东莱别集卷十六　　　宋　吕祖谦　撰

译龟山的说法恐怕还不完整纯粹。“上天的命令，多么深远美好，永不止息”，说的是贞，也就是所谓道体。如果说知道“流逝的像这样”，便知道有不流逝的东西，那就与此不同了。这就好比说“不止息的像这样”，便知道还有贞，那贞与此不同。这样说可以吗？“修明道理叫作教”，以及“从明白诚开始叫作教”，这两个“教”字相同吗？其中的道理怎样？明道、伊川认为“修道”自有不同的意思，吕氏、杨氏、游氏都附会明道的说法，古注也是如此。但这样一来与下文连接不上，又和“明诚”处不能贯通，不知应当怎样解释。“修道之谓教”，说的是设置教化；“自明诚谓之教”，说的是通过教化而有所成就。“教”字本来相同，只是所从的角度不同。假如天下人都不失去本性，那么教化就不必设置，道理也不必修明。只是能够由诚而明的人不可能人人如此，所以才为此修明道理、设置教化；这样，后人才能由此教化，从明达到诚。假如道理没有得到修明，所设置的教化有所偏失，那么遵循教化的人也必然有所差误，怎么能够从明达到诚呢？二程诸家关于修道的说法，有的着重于设置教化，有的着重于因为这种需要而设置教化【比如说人已经失去了本性，所以修养以求恢复，这是说为了这种情况而设置教化】；但它们最终的旨趣只有一个。“中和”的“中”和“中庸”的“中”有相同和不同吗【《遗书》卷十八所说“中之道”和“在中之义”有什么区别】？〔原文数字、纪年保留：十八卷〕 “中和”的“中”，是从人的方面说的【喜怒哀乐尚未发出，是就人而言】；“中庸”的“中”，是从义理方面说的【总括地讨论中道】。《遗书》所说“在中”的意义，大概是指喜怒哀乐尚未发出的时候；这个时候就是处在中。“参前倚衡”指的是什么？诚的外在表现，就是行为的显著呈现。“艮背”的意思，学习者应当怎样运用？“艮背”的意义，应当由学习者来运用。没有什么比止息在自己应当止息的地方更好；这样，外物交接于眼前，也不能使自己停留在那里。所以孔子解释卦辞，不说“艮其背”，而说“艮其止”，其中的意思就可以看出来了。“仁”字的意义怎样？周濂溪用爱来说明，程子用公来说明，谢子用觉来说明，三种说法哪一种更接近？程子说仁是性，爱是情，难道可以只把爱当作仁吗？他又说：“有人把仁解释为人，有人解释为觉，这些都不对。”那么说爱、说觉的都不对吗？孟子说：“仁就是人心。”前辈认为这是说明仁最切当的话，没有比这更好的了，其中的道理是什么？而且程子把仁说成性，孟子把仁说成心，两者的不同又是什么呢？从仁的作用说，叫作爱；从仁的义理说，叫作公；从仁的发端说，叫作觉。学习者由这些都可以认识仁。如果直接把爱或觉当作仁，就不能认识仁的本体，这就是程子加以否定的原因。孟子说：“仁，是人的心。”这说的是仁的本体。程子说仁是性，并不是与孟子不同；大概是相对于情来说明，情的发出不能说成心【如《遗书》所谓从性发生运动叫作情，并不说从心发生运动叫作情】。程子的话不是指仁的本体，只是说仁属于性罢了【其中还有未能确定之处，盼望逐一指教】。至于伯夷、叔齐的逃走，大概是因为他们不降低自己的志向，不辱没自身，平日的志趣和操守本来就是如此；这就是所谓圣人中的清者。程子的话，只是平实地评论事理。太伯穿着礼服治理吴国，后来断发文身，那是仲雍的事情。苏氏所引用的汉明帝、唐玄宗的例子却不相称。《诗经》说：“王季顺着内心与兄长友爱。”应当推究这种内心；如果太伯不离开，王季一定有所不敢居处。汉明帝、唐玄宗却是把拥有帝位当作乐事的人。东海王让位给皇帝，正是隐蔽行迹以躲避猜疑，绝不会有被推挽而不能脱身的忧患，又何必高远地举引这些例子呢？“富贵如果可以求得”一章，过去采用上蔡的说法，近来看伊川《经解》的解释更好。上蔡从天命来说【天下士人只能说富贵不可求，孔子则知道真正不可求的是不义之富贵】；伊川从义理来说。对于圣人而言，本来不必讨论天命。把尧舜的事业横放在胸中，就是傅说所说的“心中存有善”。孔子梦见周公，则是内心潜藏着真诚笃实，醒着梦着都没有间断。“传授给别人而自己不温习吗？”恐怕只是说自己不温习，却传授给别人。因为这三件事都是与人交接相关的事情。知道施用的困难，害怕行动有差错，是曾子用心细密考察的功夫。“我对于别人，有什么可以诋毁、有什么可以赞誉的呢？如果有所赞誉，一定是经过考验的。”这是说事情而不说自己。“这些百姓”，三代之所以能够依照正道行事。意思是说，三代的风俗中，诋毁和赞誉都出于正道，也从来不把自己掺杂进去。孔子感伤当时的诋毁和赞誉扰乱真实，所以显示出自己的内心，又感慨地怀念先王时代的旧风俗。不说诋毁，大概像《易》象，举上文便包摄下句，以赞誉包举诋毁，语势自然如此【只要说语势自然，就能看出“元是善之长”的意思；但特意点出来，意味反而浅薄，因为这是脱口而出的自然话语，不是刻意如此】。班固把它归结到在上位的人，从根本上推论，也包括在其中；但这一章的主旨未必如此。“修道之谓教”依从吕氏、杨氏的说法，十分稳妥。

译《仁说》我私下认为，其中有针对自身修养的功夫，与对学习者讲说的内容不同。精密讲解、明白辨析，剖析到毫厘，不遗留一个字的意义，这是针对自身修养的功夫。若是对学习者讲说，圣贤门下大多只是指出下手处，或拈出切近处，很少直接说明本体；所谓辅助、翼护，是使学习者自己有所获得。命题措辞、建立言论，想使学习者有所向往，实在是很难的事。本来立言者的见解并没有错，只是因为还不够成熟，一旦流传开来，语言之下往往会产生毛病。这正是《易传》不轻易刊出的原因。重新订定的《仁说》，比去年本完整纯粹得多。《言仁录》中所怀疑的地方，如讨论“尚未知道仁，怎么能得到仁”等处，条理极其精密；又说思虑、语言、亲身实行都不可废弃，但若想真正达到仁，就必须亲身实行，并不是说义理完全不能思量讲说。这实在是不可更改的论断，深深切中空谈玄理的弊病。然而【缺字】似乎又有惩治过度的地方。《言仁录》中凡说仁道无穷、不是思虑言语所能穷尽之类，固然有说得过高的地方，恐怕不必一概怀疑；像“疑惑之中忽然感到内心悚动”之类，并不是在指说仁的本体，似乎不必怀疑，因为没有归宿确实不行。至于所谓“性与天道不可得而闻”，本来有些内容不是语言所能穷尽的；把觉当作仁，确实不行，但所谓“天民之先觉”，如果不用“觉”字就无法说清。总的说来，讨论学问很难：高深的说法，其弊病容易落入玄虚；平实的说法，其末流容易流于章句。比较二者的过失，高深者便会进入异端，平实者渐渐失去传承，仍然只是勤于训诂，所以敦厚地实行义理，轻重不同，但归根到底都只是偏失罢了。像您寄示的各篇议论，确实足以深刻挽救穷究广大、失去自身所居而无所依凭的弊病；然而天下的事情未尝没有相对的一面，惩治过度，难道就不考虑依凭之病吗？把握中道是困难的，希望您体会这一点。五六年来，每次看到您的教示，都是由低处又达到高处，由高处又回到低处；若不是饱经阅历、切实磨炼，怎么能达到这种境界？从这里可以看出您用功的真实和进德的日新。但我反复思量，仍认为关键在于居中而不偏倚；这样才能思考最终的归宿，考察弊病所在，不至于有传习的差错。不知这样说对不对。晁景迂的学问固然驳杂，但性情质朴厚重，句法很少穿凿附会，其中可取之处本来很多。大体说来，与前辈相比，他的议论虽然各有瑕疵，但总可以培养忠厚、革除浮华，自然应当兼收并存。又论《诗》的说法及疑义辨析。“思无邪”，“放郑声”，我这点朴实正直的见解，只守住这两句话；即使还有其他说法，也不敢听从【《论语集注》解释“思无邪”的一段，虽然说得通，终究不如旧说省力；至于“放郑声”一句，决不能与郑渔仲的说法并立】。横渠说，孔子从卫国返回鲁国后，雅乐、正乐和颂乐各自得到适当的位置；后来乐师和低贱乐工懂得正乐，到鲁国更加衰败、三桓僭越窃权时，从太师以下的乐官都知道把乐器散送到四方，圣人片刻之间对于功业教化的帮助竟达到如此地步。如果按照郑渔仲的说法，孔子反而使雅乐和郑声混乱，那么在正乐整顿完成之时，师挚一类人就应当投河入海了，实在可笑。《集传》之所以错误地采用郑渔仲和石虎的话，是因为虽然已经没有君臣之礼，但他们粗朴愚钝，终究还是爱护君主。如今北方人痛惜亲戚不可救治，劝诫他们的话往往像是在责骂，实际上正是因为爱得深切。忽然成为正嫡，又天资愿善，国人深深怜惜他，所以讽刺诗才如此之多，不能把它看成欺善怕恶。宋玉《登徒子赋》使用《遵大路》的诗句，《左传》中韩起解释《褰裳》的意义，都是其他书引用诗句，不能算诗本身的意思。如今《集传》一处采纳，一处却以为断章取义而舍弃【既然说韩起的话不是诗本身的意思，那么《登徒子赋》也可以这样说】；难道还是根据同异来决定取舍吗？这件事却必须深入反省。如果把这种态度施行到事业上，就会非常有害。有些人正喜欢郑渔仲的说法，正在兴头上，请暂且保留这张纸，过几年再拿出来看看，恐怕也许会有可取之处。与张荆州问答《论语》《孟子》说法中的疑难。“十世可以预知”一章：自从嬴秦废除先王的典章，天下一概出于私意所作；如果有王者兴起，那么在继承旧制的时候，不能只说有所损益，而应当完全按照时势作出改革【低一格的文字，是南轩本的说法】。从大体【缺字】来看，应当顺应时势、通达变化，以实行典章礼制。哪些地方损益更改，百代之后都可以知道。有的略加润色，有的全部变革，大概没有不包括在其中的。恐怕不必特意把这一点拈出来说。“富与贵，是人人所想要的”一章：如果不是用正当方法得到富贵，那么处在富贵中也不应安处；如果不是用正当方法摆脱贫贱，那么即使处在贫贱中也不应离开。恐怕与原文意思不相合。“早晨听到了道”一章：听到道以后，便不忍在片刻之间离开道；安于常道、顺应义理，即使当天晚上死去也可以。伊川说：“人不可以不知道道。如果能够听到道，即使死去也是可以的。”这样的文辞和意义最为完整。若说成“安于常道、顺应义理，即使晚上死去也可以”，听道的人固然应当如此，但与原文意义不相合。似乎是为了戒除异端、了结这件大事，所以才阐发这一层意思。然而深深体会伊川的话，它与异端惊奇怪诞、突然觉悟的议论截然不同，本来不必特意加以戒除。“能够用礼节和谦让”一章：即使繁复的礼文和末节全都存在，但亲身率先实行的人不先行，那么礼的根本已经丧失了，又怎么能称为礼呢？上篇所说，行礼却不恭敬，临丧却不悲哀，那么即使繁复的礼文末节很多，又有什么可看的呢？这句话倒很稳妥，因为它是就那个人自身而言：既然不知道根本，所做的无非都是繁文末节。若把它施用于这一章，似乎不妥。这一章的意思恐怕是：不能用礼节和谦让，那么根本已经丧失；既然如此，他治理国家将把礼置于何地？礼本身从未亡失，只是人能够弘扬道，而不是道能够弘扬人。“宰予白天睡觉”一章，后面又说：“现在我对于人，听了他说的话还要观察他的行为，并且勉励他改正。”这样说是对的。“是因为宰予而改的吗？”这大概是说，孔子因为宰我而改变了这种观察人的方法，正是为了深深责励他。若说成“勉励他改正”，文意似乎不够平直。“孔子关于性与天道的话”一章，既说“性”，又说“天道”，是兼顾本体和作用，合并天与人来说明。从人的方面说，就叫作性；从义理方面说，就叫作天道。天与人本来没有二致，但有鼓动万物、却不与圣人共同忧虑的地方，所以要合天人来加以说明。把它说成兼顾本体和作用，恐怕不妥。把性作为本体、把天道作为作用，可以吗？“伯夷、叔齐不念旧恶”一章：这两个人对于自己所做的事情，胸中宽舒坦荡，起初没有一丝一毫的芥蒂，只是顺循天理的常道而已。

译厌恶恶事的心，随着事情过去便化解了，不再凝滞。大概因为他们所厌恶的是事情本身，而不是针对自己，所以怨恨很少。不过，如果像穿着朝服、戴着朝冠，坐在泥土炭火之中，恐怕很难用“胸中宽舒坦荡”来形容。阴阳有惨烈和舒展，各有各的气象。像雷霆震击之后，固然随即就会放晴；但雷霆只能称作雷霆，不能称作春风和气。伯夷、叔齐厌恶恶事，固然都是天理，但终究是圣人中的清者，心意必须像孔子一样，才可以说是顺循天理的常道。“谁说微生高正直”一章：他讨醋的事情，如果不是失于欺骗虚伪，就是失于姑息迁就。恐怕只是有委曲求全、姑息迁就的毛病。“花言巧语，伪善的面色，过分恭敬”一章：这些都是普通人安然去做，却不认为可耻的事情。这句话把世人看得太轻了。花言巧语、隐藏怨恨之类，普通人固然大多不能避免，但其中难道没有知道这是错误的人吗？只是他们不切实地看待自己，悠悠然不以此为耻罢了【缺字】把它说成普通人安然去做的事，就不可以。以上都是关于《论语》的内容。“中道之人教养不中的人”一章：开启他的明悟，消除他的疑惑。这句话已经涉及教化，恐怕应当删去。“大人不失赤子之心”一章：大人是能够返回本心的人，也就是所谓由明达到诚的人。至于上等智慧、天生就明白道理的圣人，那么赤子之心本来就没有丧失，这就是所谓由诚达到明。把“大”与“圣”相对而言，二者有等级差别。若说大人与天地同其德、与日月同其明，那么除了圣人，没有人能够做到。这大概是说，从充实而有光辉以上，都可以通称为大人。说大人不失赤子之心，那么通过反省而不失去本心的人，以及本来就没有丧失本心的人，都可以包括在内。恐怕不必加以区别【缺字】“君子深造之以道”一章：“资”是凭借、依据的意思【缺字】。“资”固然有凭借的意思，同时还兼有资养、资用的意思，这样解释意义才完整【缺字】。“孔子屡次称赞水”一章：既然如此，那么水在人身上所对应的根本在哪里？在仁，这就对了。著书与讲说不同。对学习者讲说时，可以这样指示；但若解释这一章，似乎不必推演到这个地步，只需根据原文加以阐明，使读者自己玩味探求，就很好了。如果引申得太彻底，意味反而浅薄，读者也不太能从中得到力量。《语孟》解中这种情况很多，这里姑且举其中一个例子。“礼乐衰亡以后，《春秋》才兴起”一章：《春秋》作于鲁隐公时期，正好在雅乐衰亡以后，所以说：“诗衰亡以后，《春秋》才兴起。” 文定的说法似乎很费力。变风到陈灵公时结束，到孔子时代，诗已经衰亡很久了。他说“诗亡然后春秋作”，大概是指孔子删定《春秋》的时候，并不是说《春秋》开始编作的时间。诗既然衰亡，人情就不再受礼义约束，天下也不再有公正的好恶，所以《春秋》不得不作吗？“君子的恩泽”一章：这里的“小人”是相对于君子而言的。即使是小人，处在上位主持政事，也未尝不会流布恩泽。善的熏陶、恶的污染，流芳和遗臭，都不能立即停止。看殷纣王的遗风，到周康王时还没有完全消尽，可见小人的遗泽要到五代才断绝。小人正是与君子的善恶相反的人，恐怕不是相对于君子而言的“小者”。“逢蒙向后羿学习射箭”一章，程子说：“孟子取用庾公之斯不背叛老师的意思。但人必须归就更高的义理，逢蒙侍奉君主的义理应当怎样呢？那么究竟应当怎么办？大概也只是审察事情的轻重罢了。” 考察《遗书》这一段【缺字】，是在告诫人不要寻枝摘叶。它说孟子只是取用庾公之斯不背叛老师的意思，后人却节外生枝，说必须归就更高的义理，那么逢蒙侍奉君主的义理该怎么办。其实这是告诫学习者不要领会不到原意而辗转滋蔓。上下文十分明白，仔细阅读便可看出。“君子之所以不同于常人”一章：如果做人却妄为，又凭什么不同于普通禽兽呢？这不是憎恨并诋毁人的话，而是说按道理本来就是如此。又说：“至于横暴悖逆的事情来到面前，就不是值得忧患的了。”虽然说不是值得忧患，但反躬自省的功夫却是无穷的。这一章所说的是这样，那么和禽兽有什么区别呢？对于禽兽又有什么值得忧虑的呢？虽然这不是疾病，却把它诋毁为疾病；然而这正是所谓把秋天一到便全部杀尽的情形。如果有一天发生祸患，那么君子就不必忧患了。意思大概在上文，是说如果已经做了前面许多工夫，达到不是仁便不做、不是礼便不行的境界，那么即使横暴悖逆之事来到，也不值得忧虑。这就是所谓无妄之疾，不用药也会有喜庆。大意是希望学习者把害怕外来祸患的心转移开，专心致力于内在修养罢了。恐怕不必添上“虽不是值得忧虑的事，但反躬自省的工夫却是无穷的”两句。尧、舜和普通人是相同的。这一章说，圣人虽然独自把圣道完全实行了，但圣人站立起来，众人也都站立起来；圣人通达，众人也都通达，从来没有不和普通人相同的。所以说：“尧、舜和普通人是相同的。” 【缺字】

译只是命令罢了，似乎不够贴切。比如孟子论说三个人的道路不同，但趋向却是一致的。一致在什么地方？回答说：在仁。仁字上面很难再添上别的解释。如果说“一致在什么地方？”回答说：“只是由于仁罢了。”这样可以吗？《万章问伊尹》一章中说“如果不是我使他觉悟，那又是谁呢”，这并不是不谦让，按道理本来就是这样。【又说：所谓“以尧、舜之道邀求汤”，是说伊尹奉行尧、舜之道，而汤前去聘请他，并不是伊尹怀有邀求汤的心。如果在这里实行圣道，却在那里要求君主来聘请自己，哪里还称得上是圣道呢？】道理固然是这样，但其中也有担当此任的意思。因为万章问伊尹是否用烹调之事来邀求汤，所以回答他：伊尹使汤来聘请自己的原因，不是烹调之事，而是尧、舜之道。正如子禽问孔子：“到了一个国家，一定听到那个国家的政事，这是主动求取的吗？”子贡回答说，孔子是在求取，不过大概和别人求取的方式不同吧。相同的意思是：“邀”和“求”这两个字，都是顺着提问者的话说的，指出使他知道事情在这里而不在那里罢了。”根据意思来反推作者的志意，读起来自然可以看出，不必再加以辨析。伊尹对于邀求汤这件事究竟是有意还是无意呢？“邀”字按文章的意思解释为汤前往聘请伊尹，也颇费力。只是伊尹以尧、舜之道使汤来聘请自己，并不是屈曲自己的志向去求取君主。伯夷、伊尹、柳下惠一章说到恶言恶色，他们听见或看见了也不加以理会，这说明他们立志高远而自守坚定。伯夷，是圣人中清高的一类。立志高远而操守坚定。恐怕这样说得过于轻浅。又说：“即使如此，拿这三个人来比较，伊尹大概是最高的吧？”所以说到伯夷的风范，便认为听到的人会使顽夫变得廉洁，使懦夫产生立志；说到柳下惠的风范，便认为听到的人会使鄙陋之人变得宽厚，使刻薄之人变得敦厚，却唯独没有说伊尹的风范所影响的人范围最广。三个人似乎很难分出高下。伊尹得到时机，也得到地位，恩泽施加于百姓，所影响的范围很广，所以唯独没有说他的风范所影响的情形。万章问“不见诸侯”一章中说，礼之所以称为“门”，是因为它有界限，不可以越过。因为君子从这里出入，所以称为“门”。如果说是因为界限不可越过，那么用礼来防止越轨的解释也是可以的。《告子湍水》一章说，只有人得到阴阳二气的精华、五行的秀美，他那虚灵明觉、能够知觉的心又可以由此推扩，所以能够具备各种善德，不失去天地赋予的完整本性，因此“性善”这个名称唯独归于人。从“能够由此推扩”以下，都是推扩的工夫，也就是使本性充分实现。此章正在讨论性善，恐怕不必说到这里。下文又说：“人有不善，是为什么呢？”大概是因为有了这个身体，形体便能拘束它，气质便能扰乱它，欲望便能诱惑它，于是情感开始混乱。情感混乱，就失去了本性正当的状态，因此成为不善。这种说法似乎也还不够周全；万物形成各自的形体，彼此错杂而不齐，也可能有人由于所得的气质偏颇驳杂而不善。但就它们禀受生命的根本来说，却没有不善的。《告子“生之谓性”》一章中，告子“生之谓性”的说法，如果用来说明万物各自端正其性命的情况，是可以的。万物各自不妄，正是所谓各自端正其性命。告子“生之谓性”的说法，恐怕只说到了气质禀赋。如果果真懂得所谓各自端正其性命，那么人与物的区别一定不至于混同而没有分别。下文所说的，和他所谓“生之谓性”，虽然言语相似，意思却也有差别。这个立义是非常精密的。答学者所问【当时任博士】《多士》中周王说：“又说，时常我才偶尔告诉你们所居之处。” 这恐怕是篇简脱落了。《吕刑》说：“简孚有众，惟貌有稽，无简不听。”这里的“简”，有人认为是考核，有人认为是简牍。恐怕是简牍。大抵治理狱讼的案牍，必须取得确实的依据，使众人信服；还必须察看言辞、观察神色，根据面貌来考察，然后才能得到实情。如果没有案牍的明确验证，就不敢听信，所以畏惧上天而不敢改变它。“以至德作为道的根本”，和“崇尚天而效法天、卑下自己而效法地”相类似，这应当怎样理解？“以至德作为道的根本”，是说至德是用来作为道的根本的。如果说至德本身就是道的根本，那就不对了。“利益有利于前往”，前面说应当解释为“纯正而且不停止”，现在看来恐怕也有顺应时势而有所作为的意思。“信”和“恭”都可以这样解释，但下一句似乎说不通。“利有攸往”，前面说应当解释为“纯正而且不停止”，现在看来恐怕也有顺应时势而有所作为的意思。根据《随卦》的卦义来看，很难确定一种说法。《萃》卦九五爻说：“没有得到信任，始终保持正固。”《彖传》说：“苗民违抗命令，帝于是广泛施行文德。舜的德行不是没有达到极致，只是远近、昏明各有不同，所以归服有先有后。难道是苗民的暴虐和恶名有所阻隔断绝，使气机不能相通感应吗？” 应当只看舜的德行已经达到极致，却仍然反躬自省的意思，不必深究苗民为什么没有感化。哀公问道：“仁人不过分对待万物吗？这里的‘物’，恐怕是指‘物则’的物吗？” “物”就是“物则”的物，只是应当深入体会“不过”这两个字。《孔子闲居》说：天有四时，即春、秋、冬、夏；有风、雨、霜、露，没有一样不是教化。地承载着神妙之气，神妙之气形成风雷，风雷流动而形成万物，众多事物显现而生长，没有一样不是教化。从前听到这里只理解成饿了吃饭、渴了喝水，终究还是没有明白。这一章只应当亲身体察，不必作注解。礼的教化作用，是在邪念尚未形成时防止它发生。像斋戒明洁、穿戴整齐、佩玉以及玉佩相撞发出的和声，没有一样不是教化，这样说可以吗？这一类都可以这样说。“克知三有宅心，灼见三有俊心”中，“知”和“见”哪一个在先，哪一个在后？只是互相换说罢了。又记上蔡的话：“八佾在庭院中舞蹈，是不仁的人所做的；用《雍》乐来撤祭，是无知的人所做的。仁和知有什么区别？” 这种事都可以忍心做，还有什么事不能忍心做呢？之所以说是不仁，是因为《雍》诗中说诸侯公卿相助列位、天子威仪穆穆，这些礼制怎么能取用于三家大夫的厅堂呢？之所以说是无知，就是因为不明白这一点。《乾》卦九三为什么不说“龙”呢？解《易》不应当这样看。“因不失其亲，亦可宗也。”这里“亲”与“因”怎样区别？上蔡的说法接近正确。张释之任廷尉时，天下没有冤民；于定国任廷尉时，百姓自己认为没有受到冤屈。这两者为什么不同？按照史官的说法来评论，百姓自己认为没有冤屈，比天下没有冤民更高明。因为天下没有冤民，是说判决都使罪名与罪行相当，但罪犯未必都心服。然而按照实际情况考察，于定国确实不如张释之。《需》卦九五说：“在酒食中等待，守正则吉。”《彖传》说：“九五以阳刚居中而得正，处在天位，能够完全履行自己的道。”九五既然以阳刚居中得正，又处在天位，还有什么需要等待的呢？自己这方面已经尽到，然后才可以期望对方。假如自己还没有做到中正、完全履行自己的道，却想有所等待，那是没有道理的。“天之聪明，来自我民的聪明；天之明畏，来自我民的明威。”这里“明畏”和“明威”应当怎样解释？天理昭然明白，凡是值得敬畏的，都是我民所彰显的威严。

译又有人问《相防诗》的说法：“憎恶邪恶不深，就不能有力地迁向善。”我私下认为，人处在世间，应当平心静气地对待万物，不可以有愤世嫉邪的心。可是现在《相防诗》为什么憎恶邪恶得这样厉害呢？《相防诗》的说法，大概是说长期沾染污浊风俗的人，如果憎恶邪恶不深，就不能使自己脱离出来；这只是针对初学者说的。如果已经脱离污浊风俗，就应当平心静气地看待万物，不可以有愤世嫉邪的念头。又问：“善于谈论德行，德行怎么可以谈论呢？” 善于谈论德行，就像人谈论自己家里的事情一样，自然清楚明白。又问：“中和”两个字应当怎样理解？“中和”两个字，更需要仔细玩味体会。大体说来，如果只想作解释，那么前人的说法本来已经很多了。又问：“所经过的地方都受到感化，不知道是感化别人，还是自我感化？” “所过者化”不必区分是自我感化还是感化别人。又问：“吕后想让吕氏诸人称王，王陵坚决争辩，陈平、周勃没有争辩，最终诛灭了吕氏诸人。如果不幸事情没有成功，陈平、周勃早早死去，那么这种心意将凭什么向后世表明呢？” 像陈平所做的事，即使事情没有成功便死去，后来获得后世的诽谤，君子也不遗憾。君子所相信的是自己的内心。如果顾虑后世的毁誉，就是有所等待于外在的评价。又《上蔡语录》说：“心穷究万物是有穷尽的，而天理却没有穷尽，怎么能够把它完全包容呢？” 我私下认为，“穷究万物”大概就是穷究天理。万物各有其理，将要处理事物时，必须各自充分尽到它的道；如果没有研求穷究的工夫，就无从得到它。然而人的心本来就有天然的本体，纯粹清明，不必等待思考，也不劳烦筹划计度；遇到事情、接触万物时，外物一触及我的胸中，便自然有一个相应之处，本来就有最恰当的道理油然而生。至于心容纳万物，本来正是用来求得天理的。无奈人的私意容易萌发，思虑所不能及、计度所不能达到的地方，便会违背道理、损伤义理，不能保证完全没有这种情况。从前侍坐时，您曾用《易传》中《中孚》初九爻教诲我说：“志向有所从属，便会发生变化，忧虑也就不能得到正当。”既然发生变化，就已经违背天理了。加以忧虑，便涉及人为因素，当然也就有正与不正。恐怕也是这个意思，恳请赐教详解。心穷究万物是有穷尽的，而天理却没有穷尽。这正是横渠所说的“有外物之心不足以与天心相合”。你的说法比较接近。《上蔡语录》说：“穷究道理到了极致，自然不用勉强便合乎中道，不用思考便能有所获得，从容地合乎中道，这大概就是推究道理的根本吧？” 我私下认为，“恕”这个字必须仔细玩味探索。上蔡说：“忠便会流行而不止息，恕便会使万物各自分散而有差别。”懂得这一点，就懂得一贯之理了。人之所以对待事物不能合乎节度，都是因为内外不能相合、彼此不能贯通的缘故。如果能够在刚看见小孩将要掉进井中时所产生的那一念心上涵养体察，那么与万物浑然一体的心便会周流无碍；它接触事物、应对事务时，便能交相通泰而彼此感应，哪里会有不合乎道理的地方呢？说这就是“恕”，是穷究道理的根本吗？如果不是亲自切实用力，便达不到这个境界。不知道是否如此，恳请赐教详解。“刚看见小孩将要掉进井中”这一段，是用来向学习者说明，应当在这颗心刚刚显现的地方加以认识、察看，把它作为【缺字】用功的开端。仔细体会“自己想站立，也使别人站立；能够就近从自己身上取譬”这一段，大概就可以认识“恕”字了。《遗书》问子贡：“广泛地施恩给百姓并且能够救济众人，可以称为仁吗？”孔子说：“哪里只是仁，必定是圣人吧！仁和圣有什么区别？”回答说：“这是因为子贡还没有认识仁，所以揣测着提出问题。只有圣人能够完全实现仁，但仁落实在具体事情上，不能因此就称为圣。”又问：“尧、舜难道还会以此为忧患吗，果真如此吗？”回答说：“确实如此。圣人只担心自己的恩泽所及不够深远广大；即使治理四海，又哪里比得上兼及四海之外呢？圣人常常以此为忧患。”广泛施恩、救济众人，事情很大，所以不能用“仁”来称名。我私下认为，这两轮问答的语脉，前面既然说“仁落实在事情上，不能因此称为圣”，那就是仁的本体不能从具体事情上看出；这句话正是说明，广泛施恩、救济众人的事情既不能用来论定仁，也不能用来论定圣。后面又说“广泛施恩、救济众人，事情很大，仁不足以称名”，便是说广泛施恩、救济众人，连尧、舜都以为忧患，并不是说仁之中不能做广泛施恩、救济众人的事情，只是不能拿这件事来论定仁。所谓“仁不足以称名”，不是说仁稍微小了一点；前后的话似乎不同，但意思归宿并没有不同。不知道是否如此，恳请赐教详解。子贡所问的事情宏大而不切近，广泛施恩、救济众人，是圣人的功用，不是学习者下工夫的地方。所说“仁落实在事情上，不能因此称为圣”，又说“广泛施恩、救济众人，事情很大”，都是这个意思。只是“仁不足以称名”这句话，恐怕是记录者差了一两个字。《易传》说：“习坎有孚，维心亨，行有尚。”正因为内心诚一，所以能够通达。至诚可以贯通金石，能够蹈水涉火，还有什么险难不能通达呢？我私下认为，《易传》中的每一句、每一个字，都应当当作实际事情来看。如果这颗心确实诚一，那么赴汤蹈火也不会有阻碍；一旦不诚实，即使出言吐气，也不能成为合乎伦理的言语。比如李广射箭射入石中，唐代番人能够在水中行走三十里而不噎，又比如心风病人力气超过平常，有时与被火焚烧的人一同冲入烟火之中却能够保全自己，这都是诚一所导致的。不知道是否如此，恳请赐教详解。“这都是诚一所导致的”这句话有毛病。《遗书》又说：“万物都有道理，例如火为什么热，水为什么冷，至于君臣、父子之间，也都是这样。”我私下认为，人们只是看见火是热的，却不知道它为什么热；人们只是看见儿子孝顺，却不知道他为什么孝顺。这个“所以”究竟在哪里呢？没有什么外在力量使它如此，却自然而然如此的，就是天。你的说法稍微接近了，但失之于容易，还没有达到精密周详的程度，更应该仔细玩味探索。《遗书》说：“只穷究一件事物，认识了这一件事物，便能够同时认识各种道理吗？”回答说：“必须要普遍求取，即使颜子也只能做到听到一件而知道十件。如果到了后来通达道理，即使亿万件事物也都可以贯通。”我私下认为，通达一件便可以知道万件，为什么还必须普遍求取？为什么颜子听到一件却只能知道十件？之所以必须普遍求取，是因为各种道理彼此参错、相互贯通，然后才能全面贯穿。颜子听到一件而知道十件，是就他的天资才质而言的。《遗书》说：“在事物上求得道理，也可以；不在事物上求得道理，也可以。”注说：“还必须在学习上格物，不知道什么叫在学习上格物。” 事物不在道理之外，道理也不离开事物，所以说在事物上求得道理也可以。不在事物上求得道理也可以，就是说在学习上格物。凡是有体段形象、可以看见和言说的，都是事物。《东莱别集》卷十六。