舍之，止于未动之先，岂待既往有吝，然后悔乎？六四乗马班如，求昏媾，往吉，无不利。象曰：求而往眀也。四居近君之位，得君之眷，可以有为，然其才隂柔不足以济屯，故将进复止，如乗马之班如。若能自知不足，下亲昵于初，与之同向前，共济天下之事，则吉无不利。夫子释之曰：求而往明也。明之一字，最冝详玩，盖得时得位，肯自伏弱，求贤自助，非明者能之乎？屯上六乗马班如泣血涟如。象曰：泣血涟如，何可长也？屯极则当通，如乱极则当治。上居屯之极，正是一机防。然六以隂柔居之，虽欲有为而才不足，坐失机防，故乗马班如泣血涟如也。象所以言「何可长也」者，盖谓屯极之时，若不变而为治，即入于乱亡，只有两件，更不容停待。正如伤寒病极之时，若下得一服药，是当时无事；若医者庸懦狐疑不决，则必至于死。盖此病不可停待也。防彖曰：「匪我求童防，童防求我，志应也。」说者多谓发防者不可自屈，必待童防先来求我，志与我相应，然后可教。苟急于教人，不待学者有志而强告之，必不能入矣。此固是正理，然人或错防此说，亢然不复与学者相接，学者亦望风不敢进，少徒寡与，道卒不明。要须详玩「志应」二字，此无以感之，彼安得而应之？应生于感也。古之教人，虽不区区先求学者，然就不求之中，自有感发之理，不然学者之志，何自而应乎？初筮告，以刚中也。九二发防者也。九，刚也；二，中也。刚中，九二之全体也。当学者初来请问之时，其心诚一，故径以全体告之。再三渎，渎则不告，渎防也。再三渎，是防者渎发防者。今不曰渎发防者，而反曰渎防，何也？盖圣人教人不倦，岂尝厌防者之渎我哉？所以再三渎而不告者【阙】至理不容拟议，一言之下便当领解，苟未能解，若置之。而不告，彼虽未【阙】动也。若再三渎告之，则彼将入扵拟议【阙】乱其天理矣。此所谓渎防也。山下出泉，《防易》传曰：「出而遇险，未有所之，防之象也。惟其未有所之，故导之为江为海，无所不可。若已有所之，则必难回矣。」君子以果行育徳。果决其所行，养育其眀徳。二者防难兼。果决者多不能涵养，涵养者多不能果决。殊不知二者本并行而不相悖。果决中自有涵养之理，涵养中自有果决之理。
译“或从王事，知光大也。”《易传》说：“有人从事君王之事，却能够不居成功之名而有好的结局，是因为他的智慧光明广大。”正因为智慧光明广大，所以能够含藏晦隐，这极有意味。寻常人想要含藏晦隐，多半只是去铲除骄傲矜夸，深深隐藏自己的行迹；然而越是铲除越会滋生，越是隐藏越会显露，是因为没有从根本上治理。自己知道智慧还不够光明广大，胸襟浅薄狭窄，刚有一件功劳、一件善行，心里便没有安放之处，即使强行想要压抑，也终究控制不住。好比瓶子小而水多，即使压制封闭，最终也一定会泛溢；如果瓶子大，水自然不会泛溢，根本不须白费力气。六四，“括囊，无咎无誉”。处在这个位置的人，必须像扎紧袋口一样，完全不留。只留下一条缝才可以。六五，“黄裳，元吉”。黄色，是居中的颜色；下裳，是下身所穿的衣服。中没有固定的所在，坤卦以处在下位作为中。积善的人家，必定有多余的福庆；积累不善的人家，必定有多余的祸殃。善怎样才能积累？恶怎样才能不积累？肉腥膻，蚂蚁就聚集；醋酸，蚋虫就聚集。如果胸中有容纳善的空间，喜欢善、安处于善，自然会积累；胸中没有容纳善的空间，喜欢恶、安处于恶，自然不会积累善。“履霜，坚冰至”，大概说的是顺势发展。大体说来，恶念、恶事最不可顺从；比如愤怒若顺着它发展下去，最终必定会达到杀人的地步；饮酒若顺着它发展下去，最终必定会沉溺其中。天地发生变化，草木繁茂；天地闭塞，贤人隐退。人与天地万物同属一气。形势通泰就显现，不通泰就隐退，如同春天生长、秋天凋落，气一到便立即响应，中间容不下一根头发，起初并不等待思虑筹划。如果说要观察时机再行动，那就已经把它看成两件事了【所以唯独说贤人隐退，是因为众人强行把自己隔绝开来，不能与天地之气相通；气到而能觉察的，只有贤人】。“云雷屯，君子以经纶。”屯难的时代，人人都惶恐沮丧，不敢有所作为。却不知道，正是君子经营治理的大好时节。“屯，勿用，有攸往，利建侯。”如果就求学者来说，好比道学废绝的时候，正是道的屯难之时。在这个时候，不可马上有所作为，必须广泛寻求有志之士，共同扶持此道，才可能有所成就。初九“盘桓”。解说的人有人认为，初九以刚居刚，处在屯难的时代，恐怕它锐意进取，所以用盘桓来告诫它。这种说法不对。大概初九凭借刚明的才能，能够随着时势消长，自我控制刚强，盘桓不前而不敢任意驰骋。这正是所谓战胜自我的强大，也正是所谓刚强。只有刚强，然后才能盘桓。谁说是以刚强作为戒备呢？屯卦初九《象传》说：“虽然盘桓，志向在于实行正道。”人们只看见君子处在屯难之时，盘桓不进，便认为他甘心退缩，没有实行正道的志向。却不知道他所以盘桓不进，正是因为他的志向在于实行正道。如果轻率前进、轻易苟合，哪里能够实行道呢？“以贵下贱，大得民也。”九处在屯难之时，想要建立诸侯作为助力；如果自恃刚阳尊贵，不屑于屈己下交卑贱之人，也【缺文】尊贵者不屑于降低身份招纳接见他们，后来 又怎么能够得到人才呢？六三，“即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍，往吝。”六三阴柔，所处位置又不正，所以贪求而妄动，急于追逐鹿，不等待虞人的指导，猖狂妄行，陷入树林荒莽之中，这是轻率行动的过错。只有君子心中没有利欲，所以能够独自看出危险，预先知道得不到鹿，立即舍弃，在尚未行动之前就停止，哪里要等到已经前往而遭受悔吝，然后才后悔呢？六四“乘马班如，求婚媾，往吉，无不利”。《象传》说：“求而往，明也。”六四处在接近君主的位置，得到君主的眷顾，可以有所作为；但它才能阴柔，不足以济助屯难，所以将要前进又退止，如同乘马徘徊不前。如果能够自知才力不足，向下亲近初九，和他一起向前，共同完成天下的事情，就吉祥而无所不利。孔子解释说：“求而往，明也。”其中“明”字，最应当详细玩味：处在适当的时机和位置，肯自我伏弱，求取贤人来帮助自己，不是明智的人能做到吗？屯卦上六“乘马班如，泣血涟如”。《象传》说：“泣血涟如，何可长也？”屯难到了极点就应当通达，正如乱到了极点就应当得到治理。上六处在屯难的极点，正是一个转机。然而六以阴柔之爻居此位，虽想有所作为而才力不足，坐失机会，所以乘马徘徊，哭泣流血，泪流不断。《象传》之所以说“怎么能够长久这样呢”，是说屯难到了极点，如果不改变而转为治理，就会进入乱亡，只有这两种结果，再不容停留等待。正如伤寒病到了极重的时候，如果能够服下一剂药，当时就会无事；如果医生庸弱狐疑、不能决断，就一定会走向死亡。大概这种病不能停留等待。蒙卦彖辞说：“不是我求童蒙，童蒙来求我，是志意相应。”解说的人多认为，启发蒙昧者不可主动屈身，必须等童蒙先来求我，志意与我相应，然后才可以教导。如果急于教人，不等求学者有志向就强行告诉他，一定不能进入他的内心。这当然是正当道理；然而有人错误地理解这种说法，便高傲地不再与求学者接触，求学者也望见风色而不敢前来，弟子稀少、同道寥落，道最终不能明白。必须详细玩味“志应”二字：如果没有这边的感发，那边怎么能够回应？回应产生于感发。古人教人，虽然不曾专门一个个先去求学者，但在看似不主动求取之中，自然有感发的道理；否则求学者的志向从哪里来回应呢？“初筮告，以刚中也。”九二是启发蒙昧的人。九，是刚；二，是中。刚而居中，是九二的整体性质。当求学者初次来请教时，他的心意诚一，所以直接把完整的道理告诉他。“再三渎，渎则不告，渎蒙也。”再三烦渎，是蒙昧者烦渎启发蒙昧者的人。现在不说烦渎启发蒙昧者的人，反而说烦渎蒙昧，为什么？大概圣人教人不知疲倦，哪里曾厌弃蒙昧者烦渎自己呢？之所以再三烦渎却不告诉他【缺文】，是因为至理不容许反复拟议，一句话说下便应当领会；假如还不能领会，就暂且放置。而不再告诉他，他虽然还没有【缺文】，却已经有所发动。如果再三烦渎而仍然告诉他，那么他将陷入反复推测【缺文】，从而扰乱本有的天理。这就是所谓烦渎蒙昧。“山下出泉。”《蒙》卦《易传》说：“泉水流出而遇到险阻，还没有确定去向，这就是蒙的象。正因为它还没有确定去向，所以引导它成为江、成为海，没有什么方向不可以。如果已经有了确定的去向，就很难再改变了。” “君子以果行育德。”果断决定自己的行动，培养滋育自己的明德。这两件事很难兼备。果断的人多半不能涵养，善于涵养的人多半不能果断。却不知道二者本来可以并行，并不互相违背；果断之中自有涵养的道理，涵养之中自有果断的道理。
防之六三，爲教者设戒也。防之六四，爲学者设戒也。教者必择质美者，然后可受。如三之隂柔偏闇，正应在上，不能逺从，近见九二爲羣隂所归，舍其正应而从之，是女之见利而动，弃其正匹，见人之多金，从之而不顾其身者也。女而如此，岂可复取？人而如此，岂可复教？故曰：勿用取女，行不顺也。岂非所以戒教者乎？学者资质既弱，必须亲近贤者，然后可以变弱为强。苟如四之柔弱，乃与二阳隔絶相逺，是柔弱之人，又与贤者相逺，必终困于昏防，而可吝矣。故曰：困防之吝，独逺实也。岂非所以戒学者乎？【阙】以干之健【阙】于坎险之下，故需待而后进也。然惟干，然后有所需；非干，则素无所有【阙】何所需乎？需利渉大川，惟能需待，所以审细瞻顾，涉大川而无虞。需大象云上于天，需君子以饮食宴乐。云上于天而未成雨，犹君子未施于用而需待之时也。饮食宴乐，涵养此理而已。与后世不得志而麴糵之托，昬冥之逃者大异。需初九、九五二爻之吉，固不待言。至于余四爻，虽时有悔吝，然终归扵吉。如二则小有言，终吉。如三之象，则曰敬慎不败。四之象，则曰顺以听也。上则曰有不速之客三人来，敬之终吉。大抵天下之事，若能款曲停待，终是少错。上六，入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。上既入于穴，自处本位，而下之三阳刚躁，上进不速而来，欲夺其位而据之，此人情所甚不平也。然上之地位虽正，而才质甚弱，苟恃其理之直，而忘其力之不足，与之纷竞，则必反爲三阳所夺矣。若能量力审势，忍人之所不能忍，致敬尽礼以待之，则三阳虽暴，将何所施邪？此所以终吉也。众人之言讼，以胜为吉；易之言讼，以中为吉。不中，则虽胜亦凶也。讼初六，不永所事，小有言，终吉。象曰：不永所事，讼不可长也；虽小有言，其辨明也。寻常人争讼，所以拖延嵗月长乆而不决者，只为耻于小不胜，故不肯住，终至于凶。若知讼之不可长，不顾小有言之辱，更不报复，目下虽似可耻，终久谁得计其利害？不待辨说而眀也。六三，食旧徳，贞，厉，终吉。或从王事，无成。象曰：食旧徳，从上吉也。《易传》曰：守其素分，虽从上之所为，非由己也，故无成而终得其吉也。盖在下位者，为上所宠任，往往忘其素分，临事不能退托，擅以为己功，此所以多得祸也。只如簿尉骤为郡守，所委任，遂忘自身元是簿尉，遇事专輙，偃然以成功自居，岂不招忌疾而致祸败乎？九四，不克讼，复即命，渝，安贞吉。以九居四，是刚强之人，处不中正之地，本好讼者也。然所承者五，五至尊，而不敢与之讼；所履者三，三至柔，而不至于生讼；所应者初，初既相应，亦非与之为讼者也。左右前后皆无可，虽有好讼之心，略不得骋，则其心必自还而归善，故曰「复即命渝」。命，正理也。好讼之心既无所施，则必复就于正理，变而为善也。譬如水之泛溢，欲击东防，而其岸坚而不可动；欲击西岸，而其防又坚而不可动，则必循循归于故道矣。心之所之，只有善恶两件，于恶既不得骋，不之扵善，将何之乎？九五，讼，元吉。象曰：讼，元吉，以中正也。九五，听讼者也。诉讼之繁多，至千百。听讼者欲其尽善而咸吉，苟件件寻一道理以应之，则亦不胜其劳矣。殊不知听讼所以能尽善而咸吉者，本无多术，只是一个中正待之而已。上九，或锡之鞶带，终朝三禠之。象曰：「以讼受服，亦不足敬也。」说者多谓以讼受服，终不能保，必见褫夺，此未尽爻象之意。盖以讼受服，人情所最辱者，若便见褫夺，服不在身，其辱亦除。褫其服所以减其辱也。惟其常着此服在身，内则心自羞愧，外则人共指目。终朝之顷，三次褫脱，忸怩不宁，一至于此，其为辱也，孰大焉？若谓服为他人所褫，则一褫便无，何待至三？所以言三褫者，盖其负愧懐耻，视鞶带如纒索，时褫时服，不能一朝居耳。师贞丈人，吉无咎丈人者，老成持重，谙练之人，如赵充国之比是也。师彖刚中而应，刚中言二也。二以一阳为卦之主，犹将帅也。二虽刚中，必待五之应，犹将帅虽贤，必待君为之应，然后能成功也。苟五不应，师变为坎矣。将帅临敌，而上无君之应，岂非天下至险乎？地中有水，师君子以容民畜众。地中有水之象，惟君子观之，则见地之容水，体之以容民畜众。若小人观此象，但见地中有水，谓不防之则横流不可制，必酷为法制，御军苛刻而致乱矣。象一耳，而观者二焉，此所以当观象。六三师或舆尸，凶。二师之主，将帅之象也。三居二之上，位髙者也。军政当出于一，非可使众主之也。三苟自恃位髙，不肯屈已从二之令，侵挠军政，则令出于二，其覆败必矣。所以军中只论节制，不论官爵。
译“防”卦六三，是给施教者设立的警戒；“防”卦六四，是给求学者设立的警戒。施教者一定要选择资质优良的人，然后才可以教导他。比如六三阴柔而偏于昏暗，正应在上，却不能远从其正应；反而近见九二为群阴所归，便舍弃自己的正应而去依从九二，这就像女子见到利益便行动，抛弃自己的正当配偶，见别人金钱多便跟随他而不顾自身。女子如此，哪里还可以再娶？人如此，哪里还可以再教？所以说：“不可娶这样的女子”，因为她的行为不合正道。这难道不是用来告诫施教者的吗？求学者的资质既然柔弱，就必须亲近贤者，然后才可以由弱变强。假如像六四那样柔弱，却同两个阳爻隔绝而相距遥远，那么柔弱之人又远离贤者，最终必然困于昏暗的防蔽之中，实在可惜。所以说：“困于防蔽而感到可惜”，只是因为独自远离充实刚健之道。这难道不是用来告诫求学者的吗？〔原文数字、纪年保留：正匹〕 【缺】凭借乾的刚健【缺】处在坎险之下，所以要等待之后才能前进。然而只有刚健，才有所等待；如果不刚健，本来就一无所有【缺】，又有什么可等待的呢？“需”卦说“利于渡过大河”，正因为能够等待，所以能够审慎周详、反复斟酌，渡过大河而没有忧患。“需”的大象说云气上升到天上，君子因此饮食宴乐。云气升到天上还没有形成雨，就像君子还没有施展才用、正在等待时机。饮食宴乐，只是涵养这个道理罢了。这同后世不得志的人借酒曲排遣、逃避到昏暗之中的做法大不相同。“需”卦初九、九五两爻的吉利，本来不必说了。至于其余四爻，虽然时而有悔恨和忧惧，最终也都归于吉利。九二只是稍有言语之责，最终吉利；九三的大象说，敬慎便不会失败；六四的大象说，顺从而听命；上六则说，有三位不请自来的客人到来，恭敬对待他们，最终吉利。大体说来，天下的事情如果能够委婉周旋、耐心等待，最终总会少犯错误。上六，进入洞穴，有三位不请自来的客人到来，恭敬对待他们，最终吉利。上六已经进入洞穴，处在自己的本位；下面的三个阳爻刚强急躁，不请自来地向上进逼，想夺取它的位置而占据，这在人情上是极不平的。然而上六的位置虽然正当，才能资质却很柔弱；如果只凭理直气壮，忘记自己力量不足，和他们争斗，那么必定反而被三个阳爻夺去。若能估量力量、审察形势，忍受别人不能忍受的事情，致以敬意、尽到礼数来等待他们，那么三个阳爻虽然暴躁，又能施展什么呢？这就是最终吉利的原因。众人谈论争讼，以胜诉为吉；《易》谈论争讼，却以得其中正为吉。不合中正，即使胜诉也仍然凶险。讼卦初六，不长久地纠缠争讼之事，虽有小小的言语责难，最终吉利。象辞说：不长久纠缠争讼，是因为争讼不可拖延；虽然有小小的言语责难，但事情的是非已经辨明了。平常人发生争讼，之所以拖延数年而不能解决，只是因为以小小的失败为耻，所以不肯停止，最终导致凶险。如果知道争讼不可长久，不顾眼前受到一点言语羞辱，也不再报复，那么眼下虽然似乎可耻，长久看来谁能计算出其中的利害？不用等待辩说，事情的道理自然就明白了。六三，享用原有的德业，守正而有危险，最终吉利。或许可以跟随君王办事，但不能成就自己的功业。象辞说：享用原有的德业，是跟随上位者便吉利。《易传》说：守住自己原来的本分，即使跟随上位者所做的事情，也不是出于自己的作为，所以虽无自己的功业，最终仍能得到吉利。处在下位的人受到上位者宠爱任用，往往忘记自己的本分，遇到事情不能退让推辞，擅自把功劳算作自己的，因此多招来祸患。比如簿尉突然做了郡守，受到任用后就忘了自己原本是簿尉，遇事专断任性，竟然把成功看作自己的功劳，难道不会招来嫉恨而导致祸败吗？九四，不能争讼，返回而依从正理，改变自己的态度，安守正道便吉利。以九爻居四位，是刚强的人处在不中不正的位置，本来是喜欢争讼的人。然而它所承接的是九五，九五是至尊，所以不敢同它争讼；它所履临的是六三，六三极其柔弱，也不至于引发争讼；它所应的是初六，初六既然与它相应，也不是同它争讼的对象。左右前后都没有可以争讼的人，虽然有好争讼的心，却丝毫不能施展，于是这颗心必然自行回转而归于善，所以说“返回而依从正理，改变自己”。“命”，就是正当的道理。好争讼的心既然无处施展，就必然重新归依正理，转变而趋向善。譬如水泛滥起来，想冲击东岸，但东岸坚固不可动；又想冲击西岸，而西岸也坚固不可动，那么它必然顺势回到原来的河道。心所趋向的只有善恶两端；既然不能向恶施展，不趋向善，又能趋向哪里呢？九五，处理争讼，最为吉利。象辞说：处理争讼而最为吉利，是因为居中而守正。九五是听理讼狱的人。诉讼案件繁多，达到成百上千件。听讼者想使每一件都处理得完善而获得吉利，如果每件都另寻一种道理来应对，也将不胜其劳苦。却不知道听讼之所以能够处理完善、使各方趋于吉利，本来没有很多办法，只是用中正之心对待它们罢了。上九，有人赏赐他大带，但一早上之内三次把它剥下。象辞说：“因争讼而得到服饰，也不值得尊敬。”解释者多说，因争讼得到服饰，终究不能保有，必定会被剥夺；这还没有完全说尽爻象的意思。因为通过争讼得到服饰，是人情中最感到羞辱的事；如果立即被剥夺，服饰不再穿在身上，羞辱也就消除了。剥去他的服饰，反而是减轻他的羞辱。只有总把这件服饰穿在身上，内心自然羞愧，外面又受到众人指指点点。一早上的时间内，三次被剥下，局促不安到了这种地步，还有什么羞辱比这更大呢？如果说服饰是被别人剥去的，那么剥一次便没有了，何必等到三次？所以说三次剥下，是因为他背负惭愧、怀着羞耻，把大带看得像缠身的绳索，一会儿脱下一会儿又穿上，连一个早晨都不能安然处置。“师”卦说，守正而有丈人，吉利而无灾咎。“丈人”是指老成持重、经验丰富的人，像赵充国这一类人。“师”卦彖辞说“刚中而应”，“刚中”说的是九二。九二以一个阳爻作为全卦的主爻，像将帅一样。九二虽然刚健居中，却必须等待九五与它相应；就像将帅虽然贤能，也必须等待君主给予响应，然后才能成功。如果九五不相应，师卦就会变成坎卦。将帅面对敌人，而上面没有君主的响应，难道不是天下最危险的处境吗？大地之中有水，这是师卦的象；君子由此领悟，应当容纳百姓、蓄养众人。大地之中有水的景象，只有君子观察它，才会看见大地容纳水，并把这种精神体现在容纳百姓、蓄养众人上。如果小人观察这个象，只会看见大地中有水，认为不加防范就会横流而无法控制，于是必定严酷地制定法令，苛刻地统率军队，最终导致祸乱。同一个象，观察者却有两种不同的理解，这正是应当认真观象的原因。六三，军队或许用车载着尸体，凶险。九二是师卦的主爻，象征将帅。六三处在九二之上，是地位较高的人。军政应当出于一人，不能让许多人共同主持。六三如果自恃地位高，不肯屈己听从九二的命令，侵扰军政，那么命令出自两处，覆败就必然发生。所以军中只论统辖节制，不论官爵高低。
师不以律，不直曰凶，而曰臧凶。弟子舆尸，不直曰凶，而曰贞凶。彼其所以敢弃师律者，恃其臧也。彼其所以敢侵帅权者，恃其贞也。其意以谓：吾谋尽善，何律之拘？吾心苟正，何帅之禀？此所以弛纵专【阙】而至于凶。师上六，大君有命，开国承家，小人勿用。象曰：大君有命，以正功也；小人勿用，必乱邦也。上六居师之终，功成之时也。人君当功成之时，志骄意满，多用小人以适其欲，如唐宪宗既平淮西之后，用皇甫鏄、程异之类是也。故圣人严为之戒焉。师以二为主，二将帅也。以一阳而为众隂之所听命者也。比以五为主，以一阳而为众隂之所亲者也。比所以次师者，言众虽听命于将帅，而心当亲于君也。原筮，元永贞，无咎。原筮者，察之之详也。元永贞者，求之之备也。将亲比依附是人，夫岂细事哉？故必察之详，求之备，然后无咎。六二，比之自内，贞吉。或慕其利而比之，或慕其名而比之，或慕其势而比之，皆自外也。六三比之匪人。《易传》曰：三不中正，而所比皆不中正。四隂柔而不中，二存应而比初，皆不中正，匪人也。二之中正而谓之匪人，随时取义，各不同也。随时取义之说，最当详考。盖二之中正，本未尝有应而比初，但三以私心观之，故见其有应而比初耳。君子所为，本公，苟以私心观之，则见其件件是私欲，虽与君子相处，亦如与小人相处无异也。二本君子，以三之心观之，则小人也。三既看得二爲小人，故与二相比，未尝得近君子之益，反得近小人之损也。此三之罪，非二之咎也。上六，比之无首，凶。上居卦之终，不曰无终凶，而曰无首凶，何也？见其无终，则知其必无首矣。治疾者，必推其致疾之由也。小畜初九，复自道，何其咎，吉。九二，牵复，吉。九阳也，阳非久为隂所畜者也，故其志皆欲进复扵上焉。然则安扵豢养而不复进者，非可耻邪？己丑课程奄位极于上士，先王防患之意盖微【内小臣奄上士四人】大宰以九式均节财用，凡羞服币帛匪颁好用，皆在焉。而其属所掌，王之膳禽、酒服、裘皮，皆不防制。其大而阔，其细，此所以能均节财用。九两之序，三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民。师言贤而不言道，身即道也。莫重于儒，莫尊于道。至于师，而二名皆不至焉。师之任，易乎哉？中于五而亢于上，是干至五而不可进也。苟不可进，则曷谓健而无息乎？盖干至于上而极，有极则有息，无极则无息。刚柔相济，为中【程氏用九传】舍长子邯郸而即晋阳，襄子亦知所避就矣。然厚长子之城，实邯郸之廪者，果谁欤？吾惜其不移临难之智于无难之日也。或跃在渊，进无咎也。必于进者，咎可知。宰夫攷百官府羣都县鄙之治，乗其财用之出入。凡失财用物辟名者，以官刑诏冢宰而诛之。其足用长财善物者，赏之。均是疾也，予【阙】浅而【阙】方深，治疾者，孰治之哉？吴起厯楚、魏、吴三国而皆逢尤焉。国虽三，而起则一也。干之用，干之时，干之义【程氏易传】或跃在渊，自试也。程氏传曰：「随时自用也。」飞龙在天，乃位乎天徳。程氏传曰：「正位乎上，当天徳位；稍偏则于天徳不相当。」乾元用九，乃见天则。天则政在无首处。以刚健中正纯粹六者形容乾道，精谓六者之精极【程氏传】君子以成徳为行，此漆雕开所以不仕欤？程氏传：「圣人在下，虽已显而未得位，则进徳脩业而已。学聚问辩，进徳也；寛居仁行，修业也。」圣人两字，当看。吉凶者，失得之象也。无失，则无得。忧悔吝者存乎介与天地相似，故不违；有毫发不相似，则已违矣。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。惟得朋，然后能丧朋。厌薄其类者，未必能出其类也。观子思之言，苟变，然后知君子之易事。孝公令于秦，卫鞅应于卫。为治者，患无其意而已。决必有遇，若非勇决，安能有所遇？以五味、五糓、五药养其病。先以五味、五糓始，继以五药。治病以药医，之下也。虽然，岂独医哉【疾医】凡疗兽病，灌而行之，以节之，以动其气，观其所发而养之。凡疗兽疡，灌而劀之，以发其恶，然后药之，养之，食之。昔之善教人者，亦然【疾医】赵良曰：「五羖大夫相秦六七年，而东伐郑，三置晋君【秦穆纳晋恵在僖九年，纳晋文在僖二十四年，相距十九年】屯者，物之始生也。始生必屯，理也。善端初发，困于倾摇摧折而自尽者，岂知此哉？苏秦、张仪，同门友也。苏秦将止秦兵，不以情而遣仪，乃以术而激仪，何耶？盖平昔师友之间，未尝用情，故临事不可以情告也。
译师卦说不遵守军法，不直接说“凶”，而说“臧凶”；弟子用车载尸，也不直接说“凶”，而说“贞凶”。他们之所以敢于抛弃军法，是依仗自己的才智美善；他们之所以敢于侵犯将帅的权力，是依仗自己认为正当。他们的意思是：我的谋划已经尽善尽美，何必受军法拘束？我的内心只要正直，何必听命于将帅？这就是放纵专【缺】而导致凶险的原因。师卦上六，大君发布命令，分封建立国家、使人承袭家业；小人不可任用。象辞说：大君发布命令，是为了确认功劳；小人不可任用，因为必定会使国家动乱。上六处在师卦的终点，是功业成就的时候。君主在功业成就之时，志得意满，往往任用小人来满足自己的欲望，如唐宪宗平定淮西以后任用皇甫鏄、程异之类的人就是这样。因此圣人严正地提出警戒。师卦以九二为主，九二是将帅，是以一个阳爻而受到众阴爻听命的人。比卦以九五为主，是以一个阳爻而受到众阴爻亲近的人。比卦之所以排在师卦之后，是说众人虽然听命于将帅，但内心应当亲近君主。“原筮，元永贞，无咎。”所谓“原筮”，是指详细地考察；所谓“元永贞”，是指全面地求取、寻求长久而守正。将要亲近、依附这个人，难道是小事吗？所以一定要考察详细、求取周备，然后才没有灾咎。六二，从内心亲近他，守正便吉利。有人羡慕他的利益而亲近他，有人羡慕他的名声而亲近他，有人羡慕他的权势而亲近他，这些都是从外在因素出发。六三，亲近的不是人。 《易传》说：六三不中不正，而它所亲近的对象都不中不正。六四阴柔而不中，九二虽然有相应关系却亲近初六，这些都不中不正，都是“不正之人”。九二本来居中守正，却被说成“不正之人”，是因为随着时势取义，各有不同。所谓随时取义的说法，最应当详细考察。九二本来是君子，并没有真正因为相应而亲近初六，只是六三以私心观察它，所以看见它有相应关系并亲近初六。君子的作为本来出于公心，如果用私心去观察，就会觉得件件都是私欲；即使同君子相处，也会像同小人相处一样。九二本来是君子，从六三的心态看，却成了小人。六三既然把九二看成小人，所以同九二亲近时，不但没有得到接近君子的益处，反而得到接近小人的损害。这是六三的罪过，不是九二的过失。上六，亲近而没有首领，凶险。上六处在全卦的终点，不说“没有终点而凶”，却说“没有首领而凶”，为什么呢？看见它没有终点，就知道它必然没有首领。医治疾病的人，必定要推究疾病发生的根源。小畜卦初九，返回自己的正道，有什么灾咎？吉利。九二，被牵引着返回，吉利。九是阳爻，阳爻不可能长久被阴爻蓄止，所以它们的心志都想向上返回。既然如此，那么安于豢养而不再进取，难道不是可耻的吗？己丑年课程。宦官的官位最高达到上士，先王防患于未然的用意，大概就在这里【内小臣中宦官为上士四人】。大宰用九种财用制度来均衡节制财物开支，凡是食品、衣服、币帛、颁赐和日常需用之物，都包括在内。而他的属官所掌管的，王的膳食禽牲、酒、衣服、皮衣，都不加以防范限制。正因为范围有大有广，细节又都涉及，这才可以均衡节制财用。九两的次序中，第三是师，以贤能得到百姓；第四是儒，以道得到百姓。说师只说贤能而不说大道，是因为师自身就是道。没有比儒更重要的，也没有比道更尊贵的。到了师这一层，贤与道这两个名称都不能完全达到。担任师的责任，容易吗？在九五居中，在上九又亢进，这就是说乾卦到了九五便不能再前进了。如果不能前进，又怎么能说刚健而没有止息呢？乾道到了上九便达到极点，有极点就有止息，没有极点就没有止息。刚柔相互调济，才成为中正【程氏《用九传》】。舍弃长子邯郸而前往晋阳，襄子也知道应当避开什么、趋向什么了。然而加厚长子城的城防，实际上使用邯郸的粮仓，这究竟是谁做的呢？我可惜他没有把临难时的智慧移用于无难之日。“或跃在渊”，说的是前进没有灾咎。一定要贸然前进的人，其灾咎是可以想见的。宰夫考察百官府、各群都、县、鄙的治理情况，查核它们财用的收入和支出。凡是使财用、器物亏损，或以不正当名目侵耗财物的人，便用官刑告知冢宰并加以惩处。对于使财用充足、增加财产、善于管理物资的人，则给予奖赏。同样都是疾病，我【缺】浅而【缺】方深，治病的人，到底该医治哪一种呢？吴起历经楚、魏、吴三个国家，却都遭遇责难。国家虽然有三个，但吴起本人始终是同一个人。乾道的作用、乾道的时势、乾道的意义【程氏《易传》】。“或跃在渊”，是自我试探。程氏传说：“随着时机自行施用。” “飞龙在天”，就是处在符合天德的位置。程氏传说：“在上位处于正位，才与天德之位相当；稍有偏差，便同天德不相称。” “乾元用九”，于是显现出天道的法则。天道的法则，正在于处在无首领、无所专主的状态。用刚健、中正、纯粹这六个方面来形容乾道；所谓“精”，是说这六个方面达到了极致【程氏传】。君子以成就的德性作为自己的行为，这大概就是漆雕开不肯出仕的原因吧？程氏传说：“圣人在下位，虽然已经显达却还没有得到职位，那么只是增进德行、修习事业罢了。学习聚积、询问辨析，是增进德行；宽厚自处、践行仁道，是修习事业。”这里“圣人”两个字，应当认真体会。吉凶，是得失的征象。没有失去，也就没有获得。忧虑、悔恨和忧惧，存在于细微的界限之处。同天地相似，所以不违背天地；只要有丝毫不相似，就已经违背了。在西南得到朋友，于是同同类同行；在东北失去朋友，于是最终获得喜庆。只有先得到朋友，之后才可能失去朋友。厌弃、鄙薄自己的同类，未必能够超出自己的同类。观察子思的话，如果真的发生变化，然后才知道君子的事情容易办成。秦孝公向秦国发布命令，卫鞅在卫国响应。治理国家的人，所担忧的只是没有那种决心罢了。果断行事一定会有所际遇；如果没有勇气果断行动，又怎么能有所际遇呢？用五味、五谷、五药来调养他的疾病。先从五味、五谷开始，接着才用五药。治病用药物医治，是下等的办法。即使如此，难道只有医治疾病才这样吗【疾医】？凡是治疗兽病，要灌药并使它行走，以此节制它、调动它的气机，观察它发作的情况，然后调养它。凡是治疗兽疡，要灌药并刮除疮口，使恶物排出，然后给它用药、调养、喂食。从前善于教导人的人，也是这样【疾医】。赵良说：“五羖大夫辅佐秦国六七年，向东讨伐郑国，三次安置晋国国君【秦穆公纳晋惠公在僖公九年，纳晋文公在僖公二十四年，相距十九年】。” 屯，是万物开始生长的状态。开始生长必然艰难，这是自然之理。善的萌芽刚刚发出，就困于倾覆、摇动和摧折而自行消灭，那些人哪里知道这个道理呢？苏秦、张仪是同门朋友。苏秦将要阻止秦国出兵，并不是用真情实意遣送张仪，而是用权术激发张仪，为什么呢？大概是因为平日师友之间从未使用真情，所以临事时不能用真情相告。
苏秦约从，说齐王曰：「夫韩、魏所以畏秦者，为其与秦接境壤也。韩、魏战而胜秦，则兵半折，四境不守；战而不胜，国已危亡。故韩、魏所以重与秦战，而轻为之臣也。吾不知苏秦之说韩、魏，敢出此语乎？此苏秦之所以为苏秦也。」太府颁其货于受蔵之府，颁其贿于受用之府。郑▯注：「或言受蔵，或言受用。」又杂宝货贿皆【阙】文【恐非】凡式贡之余财，以共玩好之用。然则谓人主虽竭天下以自奉，不为过者，其学盖未尝读《周官》也。闗市之赋，以待王之膳服。是则膳服虽不防要，不过关市之赋而已。内府凡王及冢宰之好赐予则共之，推此古之相权可知。初六，发防，利用刑人，用说桎梏，以往吝。翦爪稍深，则侵肤。仪秦迹不蹈，已非才也。其迹不容复蹈也。唐叔之诰，武王既诰以祗遹，乃文考，又诰以敷求殷先哲王，又诰以丕逺惟商耉成人，是亦足矣，尚复曰别求闻由古先哲王，用康保民？彼学一先生之言，暧暧昧昧，自以为足者，是独何哉？易》传云：「上于天，有蒸润之象。饮食所以润益于物，故需为饮食之道。」易传有孚则能光眀而亨通需于郊，不犯难，行也。利用恒，无咎，未失常也。《易传》曰：「虽不进而志动者，不能安其常也【志动则身郊而阙】需于泥，灾在外也。自我致冦，敬慎不败也。灾在外而我即之，致冦，非自彼也。苟敬慎，则何败之有？讼传既有所须争所由起【无所须则无争】大司徒以保息六安万民，三曰振穷，四曰恤贫，六曰安富。后世之政，自谓抑彊扶弱者，果得先王之意欤？毕公弼亮，四世为周父师，而康王之册尚有“罔曰弗克，罔曰民寡”之戒。康王非敢少毕公，盖规警勉饬，此自君臣间常法，初不敢以耆艾废也。乐毅伐齐【云云】曰：“若不遂乗之，待彼悔前之非，改过恤下而抚其民，则难虑也【推此言，则世之论毅者，岂其然乎】乡大夫各掌其乡之政教禁令，州长掌其州之教治政令，党正各掌其政令教治，未甞以政教为两事也。乡大夫，国有大故，则令民各守其闾，以待政令【各守其闾，则不扰乱】然则《闗雎》《麟趾》之化，王者之风故系之周公。南，言化自北而南也。《鹊巢》《驺虞》之徳，诸侯之风也，先王之所以教，故系之召公。六五，田有禽，利执言，旡咎。长子帅师，弟子舆师，贞。防【名正权専】观硕人之诗，然后知心有所移，则丗所谓纷华盛丽，举不见况道乎？许厯之諌，赵奢之听，可以例洙泗师弟子荅问【先毫厘则防身，后毫厘则防师】师氏孝徳，以知逆恶【肉死则不知痛】变风极言淫乱，所以发人羞恶之心。物相亲比而无间者，莫如水。在地上【相入】有孚盈缶【满腹皆诚】小畜传：「小则聚矣【心▯则道不积】月出之诗，刺好色也。一章之终曰：「劳心悄兮。」二章之终曰：「劳心慅兮。」三章之终曰：「劳心惨兮。」吾是以知可欲之谓善。泽陂寤寐，无为涕泗滂沱。此夫子所以有“饱食终日，无所用心”之戒。小畜九二，牵复，吉。象曰：牵复在中，亦不自失也。易传云：二五皆阳，刚为隂所畜，俱欲上复，阳之复其势必强，二以处中，故虽强于进，亦不主于过刚【元祐诸贤似当深体此义】凡货不出于闗者，举其货，罚其人【司闗】既雨，既处，尚徳载而继之，曰：“妇贞厉。”周公之忧惧，有以也。彤弓钟鼓既设，一朝飨之。彼印刓而不忍予者，是独何哉？泰小往大来【观国者，观势不观事】履元吉在上大有庆也【曽子：吾今乃知免】泰内健而外顺，否内柔而外刚，何也？干健也，坤顺也。否则，上下交，有天地之形，而无乾坤之用，故不言健顺。
译苏秦约定合纵，游说齐王说：“韩国、魏国之所以害怕秦国，是因为它们同秦国接壤。韩、魏同秦国交战而战胜秦国，军队也会损失一半，四方边境无法守卫；交战而不能取胜，国家就已经危亡。所以韩、魏之所以把同秦国交战看得很重，却把向秦国称臣看得很轻。我不知道苏秦游说韩、魏时，敢不敢说出这番话？这正是苏秦之所以成为苏秦的地方。” 太府把货物分发给接收储藏的府库，把财货分发给接收使用的府库。郑玄注说：“有的称为接收储藏，有的称为接收使用。”另外，“杂宝货贿”都【缺】文【恐非】。凡是九式规定的贡赋中剩余的财物，用来供给玩赏喜好的需要。既然如此，却说君主即使竭尽天下财物来供自己享用也不算过分，这种说法大概是从来没有读过《周官》的。关市的赋税，用来供给君王的膳食和服饰。由此可见，膳食和服饰即使不加防范、没有限制，也不过是取用关市的赋税罢了。内府凡是君王和冢宰所要用来赏赐的喜好之物，都负责供给。由此推知，古代宰相能够对君主的权力加以制衡，也就可以明白了。初六，解除蒙蔽，利于使用刑罚惩治的人，使他脱去桎梏；若继续这样做，便有悔吝。剪指甲稍微剪得深一些，就会伤及皮肤。仪、秦的道路不曾踏足，已经算不上才智；他们走过的道路，也不容许再去重蹈。《唐叔之诰》中，武王已经告诫他要敬慎地遵循文考，又告诫他要广泛寻求殷代先哲王，又告诫他要大力远求商代年高有德的成人，这也就足够了；却还要说“另外寻求从古代先哲王那里听闻的道理，用来安定保护百姓”。那些只学习一位先生的言论，昏昏昧昧，自以为已经足够的人，这究竟是为什么呢？《易》传说：“水气上升到天上，有蒸腾滋润的象。饮食可以滋润、增益万物，所以‘需’是关于饮食的道理。” 《易传》说，有诚信就能够光明而亨通。在郊外等待，不触犯险难，这是在行动。利于持久守常，没有灾咎，是因为没有失去常道。《易传》说：“虽然没有前进，心志却已经躁动，便不能安守常道【心志躁动，于是身处郊外而【缺】。” 在泥地等待，灾祸在外部。是我自己招来了敌寇，只要敬慎就不会失败。灾祸在外面而我主动接近它，于是招来敌寇，过错不在对方而在自己。如果能够敬慎，又有什么失败可言呢？《讼》卦传说，已经说明有所求取争夺，争讼便由此产生【没有所求取的事，就没有争讼】。大司徒用六种保息之法使万民安定：第三是救济穷困，第四是抚恤贫民，第六是安定富人。后世的政治，自称抑制强暴、扶助弱者，果真得到了先王的本意吗？毕公辅佐光明，四代都担任周王的父师，可是康王的册命中仍有“不要说自己不能做到，不要说百姓很少”的警戒。康王并不是敢于轻视毕公，大概是用规劝、警戒、勉励和整饬来告诫他；这本来就是君臣之间的常法，绝不因为年老而废止。乐毅伐齐【下文省略】说：“如果不趁机乘胜进取，等待齐国悔恨先前的错误，改过自新、体恤下民并安抚百姓，那么就难以预料了【由此推论，那么世人评论乐毅，难道真是这样吗】。” 乡大夫各自掌管本乡的政教和禁令，州长掌管本州的教化、治理和政令，党正各自掌管本党的政令、教化和治理，从来没有把政与教看成两件事。乡大夫在国家发生重大变故时，就命令百姓各自守卫自己的闾门，以等待政令【各自守卫闾门，就不会发生扰乱】。既然如此，那么《关雎》《麟趾》的教化是君王之风，所以归属于周公。《南》，是说教化从北方传播到南方。《鹊巢》《驺虞》的德行，是诸侯之风；这是先王用来教化诸侯的，所以归属于召公。六五，田野中有禽兽，利于发表言辞、出兵捕获，没有灾咎。长子统率军队，弟子用车载运军队，守正。防【名分正而权力专一】。观察《硕人》这首诗，然后才知道：一旦心志有所转移，那么世人所谓纷繁华美、盛大绮丽的事物，哪一样不是被轻视而看不见了呢？许历的进谏，赵奢的听取，可以用来类比洙泗之间老师和弟子的问答【先有丝毫差错就会防范自身，后有丝毫差错就会防范老师】。师氏以孝道和德行教导人，使人知道违逆和罪恶【肉体死亡了就不知道疼痛】。变风极力陈说淫乱，是为了激发人的羞耻和厌恶之心。万物相互亲近、彼此没有隔阂，没有什么比水更像这样。水在大地上【相互渗入】。有诚信，诚信充满瓦缶【满腹都是诚信】。《小畜》卦传说：“小的东西就会聚集【心意分散，道理就不能积聚】。” 《月出》这首诗讽刺贪好美色。第一章末尾说：“使我内心忧愁啊。”第二章末尾说：“使我内心烦乱啊。”第三章末尾说：“使我内心惨痛啊。”因此我知道，把令人欲求的东西说成美善，是错误的。《泽陂》写人醒着睡着都在思念，以至于眼泪鼻涕滂沱不止。这就是孔子提出“整天吃饱饭，却没有什么可用心思考”的警戒的原因。小畜卦九二，被牵引着返回，吉利。象辞说：被牵引返回而居中，也没有失去自己的本性。《易传》说：九二、九五都是阳爻，刚阳被阴爻蓄止，都想向上返回；阳气返回的势力必然强盛。九二处在中位，所以虽然进取心强，也不至于专主于过分刚强【元祐年间的诸位贤者，似乎应当深入体会这个道理】。凡是货物不从关口出入的，就没收他的货物，惩罚那个人【司关】。既然下雨，既然安定下来，还要继续以盛大的德行承载万物，于是说：“妇人守正而有危险。”周公的忧虑恐惧，是有原因的。彤弓和钟鼓已经陈设好，一天之内便设宴享用。那些把官印磨损了却不忍心交出的人，这究竟是为什么呢？泰卦说“小的前往，大的到来”【观察国家的人，应当观察形势，不应只观察具体事情】。履卦上九大吉，是因为在上位而有大的喜庆【曾子说：我如今才知道自己可以免于祸患】。泰卦内在刚健而外在柔顺，否卦内在柔弱而外在刚强，这是为什么？乾代表刚健，坤代表柔顺。否卦上下相交，具有天地的形态，却没有乾坤的作用，所以不说刚健和柔顺。
雨无正序角人徴齿角于山泽之农以当邦赋之政令，羽人征羽翮于山泽之农以当邦赋之政令【盖古之赋民各随其所产以当其赋，视后世以钱为赋，责民之所无者异矣】旡平不陂，旡往不复，气运之常也。艰贞旡咎，转移之理也。泰六四：翩翩，不富以其邻，不戒以孚。小人嗜利者也，今乃不富以其邻；小人弃信者也，今乃不戒以孚。盖为三阳所廹，同舟遇风之时也。君子之于小人，其可廹之已甚欤【易随时取义，与内君子而外小人两得其所，自不相妨】泰与大有皆以六居五，则人君之处盈成者可知矣。否六三曰：包羞。象曰：包羞，位不当也。人无有不善，所以包畜邪滥，至可羞耻者，岂其本真也？特所处之位不当而已。位之一字，当详玩。世妇，毎宫卿二人，下士四人，中士八人。比之原筮，元永贞也，同人之利，君子贞也，随之元亨利贞也，一也。天与火同人，君子以类族辨物【致广大而尽精防】同人九三，伏戎于莽，升其髙陵，三嵗不兴。《易传》云：“此爻深见小人之情状【所以深见小人之情状者，岂钩距揣摩而得之哉】有无妄，然后可畜【荀子养心莫善于诚之语未莹】后稷之孙，实维太王。居岐之阳，实始翦商。至于文、武，纉太王之绪，致天之届于牧之野。天府掌蔵宝，镇而官府乡州鄙之治，中与贤能之书，与民数糓数，皆蔵于此，则圣人之所宝可见。火在天上，大有。
传火髙在天上，照见万物之众多，而大有【是有也，昔未尝无，特不见而已】
大有九五易而无备传防杂而着，虽昏防杂乱，是理了然已着。穰侯为范雎所攘，范雎为蔡泽所攘，其事政类然。穰侯使范雎避匿，范雎容蔡泽倨见，此其得祸之轻重欤【是故持权者祸莫大于専闭】子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釡。”请益，曰：“与之庾【虽一介不以与人，然接世酬酢，要当略润泽之，又不可失初意】冢人掌兆域凡有功者居前奢则不孙，俭则固。与其不孙也，寜固【放者难収，狭者易广】大司乐乃奏姑洗，歌南吕，舞大防，以祀四望【注：恐非】圜丘、方丘、宗庙之乐无商。出则事公卿，入则事父兄。平居也，丧事不敢不勉，不为酒困。遇变也。冉子违命而多与子华粟，门人违命而厚葬顔渊。彼其所以敢违夫子之命者，盖自谓过于厚也。意者未闻过犹不及之论欤？豳诗豳雅豳颂【雅颂恐逸】豫利建侯行师豫六四，杨敞、车千秋之流，不足以当之。魏安厘王问髙士于子顺，子顺曰：世无其人也【似非孔氏家法】赵使武襄君乐乘代防颇，防颇怒武襄君，廉颇出奔魏。以是推之，则向者肉袒负荆之悔，特感相如之义，而非真悔也。悔不发于己而发于人，乌可久邪？观豫六五之象，然后知：上无耽乐之君，则下无擅权之臣。人有礼则安，无礼则危。古人见得分眀如此。随六三系丈夫失小子，随有求得【失即得也】随九五传居尊得正而中实，是其中诚在于随善【中不实，岂能随善】少仪性之直者则有之矣蛊传蛊，乃有事也【天下本无事】利涉大川，往有事也【往则有事】初六，干父之蛊，有子，考旡咎，犹继以厉，终吉。不事王侯，志可则也【沮溺之志，不可则】君子尊徳性，而道问学，致广大而尽精防，极髙眀而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故，居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其黙足以容。诗曰：「既眀且哲，以保其身。」此之谓也【如此方不骄倍，方能保身】临至于八月有凶消不久也临初感于四也，而志行正；二感扵五者，而曰未顺命，则下之事上可知矣。六三，甘临，无攸利，既忧之，无咎【外求不若内求】王功国功治功之辨观有孚颙若【白鶂眸子不运而风化】易》传见天地之神体，神道而设教【非见则莫能体】闚观女贞亦可丑也【见之不能甚明而能顺从在今学者已不易得，而夫子言「亦可丑」，盖圣人望人之意深，待人之意厚】六三观我生进退【三居上下之交政是用力斟酌防】以五十步笑百步，则何如【就小规模中，彼善扵此，要之无益】噬嗑传，圣人观齧合之象，推之扵天地万事，使皆去其间隔而合之【顔子未达一间，亦间也，钻仰之，勒其噬嗑之用乎】噬嗑而亨，不噬嗑而欲自亨者，世之所谓无碍者也。噬嗑，初九，履校灭趾【自发足防即禁之】齐君王后且死，戒王建曰：「羣臣之可用者，某王曰，请书之。」君王后曰：「善。」王取笔牍受言，君王后曰：「老妇已忘矣【听不専，虽渎告奚益】
东莱别集巻十二
钦定四库全书东莱别集卷十三宋吕祖谦撰《春秋讲义【乾道庚寅严州】
译《雨无正》篇的次序。角人向山泽中的农民征收兽皮、兽角，以抵充国家赋税的政令；羽人向山泽中的农民征收羽毛，以抵充国家赋税的政令【古代向百姓征赋，各自按照所生产的物品来抵充赋税；这同后世以钱作为赋税、却责令百姓交纳自己没有的东西不同】。没有平地不会变成陡坡，没有前往不会返回，这是气运运行的常理。处境艰难而守正没有灾咎，是转移变化的道理。泰卦六四：轻快地向下，不能同邻人一起富有，不用告诫而凭诚信相交。小人是贪图利益的人，如今却不能同邻人一起富有；小人是抛弃诚信的人，如今却不用告诫便以诚信相交。大概是被三个阳爻逼迫，正处在同舟遇风的时候。君子对待小人，难道可以逼迫得太过分吗【《易》随时取义，即使内为君子、外为小人，也能各得其所，自然互不妨碍】？泰卦和大有卦都以六爻居五位，由此可以知道君主处在盈满成功之时应当怎样。否卦六三说：“包藏羞耻。”象辞说：“包藏羞耻，是因为所处位置不当。”人没有本来不善的，所以包藏、积蓄邪恶放纵，以至于达到可耻的地步，难道是人的本性吗？只不过是所处的位置不当罢了。“位”这个字，应当仔细体会。世妇，每宫有卿二人、下士四人、中士八人。比卦说“原筮，元永贞”，同人卦说“利，君子贞”，随卦说“元亨利贞”，道理是相同的。天与火组成同人卦，君子由此认识到应当分辨族类、辨别万物【达到广大境界而穷尽精微之处】。同人卦九三，埋伏军队于草莽之中，登上高陵，三年不能兴起。《易传》说：“这一爻深刻地看出了小人的情状【之所以能够深刻看出小人的情状，难道是靠钩探、窥伺和揣摩得来的吗】。” 先有无妄，然后才可以蓄积【荀子“养心莫善于诚”的说法还不够明白】。后稷的孙子，正是太王。他居住在岐山南面，实在是从这里开始剪除商朝。到了文王、武王，继承太王的事业，使上天的命令降临到牧野。天府掌管收藏宝物，镇守和考察官府、乡、州、鄙的治理文书，以及贤能之人的名册、百姓人数和谷物数量，都收藏在那里；由此就可以看出圣人所珍视的东西。火在天上，这就是大有卦。传说：火高悬在天上，照见万物众多，所以叫作“大有”【所谓有，并不是过去本来没有，只是过去没有被看见罢了】。大有卦九五，《易》卦传文中没有“无备”二字。防范之处错杂而又显著；即使昏暗、错杂、混乱，道理也已经清楚地显现出来。穰侯被范雎排挤，范雎又被蔡泽排挤，他们的事情确实很相似。穰侯使范雎逃避藏匿，范雎却容许蔡泽傲慢地来见自己；这大概就是他们所得祸患有轻有重的原因吧【所以掌握权力的人，祸患没有比专断闭塞更大的】。子华出使齐国，冉子替他的母亲请求粮食。孔子说：“给她一釜。”冉子请求增加，孔子说：“给她一庾【虽然一丝一毫也不肯随意给予别人，但同世人交往酬酢，毕竟应当稍加润泽，又不可失去最初的意思】。” 冢人掌管墓地范围，凡是有功劳的人葬在前面。奢侈就会不谦逊，俭朴就会固陋。与其不谦逊，宁可固陋【放纵的难以收束，狭小的却容易扩大】。大司乐于是演奏姑洗，歌唱南吕，舞《大防》，用来祭祀四望【注：恐怕不对】。圜丘、方丘、宗庙的乐舞都没有商音。出外就侍奉公卿，入内就侍奉父兄。平时居家，遇到丧事不敢不尽力，也不因饮酒而困顿。遇到变故时也是这样。冉子违背孔子的命令，多给子华粮食；孔子的门人违背命令，厚葬颜渊。他们之所以敢违背孔子的命令，大概是自认为做得过于厚重。想来他们没有听过“过犹不及”的说法吧？《豳诗》《豳雅》《豳颂》【《雅》《颂》恐怕已经散佚】。豫卦，利于建立诸侯、出兵。豫卦六四，像杨敞、车千秋这一类人，不足以担当它。魏安厘王向子顺询问高士，子顺说：“世上没有这样的人【似乎不是孔氏家法】。”赵国让武襄君乐乘代替廉颇，廉颇因武襄君而愤怒，出奔魏国。由此推论，那么先前肉袒负荆的悔过，只是被蔺相如的义举感动，并不是真正的悔恨。悔恨不是从自己内心发出，而是因别人引发，怎么能够长久呢？观察豫卦六五的象，然后就知道：上面没有沉溺享乐的君主，下面就不会有专擅权力的大臣。人有礼就安定，没有礼就危险。古人对此看得分明。随卦六三，系恋成年男子而失去小孩，随从他便有所求而得到【所谓失去就是得到】。随卦九五传说：居于尊位而得正，居中且内心充实，说明内心的诚意在于随从善道【内心不充实，哪里能够随从善道】。《少仪》中，性情正直的人是有的。《蛊》卦传说：“蛊，就是有事情要处理【天下本来没有事情】。” 利于渡过大河，是说前往便有事情要做【前往就会有事情】。初六，整治父亲遗留下来的弊病，有这样的儿子，父亲就没有灾咎；但仍要继续保持警惕，最终吉利。不侍奉王侯，志向可以成为法则【长沮、桀溺的志向，不能成为法则】。君子尊崇天赋的德性，又以求学来遵循大道；使道德广大而穷尽精微，使见识极其高明而又遵循中庸；温习旧知识而获得新认识，以敦厚的品德来崇尚礼。因而，身居上位不骄傲，处于下位不背叛。国家有道时，他的言论足以使国家兴盛；国家无道时，他的沉默足以保全自己。《诗经》说：“既明智又通达，以保全自身。”说的就是这个道理。【这样才不会骄傲、背叛，才可能保全自身。】到了八月就有凶险，消退不会长久。初九临卦感应于九四，而心志行为端正；六二感应于九五，却说尚未顺从君命，那么臣下侍奉君上的情形也就可以知道了。六三，以甜言媚态来临，没有什么利益；既然为此忧惧并加以改正，就没有灾祸。【向外求取不如向内反省。】王功、国功、治功的区别。观卦中诚信而庄严肃穆的样子。【白鹭的眼珠不转动，却能因风而交配化生。】《易传》说，观察天地的神妙本体，体察神妙之道，并以此设立教化。【若不是通过观察，就不能体察其本体。】从门缝中窥视观察，即使对女子来说是贞正的，也可以说是可耻的。【所见不能十分明白，却能顺从行事，这在如今的学者中已经不容易得到，而孔子却说“也可以说是可耻的”，大概是圣人对人的期望深切，对人的宽待厚重。】六三观察自己的生平和处境，以决定进退。【六三处在上下卦相交之处，正是用力斟酌、防范的地方。】拿只走了五十步的人去讥笑走了一百步的人，那又怎么样呢？【即使在小规模的比较中，他比对方稍好一些，归根结底也没有益处。】《噬嗑传》说，圣人观察噬嗑卦咬合的象，推广到天地间的一切事物，使它们都去除隔阂而相合。【颜子尚未达到圣人境界，只差一间，这也是一种隔阂；他钻研仰望，难道正是在发挥噬嗑卦的作用吗？】通过咬合排除障碍，就能亨通；不去排除障碍，却想自然而然地亨通，这就是世人所谓的“没有障碍”。噬嗑卦初九，脚上戴着刑具，以致脚趾被遮没。【刚一迈步就加以防禁。】齐国君王后将要去世时，告诫齐王建说：“群臣中可以任用的人，某某某，请把他们记下来。”君王后说：“好。”齐王拿来笔和简牍，准备听取她的话，君王后却说：“老妇已经忘了。”【听得不专心，即使反复告诉他又有什么益处呢？】《东莱别集》卷十二。钦定《四库全书》。《东莱别集》卷十三，宋吕祖谦撰。《春秋讲义》【乾道庚寅年，严州】。
序学欲切，而思欲近。吾夫子作《春秋》，盖以深切自命，而传经者亦谓拨乱世，反之正。莫近《春秋》，君子将用力于切近之地，置是经，其何从？昔者某尝读是经矣，降隠讫哀，阅君十二。其褒者，既往之功也；其贬者，既往之罪也。其国，其爵，其氏，其名，皆既往之陈迹也。终日歴数古人之臧否，而我无与焉。不识所谓切近者，果何等语？意者，夫子之褒贬，借古而警今邪？生同世，居同里，荣悴戚休，尚有旁观平睨，茫然如不见者，况用赏罚于冢中枯骨，若今人何？圣人作经，殆不如是也。然则《春秋》所谓切近者，岂无所在耶？通古今为一时，合彼已为一体，前和后应，彼动此随，然后知吾夫子之笔削，夲非为他人设。苟尚有丝髪之蔽，判然已为二物矣。经非疎我，而我则踈经，盍内讼我之未近，不当妄疑经之逺也？某始学者也，切近用力之地，何足以知之？敬因诸君问津焉。隐公【阙】隠之説，诸家莫能定于一，非晚学所敢折。▯尝试以夫子始作《春秋》之意，与诸君论之。孟轲氏有言曰：「世衰道防，邪说暴行有作，孔子惧作《春秋》，说之邪也。天下所同闻也，行之暴也，天下所同见也。同闻同见而惧者独孔子焉，是何也？手足风痹，虽加笞棰，顽然而不知痛。无疾之人，一毫伤其肤，固已嚬蹙惨怛，中心达于面目矣。人皆风痹而孔子独无疾，宜举世不惧而孔子独惧也。」《春秋》既成，而乱臣贼子惧。向者不惧，而今者惧，果安从生哉？亦犹风痹之人，仓佗和缓，疗以鍼石，气血流注，复知疾痛苛痒之所在。是知非自外至也，医能发其知，而不能与其知也。觉有先后，人无圣愚，未惧则为乱臣贼子，既惧则克念作圣，庶乎其可进矣。吾徒终日酣醉邪说暴行中，莫觉莫悟，漫不知惧。自今以始，盍谒医于是？书一鍼一石，其痛其否，诸君其自知之矣。岂他人所能预哉？元年命日以元，虞典也；命祀以元，商训也。年祀日辰之首，其谓之元，盖已久矣。岂孔子作《春秋》而始名之哉？说《春秋》者乃言：“春秋”谓一为元，殆欲深求经防，而反浅之也。彼窃意，因旧制则不待圣人之笔，创新例然后见圣人之功。于是谓一爲元之论出焉。抑不知天地之间，名数声形，无非至理，圣人亦何所加损哉？特举以示之而已。首年之称元，未有知其所始者。自夫子笔之《春秋》，举以示人，而百圣之所宗，万事之所綂，咸见于一字之间。奚必名出夫子，而后谓之精义哉？《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”邦旧，则周之名亦旧；命新，则周之名亦新。周则一，而新旧二焉。学者盍以是观之？春王正月尧授舜，正月上日，受终于文祖。舜授禹，正月朔旦，受命于神宗。书载舜禹受命之始，正月之外，未尝复加一辞也。春秋乐道尧舜之道，而以王冠正月，其书法与典谟不类，是独何欤？天下皆知有帝，故虞之正月不冠以帝；天下皆知有王，故夏之正月不冠以王。大纲已举，大法已眀苟复加一辞，则为赘矣。春秋之时，人欲肆，天理灭泯，泯棼棼瞀，乱昬惑。夫子不得已而标王之一字，出诸正月之上，然后天下知自隠至哀，二百四十二年之间，予夺褒贬，无非王道之流行；自嵗首至嵗穷，三百六旬之间，视听食息，无非王道之发见。向若夫子不笔之于经，则人虽终日不离王道之内，习不察，行不着，亦不知王之为王矣。呜呼！夫子虽欲如书之无言，岂可得哉？不书即位夫子因鲁史而作《春秋》。昔无今有者，皆夫子所笔也；昔有今无者，皆夫子所削也。夫子之笔，始于书王；夫子之削，始于不书即位。始笔始削，盖有大义存焉。说者论隠公之不书即位，或以为摄，或以为逊，或以为不举践阼之礼，或以为不眀嫡庶之分。信如是，则《春秋》所辨者，特鲁国之是非，隠公之得失耳。呜呼！《春秋》万世之书也，一鲁国之是非，一隐公之得失，岂大义之所存哉？虽使隠公果非摄，果非逊，果行践阼之礼，果正嫡庶之分，《春秋》亦将不书即位焉。是何也？治纲者目在所后，治源者流非所先。子受命于父，臣受命于君，诸侯受命于天子，此天地之常经，《春秋》之闳纲大原也。自周失政，诸侯私其土，専其封，父终子袭，莫知受命于天子。故《春秋》首夺隠公之即位，使万世之为子、为臣、为诸侯者，咸知身非已有，爵非已有，国非已有。
译序。求学要切实，思考要贴近实际。我们的夫子孔子作《春秋》，大概是把深切的现实关怀作为自己的使命，而传述经义的人也说，作《春秋》是为了拨乱世而使它返回正道。没有什么比《春秋》更贴近现实了，君子将要在切近之处用力；如果撇开这部经书，他还能从哪里下手呢？从前我曾读过这部经书，从隐公读到哀公，读了十二位君主的年代。那些褒扬，是对已经过去的功业的评价；那些贬斥，是对已经过去的罪过的评价。他们的国家、爵位、氏、名，也都是已经过去的陈迹。整天历数古人的善恶得失，却与我自己没有关系。我不知道所谓“切近”，究竟指的是什么。难道孔子的褒贬，是借古事来警戒今天吗？即使与人生活在同一时代、居住在同一乡里，看到别人荣辱、忧乐，还有人可以在旁边冷眼旁观，茫然得像什么也没有看见，何况对坟墓中的枯骨施行赏罚，又怎能警戒今天的人呢？圣人作经，大概不会只是这样。然而，《春秋》所说的切近之处，难道就没有所在吗？把古今贯通为同一时代，把彼此合成为一体，前因与后果相互呼应，此方行动而彼方相随，然后才知道我们夫子的删削褒贬，本来不是为别人设置的。假如还有一丝一毫的蒙蔽，便显然已经把自己与经书看成两种事物了。经书并不是疏远我，而是我疏远了经书；为什么不反省自己尚未切近经义，反而妄自怀疑经书遥远呢？我是刚开始学习的人，哪里足以知道切近实际、下功夫的地方呢？谨借这个机会，和诸位一起探寻门径。隐公。【缺】关于隐公的说法，各家不能统一，非我这样的后学所敢妄加裁断。姑且试着按照孔子开始作《春秋》的用意，和诸位谈一谈。孟轲曾说：“世道衰败，道义沦丧，邪说和暴行兴起，孔子因此忧惧而作《春秋》。邪说，是天下人共同听闻的；暴行，是天下人共同看见的。共同听见、共同看见而感到忧惧的，为什么只有孔子呢？手脚麻痹的人，即使加以鞭打，麻木不仁，也不知道疼痛；没有疾病的人，皮肤受到一丝损伤，就已经皱眉蹙额、痛苦悲伤，内心的感受显露在面容上了。人人都像手脚麻痹，只有孔子没有疾病，所以全天下都不害怕，唯独孔子害怕，这是理所当然的。”《春秋》写成以后，乱臣贼子都感到恐惧。先前不害怕，现在却害怕了，这种变化究竟从哪里产生呢？也如同手脚麻痹的人，经过仓公、扁鹊、和缓等医生用针石医治，气血流通，重新知道疾病疼痛和瘙痒所在。由此可知，知觉并不是从外部输入的；医生只能使他恢复知觉，不能把知觉给予他。觉悟有先有后，人却无所谓圣贤和愚昧的固定区别；没有恐惧意识时就是乱臣贼子，有了恐惧意识便能克制念头而成为圣人，这也许就是可以进步的地方。我们这些人整天沉醉在邪说暴行之中，既不觉察，也不醒悟，茫然不知道恐惧。从今以后，何不在这里求见医生呢？” 书中所说的一针一石，其疼痛与否，诸位自己会知道，哪里是别人能够预先替你体会的呢？元年。把日期称为“元”，是虞朝的典制；把祭祀称为“元”，是商朝的训典。年、祭祀、日期、时辰的开端称为“元”，大概已经很久了。难道是孔子作《春秋》才开始这样命名的吗？解释《春秋》的人却说：“《春秋》把一年称为元。”大概想深入探求经书的微旨，反而把它说浅了。他们私下以为，沿用旧制度就不需要圣人的笔削，创立新条例才显出圣人的功劳。于是便有了把一年称为“元”的说法。却不知道天地之间的名称、数量、声音、形体，没有一样不是最高的道理，圣人又有什么可增减的呢？只不过把它举出来给人看罢了。以“元”称呼一年的开端，没有人知道它起始于何时。自从夫子把它写进《春秋》，举出来给人看，百圣所共同尊奉的原则、万事所共同统摄的道理，都在一个“元”字之间显现出来了。难道一定要说这个名称出自夫子，然后才能称为精微的义理吗？《诗经》说：“周虽然是旧邦，它所受的天命却是新的。”邦国是旧的，所以周这个名称也是旧的；天命是新的，所以周这个名称又是新的。周这个名称只有一个，而新旧有两层含义。学者何不由此来观察呢？春，周王的正月。尧授位给舜，在正月上旬的第一天，舜在文祖神庙接受终身之命；舜授位给禹，在正月初一清晨，禹在神宗接受天命。《尚书》记载舜、禹受命的开始，除了说正月以外，从未再添加一个字。《春秋》乐于称道尧舜之道，却把“王”字放在“正月”之前；它的书写方式和《尚书》的典、谟不相同，这究竟是为什么呢？天下都知道有帝，所以虞朝的正月不在前面加“帝”字；天下都知道有王，所以夏朝的正月不在前面加“王”字。大纲已经举出，大法已经明白，如果再加一个字，就是赘余了。《春秋》时代，人欲放纵，天理消亡，世道纷乱昏聩，混乱而迷惑。孔子不得已把“王”字标举出来，放在“正月”之上，这样天下人才知道，从隐公到哀公二百四十二年之间，所有的取舍、褒贬，无不是王道的流行；从一年之始到一年终结、三百六旬之间，人们的视听、饮食、呼吸，无不是王道的显现。假如孔子没有把这些写入经书，那么人即使整天没有离开王道之中，因习惯而不察觉、行为而不显著，也不会知道王道之所以为王道。唉！孔子即使想像《尚书》那样少说话，又怎么可能做得到呢？不记载即位。孔子依据鲁国史书作《春秋》。过去没有、现在有的，都是孔子所增写的；过去有、现在没有的，都是孔子所删削的。孔子的增写从记载周王开始；孔子的删削从不记载隐公即位开始。第一次增写和第一次删削，其中大概都有重大的义理。解释者谈到隐公不记载即位，有人认为隐公是代理君位，有人认为他是谦让，有人认为他没有举行登阼即位之礼，有人认为他没有说明嫡庶之分。如果确实如此，那么《春秋》所辨析的，只是鲁国的是非和隐公的得失罢了。唉！《春秋》是传之万世的著作，难道鲁国的是非、隐公的得失，就是其中所存的大义吗？即使隐公确实不是代理君位，确实不是谦让，确实举行了登阼之礼，确实端正了嫡庶之分，《春秋》仍然会不记载他的即位。这是为什么呢？治理纲领的人，枝目可以放在后面；治理根源的人，末流并不是首先考虑的。儿子从父亲那里接受命令，臣子从君主那里接受命令，诸侯从天子那里接受命令，这是天地间恒常的正理，也是《春秋》的宏大纲领和根本原则。自从周朝失去政权，诸侯便把土地据为私有，把封国据为己有，父亲死后儿子承袭，却不知道接受天子的命令。因此《春秋》开篇便剥夺隐公的即位资格，使后世所有做儿子、做臣子、做诸侯的人，都知道自己的身体不是自己所有，爵位不是自己所有，国家也不是自己所有。
三纲得存，五品得叙，皆夫子一削之力也。彼鲁国隠公之故，特万目之一目，众流之一流耳，岂足以尽《春秋》之大义哉？或曰：《春秋》十二公之即位，皆非受命于天子者，盍皆削之可也？何为有书有不书？曰：夫子首削隠公之即位，端本正始，大义既已眀矣。十二公虽均不受命于天子，然罪有轻重，情有浅深【阙】不辨，则非子思所谓文理宻察足以有别者也。故曰：致广大而尽精防。三月公及邾仪父盟于蔑此春秋见于行事之始也，义不胜而私交焉，信不足而盟诅焉，是固春秋之所贬。然圣人之意，非可以两端蔽之也。隠公即位于今三月，国人卬首望维新之政，意者必将创业垂统，以大正于鲁。顾乃汲汲然结好于附庸之邾，其本既隳，其志既狭，其示人者既不广矣。隠公岂以初政先务无若盟邾之急邪？则王命废壅，窃位専土而不能讨也；嫡妾混殽基祸产乱而不能辨也；国柄下移，擅兴専决而不能收也。一国大纲，三者实系。释此不图，而邾娄疥癣之是忧，首尾倒置，规橅衰削，逺近安得不解体？奸雄安得不窥伺哉！窃意钟巫之难，未必不兆于盟蔑之日也。此圣人所以警后世人君正始之大义也。伊尹有言曰：「今王嗣厥徳，罔不在初。立爱惟亲，立敬惟长。始于家邦，终于四海。」隠公其亦未见此论邪？夏五月郑伯克段于鄢兄弟天伦也。管叔之诛，周公之不幸也。史序其事曰：「乃致辟管叔于商」，一语而三致意焉。辟之为言法也，王法之所当加也。周公以王法讨叛臣，周公不幸适尸其责，本非兄弟之相戕者也。而其辞犹始以「乃」，而继以「致」，重之、惜之、忧之、难之，徘徊犹豫，不忍之意，恻然见扵言外。此固天理人情之极也。郑伯养成叔段之恶，纳之于诛，芟锄翦伐，略无一毫顾惜。《春秋》因其情而书之曰：「郑伯克段于鄢」。得隽则谓之克，胜敌则谓之克。兄弟干戈相寻，人伦之大恶，国家之大辱，此何事而言「克」乎？郑伯泯灭民彛视其弟如戎狄冦雠，勦除荡覆，不遗余力。此《春秋》所以因其情而命之以「克」也。谓之「克」，则不可言弟；谓之「弟」，则不可言「克」。盖「克」非可用于弟，而弟亦非可克之人，二者固不得而并也。秋，七月，天王使宰咺来归惠公仲子之赗。夫妇人之始也，死丧人之终也，人道始终之际，莫严焉。故夫妇之典，实天所叙，而凶礼则五礼之一也。昔臯陶为舜陈谟，典礼之后，必继以同寅恊恭和▯哉者，盖天降生民主之天子，辅之大臣，凡以为此，而天子大臣同心恊志，兢兢代天者，亦専以为此也。平王居舜之位，乃使宰咺赗诸侯之妾；宰咺居臯陶之位，乃奉王命而赗诸侯之宠妾。舜、臯陶所与共治之天职，至平王、宰咺而尽废矣。陵嫡妾之分，则天叙之典废焉；滥赙赗之恩，则天秩之礼废焉。夫妇之典废，是人道不得而始也；死丧之礼废，是人道不得而终也。终始俱失，天下岂复有人道乎？此孔子所为惧，春秋所为作也。其书曰：「天王使宰咺来归惠公仲子之赗。」其意盖谓，以天王上宰之尊，而下赗诸侯之宠妾，胡然而天也？胡然而王也？又胡然而宰也？不待去天贬秩而居此位者，固已汗顔泚颡而无措足之地矣。其为万世君臣之戒，深矣哉！九月及宋人盟于宿内不书名防者也，外不书名防者也。以防者而専两国之盟，春秋书之，岂讥其轻盟誓之重乎？曰：盟非盛世之事也。诚意不孚，假牲血，引祸福以相要刼，其交际亦既薄矣。轻盟誓者固不足论，重盟誓者亦岂圣人之所取乎？圣人所以笔鲁宋防者之盟于春秋，非恶其轻盟誓之重，乃悯其习盟诅以为常也。君与君盟，卿与卿盟，则犹谨之难之，未遽以为常事。今鲁宋盟诅成俗，习贯玩熟，防者亦得主之，殆以盟诅为日用饮食之常也。以盟诅为日用饮食之常，是泯泯棼棼皆失其本心也。圣人表而出之所以【阙】冬十有二月祭伯来凡春秋书来，其义有三：内女书来，例也；中国书来，贬也；戎狄书来，略也。祭伯以畿内诸侯而书来，意者以私交而贬之乎？祭伯为周卿士，亲见王纲頺废，不能佐天子而一正之，乃下比外交于列国，宜圣人深贬之也。昔召伯亦尝为王卿士矣，黍苗之诗曰：「芃芃黍苗，隂雨膏之。悠悠南行，召伯劳之。」召伯一行而四国被其泽，至与上天之膏雨分功，其盛乃如此。祭伯一出而春秋贱之，使与介葛卢、白狄比，抑何衰邪？召伯伯也，祭伯亦伯也，班爵同而荣辱异，作经者岂有憎爱于其间哉？咸其自取之耳。公子益师卒
译三纲因此得以保存，五种人伦关系因此得以有序，都是孔子一次删削的力量。鲁国隐公的事情，只不过是万条目中的一条、众多水流中的一支罢了，哪里足以穷尽《春秋》的大义呢？有人说：《春秋》中十二位公的即位，都不是接受天子的命令，为什么不全都删掉呢？为什么有的记载、有的不记载？回答说：孔子首先删去隐公的即位，是为了端正根本、端正开始，大义已经明白了。十二位公虽然同样没有接受天子的命令，但罪过有轻重，情由有浅深；【缺】若不加辨别，就不是子思所说的“文理缜密明察，足以有所区别”了。所以说：“使道德广大而穷尽精微。” 三月，鲁公与邾仪父在蔑结盟。这是《春秋》从记载具体事件开始的地方。义理不足却进行私下交往，诚信不足却订立盟誓，这本来就是《春秋》所贬斥的。然而圣人的用意不能用两个方面就概括完。隐公即位到现在已经三个月，国人都抬头盼望革新的政令，以为他一定将开创基业、垂示后世，在鲁国实行大的整顿。谁知他竟急急忙忙地同附庸国邾结好；根本已经毁坏，志向已经狭小，向人所展示的政治格局已经不广大了。难道隐公认为即位之初最急迫的事情，没有比同邾结盟更重要的吗？于是王命废弛堵塞，诸侯窃取君位、专有土地，却不能讨伐；嫡妾混乱，祸根和乱源已经产生，却不能辨明；国家权柄下移，臣下擅自兴兵、专断决策，却不能收回。一个国家的大纲，实系于这三件事。放弃这些而不谋划，却忧虑邾娄这样的小患，首尾倒置，规矩法度日益衰败，远近之人怎么能不离心离德？奸雄怎么能不窥伺机会呢？我私下认为，钟巫之难未必不是在盟于蔑这一天埋下了征兆。这正是圣人用来警戒后世君主端正开端的大义。伊尹曾说：“如今君王继承了先王的德行，一切都在于开始。确立仁爱要从亲近亲属开始，确立敬意要从尊敬长者开始；由家庭和邦国开始，最终推广到四海。”隐公难道也没有见到这番话吗？夏五月，郑伯在鄢打败并杀死了段。兄弟关系是上天规定的亲情。管叔被诛，是周公的不幸。史书叙述此事说：“于是把管叔置于商地依法处死。”一句话中有三层用意。“辟”的意思是依法处置，是王法所应施加的刑罚。周公依据王法讨伐叛臣，周公不幸正好承担了这项责任，本来并不是兄弟之间相互残杀。但这句话开头仍然用“乃”，接着用“致”，表示郑重、痛惜、忧虑、为难；徘徊犹豫、于心不忍的意思，悲恻地显现在言辞之外。这确实是天理人情的极致。郑伯养成叔段的罪恶，使他走到应当被诛杀的地步，铲除、砍伐、剪灭，完全没有一丝顾惜。《春秋》依据他的真实情状记载说：“郑伯克段于鄢。”取得胜利叫作“克”，战胜敌人也叫作“克”。兄弟之间动用兵器相互攻伐，是人伦中的大恶、国家中的大辱，这是什么事情，竟然说“克”呢？郑伯泯灭人的常性，把弟弟看作戎狄、寇仇，剿除、荡平、覆灭，竭尽全力。这就是《春秋》依据他的情状而称为“克”的原因。称为“克”，就不能再说是弟弟；称为弟弟，就不能再说“克”。因为“克”本来不应当用于弟弟，而弟弟也不是可以被当作敌人攻克的人，这两者本来不能同时成立。秋七月，周天王派宰咺来送还惠公、仲子的丧赗。夫妇关系是人道的开始，死亡丧葬是人道的终结，在人道开始和终结的关头，没有比这更严肃的了。所以夫妇的典制，确实是上天安排的秩序；丧礼则是五礼之一。从前皋陶向舜陈述谋略，讲完典章礼制之后，一定接着说“同心敬慎，协力恭谨，和谐啊”之类的话，大概是因为上天降生民众并立天子，辅佐天子的又有大臣，凡此都是为了治理天下；天子和大臣同心协力、战战兢兢地代天行事，也专门是为了这个目的。平王处在舜的地位，却派宰咺给诸侯的妾送丧赗；宰咺处在皋陶的地位，却奉王命给诸侯的宠妾送丧赗。舜、皋陶共同治理天下的天职，到平王、宰咺时全都废弃了。侵犯嫡妾的区别，就是上天安排的秩序废弃了；滥施赙赗之恩，就是上天规定的礼制废弃了。夫妇的典制废弃，人道便无法开始；死亡丧葬的礼制废弃，人道便无法终结。开始和终结都丧失了，天下难道还会有人道吗？这就是孔子所以恐惧、《春秋》所以作成的原因。经书记载说：“天王派宰咺来送还惠公、仲子的丧赗。”它的意思大概是说：凭天王这样尊贵的身份、上宰这样的地位，却下去给诸侯的宠妾送丧赗，怎么还能算是天王？怎么还能算是王？又怎么还能算是上宰？即使不必删去“天”字、贬低其等级，处在这样的地位，也已经羞惭得满面通红、无地自容了。它作为万世君臣的警戒，意义多么深重啊！九月，鲁国与宋国人在宿结盟。鲁国的卿大夫不记载姓名，是这样；外邦的卿大夫不记载姓名，也是这样。以卿大夫身份专主两国的盟约，《春秋》把它记载下来，难道是在讥刺他们轻视盟誓的重要性吗？回答说：盟誓不是盛世的事情。诚意不能使人信服，借助牲畜之血，以祸福相要挟，这种交往已经很浅薄了。轻视盟誓固然不值得谈论，重视盟誓难道又是圣人所取的吗？圣人把鲁国、宋国卿大夫的盟约写进《春秋》，不是厌恶他们轻视盟誓的重要性，而是怜悯他们把盟诅作为常规。君主与君主结盟，卿大夫与卿大夫结盟，还会谨慎而有所困难，不会贸然把它当作平常事。如今鲁、宋把盟诅当成习俗，习惯成自然，熟悉到玩弄自如，连卿大夫也可以主持，几乎把盟诅当成日常饮食一样的常事。把盟诅当成日常饮食一样的常事，就是昏昧纷乱，完全丧失了本心。圣人把它特别标举出来，所以【缺】冬十二月，祭伯来。凡是《春秋》记载“来”，含义有三种：鲁国内部的女子记载“来”，是惯例；中原诸国的人记载“来”，是贬斥；戎狄记载“来”，是从略。祭伯作为王畿以内的诸侯，却记载“来”，难道是因为私下交往而加以贬斥吗？祭伯是周朝的卿士，亲眼看见王纲衰颓，却不能辅佐天子把它整顿端正，反而向下同列国进行外交私交，圣人理应深深贬斥他。从前召伯也曾担任周王的卿士，《黍苗》诗说：“茂盛的黍苗，阴雨滋润它；悠悠南行，召伯慰劳它。”召伯一次出行，四国都受到他的恩泽，甚至可以同上天的膏雨分担功劳，盛大竟到了这种程度。祭伯一出行，《春秋》却轻贱他，使他同介葛卢、白狄相提并论，这衰败又到了何等程度呢？召伯是伯，祭伯也是伯，爵位等级相同而荣辱不同，作经的人难道在其中有憎爱吗？全都是他们自己招来的。公子益师去世。
具万理于一言者，圣人之笔为然。益师之卒载扵鲁史者，不过史氏凡例之常耳。圣笔一书，惩劝交举，见王命之重焉，见天职之公焉，见君臣之义焉，见死生之际焉。史氏之法，未有朝不坐、宴不与而志其卒扵简牍者。益师以卒书，必鲁之大夫也。春秋没其爵，葢以命不出于天子，虽有爵犹无爵也。于此可以见王命之重矣。内大夫之卒，益师首以公子书，所以讥鲁之用人不以贤而以亲，视天职为私职，故特书公子以着其罪。于此可以见天职之公矣。大者天地，其次君臣，民之秉彛不可泯灭，手足亏折，腹心惨伤，隠然疾痛，非自外至。故春秋于大夫之卒，必重之、严之、谨书之而不敢遗。于此可以见君臣之义矣。卒者人之终也，得正而毙乎？其不得正而毙乎？全而归之乎？其不全而归之乎？一观圣笔，森严肃厉，形神俱竦。于此可以见死生之际矣。引而伸之，触类而长之，盖有不可胜穷者。学者不是之求，方且尺较寸量，耗心于日月▯碎之例，是独何哉？二年春公防戎于潜禹服周畿，要荒蛮夷，邈然处扵侯甸采卫之外。当是时，华戎之辨，固不待圣人而后眀也。王道既衰，氊毳异类，始错居于中国疆土，相入蹄踵相交，室庐相望，习熟见闻，寖不知有华戎之辨矣。鲁号为礼义之邦，尚招戎狄入内地，屈其君之重而与之防，则其他蚩蚩者习而不察，固其所也。春秋惧天下遂忘华戎之辨，故书公防戎于潜以警之，使人知坛壝之上，此为公而彼为戎，还人心于既迷，遏夷狄于方炽，泾渭华戎于一言之间。此春秋之功，所以与天地并欤？夏五月莒人入向小大之论，君子不用之于强弱之间，而用之于善恶之际。莒之与向，防乎？防者也。填然而鼓，勃然而鬭。自诸夏视之，若蚊防之过前，曽何足以烦圣人之笔哉？然《春秋》表而出之，置于诸国交兵之首，非固为丛脞而败谨严之体也。盖以势而论，则莒、向之事诚小；以理而论，则擅兴之罪实大。天下有王、侯、甸、男、卫，地形相错，坐视可乘之利而不敢动，是岂畏河山之阻而惮金汤之险哉？盖必有大可畏者而夺其情也。今莒之于向，一有违言，遽敢兴师入其国都，则是畏心已荡然无复存矣。莒、向之事，固不足言；畏心一亡，大防巨限，弛壊荡覆，亦何所不至哉？《春秋》书之所以还天下之畏心，其防深矣。以强弱为小大，非知笔削之防者也。无骇帅师入极内大夫之不书氏，其已赐族者去之，所以示义也；其未赐族者书之，所以纪实也。无骇之不氏，意者未赐族而纪其实乎？何以知之？以其卒而知之。内大夫之生而不氏者，笔削之际，固各有义。至于卒而不书氏者，独隠公之初无骇与挟而已。苟以卒而去氏为贬耶？则是通《春秋》十二公之时，自二人之外，举无可贬者也。牙之谋乱，遂之杀嫡，意如之逐君，犹皆不去其族。无骇与挟初非有三人之罪，何为恕彼而贬此邪？是知二人之卒不书族者，盖因其未赐族而纪其实也。以无骇之卒而推无骇之生，则不书其氏者，实无氏之可书耳。帅师入极，无王陵弱，其罪已着，岂待阙其氏然后为贬哉？圣笔之贬，称物平施，有因罪而无加罪。"入"之一字，既足以尽无骇之责，圣人必不复求有少加之也。学者所戒于不迁怒者，夫岂止怒甲而迁乙哉？虽怒所当怒，于其怒之节有毫发之逾，皆迁怒也。学者当深观《春秋》，以察天理人欲之辨。
译圣人的笔下，能够用一句话包含万般道理。益师去世，载入鲁国史书，不过是史官通常的记事而已；圣人一写入经书，惩戒和劝善同时显现，表现出王命的尊重，表现出天职的公正，表现出君臣的义理，表现出生死关头的意义。史官的规则中，从来没有不上朝不入宴、却把他的死记在简牍上的情况。益师以“卒”记载，必定是鲁国的大夫。《春秋》没有写出他的爵位，大概是因为任命不是出自天子；即使有爵位，也等于没有爵位。由此可以看出王命的重要。国内大夫去世，益师开头却以“公子”称呼，是讥刺鲁国用人不凭贤能而凭亲近，把天职看成私职，所以特意记作“公子”来彰显他的罪过。由此可以看出天职的公正。最大的关系是天地，其次是君臣；百姓所秉持的常性不能泯灭。手足受到损伤，腹心感到惨痛，隐约的疾痛并不是从外部来的。所以《春秋》对于大夫的死亡，一定郑重、严肃、谨慎地记载，不敢遗漏。由此可以看出君臣之义。死亡是人的终点：他是得以正道而死，还是不得正道而死？是完整地归去，还是不完整地归去？一看圣人的笔削，森严肃穆，令人形神都感到震动。由此可以看出生死关头的意义。由此引申开来，触类旁通而不断扩展，其中可以探究的道理大概无穷无尽。学者不去寻求这些，却只在细枝末节上逐尺逐寸地计较，把心力耗费在年月日的琐碎条例上，这究竟是为什么呢？二年春，鲁公在潜会见戎人。禹所划定的疆域以内，以及周王畿、要服、荒服和蛮夷之地，遥远地处在侯服、甸服、采服、卫服以外。在那个时代，华夏与戎狄的区别，本来不必等到圣人出现以后才明白。王道已经衰败，穿毡衣、披毛裘的异类，才开始错杂居住在中原疆土之内，彼此进入对方的地界，马蹄相接，房屋相望，耳濡目染、日渐熟悉，渐渐不知道还有华夏与戎狄的区别了。鲁国号称礼义之邦，尚且招引戎狄进入内地，降低国君的尊严同他们会见，那么其他愚昧的人习惯成自然而不加察觉，本来就是必然的。孔子担心天下最终忘记华夏与戎狄的区别，所以记载鲁公在潜会见戎人来加以警戒，使人知道在坛场之上，这一方是鲁公，那一方是戎狄；使已经迷失的人心恢复过来，在夷狄势力正炽盛时加以遏制，并在一个“戎”字之间分明泾渭、区别华夏与戎狄。这就是《春秋》的功劳足以同天地并列的原因吗？夏五月，莒国人攻入向国。所谓大小的判断，君子不是把它用在强弱之间，而是用在善恶的关头。莒国和向国之间，难道是交战吗？确实是交战。战鼓声轰然响起，双方猛烈地争斗。从中原诸夏看来，这件事就像蚊子飞过眼前，哪里值得烦劳圣人的笔墨呢？然而《春秋》却把它特别标举出来，放在诸国交战的开头，并不是故意因为琐碎而破坏谨严的体例。按照形势来说，莒、向之事确实很小；按照道理来说，擅自兴兵的罪过却很大。天下有王、侯、甸、男、卫等等级，土地彼此交错，坐视有利可乘却不敢行动，难道是害怕山河阻隔、忌惮城池坚固吗？必定是有更大的可畏之物压制了他们的欲望。如今莒国对于向国，刚有一句不合意的话，便立即敢于发兵攻入其国都，这说明畏惧之心已经荡然无存。莒、向之事本来不值得多说；但一旦畏惧之心消失，大的防线和巨大的界限松弛崩坏、荡然覆灭，又有什么事情不会发生呢？《春秋》记载此事，是为了恢复天下人的畏惧之心，其防范意义多么深远。若以强弱来判断大小，就不懂得《春秋》笔削的微旨。无骇率领军队攻入极国。鲁国内大夫不记载氏，是因为已经赐予族氏的便删去氏，以显示其中的义理；尚未赐予族氏的便记载氏，以记录事实。无骇不记载氏，难道是因为尚未赐予族氏，所以记录事实吗？怎么知道呢？从他死时的记载可以知道。国内大夫活着时不记载氏，在笔削之间本来各有含义；至于死时不记载氏的，只有隐公初年的无骇和挟二人。如果认为死时删去氏是贬斥，那么通观《春秋》十二位公的时代，除这两人之外，岂不是没有一个人可以贬斥了吗？牙谋划作乱，遂杀害嫡子，意如驱逐君主，却都没有删去他们的族氏。无骇和挟起初并没有三人的罪行，为什么宽恕那三人而贬斥这两人呢？由此可知，这两人死时不记载族氏，是因为他们尚未被赐予族氏，只是记录事实。根据无骇死时的记载推知无骇生前的情形，那么不记载他的氏，确实是因为没有可记载的氏。无骇率领军队攻入极国，无视王命、欺凌弱小，他的罪已经显现，哪里还需要缺去他的氏才算贬斥呢？圣人的贬斥，是根据事物实际情况公平施加；有因罪而施罚，却没有在罪上再额外加罪。“入”这一个字已经足以穷尽无骇的责任，圣人必定不再强求多加一点。学者所应戒慎的“不迁怒”，难道仅仅是不该对甲发怒却迁怒于乙吗？即使所发的怒确实应该发，对发怒的程度稍有一丝一毫的过分，也都是迁怒。学者应当深入观察《春秋》，以辨察天理与人欲的区别。
甲午左传手记惠公元妃孟子。孟子卒，志惠公之无嫡也。继室以声子，生隠公。志隠公之为次正也。仲子生而有文在其手，曰“为鲁夫人”，故仲子归于我。志仲子之归，实后声子，所以贵宠之者非其道也。生桓公而恵公薨，是以隐公立而奉之。志恵公未有予桓之命，奉之者乃在于隠公既立之后也。文约志眀，盖如此。谷梁子之论允矣，等之左氏未免扵辞费也【谷梁子谓恵公既胜其邪心而与隠，则不然。十一年载公之为公子也，与郑人战于狐壤，是惠公之世，隐未尝为太子也】隠公元年，书非公命者三：郎之城，则擅兴大众焉；翼之盟，则私交邻国焉。至于新作南门抑又甚矣。威令至不行扵墙屏之间尚何以为君？盖不正其位，体轻权夺无以检卫其下也。故君子大居正。武姜以寤生而恶荘公，以少子而爱叔段，此妇人女子之情，不可以理诘者也。为段请制，荘公既以险辞之矣，懐不能已，复欲请京。京亦耦国之大都也，干母之蛊，不可贞，委曲调防，劳而不怨，庶乎有以慰母心也，乃不复拟议，亟使居之。其曰「姜氏欲之，焉避害」，笔之简牍，尚有余怒，当时母子之间，可知矣。城颍之难，履霜坚氷之萌，其见于斯。颍考叔闻荘公之悔而有献焉，及其悔之新，欲引之于当道，于斯时也，无以发之。俄而消沮退失者多矣。践誓而隧，则非易直之体，学之病也。隠公之世，王章槩有存者。虢、郑争政，而荘公俯就其左，犹以王官为重也。石厚欲定州吁，而朝陈请觐，则犹以王觐为宠也。伐宋名以不王，则王职犹共也。讨蔡、卫、郕，名以不防王命，则王事犹严也。祭仲论京不度，则过制之城犹未众也。无骇卒始请族，则世官之敝犹未逺也。鲁、郑易田之议，阅二世而始成，则犹难于専地也。郑不敢县许，而使大夫监之，则犹疑扵灭国也。泰山之有祊，则廵守之迹犹可复也。九宗、五正之有后，则封建之制犹可寻也。盖隠公之元，距平王之东迁四十九年矣。弛废队失，日销月铄，厯五十载，可见者犹若是，况东迁之初乎？君子是以责平王之无志也。周之东迁，晋、郑焉依，父兄国人所共悉也。文侯没而晋衰矣，然霸国之余业，故家遗俗未改，苟同其忧而除其偪，王室岂无所冯借？郑荘固不逮父祖其智略，犹足倚也。平、桓以来，于是二国夺其政焉，取其田焉，助其蟊贼而伐其本根焉。其畀政者，乃将亡之虢；而有宠者，乃方乱之陈也。以其所予夺亲疎者观之，王灵不竞，抑有由矣。周公告成王曰：「汝其敬识百辟享，亦识其有不享，此驭世之大柄也。」万国并列，苟无以识别其向背，臧否之实，屏卫者安得不退？志跋扈者，安得不动心乎？是故左晋、郑而右虢、陈，周之所以不能保其天下也。摈髙、国而崇陈氏，齐之所以不能保国也。逺杜、泄而迩竖牛，叔孙氏之所以不能保其家也。晋、楚、齐、秦并为大国，春秋之初，晋判为二，骨肉相攻，秦始得雍，方自封殖，皆未遑外事。楚虽浸盛，近其四旁，申、息之属，嘉好征伐，犹见于传，则其患亦未廹也。独齐僖国家闲暇，力最有余，瓦屋之盟，骎骎乎有纠合夏盟之意，人或谓之小伯。郑地虽褊，荘公权谲于辈流，为小出其防盟侵伐，每与齐相首尾，故天下之势颇向扵齐、郑。然二君者，规模陿隘，无经世之大畧，假王室以号令，已非正道，又不能固事以久其权，定鲁位成，宋乱逆顺之理，义利之辨，懵而不察，至于相率朝纪，为穿窬盗窃之计，其步武益促矣。识量皆有所极，终不能集天下之势，一时诸侯骜慢自如，漫不以齐为忌，特未至于身受兵耳，此亦限于强弱之形，非果有以服之也。若郑则兵益胜而国益轻，左枝右梧，酬酢不暇，其折冲御侮者微矣。周既失御，所谓显诸侯者，复止如是，所以干戈日寻，散无统纪，譬彼舟流而不知所届也。公防戎于潜，脩恵公之好，与戎为防，盖非一日矣。戎请盟，公辞，再请，而后盟于唐。盟戎，其始扵此乎？博者之盗，当其始博，未有为盗之情也。及财匮，则自至于盗。詈之鬬，当其始詈，未有决鬬之情也。及忿极，则自至于鬬。州吁受宠之初，亦岂遽有簒杀之心哉？因宠而骄，因骄而纵，因纵而暴。荘姜恶之，桓公忌之。州吁始忧不能免，而求免之心生矣。如人之病，传变经络，展转推移，固有所必至也。善乎石碏之言曰：「宠而不骄，骄而能降，降而不憾，憾而能眕者，鲜矣。」盖失愈逺，则収愈难。故君子谨乎其初。五父始諌陈侯，善郑至，身往涖盟，则其防如忘。甫数年耳，前日之言何在也？心之易失，识之易昏，如此。诗人悯其无良师傅，以至于不义。师友之于人，切哉。
译甲午日《左传》手记。惠公的元妃是孟子。孟子去世，记载惠公没有嫡夫人。惠公以声子为继室，声子生了隐公，记载隐公是次嫡正夫人所生。仲子出生时手上有文字，说是“做鲁国夫人”，因此仲子嫁到鲁国来。记载仲子出嫁，实际上是在声子之后，所以宠贵仲子的做法是不合正道的。仲子生了桓公而惠公去世，因此隐公即位后奉桓公为君。记载惠公还没有给予桓公继承的命令，奉立桓公是在隐公即位以后。文字简约而意旨明白，大概就是这样。谷梁子的说法是正确的，和左氏相比，左氏不免言辞过多。【谷梁子说，惠公已经战胜了邪心而同意把君位给隐公，这却不对。《春秋》十一年记载隐公还是公子时，曾同郑国人在狐壤交战；可见在惠公时代，隐公从未做过太子。】隐公元年，《春秋》记载三件不是国君命令而做的事：修筑郎城，是擅自发动民众；在翼结盟，是私下同邻国交往。至于新建南门，则更加严重。威令甚至不能在宫墙之内实行，还凭什么做君主呢？大概是因为没有端正自己的君位，身体地位轻微、权力被夺，无法约束和保护臣下。所以君子最重视居于正位。武姜因为庄公出生时难产而厌恶庄公，却因为叔段年幼而宠爱他，这是妇女的情感，不能用道理去责问。叔段请求制地，庄公已经用那里地势险要来推辞了；武姜心中仍不能罢休，又想请求京地。京也是足以匹敌一国的大都城。替母亲处理祸患，不能拘守常道，应当委曲调和，劳苦而不怨恨，希望能够借此安慰母亲的心；庄公却不再斟酌商议，急忙让叔段居住在那里。他说“姜氏想要这样，怎么能躲避祸害”，写在简牍上仍带有余怒，当时母子之间的关系，可以由此知道。颍地筑城之难，正如踩到初霜便预示坚冰将至，其萌芽已经在这里显现。颍考叔听说庄公后悔，便有所进言；等到庄公刚刚产生悔意时，想把他引到正道上来，但在这个时候已经没有办法启发他了。很快便有许多事情消沉、沮丧、退失。践行誓言而开通地道，又不是平易正直的作风，这是学习上的弊病。隐公在位时期，周王的典章大体上还存在。虢国和郑国争夺政权，而庄公向下屈从于虢国一方，仍然把周王的官职看得重要。石厚想拥立州吁，却到陈国朝见，请求陈侯入朝，仍然把朝觐周王看成荣耀。讨伐宋国时以“不朝王”为名，说明诸侯共同奉行王职的制度还存在。讨伐蔡、卫、郕时，以“不参与王命”为名，说明王事仍然严肃。祭仲评论京城不合制度，说明超过规定的城邑还不多。无骇死后才请求赐族，说明世代任官的弊端还没有流传太远。鲁、郑交换土地的争议，经过两代才成功，说明诸侯仍然以专擅土地为难。郑国不敢把许国设置为县，而派大夫监守，说明对于灭亡诸侯国仍有疑虑。泰山有祊地，说明天子巡守的遗迹还可以恢复。九宗、五正都有后代，说明封建制度还可以寻求恢复。隐公元年距平王东迁已经四十九年了，制度废弛、法度失坠，每日消磨、逐月衰落，经过五十年，仍可见的情况尚且如此，何况东迁之初呢？君子因此责备平王没有志向。周朝东迁，依靠晋国、郑国，这是父老兄弟和国人共同知道的事。文侯去世后晋国衰落了，但霸国留下的事业、世家遗留的风俗还没有改变；如果能同王室一起忧虑，除去它的逼迫，王室难道没有可以凭借的力量吗？郑庄公固然不如他的父祖有智谋才略，却仍然足以倚重。平王、桓王以来，反而是这两个国家夺取王室的政权，夺取王室的土地，帮助王室的奸贼而砍伐王室的根本。王室所授予政权的，是将要灭亡的虢国；所宠信的，是正处于混乱中的陈国。观察王室因亲疏而给予、夺取权力的情况，王威不能振作，或许是有原因的。周公告诫成王说：“你要谨慎地记住各国诸侯来朝献享，也要记住那些不来朝献享的，这是驾驭天下的重要权柄。”万国并列，如果没有办法辨识它们的向背和善恶，屏障护卫怎么能不退缩？有志于跋扈的人怎么能不动心呢？所以亲近晋、郑而疏远虢、陈，是周王室不能保有天下的原因。排斥高氏、国氏而崇奉陈氏，是齐国不能保有国家的原因。疏远杜氏、泄氏而亲近竖牛，是叔孙氏不能保有家族的原因。晋、楚、齐、秦都成为大国；《春秋》初年，晋国分裂为二，骨肉相攻；秦国刚刚得到雍地，正在自行培植势力，都来不及顾及外部事务。楚国虽然逐渐强盛，但它邻近的四方地区，如申、息等国，仍然有友好和征伐之事见于《左传》，可见它的祸患还没有逼近。唯独齐僖公国家安闲，力量最为充足；瓦屋之盟渐渐有联合诸夏盟国的意图，有人称他为小霸主。郑国土地虽狭小，庄公在同辈中权谋诡诈，稍稍施展便足以防备诸侯的会盟、侵伐；他又常常同齐国互相呼应，因此天下形势颇为倾向齐、郑。然而这两位君主格局狭隘，没有治理天下的宏大谋略；借王室名义发号施令，已经不是正道，又不能把事情办得长久来维持自己的权势；对于安定鲁国君位、辨明宋国祸乱中的逆顺、义利的区别，都昏昧而不能察觉，甚至相互率领着朝见纪国，采取穿墙盗窃般的计谋，他们的步伐更加急促了。两人的见识和器量都有极限，始终不能汇聚天下的势力。一时诸侯都傲慢自得，完全不把齐国当作忌惮，只是还没有发展到亲身遭受齐国兵祸罢了；这也是受强弱形势限制，并不是确实有办法使诸侯服从。至于郑国，兵力越强而国家越被轻视，左支右绌，应酬防御都来不及，其抵御冲击、抗拒侮辱的力量已经很微弱了。周王室既然失去驾驭天下的能力，所谓显赫的诸侯也不过如此，所以战争日日相寻，天下散乱而没有统纪，好比船只随水漂流，却不知道将要到达哪里。鲁公在潜会见戎人，是为了修复惠公时的友好关系；同戎人会见，大概不是一天两天了。戎人请求结盟，鲁公推辞；戎人再次请求，之后才在唐结盟。同戎人结盟，是从这里开始的吗？赌徒偷窃钱财，在刚开始赌博时，还没有成为盗贼的意图；等到钱财用尽，就自然走到了盗窃这一步。骂人争斗，在刚开始辱骂时，还没有决意争斗的意图；等到愤怒达到极点，就自然走到了争斗这一步。州吁刚开始受到宠爱时，难道立即就有篡位杀人的心吗？因为受宠而骄傲，因为骄傲而放纵，因为放纵而暴虐。庄姜厌恶他，桓公忌惮他。州吁起初忧虑自己不能免祸，于是产生了求得免祸的心。就像人的疾病沿着经络传变，辗转推移，本来有它必然达到的结果。石碏的话说得好：“受宠却不骄傲，骄傲却能自我降低，降低却不怨恨，怨恨却能忍耐的人，实在太少了。”大概过失越远，收拾残局就越困难。所以君子在事情的开始就谨慎。五父刚开始劝谏陈侯，陈侯善待郑国，到亲自前往主持盟会时，他的防范之心似乎已经忘了。才过了几年，前日的话到哪里去了呢？人心容易丧失，见识容易昏昧，就是这样。诗人怜悯他没有好的师傅，以至于走到不义的地步。师友对于人的作用，关系多么切近啊！
郑伐宋，入其郛。宋人使来告命。公闻其入郛也，将救之，问于使者曰：“师何及？”对曰：“未及国。”公怒，乃辞使者。二国自是交恶矣。闻与国之难，辞气舒缓，无颠倒裳衣之意，此隠公之失也。不量宋鲁邦交之浅深，遽相责望，应以忿怼，此使者之失也。隠公本欲救宋，为一语所触，忘其初心，变姻好为仇雠，不持其志而暴其气，亦何所不至哉？左氏综理微宻，后之为史者鲜能及之。然以隠公不书即位为摄，是有见于鲁史而无见扵《春秋》也。以周郑交恶为不信，是有见于盟约而无见于名分也。以归鲁地为正，以存许祀为礼，是有见扵节目而无见于大体也。盖未能不易乎世，故其论议每如此。以是例之，其学之所至，格局之所止，皆可识矣。许太岳之▯也，天而既厌周徳矣，吾其能与许争乎？消息盈虚之运，智略之士，盖有或能窥之者矣，故言治者惧焉。
东莱别集卷十三
钦定四库全书东莱别集卷十四 宋 吕祖谦 撰读书杂记三读史纲目读史先看统体，合一代纲纪风俗消长治乱，观之如秦之暴虐，汉之寛大，皆其綂体也【其偏胜及流弊豦皆当深考】复须识一君之綂体，如文帝之寛，宣帝之严之类。统体盖谓大纲，如一代綂体在寛，虽有一两君稍严，不害其为寛；一君綂体在严，虽有一两事稍寛，不害其为严。读史自以意防之可也。至于战国三分之时，既有天下之统体，复有一国之统体，观之亦如前例。大要先识天下綂体，然后就其中看一国之綂体；先识一代綂体，然后就其中看一君之统体。二者常相关也。既识统体，须看机括。国之所以兴，所以衰；事之所以成，所以败；人之所以邪，所以正。于防防萌芽时察其所以然，是谓机括。读史既不可随其成败以为是非，又不可轻立意见，易出议论，须揆之以理，体之以身，平心熟看，参防积累，经歴谙练，然后时势事情渐可识别。官制歴代设官綂体，以周论之，三公六官，上下相临，本末相承，其意如何？职事交防，彼此相参，其意如何【谓一事闗涉数官者】自周迄于今日，因革损益，或事轻而官重，或官轻而事重，或分或合，或简或繁。且如汉九卿，较周六官，一官所掌，今归防卿；一卿所掌，昔▯防官。綂体孰正孰偏？出纳孰壅孰决？参考孰踈孰宻？丞相御史綂九卿，与周三公六卿，其意同异优劣如何？每代皆当如此推究。又如厯代事权所在，如东汉虽设三公，而事权乃在尚书之类，皆当精攷。厯代用人，次第一：谓人材所出之涂，及其流品【科目世族军功纳粟吏胥之属】一谓迁除来厯，迟速次第。兵制厯代兵制防革，或出于民，则考其成丁归农之限，耕战部伍之法，调发教阅之节，屯戍替易之期。以西汉言，南北军为复，召募爲复，科差为复，常聚为复，更番队伍人数，粮食多寡，皆须见其委折。郡国之兵，虎符调发如何，徴集平居如何，聨属事讫如何，放散亦须见其曲折。或出于兵，则考其兵民之分，起自何时，其部伍调发廪给之制。厯代之兵，内外轻重之势，如或聚于国都，或聚于边鄙之类。厯代用兵，道里之逺近【阙】时之久速，形势之利害，粮食之难易，将权之専杂【阙】之得失，皆当详考。财赋歴代财赋本末源流统一代论之，其初何故赢余，其后何故匮乏？比较出入多寡，求其所以然。仍考出入都数，察其所偏，在上在下，考其所滞，在彼在此。眀有所増而暗有所损，小有所弃而大有所得。凡兴废因革，皆兼考其义之当否，时之升降，事之利害。又如财赋中条目大者，如租税、盐铁、钱币、田制之类，皆当别考其损益盈虚之大端。刑法歴代用刑繁简寛猛，其意其法皆当兼考。法谓大法，及虽一法而有深意者，及其应效【谓如武帝立见知故纵之法，而盗贼愈多；光武尽除其法，而盗贼清之类，大于此者可以类推】又如特起大狱【如楚王英狱之类】及论囚之数，亦斟酌其关治体者抄之。政事谓政事之大者，如制度、礼乐、官制、纳諌、恤民、用兵、任相、任将、财赋大防、革法度大更张及刑狱之大者，皆是，并止冩出大纲。谓如财赋，止书某年搉盐铁，因某人建议，有何大利害，至扵制度曲折，则不编。又如用兵，止书某年遣某将伐某处，孰胜孰败，所得者防郡，所失者防军，其计谋曲折，并不书。君徳如《汉纪》髙祖寛仁大度之类，凡志传中所説徳处，可类出。相业前政事门说任相止是书用某人为相防年除防年罢至于此门则编为相事业如萧曹为相大体如何规模如何措置如何卢杞李林甫为相奸邪之状如何石庆公孙贺为相委靡之状如何国势君之昏眀，国之强弱安危，君子小人之进退消长，土地之广狭，戸口之多少，权柄所在，皆是权柄所在。谓如内重外轻，外重内轻，权在宰相，在贵戚之类。
译郑国攻打宋国，攻入宋国的外城。宋国派人来报告。鲁公听说郑军攻入外城，准备救援宋国，便问使者：“军队到了哪里？”使者回答：“还没有到达国都。”鲁公大怒，于是辞退了使者。从此两国互相交恶。听到盟国有难，言辞语气却舒缓，没有急忙奔走、衣裳颠倒的意思，这是隐公的过失。他没有估量宋、鲁两国交往的深浅，便突然责备对方、提出要求，以愤怒怨恨回应，这是使者的过失。隐公本来想救宋国，却被一句话触怒，忘记了最初的心愿，把婚姻般的友好变成仇敌关系，不能守住自己的志向而任性发泄怒气，又有什么事情做不出来呢？左氏综合整理史事，精细严密，后世作史的人很少能赶得上他。然而认为隐公不记载即位是因为代理君位，是只看到了鲁国史书而没有看到《春秋》；认为周、郑交恶是不守信用，是只看到了盟约而没有看到名分；认为归还鲁国土地是正当的，保存许国祭祀是合乎礼制，是只看到了具体节目而没有看到根本大体。大概因为不能超越世俗成见，所以他的议论常常如此。由这些例子推知，他学问所达到的程度、格局所能达到的范围，都可以看出来了。许国是太岳的后代。上天既然已经厌弃周德，我们难道还能同许国争夺吗？消长盈虚的运转，智谋才略之士大概有人能够窥见其中的规律，所以谈论治道的人对此感到恐惧。《东莱别集》卷十三。钦定《四库全书》。《东莱别集》卷十四，宋吕祖谦撰。《读书杂记》三。《读史纲目》。读史首先要看整体纲要，把一代的纲纪、风俗、盛衰、治乱综合起来观察，例如秦朝的暴虐、汉朝的宽大，都是它的总体特征。【其中偏向一端的地方及其流弊，也都应深入考察。】还必须认识一个君主的总体特征，如汉文帝的宽厚、汉宣帝的严厉之类。所谓总体特征，大概就是大纲：如果一个朝代的总体特征在于宽厚，虽有一两个君主稍微严厉，也不妨碍它总体上属于宽厚；如果一个君主的总体特征在于严厉，虽有一两件事稍微宽缓，也不妨碍他总体上属于严厉。读史时自己可以根据意旨加以辨察。至于战国三分的时代，既有天下的总体特征，又有一国的总体特征，观察方法也如前面所说。总的要点是，先认识天下的总体特征，然后在其中观察一个国家的总体特征；先认识一代的总体特征，然后在其中观察一个君主的总体特征。二者常常相互关联。认识了总体特征，还必须考察关键所在：国家为什么兴盛、为什么衰败，事情为什么成功、为什么失败，人为什么邪恶、为什么正直。在事物将要萌芽的细微关头，考察它所以如此的原因，这就叫作关键。读史既不能随着事情的成败就把它判断为是非，也不能轻易树立自己的意见、很快发表议论；必须用道理来衡量，用自身经历来体会，平心静气地反复观察，参照考察长期积累的情况，经过历练并熟悉其中规律，然后才能逐渐辨识时势和事情。官制。考察历代设置官职的总体体制。以周代来说，三公、六官上下相临、本末相承，它的用意是什么？各官职之间事务相互交涉、彼此参照，它的用意是什么？从周代直到今天，制度有沿袭、有改革、有增损：有时事务轻而官职重要，有时官职轻而事务重要；有时分设，有时合并；有时简略，有时繁复。比如汉代九卿同周代六官相比，一个官所掌管的事务，今天归入几个卿官；一个卿所掌管的事务，从前却隶属于几个官。总体体制哪一个正确，哪一个偏颇？政令出纳哪一个阻塞，哪一个通畅？互相参照考核哪一个疏略，哪一个严密？丞相、御史统领九卿，同周代三公、六卿相比，其用意、异同、优劣怎样？每个朝代都应当这样推究。又如历代权力所在，例如东汉虽然设置三公，但实际权力却在尚书一类的情况，都应当精细考察。历代用人的次序有两方面：第一，考察人才出身的途径及其流品【如科举、世族、军功、纳粟、吏胥等】；第二，考察升迁任用的经历、迟速和次第。兵制。考察历代兵制的沿革。如果兵员出自百姓，就考察成年入伍、退伍归农的期限，耕战和编制的方法，征调、训练、阅兵的节度，驻屯戍守轮换的日期。以西汉来说，南军、北军的编制如何，征募的编制如何，按科征发的编制如何，常年聚集的编制如何；轮番队伍的人数、粮食的多少，都必须看清其中的详细情况。郡国的军队如何凭虎符调发，平时如何征集，联合编制在事情结束后如何处理，遣散也必须看清其中的曲折。若兵员出自专门的军籍，就考察兵民的区别从什么时候开始，以及军队编制、调发、粮饷供给的制度。历代军队内外、轻重的形势，如有的集中在国都，有的集中在边远地区之类。历代用兵时，道路远近【缺】时间长短，地形形势的利害，粮食运输的难易，将领权力是专断还是分杂【缺】以及成败得失，都应当详细考察。财赋。考察历代财赋的本末源流，综合一代来讨论：开始时为什么有盈余，后来为什么匮乏？比较收入和支出的多少，寻找造成这种情况的原因。还要考察收入支出的总数，观察偏重在哪里，是在上层还是在下层；考察阻滞在哪里，是在这一方面还是在那一方面。明面上有所增加，暗中却有所损耗；小处有所舍弃，大处却有所获得。凡是制度的兴废、沿袭和改革，都要同时考察其道理是否恰当、时势的升降以及事情的利害。又如财赋中的大项，如租税、盐铁、钱币、田制等，都应分别考察其损益盈虚的大概。刑法。考察历代用刑的繁简、宽严、刚猛与否，其用意和法制都应兼而考察。所谓法，是指大的法令，以及虽然只是一项法令却有深意的法令，还要考察它所产生的效果【例如汉武帝建立见知故纵之法，盗贼反而更多；光武帝完全废除这项法律，盗贼便得到清除；比这更大的事情也可以类推】。又如特别兴起的大狱【如楚王英之狱一类】，以及审理囚犯的数量，也应选取那些关系到治理大体的来记载。政事。指政事中重大的事项，如制度、礼乐、官制、接受劝谏、抚恤百姓、用兵、任用宰相、任用将领、财赋的大原则、改革法度的大变更，以及刑狱中的重大案件，都是这一类；并且只写出大纲。例如财赋，只记某年专卖盐铁，是因某人建议而实行，以及有何大利害；至于制度的具体曲折，就不编入。又如用兵，只记某年派某将领攻打某地，谁胜谁败，得到几个郡，失去几支军队；其中计谋和具体曲折，都不记载。君德。例如《汉纪》中所说汉高祖宽厚仁慈、气度宏大之类，凡是本纪、列传中谈到品德的地方，都可以分类摘出。相业。前面的“政事”一门，谈任用宰相时，只记某年任用某人为宰相、某年授官、某年罢免；至于这一门，则要编写宰相的事业：如萧何、曹参任宰相时，总体方针怎样，规模怎样，措施怎样；卢杞、李林甫任宰相时，奸邪的情状怎样；石庆、公孙贺任宰相时，委靡不振的情状怎样。国势。君主是昏昧还是明智，国家是强盛还是衰弱、安定还是危险，君子和小人的进退消长，土地的广狭，户口的多少，权柄所在，都属于这一类。所谓权柄所在，例如内廷权重而外朝权轻，外朝权重而内廷权轻，权力在宰相手中，或在贵戚手中之类。