唐宋八大家文钞》卷一百二十九

译商君论 有许多名言。商鞅在秦国任职，实行变法，制定法令，推行了十年，秦国百姓大为欢悦，路不拾遗，山中没有盗贼，家家富足、人人丰裕，百姓勇于为公家作战，怯于私下争斗，秦国富强，天子向秦孝公赐胙，诸侯全都来祝贺。苏轼说：这些都是战国游士的邪说诡论，而司马迁对大道昏暗不明，竟把它们写入史书。我曾认为司马迁有两大罪过：把黄老学说放在前面，把六经放在后面；压抑处士，抬举奸雄——这些还只是小罪。所谓两大罪过，就是他评论商鞅、桑弘羊的功劳。自汉代以来，学者以谈论商鞅、桑弘羊为耻，而历代君主却偏偏乐于采用他们的做法，都表面上忌讳他们的名称，暗中采用他们的实际办法；更严重的，连名义和实际都尊奉他们，差不多是在防备他们成功，这就是司马迁的罪过。秦国本来就是天下的强国，秦孝公也是有志向的君主；修明政令刑法，十年没有被声色和游猎败坏，即使没有商鞅，难道不会富强吗？秦国之所以富强，是秦孝公重视农业、努力耕作的功效，不是商鞅使人流血、刻骨严酷的功劳。秦国之所以像豺狼毒药一样为百姓所憎恨，以至一个人发动反抗，秦的子孙便没有留下，是商鞅造成的。至于桑弘羊，不过是斗筲般的小才、穿墙盗窃般的智巧，没有什么值得说的；司马迁却称赞他“不增加赋税而使国家用度充足”。司马光说得好：“天下哪里有这样的道理？” 天地所生的财货万物，总数只有这么多，不在百姓手里就在官府手里；譬如雨水，夏季涝了，秋季就会旱。不增加赋税却使国家用度充足，不过是设法暗中夺取百姓的财物，其危害比增加赋税更严重。”商鞅、桑弘羊二人的名声留在天下，就像蛆虫和苍蝇留在粪秽中一样；说起他们会污辱口舌，写下他们会污损简牍。他们二人的办法一旦用于世间，灭国害民、覆灭宗族、丧失性命的事情接连不断，而历代君主却偏偏甘心采用，这是为什么呢？只是喜欢他们言论的便利罢了。尧、舜、禹，是历代君主的父亲和老师；进谏的大臣和敢于直言的贤士，是君主的药石；恭敬、仁慈、节俭，勤劳、忧虑、警惧，是君主应遵守的绳墨约束。如今让君主每天面对父师，亲近药石，遵守绳墨约束，这不是他们所喜欢的，所以奉行商鞅、桑弘羊之术的人，必定先鄙视尧、嘲笑舜、贬低禹，说：“所谓贤明的君王，不过是专门使天下来适合自己的意愿罢了【原文此处语句疑有脱漏或错乱】。”这就是历代君主人人甘心接受而不觉悟的原因。世上有服食钟乳、乌喙，又放纵酒色，却想求得长寿的人，大概始于何晏。何晏年轻而富贵，所以服寒食散来助长自己的欲望，没有什么可奇怪的。他所做的足以杀身灭族的事情，天天接连发生；如果能死在寒食散之下，难道不是一种幸运吗？可是我为什么偏偏要仿效他呢？世上服食寒食散，以至背上生疽、呕血而死的人接连不断。采用商鞅、桑弘羊的办法，导致国家破灭、宗族灭亡的人也都是这样。然而他们最终仍不觉悟，是因为喜欢那些话说得漂亮、办事方便，却忘记了灾祸的惨烈。战国任侠论 有人说，唐末的庞勋、五代的樊若水，都属于客游之士。春秋末年到战国时期，诸侯卿相都争相豢养士人。从谋士、说客，谈论天文、雕饰文辞，争辩坚白同异之类的人，下至击剑扛鼎、学鸡鸣狗盗的徒众，没有不穿华丽衣服、吃精美食物，寄居在主人门下的，这样的人哪里数得清？越王句践有君子六千人，魏无忌、齐田文、赵胜、黄歇、吕不韦都有门客三千人。田文还在薛地招致任侠和奸人六万家，齐国稷下学宫的谈论者也有一千人。魏文侯、燕昭王、太子丹招来的门客更是无法计数。下至秦汉之间，张耳、陈余号称拥有很多士人宾客，供役使的仆役也都是天下豪杰；田横也有五百名士人。他们中略见于传记记载的情况尚且如此，估计其他人应当多到官吏的两倍、农夫的一半。这些都是奸邪之民、蛀蚀国家的人，百姓凭什么支撑得住，国家又凭什么承受得了呢？苏轼说：这是先王也不能避免的事情。国家有奸邪之人，就像鸟兽有猛禽，昆虫有毒刺一样。加以区分安排，使各自安于自己的位置，便可以容纳他们；如果要铲除干净，那是没有这种办法的。我考察历代世变，知道六国之所以能够长久存在、秦国之所以迅速灭亡，大概就出在这里，不能不仔细考察。智慧、勇气、辩才、力量，这四种人都是上天所生的百姓中的杰出者。他们大多不能穿粗衣、吃粗食来养活别人，而是役使别人来养活自己。因此先王把天下的富贵同这四种人共同分享。这四种人不失去自己的职分，百姓就安定了。四者虽然不同，先王依据风俗制定办法，使他们都从同一条途径出来。三代以前从学校中选拔，战国到秦代从门客中产生，汉代以后从郡县官吏中产生，魏晋以来出自九品中正制，隋唐直到今天出自科举。虽不能完全如此，但姑且按其中占多数的情况来说。六国君主残酷役使百姓，并不比秦始皇、秦二世轻，然而当时百姓没有一个人叛乱，是因为百姓中的杰出者大多由门客供养，没有失去自己的职分。那些努力耕作来供奉君上的，都是愚鲁而没有才能的人，即使想怨恨叛乱，也没有人替他们带头；这就是六国能够稍微安定而没有立即灭亡的原因。秦始皇起初想驱逐门客，听了李斯的话才停止。兼并天下以后，便认为门客没有用，于是只任用法令而不任用人才，认为百姓可以依靠法令来治理，认为官吏不必有才能，只要能守住自己的法令就够了。因此毁掉著名城池，杀死豪杰，百姓中优秀奇异的人才纷纷散去，回到田亩。从前在四公子、吕不韦一类人门下吃饭的人，怎么能安然归田呢？难道他们会甘心让自己颈项枯槁、面色蜡黄，穿着布衣老死吗？他们马上就会停止耕作，长声叹息，等待时机。秦国的祸乱虽然在秦二世时形成，但如果秦始皇知道畏惧这四种人，设法安置他们，使他们不失职分，秦国的灭亡就不会这样迅速。把百万只虎狼放入山林，却不知道它们饥渴难耐，它们将来一定会吞噬人。世人认为秦始皇聪明，我不相信。楚汉之祸使百姓几乎死尽，豪杰应当没有剩余了；可是代地丞相陈豨出行时有车辆千乘，萧何、曹参执政，也没有人禁止他。到了汉文帝、汉景帝、汉武帝时期，法令极为严密，但吴王刘濞、淮南王、梁王、魏其侯、武安侯一类人仍争相招致宾客，君主也不过问。难道是因为吸取了秦朝的教训，认为爵禄不能把天下士人全部束缚住，所以稍微宽容他们，使有些人才仍能从这条途径出来吗？至于先王的政治，却不是这样。先王说：君子学习道理，就会爱护别人；小人学习道理，就容易使唤。唉，这难道是秦汉所能达到的吗？

译范增论 逐条揭出范增的罪过，句句刺骨。汉王采用陈平的计策，离间疏远楚国君臣。项羽怀疑范增同汉王有私交，逐渐削夺他的权力。范增大怒说：“天下大事已经大体定局了，君王自己去处理吧，请允许我交还官职，回到普通士卒中去。”他回去还没有到彭城，背上便生疽而死。苏轼说：“范增离开得好；如果不离开，项羽一定会杀他。我只遗憾他没有早些离开。”那么，他应当因什么事情离开范增呢？劝项羽杀刘邦，项羽不听，最终正因这件事失掉天下。难道应当在这个时候离开吗？回答说：“不。范增想杀刘邦，是做人臣的职责；项羽没有杀刘邦，还保留着作为君主的气度。范增为什么要因此离开呢？”《易经》说：“难道不知道祸患的萌芽吗？”《诗经》说：“看那雨雪，先落下来的是霰。”范增应当离开，在项羽杀卿子冠军的时候。陈涉能够得到民众，是凭借项燕、扶苏的名义；项氏兴起，是因为拥立楚怀王的孙子熊心；诸侯背叛项氏，是因为杀害义帝。况且义帝的拥立，范增是主要谋划者。义帝的生死，难道只是楚国兴衰的问题，也是范增共同承担祸福的事情。没有义帝灭亡而范增独自长久存在的道理。项羽杀卿子冠军，正是杀害义帝的先兆；他杀害义帝的行为，其实在杀卿子冠军时就已经显露出怀疑范增的根源了。难道一定要等到陈平来离间吗？事物必定先腐烂，然后蛆虫才会滋生；人必定先产生疑心，然后离间才能侵入。陈平即使聪明，怎么能够离间一个没有疑心的君主呢？我曾评论义帝，说他是天下贤明的君主。他唯独派刘邦入关，而不派项羽；能在众人中认出卿子冠军，并提拔他为上将，不贤明能这样做吗？项羽既然假托义帝的命令杀了卿子冠军，义帝一定不能忍受。不是项羽杀义帝，就是义帝杀项羽，不等有智慧的人也能看出来。范增起初劝项梁拥立义帝，诸侯因此服从；后来中途杀掉义帝，并不是范增的本意。不仅不是他的本意，他一定还会竭力争辩而不被采纳。项羽不采用他的意见，却杀掉他所拥立的人，项羽从这时起就开始怀疑范增了。项羽杀卿子冠军时，范增和项羽并肩侍奉义帝，君臣名分尚未确定。替范增考虑，如果力量足以诛杀项羽，就应当杀掉他；如果不能，就应当离去，这难道不是毅然决然的大丈夫吗？范增已经七十岁，合得来就留下，合不来就离去，却不在这时明确表明去留的界限，反而想依附项羽来成就功业，实在浅陋。即便如此，范增仍是汉高帝所畏惧的人。范增如果不离开，项羽就不会灭亡。唉，范增也算是人中的豪杰了吧！留侯论 这篇文章只是围绕一个意思反复论述，议论滚滚而来；但苏轼胸中的见解，也本来出自黄老之学。古代所说的豪杰之士，一定具有超越常人的气节。人的常情有不能忍受的事，普通人受到侮辱，便拔剑而起，挺身而斗，这不足以称为勇。天下真正的大勇之人，突然遇到事情也不惊慌，无缘无故被加以侵害也不发怒，这是因为他所抱负的东西极其宏大，志向极其深远。子房在桥上接受一位老人传书，这件事非常奇异；然而又怎么知道那不是秦朝时期有隐居的君子出来试探他呢？看老人用来隐约显示心意的做法，都是圣贤相互警戒的意义。世人不能体察，把他当成鬼怪，也已经错了。况且老人用意并不在书本上。当时韩国灭亡，秦国正强盛，用刀锯鼎镬来对待天下士人，平日无罪而被夷灭的人数不胜数；即使有孟贲、夏育那样的勇士，也没有地方施展。秦朝执法过于严酷，锋芒不可触犯，形势又还不能乘机。子房如果不能忍住愤怒之心，凭一个普通人的力量，想在一次袭击中逞强，在这种时候，子房不死只差一线，大概已经十分危险了。富贵人家的子弟不应死在盗贼手中，为什么呢？因为他的生命值得珍爱，而盗贼不值得用生命去交换。子房凭盖世的才能，不采用伊尹、姜太公那样的谋略，却偏偏采取荆轲、聂政式的计策，侥幸求得不死，这正是桥上老人深为他惋惜的地方。因此，老人故意傲慢无礼，少有谦逊，深深挫折他；等到他能够有所忍耐，然后才可以成就大事业。老人说：“这个年轻人可以教导。”楚庄王讨伐郑国，郑伯袒露上身，牵着羊前来迎接，楚庄王说：“他的国君能够向人谦下，必定也能够信任、任用他的百姓。”于是放过了他。句践被困在会稽，回国后到吴国做臣妾，三年之间毫不懈怠。况且有报仇的志向却不能向人谦下，这是普通人的刚强。那位老人认为子房才智有余，却担心他的度量不足，所以深深挫折他少年人的刚锐之气，使他能够忍受小的愤怒而成就大的谋略。为什么呢？若不是平素有交情，突然在荒野中相遇，却命令他做仆役婢妾所做的事情，还能泰然自若、毫不惊怪，这本来就是秦始皇也不能使他惊惧、项籍也不能使他发怒的气度。看汉高帝取胜、项籍失败的原因，就在能忍与不能忍之间罢了。项籍只是不能忍耐，所以百战百胜却轻易使用自己的锋芒；高祖能够忍耐，保存全部锋芒，等待敌人衰败，这就是子房教给他的。当淮阴侯攻破齐国、想自立为王时，高祖怒形于色；由此看来，高祖仍有刚强而不能忍耐的气性，若不是子房，谁能保全他呢？太史公怀疑子房应当魁梧奇伟，然而他的相貌却像妇人女子，和他的志气不相称。唉，这正是他之所以成为子房的地方吗？王遵岩说：“这篇文章似乎断裂又似乎连续，变化奇幻而不受拘束，把纵横开合、操持控制的妙处发挥尽了。”

译贾谊论 仔细看这篇文章，苏轼在见识上比贾生高出一个层次。有才华并不难，难的是能够真正运用自己的才华。可惜贾生是辅佐王者的人才，却不能施展自己的才华。君子所追求的目标深远，就一定有所等待；所要成就的事业宏大，就一定有所忍耐。古代贤人都有可以施展的才能，但最终连万分之一也不能实行，未必都是当时君主的罪过，也可能是他们自己造成的。我看贾谊的言论，假如按照他说的实行，即使三代也没有什么能远远超过它的。遇到汉文帝这样的君主，尚且因为得不到任用而死，那么天下难道没有尧舜，就终究不能有所作为吗？仲尼是圣人，曾在天下各国反复求仕，只要不是极其无道的国家，他都想勉力扶持，希望有一天能够实行自己的道。将要到楚国去，先派子夏前往，又派冉有申明意旨。君子想得到君主任用，是这样的勤勉。孟子离开齐国，在昼地住了三夜才出去，还说：“齐王大概会召见我吧。”君子不忍心抛弃自己的君主，是这样的深厚。公孙丑问：“先生为什么不快乐？”孟子说：“如今的天下，除了我还有谁呢？我为什么不快乐？”君子爱惜自己的才能，是这样的深切。像这样努力过却仍不被任用，然后才知道天下果真不值得共同有所作为，也就可以无所遗憾了。像贾生这样的人，并不是汉文帝不任用贾生，而是贾生不能使汉文帝任用自己。绛侯周勃亲手拿着天子的玉玺交给汉文帝，灌婴率领几十万军队平定刘氏与吕氏的争斗，他们又都是汉高帝的旧将；这种君臣相互投合的关系，难道只像父子骨肉手足一样吗？贾生只是洛阳的少年，想让汉文帝在一天之间完全抛弃旧臣而谋求新的政治，已经很难了。做贾生的人，应当在上取得君主信任，在下同绛侯、灌婴一类大臣取得交往，悠闲地逐渐浸润，深深同他们结交，使天子不怀疑，大臣不嫉妒，然后举天下之事，任凭自己想怎样做；不过十年就可以实现志愿，哪里会在几句谈话之间突然为国家痛哭呢？看他经过湘江作赋，凭吊屈原，悲哀郁闷、愤懑不平，显露出远走高飞的志向；后来终于因自我伤感、哭泣而夭折，这也是不善于处置困厄的人。一次谋划没有被采用，怎么知道最终不会再被采用呢？他不知道默默等待变化，却自我摧残到这种地步。唉！贾生志向很大而度量很小，才华有余而见识不足。古代人有超越世俗的才华，必然也有不合世俗的牵累；因此，如果不是聪明睿智、明察不惑的君主，就不能使他的才华得到充分发挥。古今都称道苻坚能从民间得到王猛，一旦之间完全斥退旧臣而同王猛谋划；王猛这个平民差不多取得了天下的一半，难道不正是凭借这一点吗？我深深为贾生悲哀，所以详细论述他的志向。也让君主知道，即使得到像贾谊这样的臣子，也要明白他有孤高耿介的操守；一旦不被任用，就会忧伤、沮丧，不能再振作起来。作为贾生这样的人，也应当慎重对待自己所发表的意见啊！荆川说：“不能同绛侯、灌婴深交，是贾谊不知道；默默等待机会，本来是两根支柱，但文章融会浑成，不露痕迹。” 王遵岩说：“说贾生不能使用汉文帝，简直把贾生说反了；文章反复翻转，变化无穷，像烟波一样。” 鼂错论 从鼂错不亲自率军而留守一事中，寻找一个破绽来展开议论，写得很好。天下的祸患，最难处理的，是表面上称为天下太平、没有事情，实际上却潜伏着不可预料的忧患。坐在那里看着变化而不设法处理，恐怕会发展到无法挽救；起来勉强处理，又因为天下人习惯于太平安定，反而不相信我。只有仁人君子、豪杰之士，才能挺身而出为天下担当，冒犯大难以求成就大功。这当然不是那些想在短短几个月内勉强求取名声的人能够做到的。天下太平无事，却要揭开大难的端绪；由我发动，也由我收拾残局，这样才可以使天下免除灾难。事情发生后才慢慢想把它推开，让别人承担责任，那么天下的祸患一定会集中到我身上。从前鼂错竭尽忠诚为汉朝谋划，削弱崤山以东诸侯的势力；诸侯一起起兵，以诛杀鼂错为名，而天子没有察觉，竟把鼂错交出去作为说辞。天下人只哀悼鼂错因为忠诚而遭受灾祸，却不知道鼂错也有招致灾祸的原因。古代成就大事的人，不仅有超越世人的才能，也一定有坚忍不拔的意志。从前大禹治水，凿开龙门，疏通黄河使水流入大海；在工程尚未完成时，大概也有水势溃决、泛滥冲突的可怕祸患，只是他能够预先知道事物必然如此，事情来到也不害怕，慢慢设法处理，因此能够最终成功。凭七国的强大而突然削弱它们，它们发生变乱难道值得奇怪吗？鼂错不在这时舍弃自身，为天下承担大难，控制吴、楚的命运，却采取保全自己的计策，只想让天子亲自出征而自己留守。况且发动七国之乱的人是谁呢？既然自己想求取名声，又怎么能逃避其中的祸患？把亲自出征的极端危险交给天子，把留守的极端安全留给自己，他已经成为祸乱的首倡者，却选择最安全的处境，把最危险的处境留给天子；这正是忠臣义士愤懑不平的原因。在这种情况下，即使没有袁盎，鼂错也不能免于祸患。为什么呢？他既然想留守而让君主亲自出征，按人情来说，天子本来就已经对他感到为难了；又加上重视违背他的建议，于是袁盎的说法才能从中发挥作用。假如吴、楚反叛时，鼂错亲自承担危险，日夜磨砺自己，面向东方等待敌人，使事情不至于连累君主，那么天子将会依靠他而不感到恐惧，即使有一百个袁盎，难道还能从中离间吗？唉！世上的君子想求取非凡的功业，就不要致力于保全自己的计策。假如鼂错亲自出征攻打吴、楚，未必不能立功。只是他想保全自身，而天子又不高兴，奸臣便能够乘他的间隙。鼂错用来保全自己的做法，难道正是造成自身灾祸的原因吗？鼂错的错误，错在因为过去同袁盎有怨恨，想借吴国反叛的机会来诛杀袁盎；这就是所谓自己发动了杀机。鬼神已经窥伺他的居室了。为什么呢？因为鼂错所学的本来就是刑名之学。

译霍光论 霍光总的来说只是一个凝重沉着的人，所以能够办成大事。古代的人中，只有汉武帝号称知人善任。大概他一生任用的文武将帅、郡国边鄙的大臣、身边侍从、精通阴阳律历的博学之士，直到掌管钱粮的小吏、治理刑狱和出使绝域的人，没有一个不能充分发挥才能，各自处于适当的位置。然而他还要加以考验，使他们的功效显著，天下共同看见并且信服。至于霍光，先前没有一尺一寸的功劳，才气和谋略也没有明显超过群臣的地方，汉武帝却从众人中提拔他，把天下和后世的大事托付给他。霍光又能够忘却自身，专心辅佐幼主，在决定废立的关头，举止从容而不混乱。这是什么原因呢？想要在天下建立事业，凭攻击、争斗和进取来求取非凡功业的人，必定要有卓越而显著的才能，然后才可能希望成功。至于捍卫社稷、托付幼主，这件事的困难不在才能，而在气节；不在气节，而在气概。天下本来就有能够办理这种事情的人，然而才能很高、地位很重，就会产生侥幸之心，用一时的功劳轻视万世的祸患。所以说：不在于才能，而在于气节。古代有人在这方面失败，司马仲达就是这样。天下也有忠义之士，可以把生死大事托付给他，他不忍心辜负别人；然而这种人拘谨自守、过分清洁，不肯做不义之事，却轻视死亡而无所顾忌，能够牺牲自身，却不能保全国家。所以说：不在于气节，而在于气概。古代有人在这方面失败，晋国的荀息就是这样。霍光才能不足而气概、节操有余，这正是汉武帝要选用他的原因。《尚书》说：“如果有一个臣子，忠诚专一而没有别的技能，他的心宽厚安舒，能够容纳别人。别人有才能，就像自己有才能一样；别人贤明圣智，他的心里喜爱他，不只是从口中说出，而是真能容纳他，用来保全我的子孙和百姓。”唉，这说的不就是霍光吗？假如霍光有别的特殊才能，他的心怎么能宽厚安舒，容纳天下的人才，喜爱天下的贤明圣智，不嫉妒、不争强，把别人的才能当作自己所表现出来的一样呢？才能往往是争斗的开端。只有圣人在上，驱使天下人各自履行职分，争相使用自己的长处。假如凭臣子的权势处在朝廷之上，捍卫年幼的君主，却凭一点小才同天下人争强，那么奸臣小人就会找到机会，乘隙夺取他的权力。霍光以平民般微小的身份掌握生杀大权，威势超过君主，尊贵震动天下；他之所以历事三位君主直到终身，天下没有人能同他争夺，正是因为他没有别的特殊才能，而汉武帝大概也正是因此选用了他。诸葛亮论 文章写得好，但把离间曹丕、曹植作为谋略，最终仍像画饼一样。用仁义取得天下、用仁义守住天下的是周；用诈术和武力取得天下、用诈术和武力守住天下的是秦。用秦取得天下的方法来取得天下，用周守住天下的方法来守住天下的，是汉。把仁义、诈术、武力混合使用来取得天下，这是诸葛亮失败的原因。曹操趁汉室衰微、天下危乱，施展他的奸谋；诸葛亮以此为耻，想在天下伸张大义。当时曹操威震四海，东面占据许、兖，南面控制荆、豫。诸葛亮用来战胜他的，只有一点忠信，可以激发天下人的心志。天下那些重气节、讲操守、慷慨赴义的士人，本来并不心悦诚服于曹氏，只是迫于威势而勉强臣服。听到诸葛亮的风范，千里之外应声响应，本来应该如此；这样，即使没有立足之地，天下也自然会为他所用。况且，杀掉一个不义之人就能得到天下，有些事不去做，天下的忠臣义士才乐意为他而死。刘表死时，刘备正在荆州，诸葛亮想袭击并杀掉刘表的遗孤，刘备不忍这样做。后来刘璋以友好态度迎接刘备，刘备到了蜀地不过几个月，便扼住他的咽喉，拍击他的后背，夺取了他的国家；这同曹操有什么不同，差别很小。曹操和刘备势力不相匹敌，这是天下人都知道的。论兵力，不如曹操多；论土地，不如曹操广；论作战，不如曹操擅长；却有一样可以胜过曹操，那就是区区的忠信。诸葛亮迁徙、杀害刘璋，已经失去了天下义士的期望，这才开始整治军队、振作军旅，打着仁义之师的旗号向东长驱，希望天下响应，大概已经很难了。曹操死后，曹丕继承帝位，这时本可以用计谋攻破曹氏。为什么呢？曹操临终时召见曹丕，把曹植托付给他，未尝不以袁谭、袁尚兄弟相争为戒；可是曹丕和曹植最终竟互相残害到这种地步。他们父子兄弟尚且成为仇敌，何况还能取得天下英雄的心吗？这是一个可以离间的形势，只要拿出几十万金，让他们的大臣、骨肉在内部互相残杀，然后出兵攻伐他们，这就是汉高祖灭掉项籍所采用的方法。诸葛亮既不能保全自己的信义来使天下人心服，又不能施展智谋斩断曹氏的手足，难怪他屡战屡退了。因此，敌人明明处在可以离间的形势而不加以离间，汤、武这样的人实行会成为失义；不是汤、武这样的人实行，就会成为错失时机。这是仁人君子的大患。吕温认为，诸葛亮承接桓帝、灵帝之后，不能强迫百姓思念汉朝，应当把这些道理传告天下百姓，并且说：“曹氏对你有利，我就侍奉他；对你有害，我就诛讨他。”却不知道蜀国和魏国究竟有什么地方大大超过对方吗？如果没有大大超过对方的地方，又绝对不能做到，那么侍奉魏国可以使天下安定，难道会凭空话来震动人心吗？唉，这只是书生的议论，可以说却不能实行。苏轼责备诸葛亮夺取刘璋，以及不能离间曹丕、曹植这一点，我不敢完全相信；但就他的将略而言，我私下认为足以守住国家，却不能凭此取得天下。大体说来，先主三顾草庐，在几句话之间，已经把一生的功业谋划说明白了。为什么呢？诸葛亮节制、统筹的谋略有余，而纵横决断、挥军进取的气概不足；他一生用兵有三处失误：关羽镇守夏口时，为什么不预料吴国会从后方谋取？关羽死后，先主流着眼泪出兵，这就是所谓的愤怒之师。更严重的是，军营连接七百多里，已经触犯了兵家的大忌，为什么默默无言，不从中加以制止？至于多年出兵祁山，魏延请求率领五千精兵，从小路袭击攻破关中，再出来同诸葛亮会合，这也是能够屠龙搏虎的勇将之手段；诸葛亮又为什么迟疑缓慢而不采用呢？唉，以刘禅的孱弱，本来就没有能够恢复大汉的人；即使像诸葛亮所说的那样鞠躬尽瘁、死而后已，他的志向虽然勤苦，他的谋略难道足以平定天下吗？《唐宋八大家文钞》卷一百三十 钦定四库全书 《唐宋八大家文钞》卷一百三十一 明代茅坤撰 东坡文钞十五 论

译孔子论 孔子之所以成为圣人，并不完全在于他任用于鲁国；苏轼对于孔子在鲁国任职的作用，已经看得很清楚了。鲁定公十三年，孔子对鲁定公说：“臣下不能私藏铠甲，大夫不能拥有方圆百雉的城池。”鲁定公派仲由担任季氏的家臣，准备毁掉三座城邑。于是叔孙氏先毁掉郈城，季氏准备毁掉费城。公山弗狃、叔孙辄率领费地人袭击鲁定公，鲁定公和三家大夫逃入季氏宫中。孔子命令申句须、乐颀下去进攻，费地人败退，公山弗狃、叔孙辄逃往齐国，于是毁掉费城。又准备毁掉成城，公敛处父凭成城叛乱，鲁定公围攻成城却没有攻下。有人说：“危险啊！孔子执政，也危险而难以成功了。”孔融说：“古代王畿方圆千里，王畿以内不把土地分封给诸侯。”曹操怀疑孔融的议论会使建安年间的势力逐渐扩大，于是杀了孔融。孔融不过是说说罢了，哪里能够实行呢？曹操认为天子拥有方圆千里的王畿，将会对自己不利，所以很快就杀了他。季氏亲自驱逐鲁昭公，鲁昭公死在国外，跟随他的人都不敢进入鲁国，即使子家羁也逃亡了。季氏忌妒好胜、猜忌伤害人到了这种程度，虽然地势和势力不如曹氏，但君臣相互猜疑，大概并不比曹操差。孔子怎么能在这种时候毁掉季氏的名城，解除季氏私藏的铠甲呢？考察《春秋》，当时三桓虽然似乎不高兴，却没有谁能够违抗孔子。难道是因为孔子在鲁国掌权，获得了政权和民众，而三桓因此害怕他吗？那么，季桓子接受女乐，孔子也就无法拒绝他了。那些妇人的谗言足以使孔子出走，说明是孔子畏惧季氏，而季氏并不畏惧孔子。孔子为什么不姑且整顿政事刑法，等待三桓出现空隙呢？苏轼说：“这正是孔子成为圣人的原因。”大概田氏和六卿不服从君主，齐、晋就没有不灭亡的道理；三桓不臣服，鲁国就没有可以治理的道理。孔子如果用于世，最急于做的政事没有超过这些的了。那晏婴也知道这一点，说：“田氏僭越，只有礼才能制止它。”按照礼制，大夫之家施行的恩惠不能遍及国中，大夫也不能收取公家的利益。齐景公说：“说得好！我从今以后才知道礼可以用来治理国家。”晏婴能够明白这个道理却不能实行，并不是晏婴不贤，而是他那种浩然正气，靠正直来涵养而不受损害、充塞天地之间的气量，比不上孔子和孟子。孔子作为寄居他国的臣子，得到政权一个月，就能够举用治理太平世道的礼制，来约束将要亡国的臣子；毁坏齐国的名都，发掘并运出隐藏的铠甲，而三桓却不怀疑他会危害自己，这一定是因为孔子有不必开口就能使人信服、不发怒就能使人畏惧的力量。孔子的圣德，表现在行事达到这种程度，已经毫无疑问了。晏婴在齐国任职，比孔子在鲁国任职的时间长；景公信任晏婴，比鲁定公信任孔子更深，但田氏的祸患并没有减轻，因此我才知道孔子所面对的困难。孔子在鲁哀公十六年去世；鲁哀公十四年，陈恒弑杀齐简公，孔子沐浴后穿戴整齐上朝，向哀公报告，请求讨伐陈恒。我因此知道，孔子希望整治列国的君臣，使他们都遵守《春秋》的法则，即使到了年老将死的时候也没有忘记。有人说：“孔子难道是明知哀公和三桓一定不会听从，仍然按照礼制来报告这件事吗？”我说：“不是，孔子实际上是想讨伐齐国。”孔子报告以后，哀公说：“鲁国被齐国削弱已经很久了，您要讨伐齐国，将怎么办呢？”孔子回答：“陈恒弑杀他的君主，齐国百姓中不赞成他的人有一半；把鲁国的兵力加上齐国这一半人，可以战胜齐国。”这难道只是按照礼制报告一下而已吗？哀公苦于三桓的逼迫，常常想借越国讨伐鲁国来除掉三桓。可是借蛮夷来讨伐本国，国人不会赞成。从臯如参与鲁哀公出奔的事情，就完全可以看出来。难道鲁哀公会像听从孔子那样听从越国来讨伐齐国吗？如果听从孔子讨伐齐国，那么所有战胜齐国的办法，孔子都足以承担。消灭田氏以后，鲁国公室自然会壮大，三桓不用治理就会自行服从。这就是孔子的志向。

译子思论 即使不是深知子思、孟子学说的人，也会觉得这篇文章自然圆转。从前孔子的文章，并不是有意追求文章形式，所以从未刻意树立一种论说。能够说的，只是它最终归于最恰当的道理；凭这一点，就足以称为圣人了。孔子的道理，可以遵循却不能完全知晓，可以谈论却不能任意评议；正因为他不争着做琐碎的论说，不开启是非争端，所以他的道理独自得以流传不废，成为天下后世仁义礼乐的根本。孔子去世以后，诸子想著书传给后世，他们的用意都在写文章，急切地唯恐自己的学说湮没而无人知道。因此都喜欢树立自己的论说，论说一旦确立，争论就随之兴起。自孟子以后，直到荀卿、扬雄，都专心创作彼此攻击的学说；其余不值得一提的人，也在天下纷纷争说。唉！孔子的道理不幸遇到老聃、庄周、杨朱、墨翟、田骈、慎到、申不害、韩非这些人，各自拿自己的学说从外部攻击它，天下人正因此将要迷惑，却不知道应当听从谁。为什么他的弟子门人又在内部互相攻击而不能解决？千年以后，求学的人越来越多，而孔子的道理反而越来越隐晦不明，难道就是这个缘故吗？从前三家的争论，是由孟子引起的。孟子说：“人的本性是善的。”因此荀子说：“人的本性是恶的。”杨子又说：“人的本性善恶混杂。” 孟子既然已经认定人性为善，所以荀子不得不转而主张人性为恶；既然人的本性只有善恶两种说法，二者已经各自占据一端，所以杨子也不得不提出善恶混杂的说法。立论不求精确，只务求与别人不同，那么纷纷扰扰的学说就不知道何时才能停止。况且孔子从未明确谈论人性，大概也曾经谈过，但没有形成确定无疑的论断。孟子所说的人性善，都出自他的老师子思的著作；子思的著作都是圣人谨慎的言论和笃实的论说。孟子得到这些话，却没有正确运用，只会谈论其中的道理，却不知道这些话所用的名义，把天下这样大的范围都归结为性善之说，明明白白地自以为这是可以向天下人证明的定论，使天下那些认为它有错的人无不想拉弓来射击它。因此，荀子和杨子之所以提出不同的论说，都是孟子的过错。至于子思的论说却不是这样，他说：“普通男女中即使是愚笨的人，也可以参与知晓其中的道理；等到道理达到最高境界，即使圣人也有不知道的地方。普通男女中即使是不贤能的人，也可以做到其中的事情；等到做到最高境界，即使圣人也有不能做到的地方。圣人的道理，起始于普通男女所能实行的事情，而达到圣人也不能完全知晓的境界。起始于普通男女所能实行的事情，因此天下没有什么不可以学习；达到圣人也不能完全知晓的境界，因此求学的人不知道它的尽头在哪里。既然如此，恻隐之心足以成为仁的起点，但仁并不止于恻隐；羞恶之心足以成为义的起点，但义并不止于羞恶。这不正是孟子所谓性善的论说吗？子思论述圣人的道理出自天下人都能实行的事情，孟子则论述天下人都可以实行圣人的道理。这两者没有什么不同，只是子思把确定性归于圣人的道理，孟子把确定性归于天下人。所以后世的不同意见都出自孟子，而子思的论说使天下人都认为正确，没有谁能够非难它。由此才知道子思善于立论。唐荆川说：“借宾客来衬托主人，像在千仞高空上转动弹丸一样圆转自如。” 孟轲论 这篇文章似乎还没有完全概括苏轼一生的成就。从前孔子从卫国返回鲁国，搜集整理夏、商、周三代的旧闻。大概经礼有三百篇，曲礼有三千条，终年也不能穷究其中的说法。孔子对端木赐说：“赐，你以为我是博学而且能够记住它们的人吗？不是的，我是用一个根本道理贯穿一切。”天下人苦于这些道理艰难而无法运用，也不知道孔子有一个道理把它们贯通起来。因此，尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公的法度礼乐刑政，以及当世贤人君子和百家的著作、百工的技艺，九州以内、四海以外、九夷八蛮的事情，荒诞模糊而无法考证的内容，全都杂然并列在他的胸中，却有一个卓然不可扰乱的条理；这本来就是有一个道理把它们统一起来。因此，他博学却不混乱，深思却不迷惑；如果不是天下最精深的人，谁能达到这种境界？我曾经从六经中寻求这个道理，读到《诗经》和《春秋》的部分以后，才知道圣人的道理从始至终、从根本到末节，各自都有条理。王道教化的根本，开始于天下人容易实行的事情。天下人本来就知道父子关系，只要父子之间不互相残害，就足以称为孝了。天下人本来就知道兄弟关系，只要兄弟之间不互相争夺，就足以称为悌了。孝悌做到，就具备了王道；这本来不是深远难见、辛苦难行的事情。所以《诗经》的教化作用，是使人歌舞安乐，行为可以达到各种境地，关键只在于不失去正道罢了。虽然如此，圣人本来有非常畏惧的事情：一次失去仪容，是礼制被废弃的起点；一次失去言语的谨慎，是义理消亡的起点。君臣互相争夺，上下互相残害，天下大乱，没有不是从这里开始的。因此《春秋》极力在毫厘之间辨明是非，在容易混淆的地方深刻辨析，明确划出必定不可做的事情。不读《诗经》，就无法看见王道的容易实行；不读《春秋》，就无法知道王政的艰难。孔子去世以后，诸子各自根据听闻著书，却都没有掌握圣人之道的源流，所以他们的言论没有统一的纲要。像孟子，可以说是深得《诗经》之意而长于《春秋》之义的人。他的道理从最粗浅处开始，达到最精微处；充满天地，遍及四海，而在极细微之处也必定计较。它极其宽厚却不可触犯，极其严密却使人喜悦；其中必然有应当坚守的原则，只是后世有人没有看见罢了。况且孟子曾经说过：“人能够充实自己不愿伤害别人的心，仁就会有无穷的用处；人能够充实自己不愿做盗窃之事的心，义就会有无穷的用处。士人不可以进言时却进言，这是用言语诱骗他；可以进言时却不进言，这是用沉默诱骗他；可以进言时却不进言，是用沉默诱骗他。这些都属于盗窃一类的行为。正因为不做盗窃之事，义才达到无穷无尽的用处；正因为不可以进言时不进言，可以进言时才进言。否则罪过就会达到盗窃的程度。所以说：他的道理从最粗浅处开始，却达到最精微处；充满天地，遍及四海，而在极细微之处也必定计较。唉！这大概就是孟子之所以成为孟子的地方吧？后人观察孟子，不必从别处观察，也只需看这一点罢了。苏氏父子对于圣人的学问和老子的学问，都没有完全通达，所以他们的议论多有渺茫之处；然而在行文方面却特别圆转。唐荆川说：“这篇文章纵横放达，不受拘束。”

译荀卿论 用他所传授的学说，来攻击他学说中的弊病；荀卿应当深深佩服。我曾读《史记·孔子世家》，观察孔子的言语文章，循循善诱，没有不合乎规矩的地方；他不敢放纵言辞、发表高远议论，说话一定称引先王。由此才知道圣人忧虑天下是多么深。孔子的道理茫茫无边，却并不遥远；浩浩荡荡没有尽头，却并不玄深。他所说的，是普通男女共同知道的事情；而他所实行的，却是圣人也不能完全做到的事情。唉！这样也就足够了。假使后世有人能够完全实行我的学说，即使成为圣人也不难；如果做不到，能够少犯过错也就可以了。子路的勇敢、子贡的辩才、冉有的智慧，这三种都是天下人所谓难以做到而且可贵的才能。然而这三个人常常不被孔子喜悦。颜渊默默无言，看不出他有什么才能，似乎与普通人没有不同，但孔子却屡次称赞他。求学于圣人的人，难道一定要看他说了什么吗？也要看他的意向所趋罢了。孔子认为后世一定会有不能实行他的学说的人，也一定会有窃取他的学说却用来做不义之事的人。因此他的言论平易正直，不敢发表异常而令人一时惊喜的论说，关键在于不可改变。过去我常常奇怪李斯侍奉荀卿，后来却焚毁他的著作，大肆改变古代先王的法度，对待老师的学说简直像对待仇敌一样。如今读了荀卿的书，才知道李斯后来侍奉秦国的做法，都是从荀卿那里来的，也就不值得奇怪了。荀卿这个人，喜欢提出奇异的学说而不肯退让，敢发表高论而不顾一切。他的话足以使愚人惊骇，也足以使小人欢喜。子思、孟轲是世人所称的贤人君子，荀卿却独自说：“扰乱天下的人，是子思、孟轲。”天下人这样众多，仁人义士这样多，荀卿却独自说：“人的本性是恶的，桀纣的本性就是这样；尧舜的善行是伪装出来的。”由此看来，想来他的为人一定刚愎自用、傲慢无礼，而且过分自负。李斯这个人，不过是比他更加严重罢了。一般小人做坏事，尚且一定有所顾忌；所以夏、商灭亡时，虽然桀纣残暴，但先王的法度礼乐刑政还没有彻底毁灭到无法考察的地步，这是因为桀纣还保留了一些东西，不敢全部废除。李斯却独能奋然行事而毫不顾忌，焚烧孔子的六经，诛灭三代以来的诸侯制度，破坏周公的井田制，这也一定是有所凭借的。他看见老师历数天下贤人的过错，便把这种愚蠢的态度当成正确，以为古代先王都没有值得效法的地方，却不知道荀卿只是为了痛快地发表一时的议论，而荀卿也不知道这种议论的祸害竟会达到这样的地步。父亲杀人报仇，儿子必定还会去抢劫。荀卿阐明王道，论述礼乐，而李斯却用他的学说扰乱天下；荀卿那些高谈阔论和奇异的论说，对此有激发作用。孔子、孟子的论说从未标新立异，可天下最终没有人能够达到他们的境界。如果天下果真没有人能够达到他们的境界，那么又何必以求异为务呢？王遵岩说：“用‘异说高论’四个字作为立论纲领，实在是给荀卿头顶扎了一针。而说李斯焚书、破坏先王法度，都是出自荀卿，这尤其体现了苏轼深刻而有力的论辩手段。” 韩非论 韩非的学说似乎还没有达到老子的境界，但太史公却认为申不害、韩非都源自道德之意，苏轼也领会了这一点。圣人厌恶异端并竭力排斥它们，并不是因为异端本身能够扰乱天下，而是因为天下的混乱往往由它们产生。从前周朝衰微时，有老聃、庄周、列御寇之流，轮番提出虚无淡泊的言论，治理和阐述那些猖狂浮游的学说，纷乱颠倒，最终归于虚无。遵循他们的道路，便放荡不羁而无法得到恰当的准则，因此忘记富贵的快乐，把生死看作同等。这是那些在天下不得志、想超出世俗而远走高飞的人所以放纵心志、无所忧虑的原因。虽然这不是圣人的道理，但他们的用心本来也没有什么危害天下之处。老聃死后一百多年，商鞅、韩非著书，宣称治理天下没有比刑名之术更高明的办法。等到秦国采用这些办法，最终导致胜广起义。教化不足而法令有余，秦朝因此灭亡，天下人也遭受了它的毒害。后世的学者知道申不害、韩非的罪过，却不知道这是老聃、庄周造成的。为什么呢？仁义之道，起源于夫妇、父子、兄弟相互亲爱的关系；礼法刑政的根源，则出自君臣上下彼此忌惮的时候。相爱就有所不忍，相互忌惮就有所不敢。不敢与不忍的心情相结合，圣人的道理才得以存于其中。如今老聃、庄周论说君臣父子的关系，空泛得像浮萍在江湖上漂流，恰好彼此相遇罢了。正因为如此，他们认为父亲不值得爱，君主不值得畏惧。不畏惧君主、不爱父亲，仁就不足以使人心怀仁爱，义就不足以劝勉人，礼乐也不足以教化人。这四者都不足以施用，却想把天下置于虚无之中。虚无难道真的足以治理天下吗？商鞅、韩非想实现自己的学说却没有完全得到它，反而得到了一套轻视天下、把万物看成平等的办法，因此敢于残忍行事而毫无疑虑。若不忍心杀人还不足以称为仁，而仁也不足以治理百姓，那么杀人就不足以称为不仁，不仁也不足以扰乱天下。这样一来，天下的一切都只任我行事，刀锯斧钺，什么地方不能施用？从前孔子没有一天改变自己的言论，即使对天下最细小的事物，也没有不有所畏惧的。如今他们把天下看得渺小，仿佛不值得一做，这难道就是他们轻易杀人的原因吗？太史公说：“申不害着重施行名实之术，韩非援引法度准绳，切合实际事务，辨明是非；他们的理论最终惨酷苛细而缺少恩德，但都源自道德的意旨。”我曾读到这句话并加以思考，世间确实有彼此并未谋划，却互相产生影响的事情。庄周、老聃之后，他们造成的祸患就成为申不害、韩非的祸患。从三代衰微直到今天，凡是扰乱圣人之道的因素，其弊病本来已经很多了，却还不知道最终会发展到哪里。为什么不设法制止它呢？

译扬雄论 关于性与道，直到宋代濂洛学派以后才说得清楚，而苏氏父子论述性道的地方，不免像痴人在说梦话。然而通篇借论述客体来表现主体，又由客体反过来显出主体，这本来就是文章家的一种方法。从前论述人性的人很多，却不能形成统一的定论。起初孟子认为人性善，荀子认为人性恶，扬子认为人性善恶混杂；韩愈又取三家的说法加以驳斥，以孔子的论述把人性分为三等，说中等资质的人可以向上也可以向下，而上等智慧和下等愚昧的人不会改变，认为三家之说都出自中等资质的人，却遗漏了上等和下等的情况，于是天下赞同韩愈学说的人很多。唉！这是因为他还没有认识所谓人性，却把才质当成人性来谈。人性和才质相近却不同，二者的差别不亚于黑与白的差别。圣人与小人共同具有、谁也不能逃避的，才是真正所谓的人性；至于各人的才质，本来就会不同。譬如树木得到土壤才生长，经受雨露风气的滋养，舒展而茂盛，这是树木共同具有的，是它的本性。至于坚硬的木材做车毂，柔软的做车轮，大的做柱子，小的做椽子；椽子不能做柱子，车轮不能做车毂，这难道是它本性的罪过吗？天下谈论人性的人，都把才质混杂在人性中来谈，所以纷纷扰扰而不能统一。孔子所说中等资质的人可以向上也可以向下、上等智慧和下等愚昧的人不会改变，是在谈人的才质。至于谈论人性，孔子从未断定它是善还是恶，只说“人的本性相近，后天习染使他们相距很远”罢了。韩愈的说法则更加严重，他把性与情分开，又把才与性合在一起，所以他的论说始终不能贯通。他所说的人性，果真是寂静无为的吗？如果是这样，就不应当再有善恶的说法。假如人性本身有善恶，那么所谓情其实就是我所说的人性。人生下来没有不遭受饥寒的忧患、没有不具有雌雄情欲的；如今告诉人说：饥饿时进食，口渴时饮水，男女的欲望不出于人的本性，这说得通吗？天下人都知道这是说不通的。没有这些，圣人就无法成为圣人，小人也无法成为小人。圣人驾驭喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲这七种情感，使它们趋向善；小人也驾驭这七种情感，使它们趋向恶。由此看来，善恶是人性所能趋向的方向，却不是人性本身所能拥有的固定属性。况且谈论人性的人，为什么一定要从善恶来谈呢？虽然如此，扬雄的论说已经接近正确，说人的本性善恶混杂，修养其中的善就成为善人，修养其中的恶就成为恶人；他的错误只在于不知道人性本身不能具有善恶，却认为善恶都出自人性。在上古最初的时候，本来没有善恶的论说，只是天下人共同安适的事情，圣人指称为善；一个人独自享乐的事情，则命名为恶。天下人本来就会依照自己所享乐的事情去实行。谁知道圣人只是因为一个人独自享乐的事情不能胜过天下人共同安适的事情，所以才有了善恶的区别。诸子的意思，难道不是要把善恶说成圣人的私说，从而使它与天下人疏远吗？韩愈又想用书本传下来的所闻、一个人的事迹，来驳倒三家的论说。他拘泥于后稷早慧、文王不懈怠以及瞽、鲧、管叔、蔡叔的事迹，想借此说明自己的观点。圣人论说人性，是要穷尽万物的道理，并结合众人共同知道的事情，来解除天下人的疑惑；韩愈却想用一个人的才质来确定天下人的本性。而且他说：“如今谈论人性的人，都混杂了佛、老的思想。韩愈的学说认为人性与情感无关，喜怒哀乐都不是人性所有的。这正是韩愈流入佛、老思想而自己不知道。” 唐荆川说：题目是扬雄，实际却在辨析韩愈，这也是同一种写法。

译韩愈论 前后几段各自成说，但纲领和条目都很整齐。圣人的道理，有人趋向它的名声而喜爱它，有人安于它的实际内容而以它为乐。珍珠、美玉、象牙、犀角，天下没有不喜爱的；人们奔走出力，争斗抢夺，对它们的喜爱不能说不深，但并不知道自己为什么喜爱它们的实际价值。至于粟米、蔬菜、肉类、桑麻、布帛，天下人把它们放入口中，知道它们为什么美味；穿在身上，知道它们为什么安适，这难道不是因为它们的实际作用，而不是因为它们的名声吗？韩愈对于圣人的道理，大概也只是知道喜爱它的名声，却没有能够享受它的实际。为什么呢？他的论说非常高远，对孔子、孟子极为尊崇，对杨、墨、佛、老极其严厉；他用力之深，也不能说不够。然而他的论说达到义理处却不精确，支离放纵，往往自己违背自己的学说却不知道。从前宰我、子贡、有若轮番称颂他们的老师，认为自有人类以来没有像孔子这样伟大的人，即使尧、舜的贤德也比不上他；他们尊崇道、喜好学习，也已经达到极点了。然而君子不认为这值得称贵，说：“宰我、子贡、有若的智慧，只够知道圣人的一部分而已。”至于颜渊，难道也会这样说吗？他大概只说：“夫子善于循循善诱地教导人。” 由此看来，圣人的道理果然不在于把它张扬夸大。韩愈就是只知道喜爱圣人之道的名声，却没有能够享受它的实际内容的人。韩愈在《原人》中说：“天，是日月星辰的主宰；地，是山川草木的主宰；人，是不同习俗的人类和禽兽的主宰。既然是主宰却又残暴对待它们，就没有尽到作为主宰的道理。”所以圣人一视同仁，亲厚身边的人而推及远方的人。圣人之所以不同于墨家，只是因为他有区别等级的原则罢了。如今韩愈说“一视同仁”，那么就是用对待我们这些人的道理去对待不同习俗的人，又用对待不同习俗的人的道理去对待禽兽，这可以吗？教育人，使人有才能；感化人，使人有知识，这是对待人的仁。减轻对不同习俗者的礼仪要求而使他们感受到恩情，不责怪他们过去没有归附而厚待他们的到来，这是对待不同习俗者的仁。按时节杀取禽兽，使用它们有所节制，这是对待禽兽的仁。怎么能把这三者混为一谈呢？儒家与墨家的相违背，不亚于胡人与越人的距离；但在似乎相同之处，差别又细微得不能再细微，韩愈把它们看成一体，也就难怪了。孔子说：“广泛地爱众人，却亲近仁人。”仁者所亲近的是仁人，这说明孔子并不主张无差别的兼爱。祭祀祖先时像祖先就在面前，祭祀神灵时像神灵就在面前；神灵本来不可知，而祭祀者心中把它当作神灵存在，这说明孔子并不明言鬼神的实有。儒者的弊病，在于谈论人性时认为喜怒哀乐都出自情，而不是人性所有的。人有喜有怒，然后才有仁义；人有哀有乐，然后才有礼乐。如果认为仁义礼乐都出自情而不是人性，那就是带领大家背叛圣人的教导。老子说：“能够像婴儿一样吗？”假如喜怒哀乐不出自人性，而出自情，那么就是带领大家成为老子所说的婴儿。儒者中有人说：“老子改变了。”《易经》难道是老子一派的东西吗？而儒者竟然用老子的学说解释《易经》，那么把性与情分开的弊病，确实发展到了这种地步。唉！君子求学，知道一个人的长处，却不知道他的弊病，难道能称为善于学习吗？唐荆川说：这篇文章截然分成四段，但纲领整齐、条目纷乱。仔细看这种文体，实在完全是在仿拟《原道》写成的。苏轼竟能如此诙谐；我私下认为，韩愈排斥佛、老，也只是守住自己的门路，而苏轼所论仍然没有进入韩愈的门径，却在那里议论它。《唐宋八大家文钞》卷一百三十一 钦定四库全书 《唐宋八大家文钞》卷一百三十二 明代茅坤编撰 东坡文钞十六 论

译书论 抓住一件事，分三四层展开议论，转折跌宕而极有法度。我读《史记·商君列传》，看到商鞅改变法令，变更秦国风俗，诛杀秦国百姓中议论法令的人数千人，给太子的老师施黥刑，杀掉太子的师傅，然后法令才大为推行。我未尝不赞叹他的勇敢果断。可是我要说：唉！世俗之人不可以同他们谋划事情的开端，却可以同他们享受事情成功的结果。假使天下人各自陈述自己的见闻，坚守自己的学说，来议论天子的事情，那么事情将会受到阻碍而不能成功。然而考察三代的典籍，到了将要矫正违背世俗的地方，先王用来告诫天下人的话，总是反复叮咛、激切恳挚，勤恳不倦，务必让天下人完全知道君主的心意，然后又反复剖析不服从者的想法，使天下人都相信事情确实应当这样，之后才开始行动。他们的话迂回曲折，好像普通人互相议论、追问是非。我起初读到这些话而感到疑惑，认为它们近于迟疑迂腐、遥远空泛而缺少决断。但它们能使天下人乐于服从，不产生勉强不得已的意思；事情发动以后，也没有纷纷争论异同，这正是王者的用心。所以我常常认为，尧舜时代，君臣彼此相得的心情，欢悦和谐而没有隔阂，大家在朝廷中彼此应答、赞叹、唯唯诺诺，亲密程度不亚于朋友。即使在彼此辨析是非、讨论曲直的时候，也没有什么值得奇怪的。到了商汤、周武王征伐的时候，他们周旋反复，亲自说明用兵的意图，使天下人明白，这又是形势所决定的。只是天下安定以后，君主与百姓的处境相距遥远而不同；天下人有自己想做的事，普通男女又各自有不同意见，用来抵触上面的规划法令，却没有人肯听从。在这种时候，如果用刑罚驱使、以权势威胁天下，谁敢不听从呢？而上面的人能够从容地慢慢开导他们，使他们相信，然后才行动，这不是王者的心胸，谁能够这样处置百姓而不知疲倦呢？盘庚迁都时，天下人都叹息而不高兴，盘庚便称说先王的盛德明圣，说先王尚且五次迁都才达到今天；如今如果不能承继古代，恐怕上天会废弃你们的命运，不能拯救你们的死亡。又怕他们仍然不听从，于是又说：你们如果不和我同心，我和我的先王先后将降罪于你们；你们的祖先和父亲也将向我的高祖报告说：请对我的子孙施以重刑。这就是这样详细地开启他们尚未觉悟的心，向他们说明事情为什么理所当然。至于商鞅则不是这样，他认为只要让你们得到利益，又何必顾及我的做法呢？所以他不向众人的意见寻求支持，也没有向天下人详细说明的办法，但他的事情最终也确实成功了。因此后世的论者认为三代的治理柔弱迟疑而缺乏决断；然而这正是王道与霸道不同的地方。三代的君主，只是不忍心轻视百姓、欺骗百姓，所以天下有事情时，就把议论交给百姓，以观察他们意向所趋。等到百姓不愿听从时，又反复开导他们，把道理说到极尽，使他们不以为然的心意服从，因此百姓亲近并爱戴君主。唉！这不就是王道与霸道的不同吗？苏轼对商鞅仓促变法有所感触，所以在商、周典籍中关于告诫百姓的内容上，反复铺陈议论。总的说来，王道以取得民心为根本。所以《易经》说：“甲日前三天，甲日后三天。”又说：“己日才会使人信服。”《鲁论》也说：“君子取得信任以后，才役使百姓。”先王役使百姓，本来就是这样。这篇文章迂回曲折，不过也稍稍为衰败的宋朝打开了一条门户。

译礼论 文章特别迂回曲折，值得诵读；但谈论礼，却说到礼器因时制宜的不同，这与礼的大道理有什么关系呢？从前商、周交替之际，礼为什么实行得那样容易呢？在宗庙、朝廷之中，笾、豆、簠、簋以及牛羊酒醴等祭品陈列在堂上；天子、诸侯、大夫、卿士往来行礼，互相作揖谦让，献酒酬答，拜谢多次；音乐在堂下奏起，礼仪在堂上施行，雍容和穆，整天进行也不混乱。古代的人为什么这样懂礼，实行礼又不感到劳苦呢？在那个时候，天下人只是习惯于此而没有疑惑；衣服器皿、冠冕佩玉，都是平常使用的东西。因此人们进入其中，耳聪目明，手脚没有不适，身体安适于礼仪的曲折，心情也不混乱，因而能够深思礼乐的意义；他们廉耻退让的节操，纯厚地显现在脸上，充沛地表现在自身。这就能使天下人观察他们的行事，而忘记他们原有的暴戾粗野之气。到了后世，风俗改变，经过几千年直到今天，天下的事情已经大不相同了。然而天下人还都记载三代礼乐的名目，详细讲求礼仪的条目，学习俯仰进退的姿态，戴古代的冠，穿古代的衣服，使用古代的器皿，在宗庙、朝廷之中弯腰曲身，辛苦劳作，拘拘谨谨却掌握不了秩序，彼此交错混乱而不合节度，这没有什么可奇怪的。他们所使用的东西，不是平素所习惯的，却强行让他们使用，后世喜好古法实在太过分了。从前上古时代，曾经有巢居、穴居，拿粗制的酒器饮酒，用手捧水饮用，烧黍米、烤小猪，用竹筐作鼓框、用土制作鼓，认为这样就足以养生送死，再没有可以增加的东西。到了后世，圣人认为这些做法不足以大大有利于天下，所以用宫室取代巢居穴居，更新笾、豆、鼎、俎等器物，以弥补天下的不足，完全废除太古的制度；只是祭祀鬼神时，才开始献上牲畜的血和毛，把小猪分解献祭，把肉切解后烧灼，以此表示不忘根本，并不是认为后世的礼器不能使用。因此退而分割犬、猪、牛、羊，充实簠、簋、笾、豆和铏羹，尽力达到当世的完美，从未听说他们被上古的说法牵制而犹豫不决。如今的人戴玉、穿黻服、戴冕冠，垂下旒，拱手站立却不知道该做什么，天下人也将看见后发笑；这样又能指望它感发天下人的心吗？还有更使人不安的地方：宗庙祭祀，是圣人用来追求先祖神灵，希望或许能够招致他们享用祭品，从而安慰孝子的心意的。因此要思考祖先平生起居饮食的情形，设置他们生前使用的器物，献上他们生前所用的酒食，希望他们到来并因此得到安宁；而后世宗庙祭祀都使用三代的器物，那么先祖终究无法得到安宁。大概三代时人们席地而坐、席地进食，所以器物都根据使用方便来制作，形成高低大小的制度。如今的礼制，是坐在床上、在床上进食，因此礼器不得不有所改变。即使假设三代圣人生在今天而使用今天的器物，也会认为这样便利安适。所以三代看待上古，就像今天看待三代一样。三代的器物已经不能重新使用了，但它们制礼的用意仍可依照仿效，作为法则。宗庙祭祀献上牲畜的血和毛，以完整的牲体作为重礼，就保留了一些古代遗风。其余礼器可以改变三代的样式，改用当今使用方便的器物，以顺从鬼神所安适的方式。只有春秋祭祀社稷、释奠、释菜，以及一切用来享祀古代鬼神的礼仪，都应当沿用相应的古代器物。周人祭祀蜡祭和田祖时，吹苇籥，敲土鼓，这也是各自顺从鬼神所安适的方式。唉！天下的礼制宏大而难以言说，如果不是圣人，又凭什么处理这些事情呢？所以推究这些道理却不能说明白，讲解它们却不够详细，我实在有罪。只是这些主张接近正道而且容易实行，或许天下人能够因此安定并听从；这就是其中值得取用的地方。

译春秋论 文章很柔婉，但看起来似乎还没有把道理说透。事情有违背我心意的地方，我的话就会愤怒而不平；事情有顺合我心意的地方，我的话就会宽缓而不发怒。天下人的喜怒哀乐之情，可以从一句话中知道。表达喜悦的话，难道可以当作表达愤怒的话吗？天下人都能辨别这一点。至于圣人，他的言辞反复叮咛，散见于典籍中的很多；而他的喜怒好恶所在，也非常明白容易知道。然而天下人常常苦于寻求圣人的主旨却得不到，这是什么缘故呢？天下人认为圣人的文章已经不再是天下人的语言，于是求索得过分，所以圣人的话反而显得更加深远而难以理解。天下人为什么不拿自己的情形来推想呢？如果想因为喜爱某个人，却把表达愤怒的话加到他身上，天下人就会认为他是疯了；圣人难道会和普通人不同吗？不知道圣人的好恶之情，又不去探求他言语中的喜怒，这就是所谓最大的迷惑。从前仲尼在衰微的周朝末年删定《诗经》，上起商、周盛世的君王，下至幽王、厉王失去正道之时，最后到陈灵公。从诗人以来直到仲尼的时代，大概已经有几百多年了。我曾经奇怪，《大雅》《小雅》的诗在幽王、厉王时期，却称颂文王、武王、成王、康王的盛德；到了篇末，又看不出幽王、厉王的暴虐。这样谁知道它们是幽王、厉王时期的诗，而不是文王、武王、成王、康王时期的诗呢？大概考察诗的言辞气势，可以看出其中有幽愁忧苦、不快乐的意味，所以把它归属于幽王、厉王，没有疑问。至于《春秋》二百四十二年之间，天下的是非纷纷触动孔子的心；看见恶事便愤怒，看见善事便喜悦，那么要探求其中是非的界限，也可以从它言语中喜怒的不同来考察。一般人对于事情，有因为喜悦而叙说的，有因为愤怒而叙说的，有因为怨恨而叙说的。因为喜悦而叙说，言辞就平和而没有伤害；因为愤怒而叙说，言辞就严厉而不温和；因为怨恨而叙说，言辞就深沉而不直露。这是大体情形。《春秋》记仲孙湫来鲁，说“齐仲孙来”；记季友回鲁，说“季子来归”。这就是表达喜悦的言辞。记鲁国与郑国交换土地，说“郑伯以璧假许田”；记晋文公召周襄王，说“天王狩于河阳”。这就是表达愤怒的言辞。记叔牙被杀，说“公子牙卒”；至于庆父出奔，说“公子庆父如齐”。这就是表达怨恨的言辞。因喜悦而和缓，因愤怒而严厉，因怨恨而深沉，这三种表现已经没有比它们更明显的了。至于《公羊传》《谷梁传》的解释却不是这样，连日期和土地也都被拿来作为训诫。日期和土地本身既不会知晓，又没有详细含义，凭什么可以用来表示喜悦，又凭什么可以用来表示愤怒呢？这正是喜怒并不所在的地方。《春秋》记载“戎伐凡伯于楚丘”，《公羊传》却认为是卫国攻打凡伯；《春秋》记载“齐仲孙来”，《公羊传》却认为是吴国的仲孙。甚至到了更改人物所属国家的地步，这更是喜怒所达不到的地方。因此我说：《春秋》也不过是人的言语罢了；而考察人的言语，也不过是观察它言辞气势所趋向的地方罢了。《中庸论上》这类文章，不是苏轼最好的作品；因为它是苏家讲说义理的文字，所以抄录保存下来。道理难以阐明，实在太严重了！谈论它显著方面的，往往鄙陋滞涩而不通；谈论它精微方面的，又往往漫无边际而无法考察。这种弊病开始于古代的儒者：他们想求得成为圣人的道理却没有所得，于是专门写作不可理解的文章，希望防止后世认为自己对道理没有深刻认识。后来的儒者见这些文章难以理解，却不知道其中空虚无物，以为作者将要在道上有深造，便以自己不能理解为可耻，跟着附和说：“确实如此。”彼此欺骗，以为越高深越可贵，互相沿袭，以为越晦涩越深奥，于是圣人的道理一天比一天远了。自从子思作《中庸》以后，儒者都把它奉为祖本，认为其中讲的是性命之学。唉！子思难道也是这类人吗？大概可以试着评论一下。《中庸》是孔氏遗留下来的书，但已经不完整了。它的要旨只有三点罢了。这三点，是周公、孔子用来成为圣人的根本；至于其中那些空泛的言辞铺陈，则是儒者写文章的方式。因此，删去空泛的言辞而取其三点：首先论述由诚与明入道，其次论述圣人之道从哪里开始，推演到它的终点；最后才把这些归结到中庸上。大概认为圣人之道已经略略显现于此了。记载说：“由诚而明，叫作本性；由明而诚，叫作教化。” 诚就能明，明就能诚。”那么，什么叫诚？就是以此为乐。以此为乐便会自信，所以叫作诚。什么叫明？就是认识它。认识它便能通达，所以叫作明。圣人中，认识它还没有达到极致，而以此为乐已经先进入内心；先进入内心的东西成为主导，再等待其余部分，于是以此为乐的方面成为主导。至于贤人，以此为乐还没有达到，而认识它已经先进入内心；先进入内心的东西成为主导，再等待其余部分，于是认识它的方面成为主导。以此为乐成为主导，所以虽有不知道的地方，但一旦知道就没有不实行的；认识它成为主导，所以即使没有不知道的，却有不能实行的地方。孔子说：“知道它，不如喜爱它；喜爱它，不如以它为乐。”知道它和以它为乐，是圣人与贤人的区别。喜爱它，是贤人用来求得诚的途径。君子求学，必须慎重对待开始，为什么呢？因为最先进入内心的东西影响重大。知道得很多却还不能以此为乐，反而不如不知道更好。人的好恶，没有比喜爱美色、厌恶恶臭更强烈的了，这就是人的本性。爱好善就像爱好美色，厌恶恶就像厌恶恶臭，这就是圣人的诚。所以说：“由诚而明，叫作本性。” 孔子大概是年长以后才喜好学习的。他到周地考察礼制，向老聃、师襄一类人请教，然后才明白礼乐。五十岁以后才读《易》，大概也有年老以后才有所认识的地方。然而，他最先从圣人那里得到的，只是以圣道为乐罢了。孔子在陈、蔡之间遭受困厄时，向子路、子贡询问。两人都不高兴，子贡又想稍微贬低孔子的处境。这两个人不是不知道道理，只是以道为乐还没有达到。况且子路能够为卫国而死，却不能在陈、蔡受困时不生气，这难道是因为他知道得不够吗？所以，大弟子们跟随孔子游学，不只是想听到自己未曾听到的东西，大概还想求得以自己已经拥有的道为乐。只有明白而没有诚，即使所拥有的道理并不狭窄，也会茫然不知怎样安顿自己。如果不知道怎样安顿自己，那么这种人可以同他一起处于安乐，却还不能同他一起处于忧患之中。只有忧患到来以后，诚与明的区别才可以显现。由此看来，君子怎么可以不诚呢！《中庸论中》

译君子想要达到诚，没有比弄明白圣人之道更好的办法了。从根本上观察，圣人之道都出于人情。如果不遵循根本，反过来从末端观察，就会以为圣人是勉强用力去实行，并非人情所乐于做的事。这样一来，即使想要做到诚，也没有途径。所以说不如先弄明白，使自己的心明白无疑，知道事情本来应当如此，并追求以此为乐。现在五常的教化中，只有礼好像是在强迫人，为什么呢？人情没有不喜欢安逸享乐而厌恶劳苦的；现在却一定要使人不敢叉开腿坐着，而要弯腰曲背、行百拜之礼。人情没有不喜欢富贵而以贫贱为羞的；现在却一定要使人不敢自尊，而要谦卑退让、抑制自己，以此作为礼。日常器物使用起来方便，祭祀器物却以贵重为尊；平常衣服穿着方便，衮服冕冠却以尊贵为重；悲哀本想赶快结束，却要延长到三年；欢乐本想永不停止，却不能享受一整天。这就是从礼的末端看礼，把礼当作强迫人的原因。为什么不也返回根本来想一想呢？现在我认为弯腰曲背不如站立安稳，便只求安稳；可是站立又不如坐着，坐着又不如叉开腿坐，叉开腿坐又不如仰卧伏地；如果仰卧伏地还不能满足，就要赤身露体而不顾忌了。假如赤身露体而不顾忌，那么我难道也不会厌恶这种情形吗？哪里只是我厌恶这种情形，天下的男女百姓没有不厌恶它的。假如厌恶它，那么形势必然会使人达到弯腰曲背、行百拜的程度。由此说来，弯腰曲背、行百拜，只不过产生于不愿赤身露体之间罢了。哪里只是弯腰曲背、行百拜呢？天下所谓强迫人的事情，大概全都有它产生的根源。辨明它产生的根源，并推究到它最终的结果，这叫作明。所以《礼记》说：“君子之道，广大而幽隐。普通男女的愚昧，也可以参与知晓它；但到了它的最高境界，即使圣人也有不知道的地方。普通男女的不肖，也可以做到它；但到了它的最高境界，即使圣人也有不能做到的地方。”君子之道，推究它产生的根源来说，它的言语简约；简约，所以明白。反过来推究并观察它的结果，所以言语繁多；繁多，所以幽隐。君子想使它不再幽隐，因此从普通男女力所能及的地方出发，推演到圣人也达不到的境界，把天下最容易的道理通达于最困难的事情，使天下人安然接受最困难的事情时，觉得它与最容易的事情没有区别。孟子说：“一箪饭、一豆羹，得到它就能活，得不到就会死。若带着呵斥声给人，路上的行人也不接受；若踩在脚下给人，乞丐也不屑于接受。” 如果有万钟的俸禄，就不辨别礼义而接受，那么万钟对我有什么益处呢？先前为了保全自身性命也不接受，如今却为了朋友妻妾的供养而接受，这就叫作丧失了本心。况且不接受万钟，是王公大人所难以做到的；把行路之人、乞丐所不屑接受的东西拿来比较轻重，这同普通男女所能做到的事情有什么不同呢？把道理贯通到圣人也达不到的地方，所以凡是说这种道理的人，都是为了使最困难的事情能够安然实行，务求做到诚。天下人没有不想做到诚却又不能得到方法的，所以凡是这些内容，都是讲求诚的方法。《中庸论下》君子即使能够以道为乐，却不知道中庸，那么他的道就一定会走到尽头。《礼记》说：“君子遵循道而行，走到半途便停下来，我是不能停止的。”君子并不是信道不笃厚，也不是努力实行还不够，而是得到了一端便忘记了中道，不能整日安稳地行走在通达的大路上。虽然想不停止，难道做得到吗？《礼记》说：“道之所以不能实行，我知道原因了：贤者超过它，不肖者达不到它。”是认为超过它的人难，还是返回中道的人难呢？似乎超过它的人比较难。然而天下有能够超过它的人，却没有能够处于中道的人，那么返回中道才是困难的。又说：“天下国家可以治理，爵禄可以辞让，白刃可以踏过，中庸却不能做到。”既不能超过，也不能达不到，难道只是这样而已吗？答道：不是。孟子说：“把握中道接近于正确；但如果死守中道而不知权变，也仍然等于执守一端。” 《尚书》说：“不违背中正，不遭受罪过，君王便接受它。” 又说：“使它有所准极，归于它的准极。”《礼记》说：“君子的中庸，是君子能够随时处于中道。”皇极是有些地方不达到极端，却归向中正；随时处中，是有些地方不能恰好居中，却归向中道。我看到中庸达到这种境界，尤其觉得困难，因此才有小人的中庸：在某些地方不能居中，却归向所谓的中道。这种道理，是君子之所以能够随时处中，也是小人之所以毫无忌惮的原因。《礼记》说：“小人的中庸，是小人而毫无忌惮。”唉，道理真难说啊！有些小人因为它与中庸相近，便偷取中庸的名义。圣人忧虑、思考、警惧，所以反复说明而不厌倦。为什么呢？因为这种道理本来就是小人用来为自己谋求便利的东西。君子见到危难就能舍生；若勉强不死，也只是为了符合中庸。见到利益就能辞让；若勉强不辞，也只是为了符合中庸。小人贪图利益而苟且求生，却也想借中庸的名义为自己谋求便利。这就是孔子、孟子所厌恶的乡愿。一乡人都称他为谨厚的人，无论到哪里都装作谨厚，随同流俗，迎合污浊的社会。他说：“古人行事为什么孤独冷落？既然生在这个时代，只要把今世认为好的事情做好就够了。”把古人看作迂腐，把当今世俗所称许的事情看作足够，这不也接近中庸了吗？所以说：“厌恶紫色，是怕它扰乱朱红；厌恶莠草，是怕它扰乱禾苗。”为什么呢？是厌恶它们相似。可见，中庸确实难以言说。君子想从事于此，不要只沿着它的外在迹象去寻求它的实质，否则就危险了。《礼记》说：“人没有不饮食的，却很少有人能真正知晓滋味。” 唐荆川说：几段文字彼此贯串，写成一篇。

译《续欧阳子朋党论》苏轼这篇议论确实可以补足欧阳修文章的不足。元祐、绍圣年间，难道他的主张没有被采用吗？全篇转折之处，都像游龙一样灵动。欧阳修说：“小人想要使别人的国家空虚衰败，必定先提出朋党的说法。”唉！国家将要灭亡，这难道就是征兆吗？祸患没有比权力转移到他人手中更大的，君主没有比国家形成朋党更危险的。有了朋党就必然争斗；一争斗，小人就必然获胜，而权力也就归于他们，君主怎么能不危险呢？为什么这样说呢？君子用道义侍奉君主，君主必然敬重他却又疏远他；小人只迎合君主的话，没有不违背君主的，君主必然亲近狎昵他。疏远的人容易被离间，亲近的人却难以离开。君子不得志，就保全自身而退隐，以乐道为乐，不再做官；小人不得志，就侥幸等待再次被任用，只想着报复怨恨，这就是他们必然获胜的原因。我曾经评论过：君子如同嘉禾，封土栽培它很难，除去它却很容易；小人如同恶草，不种也会生长，除去后又会更加繁茂。世上从来没有不除去小人而能得到治理的。然而除去他们最困难，斥退一个，就有很多人来援救他；斩尽同类，众人的怨恨也会更加深。小的重新被任用，就放肆施展威势；大的得志，就窃取国家权柄，善人因此被一扫而空，世上的君主也为之屏息。譬如防治毒蛇，不把它刺死，不能消除它伤人的祸患，反而会使伤人更多。齐国的田氏、鲁国的季孙就是这样。齐、鲁两国的执政者，没有不是田氏、季孙的党羽。历数代君主都没有忘记诛除他们，但最终齐简公被弑，鲁昭公、鲁哀公丧失了国家，可见小人的朋党就是这样不能除尽。汉代党锢之狱、唐代白马之祸中，忠义之士被斥退而死，一个不剩，可见君子的朋党又是这样容易被消灭。假使当世君主知道容易被消灭的一类值得警戒，知道不能轻易除去的一类值得畏惧，治理或许就有救了。况且君子在世上并没有那么多，小人也没有那么多。凡是才智之士，锐意追求功名、热衷进取，只是随着所任用的对象而变化罢了。孔子说：“仁者安于仁，智者认为仁有利。”他们未必全是君子。冉有跟随孔子，就成为门人中的优秀者；跟随季氏，就成为聚敛财物的臣子。唐代柳宗元、刘禹锡，假如没有陷入王叔文的朋党，他们的高才绝学，也足以成为唐代的名臣。过去栾怀子在晋国获罪，他的党羽都出逃。乐王鲋对范宣子说：“为什么不召回州绰、邢蒯？他们都是勇士。”范宣子说：“他们是栾氏的勇力，我能得到什么呢？”乐王鲋说：“您如果使他们为栾氏效力，他们的勇力就会成为您的勇力。”唉！范宣子早听从乐王鲋的话，难道只会得到两人的勇力，而且还会有曲沃之变吗？我认为治理之道，只在于去除过分严重的部分罢了。假如罢黜首恶而宽赦其余，使有才能的人不失去富贵，使无才能的人也没有机会产生怨恨，那么将要任用他们还来不及，又哪里会有需要报复的怨恨呢？人之所以成为盗贼，只是衣食不足罢了；农夫、商人怎么能保证他们不会成为盗贼？衣食既然充足，盗贼难道不能重新成为农夫、商人吗？所以善于除盗的人，是打开他们获得衣食的门路，使他们恢复原来的行业；善于除去小人的人，是用富贵的道路诱导他们，使他们离散自己的朋党。靠武力取得威势、战胜别人，大概没有不反过来被对方吞噬的。过去曹参治理齐国时说：“千万不要扰乱讼狱和市场，讼狱、市场正是奸人容身的地方。”这样做，大概才近于善治。奸邪固然不可让它滋长，却也不能不给它容身之处。如果奸邪无处容身，君子难道能长久安定吗？牛党、李党遍布天下，而李德裕凭一人之力，想穷尽他们这一类人并使他们必死，这就是他很快遭受仇人祸害的原因。奸臣重新炽盛，忠义更加衰落；靠武力取得威势、战胜别人，果然不可以吗？我因此续写欧阳修的主张，作为对君子和小人的警戒。

译《续楚语论》辨析而加以订正 屈到喜爱吃菱角，病重时召来宗族中的老人，嘱咐说：“祭祀我时一定要用菱角。”等到大祥祭，宗族老人将要进献菱角，屈建命令撤去。君子说：“不违背父亲的遗命，却合乎道义。”唐代柳宗元非难这种做法说：“屈建按照礼的末节，怎么忍心断绝他父亲临死前的遗言？况且礼制规定，在斋戒的日子，要想念死者所喜爱的东西，想念死者所嗜好的东西。子木撤去菱角，怎么能说合乎道义？柳子见识浅陋，实在太严重了。”子木是楚国卿大夫中的贤者，难道不知道做儿子的道理、侍奉死者如同侍奉生者吗？何况是将死之人反复叮咛的话，难道能忍心抛弃而不用吗？这一定是有更大的不忍之处，压倒了他的私人感情。死生交界之际，圣人看得很严格：死在正寝，不死在妇人的手中；直到系结冠缨、使手足显露在外这些末节，也不敢不努力做到。对于死生的变故，圣人看得如此重大。父子平日的言语，可以用恩情压过义理；到了死生这样极其严肃的关头，难道可以让私情损害公义吗？曾子病重时，称说君子所看重的道有三件事：孟僖子临死，让他的儿子向孔子学习礼；管仲病重，劝齐桓公除去三名竖宦。这几位君子的话，有的以国家社稷为主，有的勤勉于道德，有的训诫子孙，虽然志趣不同，却都笃守大义，不偏私于自身。如今赫赫有名的楚国，若敖氏的贤能闻名诸侯，屈到身为正卿，死后不忧虑百姓，却只忧虑口腹之欲，这种浅陋也太严重了。假使子木照办，楚国人传诵这件事，太史记录这件事，天下后世不知道屈到的贤能，只听说他的浅陋，子木难道忍心这样做吗？所以说：“这一定是有更大的不忍之处，压倒了他的私人感情。”然而礼所说的“想念死者所喜爱的东西，想念死者所嗜好的东西”，是说做人儿子追思父亲的道理。曾皙喜欢吃羊枣，曾子不忍心再吃；父亲去世后不能读父亲的书，母亲去世后不能拿母亲使用过的器物，这些都是做人儿女的自然感情，难道要等父母临终下令吗？如今进献菱角的事，如果是儿子自己决定的就可以；若是按照父亲的遗命去做，反而显得浅陋。难道可以因为饮食的缘故，使父亲形成最大的浅陋吗？曾子病重卧床，曾元对更换竹席感到为难，曾子说：“君子爱人，是用道德来爱；小人爱人，只是姑息迁就。”如果柳子的话是对的，那么曾元就是孝子，而童子却只顾礼的末节，在病危之中更换竹席，反而成了最不仁的人。中行偃临死时，脸部僵硬，不能含饭；范宜子与他盟誓，并抚摸他说：“侍奉吴国，岂敢不像侍奉君主一样！” 他仍然看着栾怀子说：“如果主君最终不再让您到齐国任事，就让黄河作证！”说完才闭上眼睛。唉！范宣子知道侍奉吴国是忠于君主，却不知道以报复齐国来完成栾怀子忧国的美德；后者作为忠，意义就更大了。古人把爱与恶比作良药和砭石，说：砭石还能够使我活下来，病痛中所谓的甘美之物，其毒反而更多。由此看来，柳宗元对屈到的爱护，是甘美的病痛；子木违背父亲遗命，却是药石啊！唐荆川说：“这篇文章逐段彼此照应，似乎属于《讳辨》一类的文体。” 《唐宋八大家文钞》卷一百三十二 钦定四库全书 《唐宋八大家文钞》卷一百三十三 明代 茅坤 编撰 《东坡文钞》十七 试论 刑罚与赏赐要极其忠厚 苏轼的试论文章，情致舒缓，曲折有致，是今天科场文章中最有优势的一类。尧、舜、禹、汤、文王、武王、成王、康王的时候，他们爱护百姓多么深厚，忧虑百姓多么急切，又用君子长者的方式对待天下人！有一件善行，便随即奖赏，又随即歌咏赞叹，以此为它的开始而感到喜悦，并勉励它持续到最后；有一件不善的行为，便随即惩罚，又随即哀怜、警戒、惩治，以此抛弃旧过而开创新的道路。所以在《虞书》《夏书》《商书》《周书》中，都可以看到他们赞叹或应答的声音，以及欢乐、安宁、惨痛、忧戚的情状。成王、康王去世，穆王即位，周道开始衰落，但仍然命令大臣吕侯，告诫他要施行祥和的刑罚。吕侯的话忧虑而不伤感，威严而不愤怒，慈爱而又能决断，含有怜悯无辜者的恻隐之心，所以孔子仍然有所取法。《左传》说：“赏赐有疑问时宁可给予，用来扩大恩德；刑罚有疑问时宁可免除，用来慎重对待刑罚。”尧的时候，皋陶任士官，将要杀人，皋陶说：“杀他。”这样说了三次。尧说：“宽赦他。”这样说了三次。所以天下人畏惧皋陶执法坚决，却乐于尧用刑宽大。四岳说：“鲧可以任用。”尧说：“不可以，鲧违抗命令，败坏族类。”过了一会儿又说：“试用他。”那么，尧为什么不听皋陶杀人的意见，却听从四岳任用鲧的意见呢？这样看来，圣人的心意大概也就可以看出来了。

译《尚书》说：“罪行有疑问时只从轻处罚，功劳有疑问时只从重赏赐；与其错杀无罪的人，宁可失于不合常规。” 唉，这已经说尽了！可以赏赐，也可以不赏赐，却仍然赏赐，这是超过仁；可以惩罚，也可以不惩罚，却仍然惩罚，这是超过义。超过仁，不失为君子；超过义，就会流入残忍之人的行列。所以仁可以有所超过，义却不可以超过。古代赏赐不凭借爵位俸禄，刑罚也不凭借刀锯。用爵位俸禄赏赐，赏赐的作用就只施行于爵禄所能达到的地方，而不能达到爵禄的地方便不起作用；用刀锯施刑，刑罚的威力就只施行于刀锯所能触及的地方，而刀锯不能触及的地方便不起作用。先王知道天下的善行多得无法全部赏赐，爵位俸禄不足以劝勉所有善行；也知道天下的恶行多得无法全部惩罚，刀锯不足以裁制所有恶行。因此遇到疑问，便举而归于仁，用君子长者的方式对待天下，使天下人相互率领而归向君子长者之道，所以说这是忠厚到了极点。《诗经》说：“君子若能使人得到福祉，祸乱大概很快就会停止；君子若发怒，祸乱大概很快就会止息。”君子平息祸乱，难道有什么特别的办法吗？只是使自己的喜怒合乎时宜，而不失去仁罢了。《春秋》的义理是，制定法令贵在严明，责备他人贵在宽厚；根据褒奖的原则来制定赏罚，也就是忠厚到了极点。唐荆川说：这篇文章把一个意思翻转铺写成几段。重叠的巽卦，用来反复申明命令。从前圣人开始画卦时，每一卦都有与事物相配的意义。巽卦与风相配，是因为风发动而能使万物有所动；与木相配，是因为木具有仁厚而顺从的性质。凡是发动而使物有所动的力量，如果不仁厚，就不能长久；如果不顺从，就不能推行。所以发动时仁厚，行动时顺从，巽道便完备了。圣人认为，不重叠就不能产生变化，于是把巽卦重叠起来，使它发动而能变化，变化而没有穷尽。所以说“重巽以申命”，意思是天子的号令应当这样，然后才可以实行。天地化育万物，有些可以指明来说，有些却不能寻求而得到。比如太阳，人人都知道它为什么能使人温暖；雨，人人都知道它为什么能滋润；雷霆，人人都知道它为什么能震动；雪霜，人人都知道它为什么能使万物凋零。至于风，悠然布散在天地之间，来时不知道从哪里来，去时不知道进入哪里；吹来时使炎热变凉，吹去时又使寒冷；大时在泰山、乔岳之上鼓荡，小的时候进入狭小的房屋、低矮的茅舍之下。它使万物发育通达，天下却不认为这是它的恩德；摧残草木，天下也不认为这是它的愤怒。所以说，天地化育万物，有些是不能寻求而得到的；这正是圣人取法来向天下发号施令的方法。圣人在上，天下百姓各自得到自己的职业：读书人都说：“我学习而做官”；农民都说：“我耕种而获得食物”；工匠都说：“我制作器物而供人使用”；商人都说：“我背负货物而贩卖。” 他们不知道圣人制定命令，是用来鼓舞人心、通达变化，使百姓安然处在这种状态中的。圣人在上，天下的道路可以遵循却不可窥测，可以说明却不可妄加议论，大概是得到了巽卦之道。《易经》是圣人行动的记录，卦则表现行动的时机。《蛊卦》的卦辞说：“甲日以前三天，甲日以后三天”；《巽卦》九五爻也说：“庚日以前三天，庚日以后三天”。解说者认为，甲、庚都是用来反复申明命令的，而所谓先后三日，是慎重到了极点。圣人怜悯百姓愚昧，不忍心让他们突然陷入罪过，所以提前三天发布命令，之后三天再次申明；不服从，然后才诛罚，这大概就是他用心慎重的地方。用极其神妙的化育来向天下发布命令，使天下人不能测知它的开端；又用极其详尽的法令使天下人明白知道应当避开什么。天下人虽不能测知命令的开端，却明白知道应当避开什么，所以纷纷相互率领而不敢议论。上面发布命令，下面不加议论；下面顺从命令，上面不加诛罚，这是顺从到了极点。因此，重巽之道，就是上下都顺从。《孔子从先进》这是时论中的高手之作，文章体格与今天没有多大差别。君子想在天下有所作为，没有比开始出仕更重要的。开始出仕时走正道，尚且可能后来用不正的方式接续，何况以不正的方式出仕呢？古人有想使自己的君主成为王者的，有想使自己的君主成为霸主的，有想使自己的国家强盛的。这三种人的志向不同，所以方法有浅有深，成功有大有小。虽然他们一生所做的事情不能预先完全知道，但他们的大节在开始出仕的那一天必然已经显现。为什么呢？因为他们内心的志向本来就已经确定了。没有以强国为出发点却能够成为霸主的，也没有以成为霸主为出发点却能够成为王者的。伊尹在有莘郊野耕作时，他心里本来就说：“要使我的君主成为尧、舜那样的君主，使我的百姓成为尧、舜那样的百姓。”把伊尹说成只是凭滋味去游说商汤，是战国时代的游说之士用自己的心思去揣度伊尹。君子对此厌恶。管仲在囚禁中拜见齐桓公时，他所说的本来就是想联合诸侯、排斥戎狄。管仲估量齐桓公足以成就霸业，也估量自己足以成为成就霸业的辅佐者，因此上面没有夸大的言辞，下面也没有卑下的议论。古人像这样能够清楚地认识自己，实在如此。商鞅拜见秦孝公时，先后三次游说才契合。商鞅怀藏欺诈、挟持权术来欺骗君主，实在太过分了。他难道不知道自己的主张不足以使秦国称帝称王吗？只是因为他的刑名之学惨酷苛刻，担心孝公不能接受，所以故意提出高深的言论来迷惑他。孝公既然不能实行这些，那么整个国家便任凭我所要做的去做。不然的话，难道他是背负着帝王的谋略，却每次见到孝公便改变主张来迎合对方吗？商鞅最终不能善终于秦国，正是因为他出仕的动机不正。圣人却不是这样：他的志向越大，道路就越高远；道路越高远，与君主契合就越困难。圣人看天下不能得到治理，就像看婴儿处在水火之中。他想得到君主来实行自己的道，可以说是非常急切了。然而他从来不因为难以契合，就稍稍降低自己的原则；因为他知道，一开始稍有贬损，渐渐就必然会走向衰败而大坏。所以说：“先出仕而学习礼乐的，是野人；后来出仕而学习礼乐的，是君子。假如要任用我，我愿意跟从先出仕而学礼乐的人。”孔子所处的时代，诸侯、卿、大夫看待先王的礼乐，就像方与圆、冰与炭一样互不相容。若一开始就用礼乐来要求他们，必然不能契合。这样的人，从道理上说是圣人，从世俗眼光看却是野人。至于那些急于建立功业的君子，就不是这样。他们还没有与君主契合时，先迎合世俗所喜爱的东西；既然契合以后，再接续采用先王的礼乐。他们内心虽然是这样想的，但出仕的方式不正，历来没有能够再用正道接续下去的。

译所以孔子不肯这样做，孟子也说：“弯曲一尺而伸直八尺，是从利益上说的。”如果只从利益出发，那么弯曲八尺、伸直一尺，只要有利，也可以做吗？君子要得到君主的任用，既要衡量君主，也要衡量自己。君主能够做到而我不能做到，就不敢出仕；我能够做到而君主不能做到，就不可以去做。不敢出仕却出仕，是轻视君主；不能做却去做，是轻视自身。这两种人都有罪。所以君子开始出仕时，会说：“如果君主确实任用我，我将要做这件事。”君主问：“你能做到吗？”他就安然接受而不推辞。君主问：“你不能做到吗？”天下难道就只有你一个人吗？对于人君，也是如此。将要任用这个人，就应当把自己想做的事告诉他，用来考察他能不能做到，并要求他完成。那些说“姑且任用他试试看”的，都是错误。后世的君子出仕时，无所不为，只怕不能与君主契合。他说：“我将权宜地采用我的道。”后来道终于不能实行，便说：“我的君主不足以让我充分施展才能。”起初不能端正自身，最终反而诽谤君主。这种人自以为是君子，却正是孟子所说的损害君主的人。《春秋》判定天下的邪正 以“礼”字作为主旨 谷梁氏说：成就天下的事业，判定天下的邪正，没有比《春秋》更好的了。请根据他的说法把它彻底阐明。《春秋》是礼体现在具体事业中的表现。孔子谈论三代的盛况，必定归结于礼的大成；谈论三代的衰败，必定追溯到礼逐渐废弃。君臣、父子，上天之下没有什么不是依据礼来确定位置的。甚至可以说，有礼就能生存，无礼就会死亡。因此孔子从年轻到老年，没有一天不学习礼，而不去治理其他事情。他凭借礼进退周旋，乱臣和强君都不能加害于他。知道天下没有人能够任用自己，便退下来治理礼的纲纪条目，留给后世的君子。可是他又认为，不能亲自把礼施行于政事，只是具备了礼的形制，却没有施设措置的方法。于是依据鲁国的史记作成《春秋》，一概以礼来裁断。《春秋》所褒奖的，都是礼所赞许的；所贬斥的，都是礼所否定的。《礼记》说：礼是用来区别嫌疑、明辨疑惑、确定犹豫的。而《春秋》总是据此作出裁断。所以天下一切邪正，凡是君子有所怀疑而不能决定的，都要到《春秋》中得到判定。不是由《春秋》本身判定，而是由礼来判定。因此太史公说：《春秋》是礼义的最大宗旨。做君主、父亲却不知道《春秋》，眼前有祸患却看不见，身后有乱臣贼子却不知道；做臣子、儿子却不知道《春秋》，遵守常规之事却不知道合宜，遭遇变故之事却不知道权变。礼义一旦丧失，以至于君不像君、臣不像臣、父不像父、子不像子，他们都自以为是在做善事，却不知道其中的义理，因此即使被《春秋》的空言指责，也不敢推辞。邪正的不同，不只是像黑白那样分明。假使天下所有君子都像颜渊，所有小人都像桀、跖，即使没有《春秋》，天下还有谁会疑惑呢？天下人真正疑惑的，是邪正之间的情形。有的人内心其实是邪恶的，外在行迹却像正直；有的人内心自以为正直，却不懂义理而陷入邪道。《春秋》所以在这两种情形之间反复郑重地说明，正是为了此事。宋襄公看起来像仁者，晋国荀息看起来像忠臣。宋襄公不修养德行，却使百姓疲惫困苦，以求得诸侯拥护；他的心难道是商汤、周武王的心吗？偏偏到了交战时却说：“不俘获头发花白的人，不攻击尚未列成阵势的军队。”他本来没有仁者的素养，却想在一天之内窃取仁的名声来欺骗后世。假如《春秋》不加以纠正，那么世上自称仁者的人就会相互跟从，造作虚伪。所以《春秋》记载说：“冬，十一月乙巳朔，宋公与楚人在泓交战，宋军大败。”《春秋》记载战争，从没有像这次这样详细的。君子认为宋军失败本来就是应当的，书中没有任何隐讳或不忍明说的言辞。荀息侍奉君主时，君主在世不能纠正他的错误，君主死后又成全他的邪恶志愿而死去。假如荀息这样做算忠，那么凡是忠于盗贼、为私交而死的人也都算忠，这可以吗？所以《春秋》记载说：“以及他的卿大夫荀息。”不这样写便只写“荀息”；他如果是孔父嘉一类的人，难道可以直呼其名吗？儒者可以同他们一起守成

译议论归结于正道，文章却更加轻灵翻转。圣人对于天下，并没有刻意夺取它的意图。譬如江海，百川都会流向它；譬如麒麟、凤凰和鸟兽，都会聚集到它那里。即使想推辞，难道能够做到吗？禹治理洪水，排除了万世的祸患，使沟壑之地疏浚为可以种植桑麻的土地，使以捕鱼为生的百姓转变为穿衣戴冠的人民。契任司徒，于是五教得以推行；弃任后稷，于是百姓有粮食吃。世代继承并发扬他们的德政，到了商汤、周武王，拯救陷于水深火热中的百姓，把他们安置在仁厚长寿的境域。因此天下人相互率领前来朝见。这三位圣人，都是天下人推举他们而不能推辞、想逃避也不能避免的人。于是他们更加修明政事，阐明教化，顺应百姓而不改变他们的风俗，凭借这些取得天下，也凭借这些守住天下，传了几十代而百姓没有叛乱。难道还有别的道理吗？周王室衰落以后，诸侯纷纷兴起，凭武力征伐争夺天下的，到处都是。德行既然不能互相超过，便只有凭智慧取胜；智慧既然不能互相压倒，便只有凭武力争斗。到了秦国造成的乱世，天下荡然无存，再也没有人知道仁义是什么。汉高祖以三尺剑从平民中起兵，五年便统一天下；虽然稍微用仁义辅助，但所任用的人常常优先考虑智谋勇力，所采用的方法常常以权谋为主，所以战必胜、攻必取。天下平定以后，他考虑怎样享受成功、安于无事，把这作为子孙万代的计策；可是武夫、谋臣全都不是合适的人选，没有人与他共同完成这件事。所以陆贾讥讽他说：“陛下凭借骑在马上取得天下，难道可以也凭骑在马上治理天下吗？”叔孙通也说：“儒者难以用来进取，却可以同他们一起守成。”于是斟酌古今的适宜之处，兴起礼乐中简易的一面，取其简明易懂、切近易行的内容，制定朝觐、会同、冠礼、婚礼、丧礼、祭祀的法则；虽然足以流传数百年，使上下相安，但终究不如三代圣人取天下、守天下都遵循同一个道理，根源深而流传长久。武夫、谋臣好比药石，可以攻治疾病，却不能用来保养生命；儒者好比五谷，可以保养生命，却不能用来攻治疾病。宋襄公争夺诸侯，不俘获头发花白的人，不攻击尚未列成阵势的军队，结果在泓之战中失败，自身受辱而国家疆域收缩，这是用五谷去攻治疾病。秦始皇焚烧《诗经》《尚书》，杀害豪杰，向东到城、临洮，向北修筑辽水长城，使百姓不得休息，传到二世，宗庙便荒芜毁灭，这是用药石来保养生命。贾谊说得好：“不施行仁义，攻取与守成的形势便不同了。”世俗之人不明察，只把攻取和守成看作两条道路，所以我全部论述三代以来取得天下、守住天下的方法，使人知道禹、汤、文王、武王的盛德，也是儒者最大的功业；至于陆贾、叔孙通这一类人，大概只是儒术粗浅的一面。事物不能苟且求合 这是时论中的冠首之作，中间“君臣”等四段，填入格式的关键之处，本来属于时论，却能够依据经传和事实，把陈旧的内容写出新意。应试之人掌握这种方法，便可以纵横天下了。从前圣人将要有所作为时，开始必定先做极其困难的事情，而最终达到长久而不废弃的结果。他们成就事业困难，所以事业败坏也不容易；他们取得天下慎重，所以失去天下也不轻易；他们使人归附迟缓，所以离散也不会迅速。圣人做事在开始时安排得详尽，并不是因为开始时的安排不足以成事，而是忧虑最终容易失败；并不是因为开始时的安排不足以取得，而是忧虑最终容易失去；并不是因为开始时的安排不足以使人归附，而是忧虑最终容易离散。天下的事情，做到这样就足以成功了，做到这样就足以取得了，做到这样就足以使人归附了，但圣人一定还说“还不行”，又从中加以节制修饰，调和错杂、委曲周全，为它制作外在形式，因此能够流传到今天而不废弃。到了后世，追求迅速成功的功业，却厌倦缓慢长久的过程，所以想成事，只做到足以成事便停止；想取得，只做到足以取得便停止；想使人归附，只做到足以归附便停止。更严重的，甚至连达到最低条件也不能等待。开始时安排不周详，最终将无法胜任其弊害。唉，这难道就是天下治乱、国家享国长短的根源吗？圣人开始制定君臣、父子、夫妇、朋友的关系时，坐着处理政务，奔走办理事务，这些就足以形成君臣关系了。圣人担心他们彼此轻慢，最终发展到互相凌辱，所以制定车舆、服饰和彩章来区别身份，规定朝见、觐见时的位置来使等级严明。名分并不是彼此不知道，但相见时一定要有赞礼者引导；内心并不是彼此不信任，但入朝时一定要登记名册。这就是使他们长久不互相轻慢的原因。用手杖和鞋履来使生活安适，用饮食来供养身体，这样就足以成为父子了。圣人担心他们彼此轻亵，最终发展到互相怨恨，所以制定早晚省视问候的礼节，规定身边侍从所佩戴服饰的等级；让族人同居以共享欢乐，又分设宫室以表示区别；让族人同席进食以享受欢乐，又设置不同的膳食以表示尊贵。这就是使他们长久不互相轻亵的原因。活着时同居一室，死后埋葬在野外，这样就足以成为夫妇了。圣人担心他们彼此狎昵，最终发展到互相离弃，所以先送上币帛，再郑重地经过媒妁；不向宗庙禀告，终身只能作为妾；白天居住在内室，君子也只能问候她的疾病。这就是使他们长久不互相狎昵的原因。安居时结为朋党，遇到急难时彼此救助，这样就足以成为朋友了。圣人担心他们彼此轻慢亵渎，最终发展到互相侮辱，所以告诫他们不要沉溺于群居嬉游的快乐，并严格规定射箭、驾车、饮食等礼节。脚并不是不能走，却要等待摈相传达命令；礼仪上的言语并不是不能说，却要等待介绍者传达命令。这就是使他们长久不互相轻慢亵渎的原因。天下的祸患，没有比只要能够做便做到此为止更大的了。如果只要能够做到便停止，那么君臣互相凌辱、父子互相怨恨、夫妇彼此离异、朋友互相侮辱的局面，已经存在很久了。圣人为此忧虑，所以多方面为这些关系修饰礼节。《易经》说：“借用白茅承垫，没有灾祸。”如果只把祭品放在地上就可以了，再用白茅来承垫它，能有什么灾祸呢？这正是古代圣人所以能长久拥有天下，而后世却认为迂阔的地方。《易经》又说：“嗑，就是合。”事物不可以苟且相合，所以接着用《贲》卦来说明文饰。道理已经说尽了。形势不如德行。当时应试时的论说，大致就是这样。

译《传》中有这样的话：“天时不如地利，地利不如人和。” 这句话说的是，地势形势不如德行。吴起也说：“在于德，不在于险。”太史公认为，地势形势即使强固，归根到底也要以仁义为根本。儒者谈论军事，从来没有不借用兵家的话来表达的。请允许我拾取这些遗说，详细加以论述。凡是谈论形势的说法有两种：有把人作为形势的，三代分封诸侯就是这样。天子所以能够维系天下，关系极其微妙而又危险。众人欢喜地聚合在一起，聚合后不离去，就成为君臣。他们的善行可以得到奖赏，恶行可以得到惩罚；他们的粮食可以取来食用，他们的劳力可以征用。在这个时候，君臣之间的形势十分稳固。等到他们突然溃散离去，离去而不再返回，就成为寇敌。强者起来进攻，智者起来谋算，人们彷徨四顾，不知道可以依靠什么。在这个时候，君臣之间的形势十分危险。先王知道稳固君臣关系并不足以依靠，而危险局势又不可以忽视，所以大规模分封诸侯，把亲近的人和贤者错杂安置，以向天下显示形势。刘颂所说的“善于治理国家的人，凭借形势，而不凭借个人”，郡县制度能够察治细小政务，却使大的形势变得危险；诸侯建立封国，近处多有违背，远处的谋虑反而稳固。这就是把人作为形势。然而到了周朝衰落时，诸侯肆意妄行，却没有人能够禁止。从周平王以下，距离灭亡已经没有多久了。这说明德行衰败以后，以人为形势也不足以挽救国家。有把土地作为形势的，秦、汉建都就是这样。秦取得天下，并不是天下人心服而奉它为臣；它用财富来较量，用武力来聚合，天下仍不服，于是又用欺诈囚禁各国君主，俘虏各国将领，这才勉强取得天下。如今臣服朝贡的人，都是从前暴尸原野者的子孙，那么我怎么能够安然自得地长久拥有天下呢？汉取得天下，虽然不像秦那样暴虐，但归根到底也不是建立在仁义之上。当时如果不大规模分封诸侯，就无法满足功臣们的期望；诸侯势力过大而京师不安，于是不得不凭借关中的险固来控制他们。即使是尧、舜、汤、武，也不能使自己的德行在一天之内就为天下人所信服。这就是荀卿所谓合并其三者的情形，也是把土地作为形势。然而等到秦、汉衰败时，都因为大臣专擅命令，危机从内部产生，而关中的地势形势根本来不及发挥作用。这同样说明德行衰败以后，土地形势也不能挽救国家。三代、秦汉的君主，考虑到后世而为国家预先防备祸患，不能说做得不周全。然而他们最终灭亡，常常出现在他们没有考虑到的地方。这难道不正是形势不如德行的明显验证吗？《易经》说：“把它神妙化而使它明白，存乎其人。”有贤人存在，德行就存在；德行存在，即使没有诸侯也能安定，即使没有关塞险阻也能稳固。刘恺和丁鸿，谁更贤能？文章胜过小苏。君子行善，并不只是为了使自己舒适、便利而已。他从别人那里取得东西，一定要衡量那个人是否能够给我；把东西给予别人，也一定要衡量那个人是否能够接受我所给予的。我可以取得，但那个人不能给我，君子就不取；我可以给予，但那个人不能接受，君子就不予。既替自己考虑，也替别人谋划。取来的一定能够给予，给予的一定能够被接受。如果自己做了君子，却使别人变成小人，这也不过是排斥小人却没有防止小人罢了。东汉刘恺把封国让给弟弟刘荆，皇帝下诏同意了。丁鸿也假装发狂，把封国让给弟弟；他的朋友鲍骏从义理上责备他，丁鸿于是接受了封爵。他开始自以为这样做合乎义理，后来终于知道这样做不合义理而恢复原状。正因为他能够恢复原状，所以可以知道他开始的行为不是欺诈。范氏因此认为丁鸿贤于刘恺。范氏的议论说：太伯、伯夷从来没有真正实行过所谓的谦让。因此太伯被称为具有最高德行的人，伯夷被称为贤人。到了后世，人们只追逐他们谦让的名声，却不明白其中的本意，于是诡诈激烈的行为就兴起了。像刘恺这类人，让弟弟接受封国，只不过是使弟弟得到名分而已；自己取得这个名声，难道不是过分了吗？丁鸿的内心以忠诚和友爱为主，为什么最终能够醒悟而依从义理呢？范氏所认为贤能的地方，确实已经说中了。但其中还没有说尽的地方，请允许我把它说完。先王的制度，确立嫡长子是为了彰明宗法正统；彰明宗法正统，是为了防止祸乱，并不是有意偏爱长子而压抑幼子。天子和诸侯都有太祖，他们所拥有的天下和一国，都是从太祖那里承受来的，并不是自己可以专有的。天子不敢把太祖的天下交给别人，诸侯也不敢把太祖的国家交给别人，这是天下共同的道义。刘恺、丁鸿的封国，不知道是他们自己取得的呢，还是从先祖那里承受来的呢？如果是从先祖那里承受来的，却把它传给不应当继立的人，那么即使是自己的弟弟，与路人也没有区别。吴太伯、伯夷的行为，并不是可以作为法则的。太伯是要成就周王的事业，伯夷是要教训天下人谦让，他们为了这些目的而采取诡异、超常的行为，都不是可以作为法则的。如今刘恺把整个国家让给弟弟，不仅在于让弟弟接受不合正统的封国是过错，还将破坏先王防止祸乱的制度，轻视先祖的国家，独自做出这种非常之举。用礼来考察他，用法来约束他，刘恺的罪过就很大了。然而汉代的士大夫大多借此沽名；安帝、顺帝、桓帝、灵帝时期，士人都违背正道、矫饰真情，以窃取一时的名声。大概这种弊病起源于西汉，韦元成把侯爵让给弟弟，受到当时君主的赞许，天下人都推重他，于是逐渐形成风俗。遵循常规、安于平易的人，世人认为他们没有才干而排斥他们；这样看来，丁鸿在中途恢复封爵，尤其值得深深赞美并反复叹息。礼以养人为根本。

译论说端正。三代衰落以来，直到今天将近数千年，有志于世道的豪杰君主、博学多识的臣子，不可胜数。然而礼制废弛、音乐败坏，人们彼此叹息、激愤，最终却没有成就，为什么呢？这并不是他们才力不够、学问不到，而是因为议论过于详尽，对此畏惧得太过分了。礼的起源，是顺应人的情感，依据人所安适的事情为它制定节文。凡是人的行为中安适而又有节制的，都是礼。这样看来，礼从来没有固定不变的定论；但礼又不能出于人情所不能安适的范围，所以也不能说完全没有定论。抓住礼没有固定形式这一点，把它当作固定定论，那么道路上的普通人都可以制定礼了。如今儒者的议论却不是这样，他们认为礼是圣人独自尊崇的东西，是天下最难办成的事情。被繁琐的礼文牵制，又拘泥于琐碎的说法，只要有一点细微的疑难，最终便认为不可实行。讨论明堂的人被《考工记》和《吕令》的说法迷惑，议论郊祀、宗庙的人又拘泥于郑氏、王肃的学说，纷乱交错，历年不能决断，有的因此终于停止实行，从来没有一个人果断地决定并实行它们。这都是议论过于详尽、畏惧得太过分的过错。礼的大意，在于彰明天下的等级名分，使君臣关系严肃，使父子关系深厚，表现孝悌，彰显仁义。如今不幸距离圣人久远，即使有像毫毛那么细小的地方不合三代之法，也本来不妨碍它彰明天下的等级名分。它所用来严肃君臣、深厚父子、表现孝悌、彰显仁义的作用，仍然存在。如今假使礼废弃而不修治，那么君臣不严肃，父子不亲厚，孝悌不能表现，仁义不能彰显，反而还不值得重视吗？从前西汉的著作，从董仲舒到刘向，都为礼乐不能兴盛而悲悼，所以说：“礼以养人为根本；如果有所过失，就是在养人方面出了过失。刑罚过重，有时会导致死亡和伤残。如今官吏议论法律，削改就削改，增补就增补；可是到了礼乐，却不敢动手。这是敢于杀人，却不敢养人。”范雎认为，音乐不是防止祸乱的旧制，新的乐调不断产生；律令也从谢、皋、苏以来屡屡改变；为什么到了礼，偏偏这样困难呢？刑罚是末节，又加上惨酷、毒烈、繁杂、艰难，天下却总认为它紧要；礼是根本，又加上和平、简易，天下却总认为它缓慢。这样还不治理，接着又责怪说：“这是法制还没有达到。”于是便更加急切地实行刑罚。人的迷惑真是这样：平时调理气息、保养身体，吐故纳新，这些事情做起来非常容易，即使做错了也没有大害，但人们都把它看得困难而不肯实行。可是用猛烈的药物和有毒的砭石来强行除去疾病，大家却都愿意这样做。这是天下共同的弊病。唉！如果君王能够得到这个道理，并把它贯彻到礼乐的兴盛中去，礼乐兴盛的日子大概就不远了。钦定四库全书。《唐宋八大家文钞》卷一百三十四。明代茅坤编撰。《东坡文钞》十八。

译论。郑伯在鄢地战胜段【隐公元年】。曲折而畅达。《春秋》深切讥刺、圣人悲伤而不忍明说的事情有三件：晋国赵鞅率军把卫国世子蒯瞆送回戚地，齐国国夏、卫国石曼姑率军包围戚地，父子之恩因此断绝；鲁桓公和夫人姜氏于是同往齐国，夫妇之道因此丧失；郑伯在鄢地战胜段，兄弟之义因此灭亡。这三件事，是天下最大的悲痛。孔子为此悲伤，并思考事情发展到这种地步的原因，所以他的言辞尤其深刻而深远。况且蒯瞆得罪卫灵公，驱逐他是可以的；驱逐他却立他的儿子为太子，这是招致祸乱的办法。使辄上不能听从祖父的命令，下不能听从父亲的命令，正是卫灵公造成的。所以《春秋》记载说：“晋赵鞅率军把卫国世子蒯瞆送到戚地。”蒯瞆没有被废去世子身份，是因为灵公没有采用正确的驱逐方式。灵公为什么没有采用正确的驱逐方式？因为他驱逐蒯瞆却立了蒯瞆的儿子。鲁桓公是拥有千乘之国的君主，却陷入一个妇人的手中。孔子认为不应只讥刺文姜，而应为桓公没有逐步加以约束而悲伤。所以《春秋》记载说：“桓公和夫人姜氏于是同往齐国”，这是说祸患是由桓公自己造成的。段的祸患产生于偏爱，郑庄公偏爱他的弟弟，结果正足以杀死他。孟子说：“舜把象封在有庳，使他不断前来朝见，却不让他参与政事。谁能知道舜爱弟弟的深厚，而郑庄公却害死了弟弟呢？”当太叔段占据京城、取得廪延作为自己的封邑时，即使舜重新活过来，也不能保全兄弟之间的友爱。所以《春秋》记载说：“郑伯在鄢地战胜段”，而不说“郑伯杀死他的弟弟段”，这是认为在当时的情势下，即使圣人也只能杀死他罢了。夫妇、父子、兄弟之间的亲情，是天下最真挚的感情；然而彼此残杀的祸患竟发展到这种地步，难道是一日之间造成的吗？《谷梁传》说：“克，就是能够战胜；就是能够杀死。不说‘杀’，是为了显明段有徒众。不称段为弟弟，也不称公子，是贬低段而深深责备郑伯。鄢地很远，这就好像说郑伯把他从母亲怀里取出来杀掉一样，是极力加重责备。”既然如此，郑伯应当怎么办呢？放慢追捕速度，放走这个叛贼，这是亲爱亲人的道理。唉！兄弟本来是亲人，竟到了交兵作战的地步，亲亲之道早已断绝了。即使放慢追捕、放走叛贼，兄弟情分又还剩下多少呢？所以说：“在这种时候，即使圣人也只能杀死他罢了。”然而圣人本来不会让事情发展到这一步。《公羊传》说：“母亲想立他，自己又杀了他；如果不把国家交给他就是了。” 却又拘泥于当时国内外的议论，这是思虑得多么不长远啊！”《左传》认为段不像弟弟，所以不称他为弟弟；又因为他像两个君主，所以说“克”；称郑伯为伯，是讥刺他失于教导。探求圣人的本意，《左传》的说法是可以有所取的。举行郊祭【成公十七年】。前代儒者的议论，有人说鲁国举行郊祭是僭越，因而《春秋》加以讥刺，这是不对的。鲁国郊祭确实是僭越，但《春秋》所讥刺的是具体的罪过。把天子的礼乐赐给鲁国的是成王，接受天子礼乐的是伯禽。《春秋》讥刺鲁国郊祭，向上可以讥刺成王，次之可以讥刺伯禽。但成王、伯禽不见于《春秋》，孔子无从向他们表示讥刺；既无从表示讥刺而不讥刺，正是《春秋》取得天下人信任的原因。鲁国僭越举行天子郊祭，罪恶如此明显，孔子却认为无从指责而不加指责，那么他所讥刺的地方，当然是天下人能够据以相信的。郊祭被记载在《春秋》中的，大致有三类：记载“占卜郊祭不吉，于是免去牲畜”，是讥刺把常规祭祀拿来占卜，却不讥刺郊祭；记载“鼷鼠咬食郊牛的角，郊牛的嘴受伤，改卜另一头牛”，是讥刺养牲不谨慎，却不讥刺郊祭；记载“四月、五月、九月举行郊祭”，是讥刺郊祭不合时令，却不讥刺郊祭本身。不是占卜常规祭祀，不是养牲不谨慎，不是郊祭失时，就不加记载；不记载，也就不加讥刺。“在太庙举行禘祭”，是为了迎接夫人而记载；“在太庙举行祭祀”，是因为仲遂去世而记载。《春秋》记载郊祭，也不过如此，所以说“并不讥刺郊祭本身”。郊祀是先王的大典，而孔子在周朝没有亲眼见到它，所以借鲁国所保存的天子礼乐，记载郊祭的变异罢了。成公十七年九月辛丑举行郊祭，《公羊传》说：“‘用’，是说不应当举行却举行了。九月不是适合举行郊祭的月份。”《谷梁传》说：“夏季之初还可以承接春季；用秋季末尾承接春季初始，大概不可以。况且从来没有到九月才举行郊祭的。”又说：“说‘用’，是显明它失时到了极点。”杜预认为“用郊”是依照史官原文，另有说法认为“用”是‘然后举行郊祭’，这些说法都没有可取之处。在澶渊会盟，记载宋国发生灾祸【襄公三十年】。《春秋》时代，忠信之道缺失，大国没有满足，小国屡屡反叛；早晨作战，晚上结盟；早晨结盟，晚上又会盟，孔子大概已经厌倦这种局面了。观察周朝强盛时期，大宗伯制定朝见、觐见、会同的礼制，各按远近规定差等；远方不会因为疏远而彼此遗忘，近处也不会因为频繁往来而互相亵渎。春秋时期为什么这样混乱呢？所以说：《春秋》的盟会，是没有信义的盟会；《春秋》的会盟，是没有道义的会盟。虽然如此，天下到处都是纷乱的事情，孔子将要讥刺它们，却认为不可能一一讥刺完，所以选择其中最严重的加以讥刺。桓公二年在稷地会盟，造成宋国的祸乱；襄公三十年在澶渊会盟，记载宋国发生灾祸，都是深切讥刺、严厉责备。春秋记载会盟的事情很多，只记载会盟地点而不记载会盟原因；把会盟原因也记载出来的，只有桓公二年的稷地会盟和襄公三十年的澶渊会盟。宋督作乱，诸侯将要讨伐他，桓公却替他调解，还有什么比这更不义的呢？宋国发生灾祸，诸侯的大夫会盟，商议把财物归还宋国，后来却没有归还，还有什么比这更不守信的呢？如果不是不义、不信到了极点，《春秋》的讥刺不会达到这种程度。《左传》的议论得到了正确的解释：参加会盟的都是诸侯的大夫，《春秋》却写作“某人、某人在澶渊会盟，记载宋国发生灾祸”，是责怪他们；不写鲁国大夫的姓名，是为鲁国避讳。

译况且看见邻国遭灾，匍匐前往救助，是仁人君子的本心；已经说过的话却忘记，已经订立的约定却背弃，是街巷小人的行为。所以先记载他们开始行动时所具有的君子仁人之心，随后才能看出后来变成街巷小人的行为。《春秋》的本意，大概就是这样明白。可是《公羊传》说：“会盟从来没有说出它的目的，这一次却说出目的，为什么？是为了记录伯姬吗？”《春秋》如果只是因为女子没有得到安置而死，便拘拘然为某个人的死亡作记录，这岂不是孔子的志意太不广大了吗？《谷梁传》说：“不说‘宋国发生灾祸’，就无法看出这次会盟是善举。澶渊会盟以后，中国不侵扰夷狄，夷狄也不进入中国，八年没有发生侵伐，这是赞美它；这是晋国赵武、楚国屈建的力量。”按照《谷梁传》的说法，宋国这次盟会可以说是善举了；可是既然如此，为什么不说“息兵”而要说“宋灾故”呢？唉，《左传》的解释得到了正确的意义。黑肱带着滥地来投奔鲁国【昭公三十一年】。诸侯的道义，是守护先君封赐的土地，不敢有所丧失；守护天子划定的疆界，不敢有所越过。所以依靠武力互相夺取、用军队互相侵犯的，是《春秋》所说的暴君。侵犯土地虽不用军队，夺取土地虽不用武力，但以不义手段取得土地的，是《春秋》所说的污君。郑伯用玉璧借取许田，晋侯派韩穿来谈判汶阳之田，把它归还给齐国，这些都是诸侯用不义手段取得鲁国土地的事。邾国庶其带着漆、闾丘来投奔鲁国，莒国牟夷带着防兹来投奔鲁国，黑肱带着滥地来投奔鲁国，这些都是鲁国用不义手段取得诸侯土地的事。诸侯用不义手段取得鲁国土地，鲁国用不义手段取得诸侯土地，都是《春秋》所不能容忍的。孔子对于庶其、牟夷、黑肱三人，责备较轻；对于鲁国，罪责却很深。他们偷窃城邑、背叛君主，做的是穿墙盗窃之事，即使市井中卖肉卖酒的人也羞于谈论，又哪里值得用君子的讥刺来加重羞辱呢？鲁国是周公的后代，守护天子东方的藩篱，却招揽聚集小国叛逃的臣子，同他们做盗窃之事；孔子对此悲伤痛悼，所以对于三个叛臣，完整地写明事实，不用隐讳的言辞，大概正是因为他对鲁国的罪责看得很重。前代儒者的说法，拘泥于叛臣个人的过恶，他们的议论本来就狭隘了。况且《春秋》难道是为穿墙盗窃的人写的吗？假使天下的诸侯都不肯容纳这样的人，那么穿墙盗窃的事情就会不待禁止而自然断绝，这正是《春秋》把用意放在根本上的地方。《左传》说：“有的人想求取名声却没有得到，有的人想掩盖事实反而使名声更加显扬。”《春秋》记载齐豹为盗，写出三个叛臣的姓名；而《公羊传》的说法最为疏谬，认为黑肱是叔术的后代，向天下人沟通滥地，所以不把黑肱系属于邾国。唉！谁能说孔子竟然认为叔术贤能呢？我曾经考察过这件事：黑肱不系属于邾国，莫非是因为他像栾盈不系属于晋国一样吗？栾盈逃奔齐国后又返回，进入曲沃叛乱，所以《春秋》记载说“栾盈进入晋国”。黑肱也许已经与邾国断绝关系，归来后窃取自己的城邑而叛乱吧？当时的简册已经亡佚，详细情形无法听闻了。然而按照同类事情推求，或许也是这样吧？《谷梁传》说：“不说邾国，是要把他同邾国区别开；不说滥是邾国之子，是因为滥不是天子所封之地。”这更加迂阔，不能采用。小雅，周朝的衰落【襄公二十九年】。议论确实，文章也典雅。《诗经》中，只有周诗最为完备；周朝的兴衰，在诗中也记载得最为详细。大概周道起始于闺门之内、父子之间，施行到君臣关系，进而覆盖天下；这些内容，周王室建立的基础、后稷、公刘以及文王、武王创业的艰难，幽王、厉王逐渐失道的情形，保存在《二南》和《二雅》中；成王继承文王、武王的功业，礼乐文章完备，保存在《颂》中。周道越来越衰败、削弱，直到降为诸侯的地位，表现在《王黍离》中。周道的盛衰，大概都可以在这里完整看见。所谓《小雅》，说的是王政中的小事，同时兼及周朝盛衰的时期。幽王、厉王虽然失道，文王、武王的事业还没有坠落，宣王又继而使周朝中兴，所以诗中虽然怨刺同时兴起，却没有列入《国风》，因为认为王政仍然存在。因此说：《小雅》兼有周朝盛衰的内容。从前的评论者都只得到一方面，还不完备。季札观看周乐，听到《小雅》时说：“思虑而不怀有二心，有怨恨却不直言，大概这就是周朝的衰落吧？”文中子说：“《小雅》怎么会是衰落呢？这大概正是周朝的盛盛时期吧？”季札所谓衰落，是因为他当时亲眼看见周道衰落，却没有见到文王、武王、成王、康王时期的盛况。文中子所谓盛盛，是说文王、武王遗留下来的功业，经历数百年仍未被遗忘；虽然他们的子孙已经衰微，天下却还常常有人奉周为宗主。因此说：这两个人的说法都只得到一方面，还不完备。太史公说：“《国风》喜爱男女之情却不过度，《小雅》有怨愤诽谤却不使社会混乱。”周朝衰落时，即使君子也不能没有怨恨，关键只在于不发展到混乱罢了。文中子认为周朝全盛，这不是说得太过了吗？所以综合季札和文中子的说法，《小雅》的意义就完备了。大夫不得擅自决定事情【庄公十九年，又僖公三十年】

译论说非常确切。《春秋》记载“大夫遂行”的事只有一种写法，但其中有善恶之分。君子只应考察当时的实际情况。利害发生在一时，却要在千里之外加以决定。在这种时候，如果不擅自决定，君子就认为上面不足以有利于国家，下面不足以有利于百姓，可以先回报命令执行情况，然后再请示；在这种时候如果擅自决定，君子认为专断固然应当贬斥，而拘泥不变也同样应受讥刺。因此说：《春秋》记载“遂”只有一种写法，但其中有善恶之分。君子只应考察当时的实际情况。公子结在鄄地胜过陈国女子的陪嫁队伍，随即同齐侯、宋公结盟。《公羊传》说：陪嫁女子不记载，这次为什么记载？因为她有“遂事”。说大夫不得擅自决定事情，这里为什么说“遂”？大夫出了国境，只要有能够安定国家、使社稷获利的事情，就可以专断处理。公子遂前往京师，随即前往晋国。《公羊传》也说：大夫不得擅自决定事情，这里为什么说“遂”？因为国君不能亲自处理政事。同样记载“遂”，善恶却相差如此之远，难道可以不考察实际情况吗？《春秋》是后世用来学习做臣子原则的典籍。如果说凡是“遂”都不应讥刺，我恐怕后世做臣子的会流于专断；如果说凡是“遂”都应讥刺，我恐怕后世做臣子的会拘泥固执。所以说：只须考察当时的实际情况。西汉法律有矫制之罪，当时的名臣都引用这一原则作为依据。像汲黯开仓赈济饥民，陈汤发兵诛杀郅支，这类事情可以专断办理；否则就会获罪于《春秋》。定公即位为什么没有记载正月【定公元年】。辨析明白。君位交接的始终，《春秋》极其谨慎。没有特别事情而记载年初的时令，事情发生在二月就记作“王二月”，发生在三月就记作“王三月”，这是惯例。至于国君即位的第一年，即使有二月、三月的记载，又特意记载正月。隐公元年春季记“王正月”，三月记“公及邾仪父盟于蔑”；庄公元年春季记“王正月”，三月记“夫人孙于齐”。这是为了彰明天子的正朔，并确定诸侯即位的开始。《公羊传》说：顺应百姓臣子的心情，不能一天没有君主；顺应始终相承的道义，一年不能有两个君主，也不能空置一年而没有君主。所以诸侯都在先君去世后的第二年即位，而《春秋》记载正月。定公元年的记载说：“王三月，晋人执宋仲几于京师。”前代儒者对此感到疑惑，却没有得到恰当的解释。试着论述如下：《春秋》所记十二位国君，能够有始有终地继承君位，并完备即位礼仪的有四人：文公、成公、襄公、哀公。代理而立、不能完备即位礼仪的有一人：隐公。先君没有按照正常方式结束君位，自己又不能完备即位礼仪的有六人：桓公、庄公、闵公、僖公、宣公、昭公。先君没有按照正常方式结束君位，继位者又在国外的有两人：庄公、定公。在国外经过一年后才回国的有一人，就是定公。况且先君虽然在国外，未能按正常方式结束君位，但从来没有出现经过一年后才回国的情况；因此鲁国二百四十二年间从未有一天没有君主，而定公元年，鲁国的君统从正月断绝，到六月才重新接续。正月，是用来确定君主的。昭公尚未回来，定公尚未即位，季氏主持国政，那么天子的正朔将由谁来确定呢？这就是定公元年没有记载正月的原因。《公羊传》说：“正月，是用来确定即位的。”定公没有正月，是因为已经在正月以后即位。定公、哀公时期多用隐微的言辞，何休认为昭公出奔，国家的君统应当断绝，定公不能继承君位、奉行正朔，所以用隐讳的说法表达。唉！昭公的君统断绝，定公又不能即位，这样鲁国就终于没有君主了。《谷梁传》认为昭公没有正常结束君位，所以定公没有正常开始君位。看看庄公元年记载正月，就不必再说也知道这种说法是荒谬的。还举行三望。文章疏朗畅达，韵律格调如磬折般典雅。前代儒者论述《春秋》写“犹”的意义，到此就可以了。我认为不是这样。《春秋》写“犹”有两种情况：像这样做了，却还这样做，是加重责备的言辞。公子遂前往齐国，到黄地才返回；辛日，已经在太庙举行了祭祀；仲遂死于垂地；壬午，仍然举行绎祭；万舞进入而撤去籥管，都是这种情况。不像这样做，却还这样做，是表示庆幸的言辞。闰月不告朔，却还到太庙朝拜；没有举行郊祭，却还举行三望，都是这种情况。孔子悲伤周道衰落、礼乐文章败坏，却没有人来挽救它。所以他小心地拾取残存的遗失部分，因为周礼的完整形态已经不可能再见，只能见到一两项，也就可以了。因此，闰月不告朔，却还到太庙朝拜，是怜悯它没有告朔，又庆幸它还到太庙朝拜；没有举行郊祭，却还举行三望，是悲伤它没有举行郊祭，又庆幸它还举行三望。郊祀是先王的大典，而孔子在周朝不能亲自见到，所以借鲁国所实行的郊祀礼制，把它详细说出来罢了。《春秋》记载三望，都是因为没有举行郊祭才记载。有时占卜郊祭不吉，于是免去牲畜，却还举行三望；有时郊牛的嘴受伤，改卜另一头牛，牛死了，于是不举行郊祭，却还举行三望；有时鼷鼠咬食郊牛的角，改卜另一头牛，鼷鼠又咬食它的角，于是免去牛、不举行郊祭，却还举行三望。《谷梁传》说：“‘乃’，是说事情已经在人力范围内消亡；‘犹’，是说本来还可以停止。”况且鲁国虽然没有举行郊祭，却还保存三望，这正是孔子保存周代遗留大典的地方。如果说‘本来可以停止’，那就是周代遗留的大典已经断绝了。有人说：鲁国举行郊祭是僭越，孔子为什么还要保存它呢？回答说：鲁国郊祭确实僭越，但孔子并不讥刺郊祭本身。孔子讥刺的，是具体的罪过。把天子礼乐赐给鲁国的是成王，接受天子礼乐的是伯禽。《春秋》如果讥刺鲁国郊祭，向上就会讥刺成王，次之就会讥刺伯禽。成王、伯禽不见于经文，孔子又凭什么讥刺他们呢？所以说“还举行三望，是为了保存周代遗留的大典”。范宁认为三望是海、岱、淮；《公羊传》认为是泰山、黄河、大海；杜预的说法最为完备：“分野所属的星宿，以及国境内的山川，都因郊祭而举行望祭。”这个说法应当可以采用。从观察人的过错，就能知道他的仁心。

译议论也如此，终究没有超出苏氏的法门。孔子说：“人的过错，各自出现在他所属的类别中；考察他的过错，就能知道他的仁心。”从孔安国以下的解释者，没有人真正得到这句话的本意。《礼记》说：“同仁人做同样的功业，还不能知道他是否仁；同仁人犯同样的过错，然后才能知道他是否仁。”我从老师那里听到说法：“这是《论语》的义疏，请允许我详细说明。”人是很难了解的，江海不足以比喻他的深，山谷不足以比拟他的险，浮云不足以比喻他的变化。扬雄说过：“有人时就做事，没有人时就停止。”如果只看见他做事，却没有看见他停止，即使盗跖也可以被当作伯夷。然而古代有以知人著称的人，验证他们的结果像回声和影子那样迅速，可信得像蓍草和龟甲的占卜，这是什么方法呢？所以，他们观察人的方法也很多：把利益交给他，观察他的操守；让他突然承担重任，观察他的气量；在独处时窥察他，观察他的操守；用敌人来使他恐惧，观察他的气概。所以晋文公凭一壶饭食发现赵衰，郭林宗凭破甑发现孟敏，这难道是同一种方法吗？如果同仁人做同样的功业就称他为仁，那么公孙弘用布被与子路穿粗布袍有什么区别？陈仲子吃虫蛀的李子，与颜渊安于一箪食一瓢饮又有什么分别？为什么呢？功业是人们所趋求的，过错是人们所躲避的，仔细考察一个人趋向什么、躲避什么，真假就显现出来了。古人有句话说：“鉏麑违背命令；推求他的仁心，可以把国家托付给他，这不就是从观察过错而知道仁心吗？” 君主要以礼来使唤臣子。论说也正大。君主用利益来役使臣子，那么他的臣子全都是小人。即使侥幸得到其中的贤者，也不过是才干强而德行薄的人。君主用礼来任用臣子，那么他的臣子全都是君子。即使不幸遇到不是理想的人，也还是不会失去廉耻的士人。臣子全是君子，政事就能治理，百姓就能安定；士人有廉耻，面临危难时就不会失守。小人正相反。因此先王对礼十分谨慎。礼以恭敬为根本，看起来似乎接近柔弱，然而制服暴戾没有比礼更好的；礼以文饰为外表，看起来似乎接近虚伪，然而探得真实感情没有比礼更好的。定公问：“君主使唤臣子、臣子侍奉君主，应该怎样做？”孔子说：“君主以礼使唤臣子，臣子以忠侍奉君主。”难道不是还有爵禄和刑罚吗？为什么偏偏只说用礼来使唤臣子呢？靠爵禄而来的人，是贪图利益的人；利益耗尽就离去了。靠刑罚而使用的人，是畏惧威势的人；威势达不到的地方，他就松弛了。所以不如使用礼。礼，是君臣之间的大义，是无时无刻都不能停止的。汉高祖凭神武取得天下，得到人才可以说达到极致了。然而他放纵傲慢、侮辱他人，洗脚时召见人，像簸箕一样张开双腿坐着，把尿尿到冠帽上并跨过项羽，可以说是没有礼了。因此陈平评论说，他的臣子都是嗜利而无耻的人；凭这种方式取得天下是可以的，至于守成就危险了。高帝晚年不用叔孙通、陆贾，这个祸患哪里说得尽呢？吕后时期，陈平、周勃违背约定而封吕氏为王，使刘氏陷入危亡，正是因为廉耻不足。汉武帝蹲在厕所旁接见卫青，不戴帽子就不接见汲黯。卫青虽然富贵，却没有改变奴仆般的姿态；汲黯则是关系社稷的大臣。汉武帝能够以礼对待他，却不能任用他，实在令人叹息。《唐宋八大家文钞》卷一百三十四。

译钦定四库全书。《唐宋八大家文钞》卷一百三十五。明代茅坤编撰。《东坡文钞》十九。策。策略一。以君主亲自决断作为谋略的开端，下面四篇分别指出具体事情并加以分条论述。天下的安定与混乱都有通常的形势，因此天下即使混乱，圣人也认为并不难治理，因为他有应对的方法。水灾、旱灾、盗贼、人民流离，只须使他们安定下来罢了；乱臣割据、天下四分五裂，只须讨伐他们罢了；权臣专制、擅自制造威福，只须诛杀他们罢了；四方夷狄交相侵扰、边境不得安宁，只须将他们驱逐罢了。这几种事情，对百姓造成祸害、对国家造成蛀蚀，都不小。然而它们造成祸害都有具体情状，因此救治它们也各有方法。天下的祸患，没有比不知道事情为什么会这样，却任凭它这样发展更大的了。不知道它为什么会这样，却任凭它这样发展，就是拱手等待混乱。国家没有发生大规模兵革，已经有几百年了。天下有太平的名声，却没有太平的实际；有令人忧虑的形势，却没有明显可见的忧患，这其中存在尚未测知的隐患。如今的天下，并没有水旱盗贼、人民流离的灾祸，可是百姓叹息怨愤，常常像不能安居乐业；并没有乱臣割据、天下四分五裂的忧患，可是休养生息，常常像物资不足以使用；并没有权臣专制、擅自制造威福的弊病，可是上下不相交接，君臣不相亲近；并没有四方夷狄交相侵扰、边境不得安宁的灾难，可是中原人心惶惶，常常存在外患。这就是我感到非常困惑的地方。如今医生治病，切脉、观察气色、听声音，就能知道疾病是由什么引起的，说这是寒病，这是热病，或者说这是寒热相互搏结的病，至于其他病症，也没有不能诊断的。现在假如有一个人，神情恍惚而不快乐，问他哪里难受，他却连自己也说不清，那么他的病因一定深重而难以测度了。他的言语、饮食、起居和动作，本来都与常人没有区别，这正是庸医认为没有什么可担忧、而扁鹊和仓公一见就惊异的情形。他的病因既然深重，那么治疗它，当然不是鲁莽、因循、苟且所能消除的。然而天下的士人，正忙着搜集三代遗留下来的文章，补缀汉唐的旧事，认为凭这些微末的议论就可以救济天下，岂不是太疏忽了吗？当今的形势，如果不能彻底涤荡振作，卓然有所建树，我看是不可能的。我曾考察西汉衰败的时候，那些君主都没有暴戾淫虐的行为，只是因为懒惰怠慢、松弛废弛，沉溺于宴饮安逸，害怕短时期的劳苦，却忘记了千年的忧患，所以一天天走向灭亡而自己还不知道。君主，就像天一样。仲尼称赞《易》，说天的德性是：“天体运行刚健不息，君子因此自强不息。” 由此看来，天之所以刚健而不屈，是因为它运动不止。正因为运动不止，所以万物纷然各得其职而不相混乱：它的光成为日月，它的纹理成为星辰，它的威势成为雷霆，它的恩泽成为雨露，这些都产生于运动。假如天不知道运动，那么它那僵硬的形体将会腐败，连自身也不能维持，何况还能驾驭万物吗？假如天子有一天赫然振作，施展刚明的威势，使天下人都明确知道君主想要有所作为，那么有才智的人愿意献出谋略，勇敢的人乐意献出生命；纵然局势错综颠倒，也没有什么事情不能施行。假如君主不能先在内心作出决断，群臣即使有伊尹、吕尚、后稷、契那样的人才，也无可奈何。所以我特意把君主自己作出决断、想要有所建树作为首要之事，然后再谈建树事业的要领。方略二 设置行人和属国之官，专门仿效越国的范蠡、吴国的伍员，立即就能看到成效。天下太平已经很久了。凭天子的仁德圣明，他想有所建树，以作为子孙万世的谋划，实在是十分迫切。只是担心一旦有所发动而不合时宜，天下或许会因此受害，所以他面对朝堂叹息，这样已经有好几年了。大概从近几年开始任用两三位大臣，天下人都洗心涤虑，等待朝廷有所作为。然而几年之间，终于没有什么能够大大满足天下人期望的事情，这是什么缘故呢？两个敌国造成的严重忧患还没有消除，天下的治理终究无法进行。我的老师说过：应付敌人没有空闲，就不能使自己完善；忙于自我完善而没有空闲，就不能有所建树。自古开创基业的君主，都有与敌国相持的忧患，任命将领、出兵征讨，军队在外交战，而国内仍不失治理国家的根本，所以军队可以失败，国家却不能动摇；力量可以屈服，志气却不能被夺走。如今天下已经统一，两个敌国还没有行动，而我们的君主和宰相却整天惶惶不安，应付它们还来不及，我私下认为执掌政事的人不应采取这种做法。从前大臣们议论国事，不为长远谋划，却采用最下等的防御办法，所以每年拿出几十万、上百万的金帛资助强敌，这是过去的罪过，也是无法挽回的悔恨。然而议论的人正要深深责备当时的过失，却不寻求日后的办法，也没有益处。我虽然没有才能，还是私下议论当今的弊病。古代治理国家的人，不担心有所耗费，只担心耗费没有名义；不担心耗费没有名义，只担心事情不能建立。如今一年耗费千万，即使只是千万而已，可是事业不能建立，四海将要无法保全，那么区区千万又有什么值得说的呢？现在两个敌国不用折损一支箭、不遗失一枚箭头，只派一个使者，驱驰几辆驿车，所到之处便骚动不安，使当地百姓不得安宁；大体上都是提出非常的言辞、无休止的要求和难以满足的请求，来窥探我们如何答复。于是朝廷一片骚动，大臣们商议防御，事情刚结束不到几个月，边境又传来告急文书。由此看来，两个敌国的使者一日不绝，中原就不知道什么时候才能喘息，何况还能有所建树吗？所以我说：两个敌国造成的严重忧患没有消除，天下的治理终究无法进行。中书省，是王政由此发布的地方，是天子与宰相讨论治国之道、经营国家而不问其他事务的地方。没有极其安逸的环境，就无法应对天下的劳苦；没有极其宁静的状态，就无法控制天下的动荡。因此古代圣人，即使有大规模的战争和工程，百官奔走，各自履行职务，中书省的事务也不至于纷乱。如今连一年的空闲都没有，那么礼乐、刑政、教化的根源，以及使天下人回心转意、归向正道的事情，什么时候才能商议呢？有千金家产的人，长久不加治理，竟使贩夫和小孩子都能拿着契券来追讨他的欠债；如果他一旦发愤，把仓库里的粮食全倒出来偿还，然后再谋划办法，那么即使一根簪子的资产也足以使他富裕，何至于这样惶惶不安呢？

译我曾读《吴越世家》，看到勾践被困在会稽山上，向吴国求和，所用来行贿的金玉和女子，数也数不清。他回到越国以后，吴国所要求的各种劳役没有不服从的，让大夫把女儿嫁给大夫，让士人把女儿嫁给士人，春秋两季向吴国进贡从未中断。我曾私下奇怪，越国以蛮夷之国，在败亡之后、救死扶伤之余，送给吴国的财物和耗费竟然如此不可胜数。然而最后还是能够灭掉吴国，可见治理国家的忧患果然不在于耗费。越国内外彼此不相扰乱，所以能够有所建树，使范蠡和大夫种二人分掌国政而治理它。范蠡说：“四境之外，种不如我，请让我主持。凡四境之外如何对待吴国，种不知道。四境之内，我不如种，请让种主持。凡四境之内如何使国家强盛、百姓富裕，我不知道。”两个人各自专长于自己的才能，各自竭尽自己的力量，所以不劳顿就灭掉了吴国。他们送给吴国的财物非常丰厚而且有节制，所以财物没有耗尽；他们为吴国服劳役非常辛苦但有一定期限，所以国家根本没有动摇。这样以后，勾践才能安心地施展志向，而吴国已经牢牢掌握在他的手中了。如今以天下这么广大的事务，却让中书省经常忧虑蛮夷之患，内政自然会有不能办好的地方。所以我认为，治理天下不如先使中书省的事务清简。中书省的事务清简了，天下的事务就没有什么不能办理的。天下的财赋，全都归司农掌管；天下的狱讼，全都归廷尉掌管；天下的军队，全都归枢密院掌管；宰相只掌握大纲，听取治理的要领，并责成有关部门办成罢了。这三件事，难道比蛮夷事务少吗？实在是因为认为它们不值得使中书省劳累。如今对待两个敌国的问题，过失在于权责过重。古代有行人官，掌管四方宾客的事务。周朝强盛时，诸侯四次朝见，蛮夷的君长没有不来朝享的，所以行人官只治理宾客进退、升降、揖让的礼节，以及牲畜、刍草和积聚物资的数量罢了。到了周朝衰微，诸侯争强，行人官的职责便变得艰难而重大。春秋时期，秦国聘问晋国，叔向命人召来行人子员、子朱，说：“子朱应当负责接待。”叔向说：“秦晋不和已经很久了，今天的事情，幸而成功，秦晋两国都将依赖它；如果不成功，三军将暴尸荒野。”后来楚国的伍员逃奔吴国，担任吴国的行人，谋划攻打楚国，最终攻入楚国郢都。刘氏在郢西兴起时，设置了典属国。因而贾谊说：“陛下如果试着任命我为属国官，我一定会把单于的脖子系住，控制他的命运。我可以伏在中行说身上鞭打他的脊背，举起匈奴的全部军队，只听凭陛下的命令。”现在如果仿照行人、属国的制度，特意设置一个官职，给他重大的任命和严格的责任，让宰相从两制官员中推举可用的人，不要剥夺他的权力；让大司农把每年供给两个敌国的财物限定为固定数额，预先准备好。其余事情，朝廷不参与过问。凡是我们派使者到敌国，以及我们接待敌国使者的事务，都让这个官员自行选择办法；至于对方提出的非常言辞、无休止的要求和难以满足的请求，也让他自行答复。使这些议论不必上达朝廷，同时利用空闲搜罗天下俊才，谋划进攻、作战和防守御敌的措施，兼听博采，全面了解敌国的虚实。凡是涉及境外的事务，都交给他办理。这样，天子和宰相只需根据他的才能与否决定升降罢免，实际上不是非常简便吗？如今从宰相以下，百官都泛泛而任，没有谁承担责任。现在选出一个人授予他专责，让他日夜思考如何应对两个敌国，应该没有办不成的事；这样以后，天子和宰相就可以安居静心，谋求天下的大计，想做什么就做什么，几乎没有不可行的。就今天的情势来说，只需在兵部另设一名协部尚书或侍郎，专门掌管北方敌国的事务，任用边将管理军队和粮饷，修缮边墙，同时侦察文书、探听敌情，储备培养边地人才，这些都由他掌管。每年春季巡视边境一次，夏季四五月间返回朝廷，和兵部、户部彼此协同办理。这是很好的谋划。方略三 任用法令不如任用人才；篇末专门取诸葛亮治理蜀国、王猛治理前秦的事例，大概是因为英宗初年、熙宁时期，情形似乎如同用水浇灭烈火。我读了东坡亲自写的《辨方略问札子》，才得到这一点。我听说圣王治理天下，使天下的事情各处在适当的位置而不相混乱，使天下的人各安守自己的身份而不相逾越，然后天子才能从容无为而居于上位加以治理。如今却不是这样。强敌与我国抗衡，本来不是中原的最大忧患，却总是使朝廷受到牵累，因此徘徊扰攘，最终不能有所建树。如今如果委任官员并责成他们办成事情，使西北只不过成为尚未诛灭的敌寇，那么中原本来就是我们的中原，哪里还有不能做成的事呢？在这种时候，我知道天下没有什么难以治理的。请让我谈谈当今的形势。天下有两种祸患：一是制定法令的弊病，二是任用人才的过失。这两者相似而难以分辨，正是天下混乱的原因。遇到制定法令的弊病时，君主一定说：“我用了某人，而天下没有得到治理，这是某人不可任用。”于是又更换他，却不知道是法令有弊病，反而把责任推给那个人。等到任用人才有过失时，又反过来责怪法令。法令的变更从未停止。这样下去，即使到了覆败、死亡接连发生还不醒悟，难道值得奇怪吗？从前汉朝兴起，沿袭秦朝来治理天下，刑法严峻急迫，礼义消亡，天下一片混乱，担心后世没有可以遵守的原则，所以贾谊、董仲舒感叹忧虑，把端正法令、重新制定制度作为日后的事务。世人看到这两个人的议论，就认为圣人治理天下，凡事都是这样，于是腐儒小生都想妄自变更，来迷惑君主。我私下认为，当今的祸患，虽然法令也有不完善的地方，但天下之所以没有得到大治，过失在于任用人才，而不在于法制本身。国家的法令大体上已经完备，天下不能大治，过错究竟在哪里呢？从前大臣们议论，担心天下士人的进身不合正道，选取人才又不精，所以制定法令说：“到中年才参加科举，录取旧额的一半，并恢复明经科。”又担心天下官吏没有功劳却升迁，取得高位却不知谦让，所以制定法令说：“应当升迁的人由有关部门上报，自己陈述请求升迁的人有罪。”这两项法令名义上很美好，实际上并没有特别大的益处。可是议论的人想凭这些达到天下大治，我私下认为这是错误的。法令对于人，好比五声六律对于音乐。法令不可能没有奸弊，好比五声六律不可能完全避免淫靡的音乐。先王知道这个道理，所以只保存法令的大略，把具体运用交给人。如果没有达到伤害人而又无法强行废除的程度，就都不变更。因此说：“过失只在于任用人才罢了。有人才却不用，或者用了人才却不执行他的意见，或者执行了他的意见却不能尽其心力，这些过失是一样的。”

译古代兴起王业的君主，不过两位：商汤任用伊尹，周武王任用太公。他们都把天下交给他们，然后伊尹、吕尚才能舍弃自身的一切来经营天下。君主不怀疑臣下，功业成功而没有后患，所以臣下无所不言，所言无不实行。他们想任用的人，即使是亲爱之人也可以任用；他们想诛杀的人，即使是有仇怨的人也可以诛杀。使他们内心没有顾忌，所以能够竭尽才能并被责成取得成功。到了后世的君主，才开始用一些小权术来约束天下的豪杰，所以即使有国士，也没有人能真正任用他们。贤人君子想要有所建树，以不朽之名留于后世，这种愿望比君主还强，只是担心功业尚未完成便被夺去，反而会加速天下的混乱。晁错的事情，已经可以清楚地看出来了。那些奋不顾一时祸患、决然要以自身来试探君主威势的人，也是因为他们所凭借的力量并不大。这种人本来不足以共同成就事业；而沉着坚毅、果断勇敢的人，又一定要有所等待才会发动。如果君主不先除去别人无法测度的因素，表现出值得信任的态度，那么他们又听从谁而发动呢？庆历年间，天子急于求得治理，提拔任用元老，天下人日夜盼望他们成功。当他们正在深思远虑、还没有发动行动时，即使天子也嫌他们迟缓。等到他们有一天突然发愤，分条陈述天下的利弊，连百条中的一两条都还没有来得及实行，整个朝廷就喧哗起来，以至于把他们驱逐罢免，片刻也没有迟疑。这就是天下士人彼此告诫、不敢深刻进言的原因。处在今天的形势下，想把天下带入极高的治理境界，如果不对世俗习惯作出大的矫正，就不能成功。为什么呢？天下唯一的忧患，是柔弱而不能振作，懒惰而不能严整，苟且偷安而不知道长远的谋划。我认为应当像诸葛亮治理蜀国、王猛治理前秦那样，使天下人惊惧警醒，人人不敢掩饰过错，务必竭尽心力。这些事情，都是庸人最厌恶的，也正是诽谤之言兴起的原因。所以刘备起初拒绝关羽、张飞的意见，后来孔明才得以竭尽才能；苻坚斩杀樊世、驱逐仇腾、贬黜席宝，后来王猛才得以完成他的功业。天下并不是从来没有诸葛亮、王猛这样的才能，而君主求治又如此勤勉；彼此需要极为迫切，却又极难相合，唯一的忧患只是君主不信任臣下，臣下猜不透君主罢了。只要天子有一天慨然明白地告诉执政大臣自己想做什么，使他们知道君主深深了解他们，并在内心给予信任，他们才敢对外发动行动而不顾忌。否则，即使得到一千万个贤人，一天改一百次法令，天下反而更加无法治理。一年又一年过去，最终还是没有什么能够大大满足天下人的期望，难道不是太可惜了吗？唐荆川说：“《无沮善》篇严密，这一篇疏畅，各自形成一种文体。只是因为当时韩、魏、富、郑、杜、祁诸位大臣纷纷被排斥到外地，不能长久留在朝廷，所以有了这番议论。” 方略四 打破庸俗的议论，具有奇特的气势。天子与执政大臣既然已经彼此契合而互不猜疑，就可以把心中的想法全部说出来，径直实行自己的治道；那么当今最应该优先做的事情，没有比打破庸人的议论、打开建立功名的门路更重要的了，这样以后天下才可以治理。治理天下，好比治理水患：正当水势奔腾冲击、堤岸溃决、波涛翻涌、漂荡四方而无法禁止时，即使想用尽人的力量，把水势削弱到哪怕一尺一寸，也办不到。等到水势已经衰退、退落下来，便渐渐好像一天也流不完。因此善于治水的人，不但有水势难以削弱的忧虑，也有水势容易衰退的忧虑；要用适当的方法疏导它，逐渐决开水道，疏通旧有的渠道而引入新的水流，使它不至于堵塞、停滞、腐败而失去作用。唉！人们知道江河会造成水患，却以为池沼小水可以没有忧患，这哪里知道舟船航行和灌溉的好处呢？天下没有平定时，英雄豪杰之士都努力凭借自己的长处竞相奔走、争夺利益，只怕天下有一天太平无事。因此人人都竭尽自己的才能，即使不肖之人也自我磨炼而不至于懒散废弛；所以勇猛的人彼此吞并，聪明的人彼此残害，使天下人不得安生。治理天下的人，知道大乱的根源在于勇猛聪明的人争夺利益而不知满足，所以天下既已平定，便削除他们所凭借的工具，压制远离天下那些刚健而好名的人，奖赏任用柔弱怯懦、谨慎畏惧的人。这样不过几十年，天下就衰败不振，再也没有过去那种动荡不安的局面了。于是有才能的人不再自我奋发，因而没有机会显露才能；没有才能的人更加松弛废弛，变得毫无用处。在这种时候，君主想要有所作为，而身边前后左右的人都没有值得任用的，所以纲纪一天天败坏，自己却不知道。这种祸患，难道只会使英雄豪杰之士徘徊不前吗？圣人却不是这样。当他们长久安逸享乐时，就用办法振作天下，使天下人的内心常常向往行善，因此国家虽然安定却不会衰败。况且君主所凭借来治理天下的，就是让天下人都去做事，而不是让他们无所作为。要使天下人都愿意做事而不愿无所作为，就要向他们说明利害的端绪，辨明荣辱的等级，使他们踊跃奔走，全都为我效力而自己还不知道；这样君主坐着就可以收取功效。假如天下人都想不做事却能获得成功，那么天子将和谁共同治理天下呢？如今太平安定的日子已经很久了，天下的祸患正在这里。所以我说：打破庸人的议论，打开功名的门路，然后天下才可以治理。现在庸人的议论有两种：上面的人努力表现出宽厚深沉、不可测度的气量，下面的士人喜欢谈论中庸之道。这两种都是庸人的样子。他们参与议论时，列举先贤的话，猎取其中相近的说法来为自己辩解，其实只是在说明自己无能罢了。

译宽厚深沉、不可测度的气量，是古人面对大事而不乱、用来镇定世俗浮躁的办法，并不是为了隔绝上下之间的感情、抬高身份而自我安逸。受到称誉就受到鼓励，受到非难就感到沮丧，听到善行就高兴，看到恶行就愤怒，这是夏商周三代圣人共同具有的品性。可是后来的君子一定说：“受到称誉却不受鼓励，受到非难却不沮丧，听到善行不高兴，看到恶行不愤怒，这才叫不可测度的气量；这样说不是过分了吗？”有鼓励和沮丧，有喜悦和愤怒，然后才会有可以进入的缝隙；有可以进入的缝隙，智者才能替他谋划，才华之士才能得到任用。后来的君子偏要造成没有缝隙的样子，那么天下谁还能进入他的内心呢？古人所说的中庸，是穷尽万物的道理而不过分，所以也叫作皇极。“极”就是穷尽。后人所谓的中庸，却只是循规蹈矩地做众人都能做的事情，便把这叫作中庸。这就是孔子、孟子所说的“乡原”。全乡都称他为厚道的人，无论到哪里都表现成厚道人，随同流俗，迎合污浊的世道。他说：“古代的人为什么孤独冷落？既然生在这个时代，就应当为这个时代做事；只要这样就是善了。”认为这种人接近中庸，所以孔子说：“这是败坏道德的人。”孔子、孟子厌恶乡原败坏道德，想要找到狂者来交往，却又找不到真正的狂者；想要找到狷者来交往，说：“狂者勇于进取，狷者有所不做。” 今天的祸患，只是不取用狂者、狷者，反而全都取用乡原，所以才这样软弱萎靡、不能立足。孔子是从子思那里接受中庸之道的，孟子是子思传授中庸之道的对象。然而他们都想得到狂者、狷者来共事。既然如此，要使天下振作、激励天下人摆脱懒惰，没有比狂者、狷者更贤能的了。所以我说：“打破庸人的议论，打开功名的门路，然后天下才可以治理。” 唐荆川说：“这一篇前后各自形成段落，起伏变化与《决壅蔽》篇相同。” 方略五 行文如同流云，如同江水曲折流尽，尽显文章家纵情舒展的妙处。天子把自己安置在巍巍高位之上，却用自己的内心运转于茫茫天下之间。安定时如泰山一样稳固，危险时如累卵一样脆弱，两者之间不能有丝毫差别。因此古代圣人不依仗令人畏惧的资势，而依仗令人爱戴的实际；不依仗不可抵御的权势，而依仗使人不忍背叛的情意。为什么呢？因为天子所处的位置，是天下最危险的。天子依靠公卿来拥有天下，公卿、大夫、士直到百姓，又层层相连，依靠天子而拥有自己的富贵。如果不能取得他们的内心，却想用区区名分束缚他们，用不值得依靠的权势控制他们，那么平时无事时，尚且还可以彼此制约；一旦发生危急，他们都只是道路上的行人，甩袖离去，到那时还怎么能任用他们呢？古代失去天下的君主，都不是一天造成的，而是君臣之间的权力关系已经离散很久，只是恰好遇到变故，所以一旦散开就再也无法收拾。当事情还没有发生时，天子极其尊贵，大夫、士极其卑贱，奔走万里，不敢争先落后；天子庄严地面向南坐着面对群臣，说：“上天有什么可说的呢？”百官低头就位，收拢脚步退下，战战兢兢，只怕获罪。群臣相互带头谋求苟且偷安的办法，贤能的人既没有施展才能的地方，愚笨的人也有容身之处；那些不肖之人则把天下的一切事务都听任它自行发展罢了。等到事情发生在非常之时，变故出于意料之外，环顾天下没有谁愿意与他共同承担祸患，即使想把国家分给别人，也已经来不及了。秦二世、唐德宗，大概就是采用这种办法，以至于颠沛流离还不醒悟，难道不可悲吗？天下，是一种器具；天子，是拥有这种器具的人。器具长久不用，放在箱笼里，那么器具和人彼此不熟悉，因而彼此抵触，难以操持。高明的工匠，使手熟悉器具，器具也适应他的手；手与器具彼此信任而不相疑，所以做事就能成功。天下的祸患，不是经营祸乱值得忧虑，而是安于太平无事值得畏惧。为什么呢？是怕有一天到了彼此抵触、难以操持的地步。从前拥有天下的人，日夜磨炼百官，抚慰百姓，为他们举行朝见、聘问、会盟，以及宴饮享礼来联络诸侯的感情；每年按时、每月初一，让百姓诵读法令、饮酒，并举行蜡祭、腊祭，以满足万民的情感。有大事时，从庶人以上的人都可以到外朝，尽情陈述自己的意见。还认为这样不够，于是每五年巡守一次，在四方岳下朝会诸侯，亲自会见各地的老人、贤士和大夫，从而全面了解天下的风俗。所有这些，不是为了徒然劳苦，而是要逐渐使天下人的心服从并习惯于此，使他们不至于彼此抵触、难以操持。到了后世，破坏先王的制度，安于逸乐而厌恶听到自己的过错，于是养尊处优、自高自大，专门表现得深沉严厉，使天下人拱手只在表面上顺从，而内心并不服从。那些腐儒老生又出来替他们解释说：“天子不可以随意说话，史官将会把它记下来，后世还会拿它来讥讽。”于是君臣彼此相看却互不了解，这样就只不过像木偶罢了。天下人的心既然已经离去，他们还茫然抱着空器具，不知道英雄豪杰已经在谋划取代他们。我曾考察西汉初年，高祖创业时，发生的事变也已经很多了。然而高祖凭借项氏摧残之后的局面，与韩信、英布等人在中原争驰；这六七个人，都凭借超出常人的姿态，占有土地和众多的军队，势力足以造成动乱。然而天下最终没有动摇，终于安定在汉朝手中，传了十几代。到了元帝、成帝、哀帝、平帝时期，四方夷族都向往汉朝的声威，兵器没有使用，王莽不过是一个小小的奸臣，竟然举手之间就把天下移取了，不用一寸兵、一尺铁，天下就屏息不敢动，没有人敢于争夺。这是什么缘故呢？开创基业的君主出身平民，他的大臣将相都与他有握手相交的亲密关系；凡是在朝廷任职的人，都曾经接受考察和试用，以便了解他们才能的长短。

译他们把天下看成自己的身体，身体一旦有病痛，手脚不用约定就会自行救助。这个时候，虽然有眼前的忧患，却没有长远的祸患。等到他们的子孙生长在深宫之中，习惯了富贵的势力，尊卑之间隔绝很远，上下之间的感情疏远，礼节繁多，而君臣之间的情义淡薄。因此他们不担心眼前的忧患，却总是受到长远祸患的威胁；等到祸患一旦发生，本来已经无法挽救了。圣人知道这一点，所以去除苛细的礼节而致力于最真诚的感情，贬低虚浮的名声而追求实际功效，不吝惜高官厚禄来招致山林中的士人，并且想听到直截尖锐而不加隐瞒的话，所有这些都是为了沟通上下的感情。从前我朝太祖、太宗取得天下以后，法令简约，不设置悬崖般的防范；当时的大臣将相都能从容终日，相处欢乐如同平生朋友；下至士人和平民，也都能自我效力。因此天下人直到今天还称道他们的言语，并不是因为有文采修饰，而是因为敞开心胸、显示真诚，有能够深入人心的力量。这是英明君主的奇特方法，是驾驭天下的大权。如今太平安定的日子已经很久了，我愚昧地认为应当每天更新并发扬盛德，以激励天下长期安逸而懒惰的风气，所以陈述五件事，供陛下采纳选择：第一，将相之臣，是天子依靠来治理天下的人，应当日夜召来讨论天下的大计，同时借此仔细观察他们的为人。第二，太守、刺史，是天子托付他们治理远方百姓的人；他们罢职回朝时，都应当询问他们施政的情况，以及民情风俗安定的地方，也借此估量他们所能承担的才干。第三，左右侍从、侍读、侍讲之人，本来就是用来谈论古今兴衰的大要，不是只为了应付惯例、充数而已；除了经籍之外，假如有事情向他们询问，也没有什么妨碍。第四，官吏和百姓上书，如果稍微有可取之处，就应当都召来询问，从容对待，以培养他们敢于进言的风气。第五，天下的官吏，从一命之官以上，即使地位极其卑微，也没有办法自行通达朝廷；然而君主的作为，难道真有什么不能做的吗？考察其中善于办事的人，突然召见他们，使他们不知道自己是从什么途径被召来的。这样，远方的卑微官吏也会努力自我激发、行善，不会因为地位低、俸禄少、没有途径向上通达而不修饰自己的品行；使天下人逐渐知道天子如此喜爱善行、亲近贤人、体恤百姓，勤勉不倦，大家都会受到感发，知道感念君主，便不肯与人共同作恶。这样也将使贤人增多、奸吏减少，即使不依靠刑法，也能大大慰藉天下人的心。唐荆川说：“这篇文章议论时弊的地方，都借古代的事情作比喻，这也是一种文体。” 《唐宋八大家文钞》卷一百三十五

译钦定《四库全书》《唐宋八大家文钞》卷一百三十六 明代茅坤编撰 《东坡文钞》二十 方略 专任使 论述省府官员长期任职的问题，不只是文鬯切中经国济世的要害。官吏和百姓的关系，就像工匠和他所操持的器具；更换器具再去操持它，开始时没有不彼此抵触、不能配合的。因此即使有才能特别出众的人，早晚就调走，也还不如庸人长期任职而熟悉方便。从汉代到现在，谈论吏治的人都推重汉孝文帝时期，认为任用人才不能仓促便要求他取得成功；而且官员三年一迁，如果官吏不作长远谋划，那么他们所施行的一切都出于苟且简略。这是天下士人争相进言的事情，但我知道它还不能立即施行。天下的官吏，只是因为弊病很多而尚无办法处理，所以才纷纷扰扰处在这种局面。假如五六年或七八年以后才升迁，那么将会有人十年都不能调动。朝廷正要削减任子、整顿冗官，因此这项办法的实行应当有所等待；但我认为当今的弊病有更加严重、不可不治的地方。京兆府，是天下人仰望并受其教化的地方，是王政开始施行的地方。它处在四方交通的要冲、两河交汇之处，是舟车和商贾聚集、金珠锦绣积聚的地方，所以当地百姓不知道耕种纺织的劳苦；又被富贵改变，被货物利益迷惑，所以当地百姓不知道恭敬、节俭、廉洁、退让的风气；把书写算数当作一生的才能，把府中属吏当作乡里的荣耀，所以当地百姓不知道儒学讲习的贤能。因此狱讼越来越多，奸恶无法禁止；治理政务的人更加苟且，连教化也无暇顾及。四方看见这种情况，使风俗一天天变得浅薄恶劣，没有不是由此造成的。如今担任京兆尹的人，戴着星星出门，看到烛火才回家；案牍和刑杖交错摆在面前，拱手等待命令的人在庭中一个接一个，拿着诉状求告的人肩膀摩擦着挤在门口。他来来往往忙乱不堪，连那些人是谁都不知道，只审问一次便让他们离去；获罪的人不知道自己因什么获罪，无罪的人也不知道自己无罪的实际根据。这样一来，受刑的人不服，得到赦免的人也不改悔，狱讼的繁多就没有停止的时候。大司农，是天下财赋盈亏由此掌握、外地财计由此接受命令的机构。财赋的出入，簿籍文书交错纵横、变化万端，足以让人作奸而无法推究；上级不能全部了解，只好交给属吏办理。分掌其中职务的属吏有几十、上百人，他们的耳目能够达到我们所不能达到的地方，所以有能力的人不过粗略地举出大纲，没有能力的人只听任属吏摆布；贿赂在他们门前往来，四方有求之人聚集在他们家中。天下最大的弊病，没有超过这两种情况的了。我私下认为，如今省府职位的重要性很大，选择人选应当精慎，任用官员应当长久。〔原文数字、纪年保留：十百人〕 如今所有的弊病，都是因为选人不精、任职不久造成的。为什么呢？天下的贤才，不可能很多；而在贤才之中，寻找能够治理繁杂事务的人，也不可能人人都能做到。幸而有一个这样的人，又不能长久任用就离开了。世上的君子如果有志于天下，想作长远的谋划，那么他的功效不可能在一朝一夕之间显现。开始时似乎迂曲疏远，最终一定会有值得观瞻的成效。如今任职满一个月还没有报上政绩，朝廷便认为这个人没有能力作为，不等他成功就把他调走；而那些很快得到众人称誉的人，又被认为有功，提拔到两府任职。这样看来，担任省府官员的人，无论有能力还是没有能力，都不得长久任职。省府事务繁杂，全年不得休息；朝廷既然急急忙忙地调走他们，他们自己也无不急急忙忙地寻求离开。那些胥吏，都在自己的机构中老于此道，把子孙也养育在其中；让急于求去的人来统辖这些世代相传的属吏，彼此相看，就像客人和主人一样，这样他们的奸弊当然无法消除。省府的职位并不卑下，假如有人有能力而长期任职于此，也不能说是没有被任用。古代任用人才的人，知道某人长期劳苦地任职，便时常用赏赐和鼓励来激励他的心志，从来没有听说突然升迁来夺走他的成效。如今天下的官吏，即使不能一概长期任职而不升迁，至于省府官员，也不能仓促调离。官吏知道自己会长期留任而不会马上离去，他们欺诈的行为自然已经会减少；而任职之人也能深入思考、周密筹划，在其中周旋办理事务，不过十年，必定会有卓然可观的成效。厉行法令禁令 议论接近申不害、韩非，而文章自然合乎法度。从前圣人制定刑罚和赏赐，知道天下人喜欢赏赐而畏惧刑罚。因此，施行人们所喜欢的赏赐，要从下而上：百姓有一点善行，不到一天赏赐就随之而来；这样一来，处在下位而行善的人就足以知道没有不受赏的。施行人们所畏惧的刑罚，要从上而下：公卿大臣有丝毫罪过，不到一天刑罚就随之而来；这样一来，处在下位而行恶的人也足以知道没有不受罚的。《诗经》说：“刚强的人也不吐弃，柔弱的人也不吞食。”天下所谓有权势、豪强、尊贵、显赫而难以号令的人，正是圣人借以昭示天下、使众人服从法令的对象。舜诛杀四凶而天下服从，为什么呢？因为这四个家族是天下的大族。只有圣人能够打击天下的大族，以使小民的心服从，所以刑罚最终达到可以搁置不用的地步。周朝衰微时，商鞅、韩非以严刑酷法督责天下；然而他们之所以取得成功，是因为用法从贵戚大臣开始，然后才涉及疏远卑贱的人，所以能够使自己的国家称霸。由此看来，商鞅、韩非所施行的刑罚不是舜的刑罚，但他们施用刑罚的方法，却是舜的方法。后世的庸人不能深入推究其中的本末，竟把舜施刑的方法与商鞅、韩非归为一类而抛弃它，所以法令禁令不能施行，奸邪盗贼不能禁止，原因就在这里。

译如今州县的官吏收受贿赂、出卖狱讼，罪行严重的要削除名籍；如果官职不足以赎罪，就要受到戴木枷、加刑索、受笞杖的处罚，这也是天下最羞辱的事情了，可是士大夫中却有人冒险这样做，为什么呢？因为他们内心不服。如今高级官吏所做的坏事，不只是簿书、粮食和盐的出入这类小事；他们的地位越尊贵，造成的危害越大，权力越重大，下属就越不敢说话。幸而有不畏强权的人出力排斥他，又幸而没有受到上下的压制，使他的罪行最终成立，那么削减他的官职，往往不过是罚金罢了，大概没有多少损失。罪过恶行暴露于天下，处罚却伤不到他一根毫毛；对公卿大臣的行为粗疏宽纵，对州县小吏却纤细苛察。用法如此，天下人当然不会在内心服从。使用法令却不能使人心服，即使刀锯斧钺这样的刑具，人们尚且会有不躲避的；何况木枷、刑索和笞杖呢？如今法令极其繁多，看它用来防止奸邪的器具，刚一抬脚就可能陷入其中；而高级官吏触犯法令却不至于受到令人畏惧的惩罚，这是什么缘故呢？天下议论的人说：“古代的制度是刑罚不加到大夫身上，大臣不可以用法令惩处。”唉，所谓刑不上大夫，难道是说大夫以上的人有罪却不受刑罚吗？古代的君主责罚公卿大臣非常严厉，而对士人和庶民却极其宽松。责罚得越重，所以用来约束他们的规定反而越宽；对待他们越轻，所以用来防范他们的措施反而越严密。大臣之所以可贵，正在于他们不等到受到约束，便能免于罪过。因此，约束越宽，大臣反而越畏惧法令。为什么呢？因为他们心想，君主并不怀疑自己，自己便不忍心欺骗君主。如果侥幸认为君主不怀疑自己而轻易犯法，那本来就已经不容诛杀了。所以大夫以上的人犯罪，不按照讯问、审讯、定罪、判决士人庶民的办法处理，这只能说是刑罚不加于大夫罢了。天下的官吏，从一命以上，任官治民时只要犯罪，都记录在所谓的“历”中；至于馆阁之臣，出任郡县官后，便将其罢免。这才真正合乎圣人的意思，是要以此严厉责罚他们。怎么能同士人庶民比较罪行的轻重，又因为他们的爵位而减轻处罚呢？法律规定犯罪而可以自首免罪，是为了给盗贼小人开辟改过自新的道路；如今卿大夫犯罪，也可以自首免罪，难道这是把他们当作盗贼小人来对待吗？天下人只有没有罪，才可以说处罚无从加身；如果明知他有罪，却特意免除他的处罚，那还凭什么号令天下呢？如今大臣有违法行为，有人已经把它检举出来了，诏令却说不要追究，这究竟是为什么？圣人治理天下，难道容许有这种含糊不决的事情吗？所以说：如果严厉执行法禁从大臣开始，那么小臣就不敢犯法了。唐荆川说：“因爵位而减刑、自首免罪、下诏不追究，以及前面所说的罚金，分明是四件事，叙述得非常有变化。” 抑制侥幸心理 与颍滨《臣事八议》的意思相同 君主之所以可贵，在于赏赐和剥夺都由自己决定，而不受众人议论的牵制。天下的读书人，没有不想做官的；做官的人，没有不想显贵的。如果顺从他们的愿望，就必须让天下人都显贵之后才行。正因为不能顺从，所以官职不可以轻易得到，显贵也不可以轻易达到。这并不是有所吝惜，因为爵位俸禄出自我手。我认为可以授予，就授予；我认为可以剥夺，就剥夺。即使有人议论，也不足以畏惧。天下真正值得畏惧的事情是：赋税征收不可不均，刑罚不可不公，守令不可不慎重选择。这些才确实关系到天下安危，值得畏惧。我想慎重授予爵赏，爱惜名位器物，而那些喧嚷的人却认为不可以，这哪里值得防范呢？国家自近年以来，官吏多而职位少，往往一个官职由三个人共同占有：在任一人，离任一人，等待接替的又一人。这样，一个官职便有两个人无事可做却领取俸禄。而且，他们任官的日子短，闲居的日子长，把任官所得作为闲居时赖以生活的资财，因此贪官总是很多而无法禁止，这是用人的大弊端。古代用人，取用的范围极宽，而实际任用的范围极窄。取用范围极宽，所以贤能的人不会被隔绝；实际任用范围极窄，所以不肖之徒没有容身之处。《礼记》说：“司马辨别官员的才干，评定进士中贤能的人，把结果告诉君王，由君王确定评定。”

译评定确定以后才授予官职，任官以后才授予爵位，职位确定以后才发给俸禄。” 既然如此，那么被选取的人未必都会被任用。如今的进士，从二人以下的，都是试官。所谓考试，难道是说一经考试便确定吗？本来就是要有所罢黜和任用。国家选取人才，有制科，有进士，有明经，有词科，有任子，还有府史杂流。名目虽多，并没有害处。决定他们一生升降的关键，在于召见并改授官职之时，这尤其不可不爱惜、慎重对待。如今议论此事的人，不过说：“增加资历考核的年限，同时以荐举官员的数目来要求他们。”这样一来，他们只会勉强应付。资历年限已经足够，荐举官员的数目也达到了标准，他们便会拿着文书来要求我一定照办；即使一批有成百上千人，也没有人敢不全部荐举。臣私下认为，如今的弊病正在于任用人太过固定，因此制定成一项一成不变的制度，使天下人可以按年月必然得到官职，实在太可惜了。现在最便利的办法，不如规定官吏考核六次以上的，都可以把姓名报到吏部。吏部根据他们资历考核的先后、荐举官员人数的多少，排列姓名次序，然后让一两位大臣共同审理，再参考他们才能器识的优劣，确定等级，年终上奏。由皇帝下诏，按照天下官吏每年因死亡或获罪免职而出现的空缺人数，增减任用名额，用上奏的等级来补授，达到名额就停止。如果官职的授予和剥夺也交错地出现在贤者和不肖者之间，而没有一成不变的制度，那么天下官吏就不敢抱有必然获得官职的念头，反而会自我奋发、磨炼砥砺，以求在当时获得声誉。这样，前面所说的用人大弊病，也不用费力便会自行消除。然而议论者一定会说：“法令不固定，而按照才能优劣区别对待，这就会为个人的好恶打开方便之门。”臣认为不是这样。法令本来是用来保存大纲的，而具体的出入变化，本来就应当交给人来处理。从前唐朝统治天下时，考取进士的人纷纷来到有关部门门前。唐朝的制度，只信任有关部门。因此，有关部门能够搜求天下贤士，并熟悉他们的为人。至于一天之内的考试，本来就已经不采用了。唐朝能够得到人才，在这方面最为兴盛。如今把姓名报到吏部的，每年不过几十到一百人，使一两位大臣能够询问、考察他们的才能，即使有遗漏，想来也已经很少了。如果一定要说“只任用法令而不任用人，天下的人一定不可信”，那么一成不变的制度，臣也不知道它果真不能被用来作奸。〔原文数字、纪年保留：十百人〕 唐荆川说：“如今如果仿照这个意思去做，虽然不能没有弊病，也可以得到一两个真正的人才。” 疏通壅塞、消除蒙蔽 “省事”“励精”二项，也切中了今天的实际情况。朝廷清明、天下太平，所凭借的是什么呢？天下人不必申诉便没有冤屈，不必请谒便能得到自己所希望的，这就是尧舜时代的盛况。其次，不能没有申诉，但申诉必定得到审察；不能没有请谒，但请谒必定得到省察，使远方卑微的官吏不知道朝廷高不可攀，一个普通小民也不知道官府难以接近，然后天下才能治理。人的身体只有一颗心、两只手，百体之中有疼痛、疮痒发生，即使十分轻微，不足以成为祸患，手也会随即到达患处。手到达患处，难道是心一件一件听取后才命令它吗？这是因为心平素爱护身体深切，而手平素听从心意已经熟练，所以不必等待命令，突然之间便会自行到达。圣人治理天下，也不过如此。百官众多，四海广大，使它们的关节脉络彼此贯通成为一体，一经叩问便必定听到，一有触动便必定回应。这样天下就可以如同一个身体，能使天子之尊与士民之卑彼此相爱，使他们共同忧患，在缓急之时彼此救助。如今却不是这样，天下有人遭遇不幸而申诉冤屈，就像向上天申诉；有不得已的愿望而前来请谒，就像向鬼神祈求。公卿大臣不能查究详情，只把事情交给胥吏，所以凡是贿赂先送到的，早晨请求，晚上便能办成；空手而来的人，终年也得不到办理。至于那些按旧例本来就是人们应当得到、没有疑问的事情，也无不设法拖延，等待请托。天下所有哪怕一丝一毫的事情，没有钱就无法办成。从前汉唐的弊病，是担心法律不明确而执行不严密，使官吏能够凭空疏、无根据的法令来控制天下，所以小人借无法可依来作奸。如今法令明确完备，执行又极其严密，天下人只知道拘泥法令；想排斥的人即使只有一点不合规定之处，也可以指为瑕疵，想帮助的人即使有违背法令之处，也可以借法令来替他解脱，所以小人又借法令作奸。如今天下之所以事务繁多，难道真是事务太多吗？官吏想从中卖弄权力而尚未得逞，便让新旧事务相互牵连，纷纷扰扰而不能决断，这就是王道教化所以受阻、不能施行的原因。从前齐桓公、晋文公称霸时，百官各自履行职务，不等教令便能办事；四方宾客到来，也不必请求有关部门。王猛治理秦国时，事情即使细小琐碎，也无不全部办理，而人们并不认为烦扰。史书所记，麻思还到冀州向王猛请示，王猛说：“赶快收拾行装出发吧！”到傍晚符令便下达，等到出了关，郡县都已经收到符令。他所下的命令得到执行，所禁止的事情立即停止，没有滞留的事务，甚至细微琐事也全都如此。苻坚凭借氐、羌人的出身，竟然成为霸主，兵力强盛、国家富足，几乎达到太平盛世。这些事情，都是王猛所做的，本来理应如此。如今天下安定，大官奉行法令，不敢顾及私情；但府史一类人却招揽权力、出售法令，长官心里明知却不过问，把它当作当然。这种弊病只有两点：事务繁多而官员不勤勉，所以权力落在胥吏手中。要除去这些弊病，不如减少事务、振作精神；要减少事务，不如任用得人；要振作精神，不如由上位者亲自率先。如今所谓最繁重的事务，遍及天下；申诉的人多，请谒的人多，没有比中书和三司更严重的。天下事务分给百官，中书只听取并处理其中的要务；郡县钱粮由转运使制定，三司接受其预算。这本来似乎不至于繁多，然而中书不等有关部门奏报考核结果便确定官员升降，还插手有关事务，这就是不信任有关部门。三司的官吏推究、分析盈余和亏空，甚至细微到毫厘，以此约束郡县，这就是不信任转运使。所以说，减少事务不如任用得人。古代圣王珍惜时间以求治理天下，天刚亮便临朝，假如稍稍安逸，到太阳升起时，便会整天忙得应接不暇。往小处说，一天废弃一件事，一个月就可想而知，一年积累下来的事务便数不胜数了。

译要使事务不繁多，就必须开始时辛劳，最后才能安逸。早晨起身，晚上才罢朝；天子没有退朝，宰相便不敢回到私宅安闲休息；宰相到了太阳西斜还不退朝，百官无不震惊畏惧，竭尽力量办理王事，不敢宴饮游乐。这样，细小隐微的事情无不被办理。天子求治的勤勉超过先王，而议论者不称道王季在朝廷上安逸，却称道舜无为而治；不谈文王直到太阳西斜仍处理政事，却谈秦始皇每天批阅大量文书。这凭什么来率领天下懒惰的人呢？所以臣说：振作精神不如由上位者亲自率先，这样壅塞蒙蔽就能消除了。唐荆川说：“前半篇说壅塞蒙蔽应当消除，后半篇说消除它的方法。” 不要责难 减轻荐举官员的连坐法，而加重监司及郡县长官的责任，以督察所属官吏。说“不要责难”，是因为将要有更深的责罚。从前圣人制定法令，使人可以有过失，却不可以达不到要求。为什么呢？因为他对人的要求，是众人都能做到的事情。天下如果有人能够做到众人所不能做到的，本来就没有什么可以再加以要求的了；而做不到的人也不至于犯法。天下达到这种程度，仍然有人犯法，然后才可以严惩并坚决罢黜他。由此说来，圣人不责求人所不能做到的，正是为了严责人所能做到的。后代制定法令却不同，要求人做到他们不能做到的，却不严责他们所能做到的。因此法令不能施行，事情也不能建立。事情不可能两方面都兼顾，圣人知道这一点，所以有所取，必有所舍；有所禁止，必有所宽容。宽容某些方面，禁令才一定能止息；舍弃某些方面，所取的方面才一定能得到。如今天下的官吏，不可能人人都被了解，所以让长官荐举他们；又担心长官出于私情荐举，不能得到合适的人，于是又让长官为他们负责。以后如果事情败坏，就以连坐来追究荐举者的过错，罪恶严重的，处罚也相同。况且人的品行本来就难以了解，连尧舜都曾为此忧虑。今天行善，明天作恶，尚且不能保证，何况十多年以后呢？那时谨慎的人已经变得强健，强健的人已经衰老，却还执着于他们某一时刻所说的话，让他们共同承担罪责，不是太过分了吗？天下人做官而尚未得志时，没有不勉强行善来求得荐举的。只是已经改授官职、没有忧虑之后，便放纵无所不为。当他在州县任职时，长官亲眼看见他谨慎勤勉能干的表现，势必不能不荐举他；又怎么知道他一生将来会怎样呢？所以说，如今法律责罚人所不能做到的，说的就是这种情况。县长考察一县属官，郡长考察一郡属官，职司考察所属郡县。这三类长官，对于下属的谨慎或疏忽、贪婪或廉洁、宽厚或严厉、能干或无能，不可以说不了解。如今如果有一个放牧牛羊的人，却不知道牛羊肥瘦，难道还可以再让他做牧人吗？做长官却不了解属下，这种人本来就可以罢免，没有什么可惜的。如今属官犯罪，而他的长官不立即上报，后来有人把事情告发，长官不过以失察之罪而罢官，却又不连坐。失察，是天下最轻的罪过；职司考察所属，郡县长官各自考察所属，这不是人所不能做到的事情，却处罚得极轻，也很奇怪。如今这个时代为什么特别重视揭发贪赃官吏呢？官吏贪婪的人，开始一定会伪装谨慎，以求得到荐举；荐举他的人都是王公贵人，次一等的也是卿大夫，他们以自身来为他担保。任官的人没有不爱护同类同等之人的，所以他们根基牢固而不可动摇。连坐的人通常有六七个，严重的达到十多人。这就像盗贼劫持良民作为人质，以求自己侥幸免罪一样。法令的弊病到了这种地步，难道还不能改变吗？依臣看来，职司、守令犯罪，就应当治荐举官的罪；荐举官犯罪，就应当治职司、守令的罪。如今如果荐举官和被荐举者的罪都一并放过，再加上荐举官本人，也没有什么办法，因为终究不能预先知道一个人一生廉洁之后才荐举他，实际上只是把责任推给幸运与不幸罢了。如果把被荐举者的罪归到职司、守令身上，他们确实会有势必要督察的压力。臣知道贪官小人将没有立足之地，又何必把荐举官说成难以处理呢？宋代荐举官的法令规定，五品以上官员都可以推举天下文章、政绩、品行优良的人；如今却只是交给抚按去荐举、弹劾所属官吏，而京朝官不参与。抚按荐举的做法，就是苏子瞻关于职司的主张。臣愚见，如今抚按所荐举的属官，如果因贪赃污秽而败露，决定应当一并连坐。如果荐举辞中只是略微显露出他的才识值得取用，而他的操守究竟如何，还应当等候较长时间后再确定，那么可以稍微减轻对荐举者的处罚。至于藩臬、守巡的长官和郡太守，虽然不能像抚按那样详细地荐举、弹劾，也应当分别记录自己认为最贤能和最不肖的人，每年把考核结果上报吏部和都察院。朝觐之年，就根据他们所荐举、弹劾的是否符合实际，来确定官员的升降。不要阻塞善行 专门论述吏胥以下官员的才干，内容与现在也相互关联，但文字十分错综。从前先王治理天下，一定使天下人常常欣喜振奋，始终怀有无穷的希望，努力实行而不知疲倦，没有自暴自弃的念头。只有自暴自弃的人，作恶才极其狠毒而不可挽救，所以圣人畏惧这种人，设置高位厚禄来等待有才能者，使天下人都踊跃自奋，攀援而来。只是因为才能不够、力量不足，所以最终不能进入其中，并不是圣人堵塞了他们的门、断绝了他们的道路。正因为这样，即使一个卑微的小吏、民间的平民，也无不奔走向善，直到老死也不知道休息，这就是圣人用方法驱使他们。天下如果有罪恶特别严重而不可容忍的人，圣人既然已经断绝了他，就把他屏斥到远方，终身不让他列于士人之中。这并不只是因为不仁，而是认为既然已经断绝了他，他将来一旦发泄愤怒和恶毒，就会残害我们的百姓。因此，断绝他，就不要再任用；任用他，就不应断绝。已经断绝了他，却又重新任用，这就是把他驱向不善，同时又把作恶的工具交给他。天下只有一个人，可以在无所希望时仍然行善，在无所顾惜时仍然不作恶。对一个无所希望的人责求他行善，对一个无所顾惜的人要求他不作恶，却又把百姓交给他们治理，天下都知道这是不可能的。

译世上的贤能之人哪里是固定出自某一类人呢？有的出身于商贩和卑贱之人，甚至达到盗贼，其中往往有这样的人；而儒生贵族，是世人所希望成为君子的人，却有的放纵而违法，反而不如普通小民。圣人知道这一点，所以不在他们初次出仕时就预先决定他们的命运，而是慢慢观察他们试任后的成效，使天下没有必然能够得到官位的途径，也没有必然绝对得不到官位的道路。天下人知道官位不可以必然得到，便会勉强努力追求功名，不敢存有侥幸；知道也不是绝对不可能得到，便可以用来安慰自己的心，久而久之也不会懈怠。唉！圣人用来鼓舞天下人，使他们每天受到教化却自己不知道的，难道就是这种方法吗？后来的执政者却不是这样，先给人以必然得到的希望，随后又使他必然得不到；他们本意是想进用贤能、斥退不肖，然而天下的弊病没有比这更严重的了。如今制科考到等第、进士考中高第，都在一天之间决定他一生的富贵；这虽然只是当时的文辞表现，却不知道他处理事务的能力，否则这样任用不是太仓促了吗？天下有三种任用后又断绝前途的情况：州县官吏，只要不是犯了重大过错、确实不能再任用，其他犯法的人都可以让他尽力行善来自我赎罪；可是如今的法律规定，只要一次陷入罪过，终身不能升迁，使他无所依靠，便仇视百姓，肆意妄为而毫无顾忌。这种人起初未必是小人，只是不幸在仕途中陷入困境，穷困而没有出路，于是便自暴自弃。府史等卑微官吏，对于国家来说知道不能缺少，所以任职日久后便补授外官；但因为他们出身卑微，又限制他们所能达到的职位，于是其中即使有出类拔萃的人才，最终也不能列入士大夫之中。人出身做官，是为了求取显贵；显贵既然不能得到，便只求财富，这是势必如此的。这样一来，即使遭受鞭笞、杀戮和羞辱，也不足以禁止他们贪婪。所以这两类人，如果不能彻底抛弃不用，就应当稍微给他们一些机会。纳资入仕的人，都可以补任郡县官吏。他知道自己终究不能升迁，也会放纵一时的欲望而无所不为。如果确实不能让这种人升迁，那只是任用方式的过错罢了。所以臣说：断绝一个人，就不要任用；任用一个人，就不要断绝他，说的就是这三种情况。敦厚教化 这一篇论述行文曲折舒缓、委婉迂回，多处将说未说。圣人治理天下，所凭借来使国家牢固而不可动摇的，在于天下百姓可以共同向善，而不能共同作恶。从前三代的百姓，遇到危难便献出生命，见到利益也不忘记道义；这并不一定是因为前面有爵禄奖赏来劝导他们，后面有刑罚来驱使他们。他们内心安于行善，对不义感到不安，所以有些事情不肯去做。百姓知道自己不肯做什么，天下便不可与之为敌，铠甲兵器不能威胁他们，利益俸禄不能诱惑他们，可以杀戮，可以羞辱，可以使他们饥饿寒冷，却不能使他们反叛；这就是三代享国长久而不衰败的原因。到了秦汉时代，百姓见利忘义，遇到危难不能舍命；法令禁令管不到的地方，巧诈伪变无所不为，仇视长官而盼望他们遭灾；再加上水旱灾害和盗贼，天下便荡然无存，不再是天子的百姓了。世上的儒者曾经说：“三代时，他们用来教化百姓的手段十分详备而严密。

译学校的制度，射礼乡饮的节仪，冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，都清楚明白，无不有一定的法式。” 到了后世，教化的方法衰落，教化所凭借的具体制度也全都废弃了，所以才像这样没有羞耻。然而世上的儒者也曾试图用这些东西来教化天下百姓，最终却没有效果，反而使百姓喜好文饰而更加偷薄，粉饰欺诈、互相夸耀；有这样的结果，也正是儒者的过错。臣愚见认为，造成这种情况，都是喜好古代却没有方法，只知道有教化，却不知道名与实应当保存的缘故。实是使名得到信实的东西，名是用来求得实的东西。有名而无实，名就无法推行；有实而无名，实也不能长久。如今儒者所议论的，全是名。昔日武王灭商以后，散发财物、开仓发粮，使天下知道他不贪；礼遇贤能俊杰，使天下知道他不骄；封立先圣的后代，使天下知道他仁慈；诛杀飞廉、恶来，使天下知道他有义。这样一来，他教化天下的实际内容，本来已经建立了。天下人都肃然生出忠信廉耻之心，然后再用礼乐来文饰，用学校来教导，用射礼乡饮来观察，用冠婚丧祭来谨慎约束；百姓因此亲眼看见、内心明白，安稳地实行而自然有所获得。到了秦汉时代，专门任用执法官吏来督责百姓，直到今天已经一千多年，百姓一天比一天贪婪逐利而没有羞耻，儒者才开始用三代礼制所谓的“名”来补救。他们看见礼仪中上下进退、作揖谦让，以及盘旋回避、俯身曲背的姿态，便掩着嘴暗暗发笑；听见钟鼓、管、磬那种稀疏、清远、舒缓的声音，便惊讶地回头看而不感到快乐。这样却想希望他们迁善远罪，难道不是困难吗？臣愚见认为，应当先求实际，后讲名目，选择接近人情的事情先做。如今百姓不知道诚信，就不能同他们长久安居；百姓不知道道义，就不能同他们共同处于危难之中。平时便欺骗官吏，有紧急情况便背叛君主。这是教化的实际没有达到，天下没有发生变乱，只是侥幸罢了。想使百姓知道诚信，不如致力于使政府的言语兑现；想使百姓知道道义，不如致力于除去他们的贪欲。从前河西用兵，家中子弟都登记为军人。开始时，官府告诉他们这是权宜之计，不会长期服役，事情过后应当恢复原来的职业。没过多久，却都在额头上刺字，没有一个人能够免除。自宝元以来，各道都以兴兵为理由增加赋税，至今仍没有把这些赋税取消。这样下去，将凭什么制止百姓欺诈呢？县官之所以尊贵，是因为他依靠四海的财富，而不与百姓争夺锥刀般微小的利益。他对待百姓宽厚，取利缓慢。古代圣人不得已而有所征取时，也会适时停止一些事情，以表明自己并不贪婪。为什么呢？小民不知道其中的道理，只知道贪利。如今农事艰难便鸣锣起事，百工杂作，平民进入市场，手中拿着长短尺寸不同的物品，官吏还要跟随征税，扼住咽喉、拍打后背，搜取一点点利益。古代设置官职，是为了使百姓富足；如今设置官职，却是为了压服百姓。赋税征收有固定期限，却把提前征收看作能干；财物出纳有固定数额，却把多收利息看作有本领。天地之间，只要可以取利的地方，无不设置禁令。求取利益的范围太广，使用法令又太严密，所以百姓一天比一天趋于贪婪。臣愚见认为，难以实行的诺言应当有必须实行的；可以取得的利益应当有坚决不取的，以此教百姓守信，向他们显示道义。如果说国用不足，暂时不能实行，那么臣恐怕失去的会多于得到的。东坡劝说敦厚教化，以停止西河的兵役和废除宝元以来增加的赋税作为依据；他的话虽然近似长者之言，但其中的实际内容却很简略。《唐宋八大家文钞》卷一百三十六

译钦定《四库全书》《唐宋八大家文钞》卷一百三十七 明代茅坤撰 《东坡文钞》二十一 防 节省费用 这篇论述节省财用的地方十分精巧；但所举的郊祀赏赐，以及宫观使、都水监等几个例子，大概只是冗员中的一种。一定有忌讳之处，所以没有把话说尽。天下从来不是没有财物。过去周朝兴起时，文王、武王的封国不过方圆百里；当他们接受天命时，四方的君长相继来到朝廷，军队四处出征，讨伐不义的诸侯，却从来没有忧虑财物不足。当时关卡和市场不征税，山林湖泽不禁止百姓取用，从百姓那里取得的不过十分之一，财物却有余。等到周朝衰落，国内享用千里土地的租税，国外收取一千八百国的贡赋，却仍然不够使用。由此看来，财物哪里有什么多少的固定标准呢？君主治理天下，降低自己以顺应百姓，就容易取得功效；仰赖别人来援助自己，就难以施展力量。因此，广泛取财来供给使用，不如节省用度，以便较容易取得财物。我请求从小民之家推论此理。百姓正处于穷困时，所希望的不过是十金的资财；计算衣食费用和妻子儿女的供养，都在十金之内，宽裕而有余。等到有一天渐渐积聚起来，衣食已经充足，心中的欲望便一天比一天扩大，收入增加了，欲望却更加不能满足；他们不知道责怪自己用度不节制，反而认为是求取还没有达到。于是越富越贪，求取越多而财物越不够，这种迷惑，实在无法知道它最终会发展到什么地步。为什么不回到最初的情形想一想呢？从前难道能够寒冷却不穿衣，饥饿却不吃饭吗？如今天下人急切地把财物不足当作忧患，与这种情况有什么不同呢？国家创建之初，四方割据，中原的土地十分狭小；然而年年出兵，诛讨僭越作乱的国家，南面夺取荆楚，西面平定巴蜀，东面攻下并、潞，所耗费用又是现在的百倍，这一点可以知道。然而天下士人从来不思考当初的情况，却喘息不安地忧虑当今不足，也实在太迷惑了。治理国家有三种计划：有万世之计，有一时之计，有连一个月也维持不了的计划。古代每耕种三年，必定储备一年的粮食；按三十年的总数计算，便可以使九年不发生饥荒。每年的收入足以使用而且有余，所以九年的储备总是闲置而没有用处；一旦发生水旱灾害和盗贼忧患，官府可以自行办理，百姓也不会察觉。这样，天不能使它遭灾，地不能使它贫困，四夷和盗贼不能使它困窘，这就是万世之计。如果做不到这一点，一年的收入刚好足以支付一年的支出，天下的产物仅仅够供天下使用，平时虽不至于残酷搜刮百姓，但有紧急情况就免不了加重赋税；所以这样的国家可以安静而不能变动，可以安逸而不能劳苦，这也是一时之计。至于最下等而没有谋略的做法，是估量支出后发现收入不够使用，便征取更多。天下安宁，没有大的灾难，却把衰世苟且的办法全部用上；不知道一旦有紧急情况，还能拿什么来增加收入？这就是所谓连一个月也维持不了的计划。如今天下的利益没有不全部征取的：山陵、林麓无不设禁；关卡有征税，市场有租税；盐铁有专卖，酒有课税，茶有算税。于是凡是衰世苟且的办法，几乎都用尽了。把它比作人，正当少壮时，身体强健勇武，才可以希望没有疾病而活到高寿。如今还不到五六十岁，衰老的征兆却全都显露而没有遗漏；如果到了八九十岁，将怎样对待以后呢？然而天下人正绞尽脑汁，想方设法扩大求利的门路。假如人不思考，便会认为费用再也不能削减。假使天下没有盐铁、酒、茶的税收，难道国家就不能治理吗？臣知道并非如此。天下的费用，本来就有一些，去掉它们很容易而没有损害，保留它们却很困难而没有益处。臣不能全部知道，请举出所听闻的例子，其余的可以类推。那些没有益处的费用，名义重大而实际轻微；把不急需的实际事务，赋予极其重大的名义，所以人们疑虑而不敢取消。三年举行一次郊祀，郊祀之后大赦，大赦之后赏赐，这是县官有不得已之处。天下官吏士人等候赏赐已经很久，这确实不能突然取消。至于大官所说的股肱耳目，是与县官共同分担忧乐的人，难道也有不得已之处，或有所畏惧吗？天子有七座宗庙，如今又修饰供奉老子、佛陀的宫观并为他们建立祠庙，本来已经过分了；又让大臣以使者身份统领此事，每年供给数以万计的巨额费用，这是什么缘故？天下的官吏已经不少了，所忧虑的只是还没有得到合适的人。如果得到合适的人，那么凡是有利于百姓的事就无不办理，凡是百姓的祸患就无不除去。如今河水造成灾害，却不让沿河州郡的官吏亲自察看灾情，责令他们采取救灾办法，反而设置都水监。四方的水灾，难道能靠一个人坐在京师筹划，便把利弊全部处理好吗？天下有转运使就足够了。如今江淮之间又有发运使，俸禄赏赐丰厚，随从士卒众多，所耗费用哪里计算得尽？曾听说乡里有养马的人，担心牧人欺骗自己、偷盗马的草料，于是又派一个人做马厩长来监督。马厩长设立以后，马反而更加瘦弱。如今治理政事不寻求根本，却只治理末节，由此推及天下，无益的费用实在不可谓不多。臣认为，凡是这类费用，都应当每天寻求并加以裁减，从极细微之处开始，无不有所收益。只要不轻视微小的节省，逐渐积累起来，天下或许就可以稍稍得到休息。储备人才和军用物资 想招募天下有将帅才能的人，把他们归入治军之中。治理军队固然是一个方面，但根本尤其在于君主和宰相同心同气。

译如今所担忧的，是军队弱小而不能振作，难道是士卒太少而不够使用吗？是器械钝坏而不能使用吗？还是城郭不足以防守吗？是粮饷不足以供给吗？这几项都不是。然而军队之所以弱小而不能振作，是因为没有人才可用。国家有才能的人，譬如山林湖泽中有猛兽，江河中有蛟龙，潜伏在其中而威势显现在外，使人悚然，不敢轻慢。至于泥鳅、蚖蛇盘踞之处，猪羊藏伏之地，即使是千仞高山、百寻深溪，人也可以轻易对付。为什么呢？因为它们显露在外的力量不足以使人畏惧。天下广大，不可以说没有人才；朝廷尊贵，百官众多，也不可以说没有才干。然而凭区区两个敌寇，集合几个州的兵力，逼近中原，抗拒天子的威势，触犯天下人的愤怒，他们的气势却从来没有稍稍衰退，言辞也从来没有稍稍受挫，这说明他们心中没有畏惧。君主忧患，臣下便感到耻辱；君主受辱，臣下便应当死。如今朝廷之士不能没有忧虑，而大臣却安然自得，没有提出抗拒敌人的主张；并不是不想断绝敌患，而是没有凭借来对付敌人，这说明朝廷没有可以依靠的力量。边境百姓向西望去便战栗，放牧战马的士兵不敢弯弓向北，官吏士卒尚未交战便预期失败，这说明百姓轻视他们的上级。外部的蛮夷没有畏惧，内部的朝廷没有依靠，百姓又自己轻视上级，这样还足以说是有人才吗？天下从来不是没有人才，所忧虑的是求取人才的方法没有达到。古代圣人用没有实际内容的名义来招致天下真正的人才，又用可以看见的实际来考察天下的虚名；这三者相互发挥作用，不可废弃。因此开始时，天下人无不纷纷奔走，从事于这些方面；到了最后进行考核，不肖之人便无法欺骗上级。这没有别的原因，就是先有名目而后考察实际。如果不先建立名目，只求实际，来的人就少；来的人少，便无法有所选择。在一旦发生紧急情况时任用没有选择的人，这是不先建立名目的过错。天子所向往的地方，就是天下人奔赴的地方。如今孙武、吴起的兵书，读它们的人未必能够作战；能说会道、喜欢谈论兵法的人，未必能够实际运用；通过武举来选拔，以骑射来考试，天下奇异的人才也未必会到来。然而如果要寻求天下真正的人才，除了这三种办法又不能招致他们。因为认为未必有效就把它们放弃，那么那些最终必然有效的人才，恐怕也就不能见到了。从前西部出兵时，开始只是因为没有借助虚名广泛招致天下人才，也没有加以选择来等待一旦有事时使用，所以军队兴起之际，四面张望、惶恐迷惑而不知所措；于是设立武举，招募方略之士，收罗勇猛强悍的人，放任狂妄的言论，不吝惜高爵厚赏，以求得强兵的方法。在这个时候，天下喧嚷不安，没有人不自以为懂得兵法。前来的人一天比一天多，他们的言论也越来越没有根据；到了临事之时，最终都不能任用。负责此事的大臣也就厌烦了，知道这样没有益处，所以战事结束以后，便把这些办法全部废弃。如今议论者认为，武举、方略之类的做法，恰好足以打开侥幸之门，而天下真正的人才终究无法求得。这两种看法都有错误。既然已经采用天下的虚名，却不以实际来考察；等到弊病显现时，又把名目全部废除，使天下士人不再凭兵法进身，这同样是错误。天下真正的人才，不能从言语中求得，也不能从武力较量中考察，只能在战争中显现；但战争又无法预先拿来试验。因此，只能从治军中观察。子玉在蔿地治军，一整天便完成，鞭打了七个人，刺杀了三个人。蒍贾观察后认为他刚强却没有礼法，知道他必定失败。孙武初次进见时，曾用妇女进行操练，尚且足以取得吴王阖闾的信任，使阖闾知道他可以任用。所以凡是想观察将帅有没有才能，没有比看他治军更不能作假的了。如今新招募的士兵，骄横而难以号令，勇猛强悍却不知道作战，这正足以用来观察天下是否有真正的人才。武举、方略之类的考试，可以用这些新招募的士兵来试验，观察他们的脸色是否平和，就足以看出他们的气势；约束是否坚定严明，就足以看出他们的威严；坐、起、进、退各得其宜，就足以看出他们的才能。这些方面都不是勉强能够造就的。所以说：先用没有实际益处的虚名来鼓舞他们，再用可以看见的实际表现来考核他们，这样或许就可以得到可供任用的人了。训练军队的实际战斗力量。如果想选择士兵，就应当招募他们，同时又按年龄加以限制；还要看他们是否有精悍的神色和博达的才能。夏、商、周三代的军队，不用挑选就很精锐，这是什么缘故呢？因为军队出自农民，有固定的数额，却没有固定的人员。国家有事时，按一家征取一名正卒，不过如此罢了。因此，年老的人可以得到供养，患病的人可以成为闲民，而凡是服役于官府的，无不都是家中的壮年子弟。所以无事时进行田猎，从来不征发老弱百姓；军队出征、运送粮食时，也从来不让无用的士卒来吃军粮。使他们的脚足以轻捷地通过险阻，双手足以熟练使用器械，聪明足以察知旗鼓进退的节奏，强健锐利足以冲入死伤之地。即使有千乘之众，人人也都足以自我防卫，因此杀人少而功效多，费用省而士卒强。这大概是因为春秋时期诸侯互相吞并，天下经历了百战；经书传记中所见称为“败绩”的战役，如城濮、鄢陵之战，也都不过是侵犯了对方的偏师，追逐其游散士卒，收兵退去，从没有像后世战争那样使百万尸体僵卧、鲜血流满江河。这是什么缘故呢？百姓各自推举家中强壮的人充当士兵，所以战争的形势不可能大量杀戮他们。到了后世，军队和百姓已经分离，士兵不能再恢复为百姓，于是才有了老弱士卒。既然已经招募百姓充当士兵，他们的妻子儿女和房屋已经寄托在军营之中，他们的姓名也已经登记在官府的簿籍上，出行不能经商，居家不能务农，只能依靠官府供养，直到衰老而无处归宿，那么按道理确实不能把他们抛弃。

译因此，对于无用的士卒，即使减少他们的资粮，也仍然要终身供养他们。凡是人的一生，从二十岁以上直到衰老，不过四十多年；而勇锐强健、足以冲坚冒刃的气力，不过二十多年。如今终身供养他们，就等于每名士卒有二十年无用而吃官府供给。由此推算，养兵十万人，就等于有五万人可以裁去；屯兵十年，就等于有五年是在作无益的花费。百姓是天下的根本，财物是百姓赖以生存的东西。有军队却不能让他们作战，叫作抛弃财物；不能让他们作战却驱使他们出战，叫作抛弃百姓。我看秦、汉以后，天下为什么这样多有残破败亡呢？祸患都起于把百姓分离出来充当士兵，士兵不能休息，使年老体弱、不堪作战的士卒束手就戮，所以才有过以百万军队被几千士兵屠杀的事情。那些善于用兵的将领，不过把这些人当作诱饵，丢给敌人吞食。唉！三代衰微以后，百姓无罪而死的，真是数不胜数。如今天下招募的士兵极多，过去陕西战役时，把登记在册的平民全都当作士兵；再加上明道、宝元年间天下遭遇旱灾蝗灾，以及近年青州、齐州的饥荒和河朔的水灾，百姓困急而当兵的日益增多。把户籍全部查考起来，近年以来，招募士兵之多没有比今天更严重的了。然而这些人都老弱而未经训练，不能抵得上古代士卒的十五分之一，而供给衣食的费用却是古代的百倍。这实在不是能够长久维持而不改变的办法。凡是充当士兵的百姓，其中大多不是良民。他们正值年轻强壮时，赌博、下棋、饮酒，不安于家中生活，然后才能舍弃自身去当兵；到了稍稍衰老、意气沮丧时，大概也有人后悔，却已经无法回头了。我认为，五十岁以上、愿意重新成为平民的人，应当允许他们这样做；从今以后，愿意当兵的百姓都限定在三十岁以下，那么服役满十年就注销他们的军籍。百姓三十岁当兵，十年后重新归为平民，他们的精力和思虑还可以用来养生送死，安排终身生活。这样，他们在应募之日就知道服役不会超过十年，只按十年作打算；到注销军籍时也不会怨恨。与其终身坐食无用士兵的费用，不如用来大量招募新兵，那么应募的人一定会很多。这样一来，县官长久不会有老弱士兵，百姓中不适合战斗的人也不至于无罪而死。他们都知道不过十年就能重新成为平民，便会爱惜自身，谨慎对待犯法，不至于呼朋结党、放纵无赖，自我抛弃而归附凶恶之人。如今天下的忧患，在于百姓不懂军事，所以士兵常常骄横强悍，而百姓常常怯弱；盗贼进攻时不能抵御，边境遭掠时不能抗击。现在如果让百姓轮换服兵役，让士兵能够重新归为平民，那么天下懂得军事的人就会增多，盗贼和边患也将有所顾忌。但还是有人会说：如果十年轮换一次，旧兵已经离去而新兵还没有训练好，那么遇到紧急情况就会无以应付。所谓十年轮换一次，难道是把全军同时撤换吗？军中有刚到的，有已经服役很久的，有将要离开的，也有正该接替的；新旧士兵杂处在一起训练，那么遇到紧急情况就可以不必忧虑了。这类文章必须注意承接上文、连接下文的字眼。劝导亲族和睦。深得三代遗留下来的言论之意，文章也明快流畅。百姓彼此亲近和睦，是王道的开端。从前三代的制度，把土地划分为井田，使比闾、族党之间彼此亲爱；有急难时互相救济，有喜事时互相庆贺，遇到死亡丧葬时互相体恤，患病时互相养护。因此，百姓安居无事时，往来欢欣，诉讼不会发生；有外寇而作战时，同心协力，无论紧急还是缓慢都不相离。自秦、汉以来，法令严峻急迫，使百姓失去了亲爱欢乐的心情，形成了邻里之间互相告发揭露的风俗。富人家的儿子长大后就外出居住，穷人家的儿子长大后就外出入赘。同一个国家有同一个国家的习俗，而各家又各有家法；一家有一家之法，而每个人又各有自己的心思。人们纷纷散乱，彼此不相联属，所以礼让的风气消失了，争斗的案件增多了。天下无事时，大家致力于欺诈和互相倾轧来成就自己；天下发生变故时，又流徙离散、彼此抛弃来求得自保。唉！秦、汉以来，天下为什么这样多事而难以治理呢？没有别的原因，百姓不爱惜自身，所以轻视犯法；轻视犯法，王政就不能实行。要使百姓爱惜自身，没有比让他们父子亲爱、兄弟和睦、夫妻儿女相互友好更好的办法了。百姓向上侍奉父母，横向和睦兄弟，向下体恤妻子儿女，那么他们对赖以生存的人和事就会十分看重，不忍轻易毁弃自身、触犯法律。三代的政治，没有比这更重要的了。如今想教导百姓和睦亲爱，办法必定要从宗族开始。我想恢复古代的小宗制度，以收拢天下彼此不相亲属之人的心。古代有大宗，也有小宗，所以《礼记》说：“别子作为始祖，继承别子的嫡子成为宗子，继承父亲的则成为小宗。”有百世不迁的大宗，也有五世以后就迁宗的小宗。百世不迁的，是别子的后代。尊奉继承别子所自出的那一支，是百世不迁的大宗；尊奉继承高祖的那一支，五世以后就迁宗。古代诸侯的子弟、异姓卿大夫中开始建立家族的人，不敢把自己的父亲作为始祖，而是让嫡子承继自己，这就成为大宗，族人都尊奉他；即使过了百世，宗子去世，族人仍要为他服齐衰九月。所以说：“尊奉继承别子所自出的那一支，是百世不迁的大宗。”别子的庶子，又不能把别子作为自己的始祖，而是让自己的嫡子承继自己，这就成为小宗。小宗在五世以外便不再服丧。继承父亲的，小宗的亲兄弟为他服丧；继承祖父的，从兄弟为他服丧；继承曾祖父的，再从兄弟为他服丧；继承高祖父的，三从兄弟为他服丧。他们服大功九月，到了高祖以外亲属关系穷尽时，就改换宗族。

译所以说：“尊奉继承高祖的那一支，五世以后就迁宗。”小宗有四种：继承高祖的，继承曾祖的，继承祖父的，继承父亲的；加上大宗，就是五宗，这就是所谓五宗。古代建立宗族的办法是，嫡子既然成为宗子，那么他的庶子的嫡子又各自成为自己庶子的宗子；这种制度推到第四层便停止，但实际推演起来却没有穷尽。自秦、汉以来，天下已经没有世代任卿、大宗世袭的制度，不能再恢复；可是能够收拢天下亲属的办法，还有小宗制度留存，却没有人实行，这实在太可惜了。如今天下之所以不重视宗族，是因为有宗族而没有宗子。有宗族而没有宗子，宗族就无法团结；宗族无法团结，即使想亲近他们也没有办法。族人彼此不亲近，就会忘记自己的祖先。如今公卿大臣、贤人君子的后代之所以不能像古代那样长久维持家族，正是因为族人离散而忘记了祖先。所以不如恢复小宗制度，使族人相互率领并尊敬宗子；宗子去世，就为他加重丧服；冒犯宗子，就按照丧服的规定处罚。即使贫贱者也不敢轻视他，富贵者也不敢凭势力压过他。举行冠礼、婚礼必须告知宗子，丧事必须前往报丧。这些事情并没有什么难以实行的。如今良民之家、士大夫宗族，未必没有孝顺父母、敬爱兄长、彼此亲近的心，只是宗族没有宗子，没有人替他们纠合率领，所以形势上无法相亲。因此世上有人亲属关系还没有断绝，却互不往来；举行冠礼、婚礼不相告知，死亡也不相奔赴；无知的百姓甚至发展到父子分居、兄弟互相诉讼。既然如此，王道要从哪里兴起呢？唉！世人的弊病，在于不致力于深远的见识。古代圣人团结宗族的办法，近乎迂阔；可是实行一月一季，就希望立刻看到它的益处。因此，小宗制度并不难实行，难的是长久坚持而不懈怠。天下百姓要想忠厚、和顺、柔和而容易治理，必定要从小宗制度开始。使户口分布均衡。文章十分疏畅；但他想让天下出外做官的人迁徙到荆襄、唐、邓、许、洛、陈、蔡之间，这个主张很难实行。中国的土地，足以养活中国的百姓，而且还有余地；可是百姓常常苦于不足，这是为什么呢？土地不会自行迁移，而百姓却有聚集和离散；聚集时就在不足的地方争夺，离散时又把有余的土地丢在一边。因此天下常有未被利用的利益，而百姓的生活资用却不足。从前三代的制度，是根据土地来安置居民；百姓各按一家人口的多少，从官府领取田地。一名成年男子授田百亩，百姓不能多占一尺一寸土地，土地也不能多容一个百姓，所以百姓分布均匀而土地有余。周代时，四海之内，方圆千里的地区有九个，而京师占其中之一。京畿有田百同，是九百万夫的田地；山陵、林麓、川泽、沟渎、城郭、宫室、道路、里巷占去三分之一，剩下六百万夫的田地；再把上、中、下三等田地综合计算，以二易为比例，那么王畿之内足以养活三百万人。按九州计算，就是二千七百万夫的田地。若按下等农夫一夫的田地养活五人计算，那么其中可以供养一万三千五百万人。成康刑措以后，在人口最为繁盛的时候，九州户籍所载不过一千三万四千多夫；土地有十倍之多，而百姓只居其一，所以粮食常有余，土地的生产力也没有耗损。为什么呢？因为有使人口分布均匀的办法。自从井田制度废弃，天下百姓迁徙不定，只要是他们乐意的地方就聚集在那里，形成市镇；肩挨着肩、脚挨着脚地争夺狭小的土地，携带妻子、背负儿女，分取升合那么少的粮食。即使遇上丰年，百姓也没有多余的积蓄；一遇水灾旱灾，弱者便辗转死于沟壑，强者便聚集起来成为盗贼。并不是土地不足，也不是百姓更多了，大概只是没有使百姓分布均匀的办法罢了。百姓分布不均，它的弊病有两种。上面的人轻视农业而重视工商，忽视旧有地区而重新看重新兴地区，百姓就会分布不均。务农的百姓没有不重视迁徙的，他们的坟墓、房屋、桑麻、果蔬、牛羊、农具，都是为子孙作百年打算的；只有各种工匠、游手好闲和靠浮薄生活度日的人，才可以携带少量财物，走遍自己想去的地方。因此上面的人轻农重末，农民就会放下农具而游走四方，选择有利的地方居住，这是第一种弊病。人的常情，是对长久安定感到懈怠，却对新近聚集格外谨慎。水旱灾害之后、盗贼作乱之后，上面的人必定减轻刑罚、减薄赋税、减轻劳役，以招抚逃亡的百姓；而那些长久安定、没有变故的地方，却不肯无缘无故增加抚恤。因此上面的人忽视旧地区而重新重视新地区，百姓就会渐渐迁离，聚集到那些受到重视的地方，直到人口过多而无法容纳，这就是第二种弊病。我想除去这两种弊病，开启这两种利益，使百姓分布均衡。从前圣人兴建制度，必定顺应人的本性，所以《易》能够成就功业；必定顺应时势，所以《易》能够发挥力量。如今若无缘无故迁徙安居的百姓，把人口多的地方分到人口少的地方，那么怨谤的门户和盗贼的根源必定由此产生。百姓还没有享受到好处，却先遭受了危害，我认为人的常情没有不留恋故土、看重离去的。只有士大夫出身做官的人，习惯于迁徙的乐趣，才会忘记故乡。从前汉代的制度，官秩二千石的官吏都迁徙到帝王陵墓附近。现在可以这样谋划：让天下官吏做到某一官位后，都迁徙到荆、襄、唐、邓、许、汝、陈、蔡之间。如今士大夫没有不喜欢居住在那里，所以恐怕只有一个人独自前往，事情不能成功。等他们看见同辈同等的人无不在那里，就会唯恐自己离去得太晚。这就是所谓顺应人的本性。天下不可能年年丰收，必定会有发生饥荒和流亡的地方。百姓正处在困急之中时，父子尚且不能相互照顾，又怎么知道离开故乡是忧愁呢？在这时招募愿意迁徙的人，并让他们经过的地方供给粮食，费用不会太多，而百姓也乐于前往。这就是所谓顺应时势。但这两类迁徙者都要授给他们田地，借给他们耕种的器具，并且暂缓征收租税，然后才可以坚定他们迁徙定居的意愿。这样一来，天下百姓大概就会逐渐得到休息和喘息的机会了。考核赋税和徭役。这与如今江南赋役的弊病不同。如今江以北的地区，户籍只开列若干石的数目，而不涉及田地的亩数，正是这样。自从两税法兴起，就根据土地的广狭、肥瘠来制定赋税，根据赋税的多少来制定徭役。起初大概十分均平。征收较重的赋税时，他的财力足以供给；安排较重的徭役时，他的力气足以承受。为什么呢？因为赋役的轻重厚薄完全取决于土地，而土地的情况不能轻易改变。户没有固定的赋税，看土地来确定赋税；人没有固定的徭役，看赋税来确定徭役。因此，贫穷者卖掉田地，赋税就减少；富有者增加土地，徭役就加重。这既是衡量百姓财力所能承受的程度，也是打破兼并之门、为侥幸之事奠定根源的办法。到了后世，年年月月长久下来，小民渐渐作奸犯科，估量官吏耳目所不能达到的地方，于是即使有法令禁约，也公然实行而不顾忌。如今一户人家的赋税，官府只知道它应缴多少，却不知道它所对应的土地多少，这是为什么呢？这样一来，增减出入就完全任凭他们的意愿。官吏即使明知法令、禁约，即使执行严厉，势头也没有办法彻底阻止。况且这种奸弊常常发生在土地交易之时。卖田的人一定是贫困窘迫的人，而买田的人一定是富裕有余的人。富人凭借自己的富余来压价邀买，穷人迫于饥寒而希望迅速卖掉。因此，买田者多取得土地，却少增加赋税。拥有田地的人正处在穷困之中，只要能够缓解一时的急迫，就顾不上计算日后的利害。

译所以富人的土地日益增加，赋税却不增加；穷人的土地日益减少，赋税却不少。又有奸民想设法免除赋税徭役，就把几亩土地分割出来，附加数倍的赋税，却只收取其中少半的地价；有的人也贪图价钱低微而买下它。因此几十年来，天下的赋税大多混乱不清。有兼并土地的家族，赋税却很轻；有贫弱之家，却不能免除沉重的徭役，以至于家产破败、流离迁徙而不知去向。赋税还存在而人已经逃亡的地方，天下到处都是。天下不可以有侥幸之事。天下有一个人侥幸免除负担，就必定有另一个人不幸承受由此产生的弊害。如今天下侥幸免除的人这样多，那么那些不幸受害的人有多少，也就可以推知了。三代的赋税以什一为轻，现在的法令本来还没有达到什一而征收；然而天下百姓嗷嗷叫苦，把赋税征收看作祸害，难道不是因为年久之后奸弊产生、负担偏重而不均，才达到这种地步吗？即使如此，天下都知道这是祸患，却不能除去它，为什么呢？因为形势不允许。如今想要逐一查验土地的广狭、肥瘠，再重新制定赋税的多少，那么奸吏就会借此打开受贿的门路，土地的广狭肥瘠也将全凭他们的喜怒来决定，祸患反而会更加深重。因此士大夫害怕这件事，不敢议论，而我认为这是最容易看清的，只是人们不去察看罢了。凡是买卖田地，必定有契约；契约必定写明价钱。所写的价钱，必定能够反映土地的实际广狭和肥瘠，官府也必定根据契约价钱征收买卖田地的税。因此，想知道土地的广狭和肥瘠，可以从它的税额推知。年代久远的情况无法再完全查明，但数十年以内都足以据此比较推求，所以官府的档案仍然可以查见。如果税额多，就知道契约价钱高；契约价钱高，就知道田地多而且肥美。这样一来，如果赋税少、徭役轻，那么人已逃亡而赋税仍在的情况就可以逐渐均平。卖田的人都要根据契约价钱的多少缴纳相应的赋税，严禁他们用不实的价钱写入契约。这样，从今以后，土地交易时作奸作弊的情况就会逐渐减少。总之，要弄清所有土地的价格和各类赋税应当多少，再参照税额综合核定。这样，只需一名拿着筹算的官吏坐在账簿前，就足以全面了解四境的实际情况；不过几个月，百姓就可以稍稍得到苏息。否则，十多年以后将承受不完这些弊害，重赋日益变轻、轻赋日益变重，而不知道最终会发展到什么地步。除去奸民。论述利害，切中要害。从古以来，天下的动乱必定产生于太平安定的日子。休养生息时，奸民得以藏身其中，积蓄力量而不发作，等待天下出现可乘之机。一旦时势有所激发、形势有所可乘，便四面溃裂而出，不到一天，毒害就流布天下。圣人知道这一点，所以严明法令禁约，督促官吏主管侦察天下的奸民并把他们除掉。大乱的根源，必定从小的奸恶开始。正因为它小而不足畏惧，所以一旦发作，常常发展到扰乱天下。如今世人所忧虑、认为可怕的，必定说是豪侠大盗；这却是不懂得变化之理的说法。天下没有小奸，豪侠大盗就没有凭借。况且在太平无事之时，即使想做大盗，又到哪里容身呢？他们残忍、贪婪、暴虐的心无处发泄，于是时常出来做盗贼，聚集赌博游戏，在市肆中群饮，在郊野大声呼叫。小的偷鸡逐狗，大的杀牛掘墓，没有什么不做的。抛弃父母，舍弃妻子儿女，彼此结伴嬉游。这些人全都不能算小盗。天下一有变乱，拿着锄头、耰、荆棘木棍，互相结伴抢劫掠夺的人，全都是先前那些小盗。从前三代的圣王果断而不迟疑，诛杀铲除、打击驱逐，不留下同类，所以能够保护良民，使他们安居。到了后世，刑法日益深严，但除去奸民的办法反而赶不上三代。为什么呢？因为总要等事情败露，罪人自己陷入刑法之后才去除掉他。作恶而没有陷入刑法的人，本来已经很多了。有的人终身做不义之事，但他的罪行无法明确指认而附会到法条上；有的人巧妙地规避法律，抓住官吏的短处，使人无法诘问；又有的人凭借关系和侥幸得到庇护而免罪。如果一定要等他们自己陷入刑法，那么所除去的恐怕没有多少了。从前周代的制度中，百姓有罪恶尚未触犯法令、却已经危害乡里的，就给他戴上刑具，拘禁在嘉石之处；重罪使他服劳役，期限稍长，次轻的期限稍短。罪最轻的服役三个月，由州里承担使用他的责任，然后赦免释放。那些教化不服从、威势不能使之改变、使乡里百姓受苦而又尚未触犯五刑的人，称为“罢民”。凡是罢民，不许戴冠束带，并给他加上明刑；交给他事务去做，却不让他列入乡党的正常交往。由此看来，周代兴盛时，日夜整治、整顿百姓，铲除他们的不善，就像猎人整天在草丛中奔驰践踏，搜寻隐藏的兔子并捕捉它，不等兔子自己投入罗网之后才去捕取。正因为这样，小恶不能容于乡里，大恶不能容于国家；礼乐之所以容易教化，法令禁约之所以容易施行，也是由于这个缘故。如今天下长久安定，天子以仁慈宽恕为心，士大夫一概以宽厚自称；迎合上意的懦夫庸人，又有的侥幸设法把罪人排除在惩罚之外，对外借此邀取昭雪冤屈的奖赏，对内等待所谓阴德的报偿。因此我知道天下颇有不被诛除的奸民，将成为子孙后代的忧患。应当明令天下官吏，按时考察纠察凶恶之民，把其中尤其没有良心的人迁徙出去，不必等到他们自己陷入刑法。并且间或命令使者出巡按察郡县：有儿子不孝，有弟弟不敬兄长，喜欢诉讼而屡次犯法的，都诛杀而不赦免。诛杀一个乡里的奸民，一个乡的人就会喜悦；诛杀一个国家的奸民，一个国家的人就会喜悦。总之，以诛杀少数奸民而使多数人喜悦，即使尧、舜也不过如此罢了。天下有三种忧患，蛮夷的忧患不在其中：有内廷大臣发动变乱，有外部诸侯叛乱，有平民百姓成群起事的祸患。这三者的形势常常彼此牵制。内廷大臣拥有权力，外部诸侯就不叛乱；外部诸侯强大，平民成群起事的祸患就不会发生。如今内部没有权臣，外部没有强诸侯，但万世以后值得忧虑的，是奸民。所以我说：除去奸民，是使百姓安定的最后一着。《唐宋八大家文钞》卷一百三十七。

译钦定《四库全书》。《唐宋八大家文钞》卷一百三十八。明代茅坤撰写。《东坡文钞》二十二。策论。倡导勇敢。“气”这个字，极其切中军队的情形。整篇文章的行文，就像虬龙驾驭风云，震撼山谷，幽深得难以测度。作战以勇敢为主，以气势来决定胜负。天子不可能拥有全都勇敢的将领，将军也不可能拥有全都勇敢的士兵。因此，激发勇气是有方法的。激发勇气没有比倡导更先的，倡导没有比利用私人关系更好的。这两点是用兵的隐微权术，是英雄豪杰之士暗中运用而不向人明说的，世人也没有谁能识破。我请求把它详细说明。所谓倡导，是什么呢？就是气势的先导。个人有勇怯，三军也有勇怯。逐一比较个人，勇者和怯者的差距就像细茎和大柱一样悬殊；至于三军的勇怯，却是相同的，不在反复变化之间，而在毫厘差别之际。因此，权力掌握在将领和君主手中。有人本来能够徒手搏击暴猛的野兽，出入刀剑之中而脸色不变；有人看见小蛇、蜥蜴就退走，听到钟鼓声就战栗。这就是勇怯不齐，竟然达到如此程度。乡里的小民争斗嬉笑，突然之间有时竟至于杀人。事情发作时，他们的心情猛然激越，脸色勃然变色，仿佛无法停止；即使天下的勇士也没有超过他们的。这些人退下后想到自身，回顾妻子儿女，没有不感到悲伤后悔的。这些人未必本来勇敢，只是气势乘上来时夺去了他们的本性，使他们忘记自身。所以古代善于用兵的人，就在他们尚未后悔、正处于翻然勃然之际，利用这种状态。而不善于用兵的人，却挫败他们翻然勃然的心气，开启他们自我后悔的念头，这就是还没有交战便先自行失败了。所以说：激发勇气是有方法的，激发勇气没有比倡导更先的。同样都是人，都吃相同的粮食，都承担相同的事务。天下有紧急情况时，如果有一个人奋勇争先、舍身赴死，那么猛然振作的人就会多起来。弓箭相互射及，剑盾彼此交击，胜负的形势还没有决定，而三军士卒都注视着一个人率先登上敌阵，于是勃然奋发的人就会接连出现。天下之大，可以用名声来震慑；三军之众，可以用气势来驱使。谚语说：“一人善于射箭，百人都会决拾张弓。”如果有人能够把这种力量引发出来，在他们翻然勃然之际利用他们的锋锐，这就叫作倡导。倡导没有比利用私人关系更好的。天下人中，怯懦的占一百，勇敢的只有一个。勇者是难以得到的；舍弃妻子儿女，抛弃自身而踏入刀刃，是勇者难以做到的事。让难以得到的人去做难以做到的事，这必定需要有难以报答的恩德。天子必定有自己特别信任的将领，将军必定有自己特别亲近的士卒，要暗中优厚地对待其中勇敢的人。人有特殊才能，即使还没有功劳，也无不自认为与众不同；如果他自认为与众不同，而上面的人却不认为他特殊，那么遇到缓急之事，就不能指望他出来倡导。所以凡是在紧急关头肯于倡导、率先奋勇的人，一定是得到上级特别看重的人。从前汉武帝想向四方夷狄炫耀武力，以满足他无休止的欲望；他不吝惜封侯的赏赐，来招募勇士，并向天下发布诏令，寻求愿意奋勇攻击的人，但最终没有人响应。于是他施用严刑峻法，把人逼到死地，听任他们以深入敌境来赎罪，使那些勉强而不得已的人奔驰在死亡之地。因此将领投降，军队败亡，天下几乎陷入不可测的境地。为什么呢？事先没有特别看重任何人，却希望有人出来倡导，不是太难了吗？偏私是天下人所厌恶的；然而如果只是为了自己而偏私，这种偏私就不能使用；如果因为某人比别人贤能而偏爱他，那么不偏爱他就无法成事。大概有些人即使没有功劳也可以赏赐，即使有罪也可以赦免，凡此都是为了使他内心惭愧，并要求他出来倡导。天下的祸患，没有比上面的人发起行动而下面的人不响应更大的了。上面发起行动而下面不响应，上面的人也将陷入困境而自行停止。当西戎叛乱时，天子并不是不想威严地诛讨他们，但将帅之臣谨守疆界，向外观望、向内顾虑，没有一个人率先奋勇、舍命出战，士卒也循规蹈矩，没有人肯尽力；不得已出战时，也没有人愿意争先。因此西戎得以肆意猖狂，而我们无从应对，形势上不得不重金贿赂他们以求和。这种祸患起于天子没有共同分担忧患的臣子，将军没有同心同德的亲信士卒。西部战事休止，已经十多年了。法令越来越严密，进用人才越来越困难；贤能的人没有得到更多特别看重，勇敢的人没有得到特别亲厚，天下人只求奉行法令、遵循规章，总以合乎格式为止。我不知道一旦有紧急情况，谁会替他出来倡导呢？唐荆川说：这篇文章体制方正而意旨圆融。确定军队制度。治理国家的言论。自三代衰微以来，井田制度废弃，军队和农民分处，士兵不能休息并恢复为百姓，百姓也不能卸下负担、从此不再服兵役，已经一千多年了；这种情形没有像今天这样严重的。三代的制度已经无法恢复。至于汉、唐两代，还可以有所论说。军队无事而吃粮，就不能让他们聚集；既然聚集，就不能让他们无事而吃粮。这两者彼此相胜，不能同时实行，形势本来就是如此。如今若有百顷闲田，足以放牧一千四百匹马，却不知道它的费用；聚集一千四百匹马，再运送百顷田地所产的牧草，费用就要增加百倍。这是容易明白的。从前汉代的制度，有轮番服役的士卒，却没有屯田的军队；虽然他们都出自农民，但在服兵役时并不从事农事。因此郡县没有常驻屯兵，京师也不过有南军、北军、期门、羽林而已。边境有事、诸侯有变，都用虎符调发郡国军队。事情结束、军队休息时，士兵便各自分散，恢复原来的生活；所以汉代军队虽然不懂农事，天下却不至于困弊，因为军队从未长期聚集。唐代拥有天下，设置十六卫，天下府兵所属军府有八百多处，驻屯在关中的多达五百处；但无事时都努力耕作、积蓄粮食，不仅足以自我供养，也能增加县官的储备。

译因此，唐代军队虽然聚集在京师，天下也不至于困弊，因为他们从未在无事时聚集吃粮。如今天下的军队不耕作，却聚集在京畿、三辅，数量以几十万计，全都依靠县官供给；有汉、唐的弊病，却没有汉、唐的好处，把两者各自偏取而同时使用，所以两方面的弊病都承受了，却没有分辨清楚。天下的财物，近的来自淮甸，远的直到吴、蜀，凡是舟车能够到达、人力能够运送的地方，无不全部搜取而运回京师。天下安然无事，可赋税征敛已经厚重到不能再增加，而三司的费用仍然苦于不够。这些弊病都起于不耕作的军队聚集在内地，吃四方的贡赋。不仅如此，又有军队往来循环，驻戍各郡县。从前建国之初，各地分裂割据，拥兵而不服从，太祖、太宗亲自披甲，奋力作战而夺取这些地方。既已使他们的君主投降，登记了他们的疆土，然而旧日的根基和残余势力仍有存留。上面的人看见天下难以合一，又害怕他们再次发作，于是派出禁兵驻守；大的藩府，小的县镇，往往都有京师的军队。由此看来，天下的土地一尺一寸都由天子亲自派兵守卫，这难道可以长久而不改变吗？费用没有比养兵更大的，养兵的费用又没有比征行更大的。如今派出禁兵驻守郡县，远的有时相距数千里；除了每月的粮饷和每年的供给之外，还要每天供应他们的草料粮食。三年调换一次，去的人纷纷不断，来的人接连不断；虽然每批不过几百人，但总的算起来，与几十万军队每三年出征一次没有区别。农夫的力量怎么能不耗尽？负责运送粮饷的士卒怎么能不疲惫？况且今天下从未发生战斗，武夫悍卒并没有劳苦功劳可以向上级邀功，却都不能成为休息闲居的无用士兵；他们的想法是，自己是在替天子出外戍守。因此他们要求美衣丰食，打开府库，搬运金帛，仿佛官府欠负他们；一旦违逆他们的心意，就想成群喧闹呼叫。这是为什么呢？天下成为一家，已经有几十甚至上百年了；百姓拥戴君主直到海边，与京畿百姓没有不同，也没有必要总怀疑四方军队而专门信任禁兵。从前蜀地有妖贼，以及近年贝州的叛乱，未必不是禁兵招致的。我愚见认为，郡县的土兵可以逐步训练，同时暗中削弱禁兵的权力；这样禁兵就可以逐步减少而不再有用。天下的勇武健壮之士，难道有固定的地方吗？〔原文数字、纪年保留：十百年〕 山川环境所养成的习惯、风气所熏染的性情，各地百姓本来都是一样的。从前战国时已经使用过各地土兵：蜀人虽然怯懦，吴人虽然矮小，却都曾经用来和中原大国抗衡，又怎么能说非要有禁兵才能使用呢？如今土兵之所以迟钝衰弱、力量不足而不能振作，是因为他们看见郡县都有禁兵，并且受到不同等级的待遇，于是自暴自弃，甘居于卑贱的奴役、役夫之中，将领和官吏也不训练他们。如果禁兵能够逐渐减少，并把节省下来的资粮更多地优待郡县土兵，那么他们本来就会欢欣踊跃，认为这出乎意料；感戴上级的恩德而愿意效力，又怎么会很快不如禁兵呢？土兵日益增多，禁兵日益减少，除护卫天子、随从出行和守卫城池之外，就没有别的地方需要使用禁兵了。这样，内地没有屯聚军队、仰赖供给的费用，外地也没有调迁运送粮饷的劳苦，节省下来的费用又已经超过一半。派禁兵戍守，不如招募土兵。今年戍守延绥的军队，却用来保卫蓟、辽，实在是没有防备到极点。训练军队作战和守备。宋代嘉祐年间，天下人习惯于安逸太平，以谈论军事为可耻，所以苏轼特意提出了这篇议论。那么，当今百姓的祸患究竟在哪里呢？在于只知道安逸而不知道危险，只能享受安逸而不能承受劳苦。这种祸患现在还没有显现，却将在日后显现。今天不替它筹划，后来将会有无法挽救的事情。从前先王知道军队不能废除，所以天下即使太平，也不敢忘记战争。在秋冬农事间隙，让百姓进行田猎，借此讲习武事，教给他们进退、坐起、行动的法则，使他们的耳目习惯于钟鼓旌旗之间而不致混乱，使他们的心志安定于砍杀攻伐之际而不受惊惧。因此即使有盗贼变乱，百姓也不至于惊慌溃散。到了后世，采用迂腐儒生的议论，把废除军队当作王者最盛大的美德；天下安定后，就把铠甲卷起收藏起来。几十年以后，铠甲兵器日益破旧，人民也日益安于安逸享乐。突然有盗贼警报，大家便共同恐惧，传播谣言，不战而逃。开元、天宝年间，天下难道不是大治吗？只是百姓安于太平之乐，沉溺在游戏、酒食之中，刚强之心和勇武之气消耗殆尽，变得迟钝昏聩、衰弱颠蹶，不能再振作起来；因此区区一个安禄山一出兵乘隙而入，四方百姓便像野兽奔逃、鸟雀窜散，连请求做俘虏都来不及。天下由此分裂，唐王朝也因而衰微了。大体可以这样来谈论：天下的形势譬如人的身体，王公贵人用来保养身体的条件，难道还不够周全吗？可是他们平时常常苦于多病；至于农夫百姓，终年辛劳，却从来没有说自己有病。这是什么缘故呢？风雨霜露、寒暑的变化，是疾病产生的原因。农夫百姓盛夏努力劳作，严冬又暴露在外，他们的筋骨经受寒暑冲击，肌肤浸润于风雨之中，轻视霜露而习惯风雨，所以寒暑不能成为他们的伤害。如今王公贵人住在高大的房屋之下，出门就乘车，刮风便披上皮裘，下雨便使用车盖，凡是防备祸患的器具没有不准备周全的；由于太过畏惧、保养过度，稍有不合意，寒暑就侵入体内了。因此，善于保养身体的人，应当使身体既能安逸又能劳作，通过行走、趋跑和各种活动，使四肢习惯寒暑的变化，然后才能刚健强壮，经历险阻而不受伤害。百姓也是这样。如今太平日子已经很久了，天下人骄纵懒惰、脆弱不堪，像妇人和小孩一样，不走出闺门；谈到战争，就缩着脖子、双腿发抖；听到盗贼的名号，就捂住耳朵不愿听。士大夫也从来不谈军事，认为这样会制造事端、扰害百姓，不能逐渐助长这种做法；这不也是太过畏惧、保养过度吗？

译况且天下本来就有意料之外的祸患。愚蠢的人看到四方没有事情，就认为变故没有缘由、不会发生，这也是不对的。如今国家每年供给西北敌寇的财物以百万计，供给是有限的，而敌人的索求没有满足的时候，这种形势必然会发展到战争。战争，是必然的趋势。不是他们先发动，就是我们先发动；不是从西边发生，就是从北边发生。所不能预知的，只是迟早和远近，但总的说来是不能避免的。天下如果不能避免用兵，而又不逐渐训练军队，使百姓在安乐无事之中，突然离开家乡、踏上死地，那么造成的祸患一定会有不可测量的后果。所以说：天下百姓只知道安逸而不知道危险，只能安逸而不能劳苦，这就是我所说的大患。我想让士大夫尊重崇尚武勇，讲习兵法；让在官府服役的平民学习行军布阵的法度；让负责捕盗的差役学习击刺的技艺。每年年终，都把他们聚集到郡府，按照古代都试的办法，有胜负，也有赏罚。实行日久以后，再用军法来处置。但议论的人一定会认为这是无故发动百姓，又用军法约束他们，那么百姓将会不得安宁。而我认为，这正是使百姓安宁的办法。天下果真不能摆脱战争，那么一旦发生战争，就会把没有受过训练的百姓驱赶去作战。无故发动百姓，虽然会引起一些小的怨恨，但同一旦遭遇危难相比，哪一个更严重呢？如今天下驻屯聚集的军队，骄纵奢侈而且怨恨很多，欺凌压迫百姓、向上邀功，是什么缘故？这是因为他们心里认为，天下懂得作战的只有自己罢了。假如让平民都熟习军事，他们知道有了可以匹敌的对手，那么本来就足以破坏他们的奸谋、挫折他们的骄气；在利害关系上，难道不也会看得非常明白吗？这是上篇的结尾。顺着次序叙述。西北地区给中国造成的祸患最为深重而长远。天下的谋臣、猛将和豪杰之士，想要在西北施展才能，已经很久了。我听兵法说：“先使自己立于不可战胜之地，等待敌人可以被战胜。”从前我愚见以为，西北虽然有可以战胜敌人的形势，但中国还没有形成不可战胜的准备，所以私下曾认为，可以特意设置一个官职，使他独自承担这项责任，而让执政大臣能够专心治理国内事务。假如天下的弊病没有不除去的，纲纪修整严明，粮食充足、军队强盛，百姓安居乐业，懂得爱戴自己的君主，卓然具备不可战胜的条件，那么我本来一定会详细论述并极力说明这件事。天下将要兴盛时，它的积累必定有源头；天下将要灭亡时，祸患的发生必定有门户。圣人只是知道这扇门户并把它堵塞住。古代灭亡天下的情形有四种，天子无道并不在其中。有人因为诸侯强盛、逼迫中央而灭亡，周、唐就是这样；有人因为平民横行而灭亡，秦就是这样；有人因为大臣掌握权力而灭亡，汉、魏就是这样；有人因为蛮夷入侵国内而灭亡，西晋、东晋就是这样。假使这七代的君主都能预先知道自己灭亡的原因并堵塞那扇门户，那么国家或许可以延续到今天而不至于覆亡。只是他们忌讳谈论灭亡而不作防备，或者虽然防备却没有找到祸患的门户，所以灾祸发生后便无法挽救。天子的权势盘结于天下、凝聚于民心，根基非常深厚，所以它的灭亡一定会先出现很大的裂隙，然后日益溃败；敌人窥伺它非常困难，夺取它也极其隐秘，经过长时间的对峙，之后才可能找到机会。这大概并不是某一天突然发生、无法挽救的祸患。因此圣人一定在国家全盛的时候，堵塞导致它灭亡的门户。我认为，当今的祸患，外部可怕的是西北两边，内部可怕的是天子的百姓。西北两边不足以成为中国的大忧患，但它们的行动会招致内部的祸乱。内部百姓实际上掌握着国家存亡的权力，只是不能独自发动；他们的行动一定要等待外部形势的变化，先有边境祸患，随后才有我国百姓的变乱。我所说的可怕之处，就在这里罢了。从前敌国的祸患，起因是索求太多而不能满足；供给的一方会疲倦，而索求的一方没有满足的时候。以疲倦的一方应付永不满足的一方，却想长久安然无事，天下从来没有这种情形。因此西北的祸患，只是有早晚远近的差别，总的说来必然会发展到战争。请问现在之所以发生战争，是什么原因呢？难道不是仓促之间发动，只为应付一时吗？况且军备平素没有确定安排，临时仓促出兵，正处在危疑纷乱之中，而我们又不能坚定自信，那么权力就掌握在敌国手里了。权力掌握在敌国手里，我们想作战却不能，想休战又不可以前进，于是不能作战；想退却，又不能休战。这样一来，我们的谋略将只好从求和开始。由我们主动求和，那么作为和议条件，敌人必然会在加重军费之后，接着提出更重的和议条件，于是国家费用不足。国家费用不足，就会向百姓加税。加税仍不能满足，就不得不在当今施行各种强行搜取、豪横掠夺的办法。天下一有动乱，变故就会从各个方面发生。国家的大忧患，必定就在这里。我曾听说，用兵有权势；权势所在，国家才能取胜。因此国家不论大小，军队不论强弱，有些小国、弱兵却受到天下畏惧，只是因为权势在它那里罢了。千钧重的牛，却受制于三尺高的儿童，低下耳朵听从他，竟然还不如猕猴在山林中奋力跳跃。这是什么缘故？因为权力在人手中。我想作战就作战，不想作战就防守。作战时，天下没有谁能抵挡；防守时，天下没有谁能窥伺。过去秦国曾经运用过这一办法。打开关门出兵征伐，攻打诸侯，诸侯没有不愿意割让土地求和的。诸侯割地向秦求和，秦人从来不急于获取割地的利益，总是像不得已那样才答应，所以诸侯常常想求和，而秦国常常想作战。这样一来，权力当然掌握在秦国手里了。

译况且秦国并不是比天下诸侯强大，秦国只是能够坚定地作出决定，而诸侯不能，所以天下形势百般变化，最终却都归于秦国。对诸侯来说，有利的办法本来在于合纵连横：早晨听到陈轸的主张，就联合起来实行合纵；晚上听到张仪的计策，就分散开来实行连横。秦国却不是这样，无论横向联合的人想实行连横，还是合纵的人想实行合纵，都让他们自己选择并慎重处置。诸侯彼此观望，始终不能自行作出决定，那么权力掌握在秦国手里，不也是理所当然吗？从前宝元、庆历年间的河西战事，就可以看出这一点。开始时，不得已之后才作战；最后却预先揣测敌人的意图而同他们讲和，随后又丰厚地馈赠他们，只怕有一天再次发生战争。这样一来，敌人总想作战，而我们总想求和。敌人并不是能够一直作战，只是凭借想作战的姿态，乘着我们想求和的形势，屡次使用这一办法，屡次达到目的。这就是中国虽然广大，权力却不在中国。想使天下安定，不如让权力掌握在中国手中；想让权力掌握在中国手中，不如先发兵而后停止，向敌人显示不畏惧，表现出好战的姿态，然后天下的权力才会有所归属。如今庸人的议论却说，不要成为祸患的开端。古代英明雄杰的君主，难道是喜欢祸患、喜好杀戮吗？唐太宗平定天下以后，还年年出兵，处理境外少数民族的事务，到了晚年仍不疲倦，暴露在千里之外，亲自攻打高丽两次。这些做法，都是为了争取先机而处于强势地位。当时群臣不能深刻明白他的意图，认为敌国没有衅隙而我们却主动发动战争。治理国家的人，如果使别人防备自己，权力就在我方；如果使自己防备别人，权力就在对方。唐太宗时，四方少数民族都对中国怀有戒心，防备中国，所以中国的权势很重。假如不先发制人，他们也许就会掌握主动权。可是我们又战战兢兢地厌恶战争、喜欢停止作战，使敌国知道我们的忌讳，并以此迫使我们作出决定。这样即使拥有天下，我们又怎么能够治理它呢？唐朝衰落时，正是因为厌恶战争、害怕作战，一有失败，就小心恐惧地缩头退却。因此奸臣掌握了权力，用它来要挟天子。到了宪宗奋发而不顾忌时，即使受到小挫折，也不因此沮丧。那时天下的权力掌握在朝廷，讨伐敌人足以树立威势，放过敌人足以施加恩惠。所以我说：先发兵而后停止作战，权力就掌握在我方了。这是中篇的结尾。这篇文章论述大小、形势和事理，刺入骨髓。用兵有可以预先谋划数十年大计的，也有早晨不能谋划晚上事情的。攻守的方法、战斗的策略，一天变化百次，还认为这样做很笨拙；像这样的，就是早晨不能谋划晚上的事情。古代想要谋取别国的人，必定有一个确定不变的计策。勾践夺取吴国，秦国夺取诸侯，高祖夺取项籍，都掌握了最根本的计策，并坚定地执行它。因此，虽然有时有利、有时不利，有时进攻、有时退却，变化百出而不相同，但那个确定的计策从来没有改变。勾践夺取吴国，只是使吴王骄傲罢了；秦国夺取诸侯，只是拆散诸侯的合纵罢了；高祖夺取项籍，只是离间、疏远项籍的君臣罢了。这些最根本、不可改变的计策，即使过了一百年也可以看出。如今天下安宁，没有出现用兵的迹象，但我认为最终一定会发生战争；那么攻守的方法、战斗的策略，本来不能预先论述，也不能凭主观臆断。然而至于用兵的大计，即应当坚定执行、不能改变的原则，我请求预先说明。西戎、北蕃都是中国的祸患，但西戎的祸患小，北蕃的祸患大，这是天下人都明白的。管仲说：“进攻坚固之处，那么有瑕疵的地方也会坚固；进攻有瑕疵的地方，那么坚固之处也会显出瑕疵。”所以这两者都足以成为忧患，但我认为用兵应当先从西边开始，因此先论述控制西戎的大致策略。如今邹国和鲁国交战，天下人没有不认为鲁国会胜的，这是大小形势不同的缘故。然而形势一旦受到激发，大国就会失去它之所以成为大国的条件，小国也会忘记它之所以成为小国的条件，所以也有邹国战胜鲁国的情况。大国有短处，小国有长处。土地广大而防备事项多，防备事项多而力量分散。小国力量集中、大国力量分散，那么强弱的形势就会发生反转。大国的人，譬如千金之家的人，自我尊重而多疑；小国的人，计策用尽又没有什么可以依靠，于是拼死作战而不顾一切。因此小国常常勇敢，大国常常怯弱。依仗强大而不加戒备，就会轻率作战而屡屡失败；知道自己弱小而有所畏惧，就会深谋远虑而一定取胜。这也是事理如此。百姓之所以守城作战至死而不逃，是因为君臣上下相互欢悦、彼此融洽。大国君主尊贵，上下之间就不亲密；将军尊贵，官吏士卒就不亲近；法令繁多，百姓便手足无措。至于小国的百姓，彼此截然如同一家人：有忧患就互相救助，有危急就互相奔赴。这几方面，是小国的长处、大国的短处。大国如果不运用自己的长处，反而使小国总能发挥自己的长处，即使百战百败，又有什么值得奇怪的呢？况且大国当然也有自己的长处，只是长于作战而不长于防守。防守只是因为力量不足才采取的办法。譬如物品，体积大却不能使用，就容易腐坏。因此，凡是出击、搏战、进攻和夺取，都是用来发挥大国优势的。孙武的兵法说：兵力十倍于敌就包围它，五倍于敌就进攻它，两倍于敌就分割它，力量相等就能与它交战，兵力少于敌就能逃避，不如敌人就能躲避。兵力超过敌人的，从来没有不作战的。兵力超过敌人却不作战，就是用有余的力量采取不足的策略，已经失去了自己的长处。大国所凭借的，正是我们能够分兵而敌人不能分兵，我们能够多次出兵而敌人不能应付。譬如千金之家，每天拿出财物到市场谋取利益，而贩夫小民始终不能同它竞争，并不是他们的才智不如人，而是财力太少。因此贩夫小民虽然有杰出狡黠的才干、超过常人的智慧，但形势使他们不得不屈服而归附千金之家。为什么呢？因为他们的长处无法拿来同千金之家较量。西戎对于中国，可以说是小国。从前只是没有运用自己的长处，所以聚集军队多年，最终仍不能使它降服。如今想运用我们的长处，不如多次出兵；想多次出兵，不如分兵。我所说的分兵，不是分散驻屯的意思，只是把留守的人和出征的人分开罢了。

译如今河西的戍卒，只怕人数太多而没有适当的用途，所以最好的办法不如分兵。假如每十二人派出一人，那么一年可以出兵十次；每十二人派出一人，则一年可以出兵五次。每十一人出兵十次、每十二人出兵五次，就是一名士卒平均每年出征一次。我们一年出兵一次，而敌人一年要十次遭受军事攻击，那么双方人数多少不相称、劳逸不相等，也已经很清楚了。用兵一定要从敌人不能应付的地方发动；我方大而敌方小，所以我方能够分兵，而敌方不能分兵。这就是吴国用来反复疲敝楚国、隋朝用来习惯性地压制陈国的办法吗？防守边戍的策略，不能预先知道全部细节，但它的大致办法，我没有见过比这更好的。这是下篇的结尾。苏氏父子论述敌情，处处深中要害。古代匈奴的人数不过相当于汉朝一个大县，然而汉朝之所以能够抵御它，是因为匈奴国内没有君臣上下朝见会同的礼节；他们的百姓没有耕作、纺织、种植粮食和生产丝麻的劳苦；他们的法令以口头语言作为约定，所以没有繁琐的文书和符传；他们居住迁徙以追逐水草为常态，所以没有城郭、邑居、聚落和守望的帮助；他们的毡帐、皮裘、肉和奶酪足以作为养生送死的用品，所以作战时人人各自战斗，战败时驱赶牛羊远行迁徙，无法彻底击破。大概这不仅是古代圣人的法度所不能施加的，也是他们天性安适于此的状态，就像不能让猕猴戴冠束带，不能给虎豹套上羁绊一样。因此中行说教单于不要喜爱汉人的物品，得到的丝帛和絮就全都拿到荒草荆棘中奔驰，使衣裤破旧撕裂，以显示不如毡裘坚固美好；得到汉人的食物就全都丢弃，以显示不如厚重的奶酪方便美味。由此看来，中国凭借法度取胜，而匈奴凭借无法度取胜。圣人知道这一点，所以精心修明法度并谨慎守护；修筑城郭，挖掘沟池，使大仓粮食充实、府库清明，设置远处的烽燧和斥候，使百姓懂得金鼓声中进退、跪坐和起立的规矩；胜利时不争先，失败时不互相抛弃。这就是他们谨慎守护法度、不敢失去它的原因。一旦失去自己的法度，就不如没有法度那样便利。因此，各自顺应本性、安定生计，那么中国和胡人本来不能互相侵犯；只是实际并非如此，所以双方都有办法互相制约。匈奴不能采用中国的法度，就像中国不能采用匈奴的无制度一样。如今佩戴玉饰、穿着绶带和冕服、垂着旒的人，这是宗庙祭祀所穿的服装，用来在进退、作揖、谦让、转身、俯仰时表现仪态，却不能用来骑马射箭。如今蛮夷采用中国的法度，难道能够完全像中国人一样吗？如果不能完全像中国而只是杂乱地采用中国的法度，那就好比佩玉、穿绶带冕服、垂着旒，却想用来骑马射箭。过去吴国的祖先剪断头发、刺绘身体，同鱼鳖龙蛇一起生活了几十代，诸侯不敢窥伺吴国。后来楚国的申公巫臣才教吴人乘车、射箭、驾御，使吴国出兵侵扰楚国；阖庐、夫差又纵容无休止的欲望，开挖沟渠、疏通水道，同齐国、晋国争强，在黄池会盟时勉强装作礼服冠带之国，吴人终于不堪其弊，最终被越国攻入。吴国之所以强大，正是它后来灭亡的原因。为什么呢？凭借蛮夷的资质，却贪图中国的文明制度，当然容易被人谋取。西晋灭亡时，匈奴、鲜卑、氐、羌等族纷纷进入中国，其中的豪杰相继兴起，成为各自的君长，如刘元海、苻坚、石勒、慕容隽这一类人，都凭借非凡的资质，驾驭一时的贤能俊杰。其中势力强大的，甚至占有天下的大半；然而最终还是覆灭了，前后相继，远的不过传了一代、两代便灭亡了。这是为什么呢？他们内心本来就安于无法无天，却又受到中原法制的约束；中原人本来安于法制，却又苦于他们没有法制。君臣互相抵触，上下彼此厌恶，所以即使建造都邑、设立宗庙，他们内心也始终惶惶不安，好像只是寄居在那里，又怎么能够长久呢？况且人如果抛弃了上天所赋予自己的本分，就没有不灭亡的。契丹自五代时向南侵扰，乘石晋的动乱，突然到了京师。他们看见中原的富庶华美，看到宗庙、社稷、宫阙的壮丽而心生喜悦，知道自己不能留在这里，所以回去后暗中学习中原。山前诸郡既然被他们兼并，中原的士大夫便有人在当地建立宗庙。因此，他们朝廷的仪制、百官的名称、文武官员选举的制度、都邑郡县的建制，乃至衣服饮食，都杂取中原的形式。然而，他们父子聚居、尊重壮年而轻视老年、贪得而忘记失去、胜利时彼此不相谦让、失败时彼此不相救助的习性仍然存在。他们内在没有能够革除桀骜不驯的本性，外在又受到华人法制的牵制，这就是他们自己投入陷阱罗网之中，而中原人还说“今天的匈奴已经不是古代的匈奴了”的原因。他们所采取的制度和谋划，都已经不再表现出蛮夷的心态；因此认为他们已经不可图谋，也是过于失策了。况且天下本来就有深谋阴计的人。从前先王想要谋划大事、建立奇功，如果没有这样的人，就没有谁可以同他们共事。秦国的尉缭、汉朝的陈平，都是在酒宴之间控制敌国命运的人。这也是王者的用心，只是希望借此解除天下的祸患罢了。那契丹有三个可以乘隙利用的形势，而中原却没有想到，这也实在令人惋惜。我看契丹朝廷中百官众多，中原士大夫交错其间，其中固然也有贤能俊杰、慷慨不屈的人。可是，公卿受到辱骂，殿陛之上施行鞭打，贵为将相却免不了囚徒般的耻辱，这些人自然会有怨恨愤懑郁结于心而想要改变现状，只是还没有门路罢了。所有这些，都可以用来感动他们的内心；即使不能为我所用，也可以借此离间、疏远他们的君臣关系，这就是由余进入秦国的原因。幽燕之地，自古以来就号称多有雄才杰出之士，在图籍史册中留名的人往往很多。自从宋朝的典章制度施行于此，贤能俊杰云集，远近响应，无不想要洗涤磨炼自己，以仰观上国的光辉；唯独这一地区被隔绝在异族统治之下。从前太宗皇帝亲自征讨幽州，没有攻克便回师。

译我听侦察者说：“幽州的士民谋划着想要捉住他们的主帅，献城投降，听说皇帝的车驾正在回还。”没有不流下眼泪的。况且北方人认为各郡的百姓不是自己的族类，所以对他们横征重敛、残酷役使。那么，他们想要归附中原的心，哪里还需要等到深思熟虑才会产生呢？这又足以成为谋划进攻的条件。使他们上下互相猜疑，君民彼此不信任，然后就可以进攻了。古语说：“防守不容许有孔穴，〔啣窭薮〕也是如此。”他们僭越称立四个都城，分别设置守令，粮仓府库没有不完备的。一旦发生紧急情况，反而足以成为自己的拖累；想守又守不住，想弃又舍不得。华人与夷人杂居，容易发生变乱。这样一来，中原的长处就足以有所施展了。然而事情不只是这样。中原不能谨守自己的法度，他们仰慕中原的法度却不能纯粹实行，所以双方胜负相持不下，始终没有决出结果。蛮夷之人，凭借力量进攻，凭借力量防守，凭借力量作战；只是力量不够时便逃走。中原则不是这样：防守凭借形势，进攻凭借声势，作战凭借士气，所以百战而力量仍有余。所谓形，是有些地方不必防守，敌人却无不忌惮；所谓势，是有些地方不必进攻，敌人却无不疲惫；所谓气，是有些地方不必交战，敌人却无不震慑。如果去掉这三点而只同他们较量力量，那么中原本来就不是他们的对手了，还说什么呢？伏望国家留意大局，为此作出谋划；至于细小的方面，臣还不敢说。荆川说：“这篇文章变化极多，纵横驰骋，奔放而不可拘束。” 《唐宋八大家文钞》第一百三十八卷。钦定《四库全书》。《唐宋八大家文钞》第一百三十九卷。明代茅坤编撰。《东坡文钞》第二十三卷。序传。《范文正公文集序》。这篇文章本来是任意写下的，但其中所表现出的见识和气度却很高远。庆历三年，我苏轼刚刚束发，进入乡校读书。有一个从京师来的人，把鲁人石守道所作的《庆历圣德诗》拿给乡里的先生看。我从旁偷偷观看，便能够诵读学习其中的文辞。我问先生那诗中所颂扬的十一人都是谁。先生说：“小孩子何必知道这些？”我说：“如果他们是天人，我当然不敢知道；如果也不过是人，为什么就不可以知道呢？”先生认为我的话很奇特，便把一切都告诉了我，并且说：“韩、范、富、欧阳，这四个人，是人中豪杰。”当时我虽然还没有完全明白，但已经私下记住他们了。嘉祐二年，我才考中进士，到了京师，范公已经去世。安葬以后墓碑刻成，我读到碑文，竟流下眼泪说：“我了解他的为人，大概已有十五年，却一次也没有见过他的面，难道不是命运吗？”这一年我考中进士，开始受到欧阳公的知遇；又通过欧阳公结识了韩公、富公，他们都把我当作国家的杰出人才来对待，说：“遗憾的是你没有见到范文正公。”此后三年，我路过许州，才结识范公的次子、如今的丞相尧夫。又过六年，才见到他的叔父彝叟。在京师又过了十一年，终于同他的幼子德孺在徐州成为同僚；彼此一见如同旧识，并且请我为范公遗稿作序。又过了十一年，我才终于能够为它作序。唉！范公的功德，本来不需要文章便会显扬；他的文章，也不需要序文便会流传。然而我不敢推辞，是因为我从八岁起就知道敬爱范公，到现在已经四十七年了。那三位杰出人物都能够跟随范公交游，唯独我没有见过他，把这当作一生的遗憾。如果能够把名字附在他的文章中，借此自托于门下之士的末席，难道不是我从前的愿望吗？古代的君子，如伊尹、太公、管仲、乐毅这一类人，他们辅佐君王、成就霸业的谋略，都是在田野之间就已确定的，并不是做官以后才学习的。淮阴侯在汉中拜见汉高帝，分析刘邦、项羽的长处短处，谋划夺取三秦，就像指点手掌一样清楚；等到辅佐高帝平定天下，汉中所说的话没有一句没有实现。诸葛孔明隐居草庐时，同先主谈论曹操、孙权，谋划夺取刘璋的地盘，凭借蜀地的资源争夺天下，终身没有改变自己的主张。这难道只是口头传授、亲耳听闻，偶然试做而侥幸成功的吗？范公在天圣年间，为太夫人服丧时，就已经有忧虑天下、使天下达到太平的志向，因此写成万言书送给宰相，天下都传诵它。后来被任用为将领、提升为执政大臣，考察他一生所做的事情，没有一件超出这篇万言书的主旨。如今他的文集共二十卷，其中诗赋二百六十八篇，文章一百六十五篇。他对于仁义礼乐、忠信孝悌的重视，大概就像饥渴之人对于饮食的需要一样，想要片刻忘记也做不到；又像火必然是热的、水必然是湿的，是他的天性使他不得不如此。即使只是挥笔戏作、随意写话，也必然归结到这些方面。因此天下人相信他的真诚，争相拜他为师、尊奉他。孔子说：“有德的人必然有言论；并不是特意要有言论，而是德行从口中发出来。”孔子又说：“我作战就能取胜，祭祀就能得到福佑；并不是我善于作战，而是德行显现在愤怒之中。”

译《六一居士集序》。苏长公是欧文忠公最得意的门生，这篇序文也确实没有辜负欧公。有些言论内容宏大却并不夸张，通达的人相信它，普通人却怀疑它。孔子说：“上天将要使这种文化失传，后世的人就不能参与这种文化了。”孟子说：“大禹治平洪水，孔子作《春秋》，而我抵制杨朱、墨子的学说，大概凭这些事情可以同大禹相配。”文章的成败得失，和上天有什么关系？大禹的功劳可以同天地并列，孔子、孟子却凭空言论同他相配，难道不是夸大了吗？自从《春秋》写成，乱臣贼子便感到恐惧；孟子的学说得到实行，杨朱、墨子的学说便衰败了。天下人因此认为这些功业坚固可靠，却不知道它们的功劳。孟子死后，申不害、商鞅、韩非的学说兴起，背离正道而趋向功利，残害百姓来使国家富足；这种学说十分鄙陋，士人却用它来欺骗君主。君主侥幸希望获得一切功利，便纷纷跟从，于是世间没有孔子、孟子那样的伟大先生，能够推究事情的根本和末节，权衡祸福的轻重，来挽救他们的迷惑，所以这种学说终于得以流行。秦朝因此丧失天下，逐渐发展到陈胜、吴广以及刘邦、项羽的灾祸，死者十之八九，天下一片萧条；洪水造成的灾害，大概还没有达到这种程度。当秦国还没有得志时，假使再有一个孟子，那么申不害、韩非的学说即使在心中产生，也会危害到他们的事业；即使产生于事业之中，也会危害到他们的政事，这种祸害一定不会像这样惨烈。假使杨朱、墨子的学说在天下得志，它们造成的祸害难道会比申不害、韩非的学说少吗？由此说来，即使把孟子同大禹相配也是可以的。太史公说：“盖公谈论黄老之学，贾谊、晁错阐明申不害、韩非的学说；晁错不值得称道，而贾谊也成了这种学说的后继者。由此可知，邪说改变人的思想，即使豪杰之士也有不能避免的，何况普通人呢？”自汉代以来，学术不能出于孔氏之道，而扰乱天下的事情却多了。晋朝因老庄之学而灭亡，梁朝因佛教而灭亡，却没有人纠正它们；过了五百多年，才出现韩愈。求学的人把韩愈同孟子相提并论，大概差不多可以这样说。韩愈之后三百多年，才出现欧阳子。他的学说推尊韩愈、孟子，以通达孔氏之道；阐明礼乐仁义的实际内容，以符合大道。他的言论简洁而明白，真实而通达，能够引申事物、连类比较，把问题归结到最高的道理上，使人心悦诚服，所以天下人一致拜他为师、尊奉他。自从欧阳子在世以来，世上不喜欢他的人便喧嚷着攻击他，能够困厄他的身世，却不能使他的言论屈服；士人无论贤能还是不肖，都不约而同地说：“欧阳子，是当今的韩愈。”宋朝兴起七十多年，百姓不知道战争，生活富裕并且受到教化，到天圣、景祐年间达到了极盛；可是当时的文章终究有愧于古人，士人也因浅陋而守旧，议论卑下而气势衰弱。自从欧阳子出现，天下人争相自我磨炼，以通晓经学、学习古人为高尚，以挽救时局、推行正道为贤能，以冒犯君王的威严而接受劝谏为忠诚。经过长期培养和成就，到嘉祐末年，这样的人被称为很多。士人所受到的欧阳子功劳，实在太多了。唉！这难道是人的力量所能做到的吗？如果不是上天，谁能使它这样呢？欧阳子去世十多年后，士人开始奉行新学，以佛、老之学的相似之处扰乱周公、孔子的真实大道，有见识的人对此忧虑。幸赖天子圣明，下诏修订科举取士的法令，鼓励并督促学者专心研治孔氏之学，排斥异端，于是风俗为之一变。考察师友传授的源流，人们又知道诵读学习欧阳子的著作。我从他的儿子棐那里得到他的诗文七百六十六篇，于是编次并评论说：“欧阳子议论大道像韩愈，议论政事像陆贽，记叙史事像司马迁，诗赋像李白。这不是我的话，而是天下人的话。”欧阳子的名讳是修，字永叔，年老以后自称六一居士。唐荆川说：“文章体制宏大而构思精密，议论如同盘中滚动的明珠，是文章中极其出色的作品。” 《田表圣奏议序》。不写尖刻峻厉的话，文章自然就能通达。故谏议大夫、赠司徒田公表圣的奏议共十篇。唉！田公，是古代遗留下来的正直之士。他把该说的话全部说出而毫不隐讳，大概连敌对者以下的人都能承受；至于君主，更何况会不会难以承受呢？我因此知道二宗是圣明的君主。自太平兴国以来直到咸平，可以说天下大治，是千载难逢的时期了。然而田公的言论常常像有无法预料的忧患，仿佛就在早晚之间，这是为什么呢？古代的君子，必定在太平之世忧虑，在圣明君主面前保持警惕。圣明君主具有超越常人的资质，必然会轻视臣下；太平之世没有明显可怕的祸患，君主必然会轻视百姓。这正是君子最为恐惧的事。当汉文帝时期，刑罚被搁置不用，战争也没有发生，贾谊却说：“天下有值得长声叹息的事，有值得流泪的事，有值得痛哭的事。”后世并没有因此降低对汉文帝的评价，也没有因此过分责怪贾谊。由此看来，君子遇到太平之世、侍奉圣明君主，原则本来就应当如此。贾谊虽然没有得到应有的时机，但他所说的主张大略已经得到施行；不幸早逝，功业没有在当时显现。然而贾谊曾经建议，让诸侯王的子孙按照次序分别接受封地，汉文帝来不及采用；经过汉孝景帝到汉武帝时期，主父偃推行了这项政策，汉室因此安定。如今田公的主张，十条中还有五六条没有被采用。怎么知道后世不会有像主父偃那样的人把它们提出并施行呢？希望把这部奏议广泛流传于世，一定会有人同田公的主张相合。这也是忠臣孝子的心愿。

译《鳬绎先生诗集序》。这不是先生有意雕琢文章之作，却也写得淡远舒宕而富有深思。孔子说：“我还赶得上史官缺略文字的时代。有马的人把马借给别人骑乘，如今这种风气已经没有了。史官不删改缺略的文字，同有马的人不把马借给别人，这两件事难道会对世道有什么增益或损害吗？然而我仍然把它们记下来，是因为世上像君子和长者那样的人一天天少了，后生再也看不到他们留下的风尚习俗，因此一天比一天趋向于机巧和谄媚，却没有人制止。这两件事虽然不足以损益世道，但其中还保留着君子长者的恩泽，所以孔子尚且把它们记下，何况那些足以对世道产生增益或损害的事情呢？”从前我的先父到京师，同卿士大夫交游，回来后对我苏轼说：“从今以后，文章将一天比一天工巧，而大道将要离散了。士人羡慕遥远的事物而忽视眼前，重视华美而轻视实际，我已经看见这种征兆了。”他把鲁人鳬绎先生的诗文十多篇拿给我看，说：“孩子，你记住这件事。再过几十年，天下将不再有人写这样的文章了。”先生的诗文都是有所作为而写的，精练强劲、确实深切，言论一定针对当时的过失，明确实在，就像五谷一定能够医治饥饿；坚定不移，就像药物和砭石一定能够攻治疾病。把闲谈当作高妙、把枝蔓浮词当作观赏之美的文章，先生一句也没有。此后二十多年，先父已经去世，但他的话还在。世上写文章的人，无不超然脱离形器之外，谈微妙之言、发高深之论，已经把汉唐文章看得鄙陋；但像先生文章这样反复辨论、直言不讳的作品，世人却不再珍视。苏轼因此对孔子的话感到悲痛，又怀念先父留下的教诲，更加努力寻求先生的文章，终于从他的儿子复那里得到，便抄录下来收藏。先生名大初，字醇之，姓颜，是先师兖公的第四十七世孙。《乐全先生文集》序 张公与张方平最为知己，所以为他作这篇序。正因为彼此了解得深，文中所说的种种都很合乎情理。孔北海志向宏大、议论高远，功业却没有显扬于世；然而他英伟豪杰的气概，自然成为一时所尊崇的对象。他论说盛孝章以及写给郗鸿豫的信，慨然具有烈丈夫的风范。诸葛孔明并不以文章著名，但他洞察事物、成就事业的才能，以及综合考察名分与实际的见识，都表现在他的言语中。至于《出师表》，简洁而内容完备，直率而不放纵，言论真是伟大啊！它与《伊训》《说命》相互辉映，不是秦汉以来那些以侍奉君主为得意之事的人所能达到的境界。我常常遗憾这两人的文章不能完整见于世间；如今我的乐全先生张公安道，大概可以与他们相近了吧！唉！士人不把天下的重任担当起来，已经很久了；他们的言语不是不工巧，处理政事、撰作文辞也不是不敏捷而博学，然而到了面对重大事情时，很少有不忘记自己的原则、失去操守的，这是因为器量狭小。张公还是平民时，就已经高大端正地显露出宰辅的声望。从年轻出仕直到年老归退，他从未用言辞迎合外物，也从未用脸色去取悦别人。即使面对君主，也一定审慎考虑后才发言；毁誉不能动摇他，得失在他看来完全一样。这正是孔子所说的以道义侍奉君主的大臣。世道久远，道术离散，即使有志士仁人，有时也稍稍贬低自己以求得任用，唯独张公凭借勇往直前的气概，实行正大光明的言论，说道：“任用我就出来做事，不任用我就退藏起来。” 他上不求迎合君主，所以虽然地位尊贵，却不被任用；即使被任用，也不能充分发挥作用。他下不求迎合士大夫，所以喜欢他的人少，不喜欢他的人多。然而到了评论天下伟人时，却必定把他列为第一。他穷尽人的本性，知晓天命，体察自然，按照不得不如此的情势行事，并不是想靠文章在世上博取声名的人。但从庆历以来直到元丰，四十多年间他与君主讨论天下政事，见于章疏的很多，有的被采用，有的未被采用，却都以礼义为根本，合乎人情；是非在此前已有考察，成败在后来也得到验证。至于其他诗文，也都清新高远、雄奇华美，读者可以由此想见他的为人，相信他确实有些像孔北海、诸葛孔明。苏轼二十岁时，以诸生身份在成都拜见他，他一见面就把我当作国士相待。如今三十多年过去了，他用来启发和成就我的地方实在太多，而我始终没有对他作出丝毫报答，只是求得他的文集，亲手校订后收藏在家中，并且评论其大略，留待后世君子评说。从前曾鲁公曾对我说，他在君主面前议论大事，别人整天反复陈说也不能讲清的事，他只须说几句话便能决断，明白畅达而成篇成章，都可以记录下来诵读。他的意见虽然没有全部被采用，但庆历以来，受到君主敬重的名臣，没有谁能超过他。公今年八十一岁，闭门谢客，整天端正地坐着，将要同造物者遨游于无何有之乡；连他的话尚且难以听到，何况他的文章呢？总计有文若干卷、诗若干首。《王定国诗集序》。苏长公的文章，大多不着意于谋篇布局。太史公评论《诗经》，认为《国风》描写男女情爱却不过分，《小雅》虽有怨恨讥刺却不至于乱。依我看来，这只不过是认识了变风、变雅罢了，哪里见到了诗的正体呢？从前先王的恩泽衰微，于是变风从真情中产生；虽然礼乐教化衰落却还没有完全枯竭，所以仍然止于礼义，只是认为这比毫无节制要贤明罢了。至于发自真情而止于忠孝的诗，难道能与前者相提并论吗？古今诗人很多，但杜子美居于首位，难道不是因为他一生流离失所、饥寒交迫，始终不被任用，却连吃一顿饭也从未忘记君主吗？如今王定国因为我的缘故获罪，被贬到海上三年；一个儿子死在贬所，另一个儿子死在家中，定国自己也病得几乎死去。我料想他一定非常怨恨我，不敢写信同他联系。可是定国回到江西后，却把他在岭外所作的几百首诗寄给我。这些诗都清和平正、丰润融洽，充满太平盛世的气象，他的言语和志趣，竟同那些志得意满、行道得志的人没有区别。幽怨忧愁、愤懑叹息的作品，大概也有一些，只是担心死在岭外，来不及报答天子的恩德，因而有辱父祖罢了。孔子说：“不怨恨上天，不责怪别人。”定国尚且不怨恨我，难道会怨恨上天吗？我这才放下书卷叹息，悔恨自己对人的了解太浅薄了。又想到从前定国在彭城拜访我，住了十天，来回作诗几百篇，我苦于他的诗太多，害怕他的敏捷，却又佩服他的精工。有一天，定国同颜复、长道游览泗水，登上桓山，吹笛饮酒，乘着月色回来。我也在黄楼上置酒等待他们，说：“李太白去世以后，世间已经三百年没有这样的快乐了。”如今我年老了，不再作诗，又因病戒酒，闭门不出；门外几步就是大江，却整月不到江边去，昏昏然，真像一个老农夫。而定国的诗越写越精，饮酒的兴致也不减，所到之处尽情领略山水的胜景，不因困厄、贫穷和衰老而改变自己的操守。从今以后，我所敬畏和佩服定国的，不只是他的诗了。

译《钱塘勤上人诗集序》。勤上人的诗本来一定不足以流传，而长公却在欧公的交游中写下了这篇烟波浩渺般的议论。从前翟公被罢免廷尉时，宾客没有一个登门；后来他重新被任用，宾客想要前往拜访，翟公便在门上大书：“一死一生，才知道交情；一贫一富，才知道交态；一贵一贱，交情才显现。”世人把这当作谈资。然而我曾经鄙薄他的为人，认为那些宾客固然鄙陋，而翟公用来对待宾客的态度，难道不是同样浅薄吗？所以太子太师欧阳公喜爱士人，天下第一。有士人说了一句话，合乎道义，他便不远千里去寻访，比士人求见他还要急切。因此，他把天下豪杰全都招致门下，使那些本来平庸普通而后来显名于世的人也很多。士人辜负欧阳公的事情，时时也有。他曾慨然长叹，把人难以了解作为喜爱士人的人的警戒。我以为欧阳公对士人也会因此稍感厌倦，而他晚年退居颍水之上。我过去拜见他时，他仍然谈论贤能的士人，只怕他们不能被世人知道。至于那些辜负他的人，他却说：“这是我的过错，不是他们的过错。”翟公的宾客是在生死、贵贱之间辜负他的，而欧阳公的士人在转瞬之间背叛了他。翟公责怪宾客，而欧阳公责怪自己；他因此更加厚待士人，比古人高明得多。欧阳公不喜欢佛教和老庄之学，但如果佛老之徒中有人主张治理《诗》《书》、学习仁义，他一定引荐并提拔他们。佛门僧人惠勤跟随欧阳公交游三十多年，欧阳公曾称赞他聪明有才智、有学问，尤其擅长作诗。欧阳公在汝阴去世时，我在他的住室哭祭他。后来我见到惠勤，每当谈及欧阳公，他没有一次不流泪哭泣。惠勤本来对世俗没有什么要求，而欧阳公对惠勤又并没有施加什么恩德；他之所以流泪而不能忘怀，难道是为了利益吗？我这才更加了解惠勤的贤德。假使他能够列身士大夫之间，从事功名事业，那么他不辜负欧阳公是确实无疑的。熙宁七年，我从钱塘将要赴高密任职，惠勤拿出他的诗集若干卷，请我写文章使它流传于世。我认为，诗并不是等待文章来传播的；至于他的为人概况，却不是这篇文章就无法传述了。《送水丘秀才序》。所思虑的境界高远，文章也刚劲俊逸。水丘仙夫研究六经和诸子百家的学说，创作歌诗，同扬州的豪俊交游；他的头骨高耸奇特，具有古代大丈夫的气概。他发言吐气，也往往惊动世俗。我知道他将来必定有用。仙夫，你可要自我珍惜啊！如今读书求取官职的人，都弯腰曲背、委曲周旋来迎合规矩法度，竟然不能自由伸张自己的言论。仙夫以不能成为将领为耻，历经琅琊、会稽，泛舟沅湘，逆流而上经过瞿塘，登高远望，摇桨深入水中，以此自得其乐。他经过我这里并同我谈话，临行时我告诉他说：古代君子，有的超越世俗而高尚，有的选择合宜之地而安泰；归根到底，只是因为他们内心常常满足罢了。坐在朝廷殿堂上，君臣相互唱和，与靠着枯槁的梧桐树、敲击朽枝而发出清越声响相比，不知道他们内心的快乐，究竟有什么不同呢？处于困厄时，能够懂得舍弃；处于通达时，能够懂得发挥作用。我据此推测仙夫这次归来必有所成。仙夫，你努力吧！如果只是学习而不试用，频繁前往求进而独自落后，那么仙夫的脚步就可以向南去了。《方山子传》。奇特而颇为跌宕，像司马子长的文章。方山子，是光州、黄州一带的隐士。他年轻时仰慕朱家、郭解的为人，乡里的侠士都尊奉他。稍稍长大后改变志向读书，想凭借学问在当世施展才华，却始终没有遇到机会。晚年便隐居在光州、黄州之间，有个地方叫岐亭；他住在庵中，吃蔬食，不同世人往来通消息。他丢弃车马，毁掉冠帽衣服，徒步往来山中，别人都认不出他。看见他所戴的帽子，帽顶方正而高耸，便说：“这难道是古代方山冠的遗制吗？”于是称他为方山子。我被贬居在子黄【原文“子黄”疑有讹误】，经过岐亭时，正好遇见他。我说：“唉！这不是我的老朋友陈慥季常吗？为什么会在这里？”方山子也惊讶地瞪大眼睛，问我为什么来到这里，我告诉了他缘故；他低头不回答，抬头大笑，叫我留宿在他家。他家四壁空空，十分萧条，但妻子、儿女和奴婢都显出自在满足的神情。我已经非常惊异，独自又想到方山子年轻时好饮酒、喜爱剑术，用钱如同粪土。十九年前，我在岐山时，见方山子带着两个骑马的人，夹带两支箭，在西山游猎。一只鹊在前面飞起，他让骑马的人追赶射它，没有射中。方山子纵马单独冲出，一箭就射中了它。于是他在马上同我谈论用兵以及古今成败，自称是一代豪杰，仿佛就是前几天的事。他眉宇间仍然看得出精明强悍的神色，哪里像山中的隐士呢？然而方山子家世代有功勋门第，按理应当得到官职，在其中任职；如今已经显达闻名，而他的家在洛阳，园林住宅壮丽得同公侯之家相等。他在黄河北岸有田产，每年可收入帛千匹，也足以使他富足快乐；这些他全都抛弃不要，独自来到穷山之中，难道是因为一无所得才这样吗？我听说光州、黄州之间有许多奇异的人，往往假装疯狂、蓬头垢面，使人无法见到他们。方山子或许见过他们吧？这篇文章《三苏文粹》没有收录，我特别喜爱其中烟波流转、文采焕发的地方，往往能使人流泪，所以把它收入这里。

译《陈公弼传》。子瞻曾经说，自己一生不写行状、墓碑；大体说来，叙事文章正是他的短处。这篇传也模仿《史记》和《汉书》，但只得到它们十分之二三的神韵。陈公名希亮，字公弼，姓陈，是眉州青神人。他的先祖是京兆人。唐广明年间，才迁居眉州。曾祖父陈延禄、祖父陈琼、父亲陈显忠，都没有做官。公弼【原文“防”字疑误】自幼丧父而好学，十六岁时将要跟随老师求学，他的哥哥认为困难，便让他经营三十多万钱的息钱。公弼把所有借钱的人召来，烧掉借据离去。学业完成后，便召来哥哥的儿子陈庸，告诫他让他求学，于是同他一起学习。天圣八年考中进士。乡里人为他在里门立表，题名“三隽坊”。起初任长沙县主簿，当地有个海印国师，勾结权贵，肆意做奸邪牟利之事，没人敢正眼看他。公弼将他逮捕，依法处理，全县大为震动。后来调任雩都县，那里有个老吏曾腆，轻视法律，靠卖狱讼为生，认为公弼年轻而轻慢他。公弼到任处理政务的第一天，就查出他的重罪。曾腆叩头叩得流血，请求改过自新。公弼告诫后把他释放了。公弼修建县学，曾腆拿出家财帮助官府，又把子弟全都送入学校，最终成为善良的官吏，他的子弟中还有人考中进士。巫师每年向百姓征敛财物祭鬼，说这叫“春斋”，否则就会发生火灾。百姓谣传有三个穿绯衣的老人到处放火，公弼禁止此事，百姓不敢违犯，火灾也没有发生。他毁掉淫祠几百处，勒令巫师改作农民的有七十多家。等到他罢职离开时，父老乡亲送他出境，怎么劝也不肯离去，都哭着说：“您舍下我们离开，穿绯衣的老人又要出现了。”他以母亲年老为由请求回蜀地，获授剑州临津县。因母亲去世离职服丧，服丧期满后，任开封府司录。福胜塔失火，官府想要重建，估算需用钱三万万。公弼说陕西正在用兵，希望把这些钱送给军队，皇帝下诏停止重建。赵元昊还没有反叛时，青州百姓赵禹上书议论政事，并且说赵元昊一定会反叛。宰相认为赵禹是狂妄之言，把他迁往建州。后来赵元昊果然反叛，赵禹从建州逃回京师，上书申辩自己的情况。宰相大怒，把赵禹交给开封府监狱。公弼说赵禹应当奖赏而不应治罪，同宰相争论不休。皇帝最终采纳公弼的意见，任赵禹为徐州推官，并且想任用公弼为御史。外戚沈氏的儿子因奸盗杀人一案被交付审讯，拒不服罪，公弼一审问就查明了实情，沈氏子惊倒在地，当场死亡。沈氏上诉，皇帝下诏让御史弹劾公弼和各位属官。公弼说：“杀死这个贼人的只有我一人。”于是主动承认罪责，因此获罪罢职一年。京西盗贼兴起，杀害守令。富弼丞相推荐公弼可以任用，朝廷起用他为房州知州。房州一向没有军事防备，百姓战战兢兢，想要逃走。公弼把牢城士卒和山河户混合编组，得到几百人，日夜训练约束，声威震动山南，百姓依靠他而安定，盗贼不敢进入境内。殿侍雷甲带领一百多名士兵追捕盗贼到了竹山，雷甲不能约束部下，士兵所到之处横行暴虐。有人报告说有大盗进入境内，快到城门了，公弼亲自整顿军队，隔水抵御，自己站在最前面。他下令士兵拉满弓弦，不许放箭，士兵全都像木偶一样直立不动。雷甲向他们射箭，他们仍然不动；雷甲于是下马行礼，请求处死，说：“起初不知道是公弼您的官军。”官吏士卒请求斩杀雷甲以示众，公弼不答应，只惩治其中横行暴虐的十多人，慰劳其余士卒后遣散他们，让雷甲靠捕盗赎罪。当时大盗党军子势力正盛，转运使派供奉官崔德赟去捕捉他。崔德赟既没有抓到党军子，便带兵包围竹山盗贼曾经住过的向氏家，杀死向氏父子三人，在南阳市悬首示众，说：“这就是党军子。”公弼查明他们含冤，便把崔德赟交付监狱；崔德赟尚未服罪，党军子却在商州被捕。皇帝下诏赐给向氏帛，恢复其家业，把崔德赟流放到通州。有人说华阴人张元逃到夏州，做了赵元昊的谋臣，皇帝下诏把他的族人一百多人迁到房州，监视他们出入，使他们饥寒交迫，几乎死亡。公弼说：“张元的事情是真是假还不知道；即使确有其事，为国家办事的人最终也不会顾及家人，这样做只会使他更加坚定地成为贼寇。而且这些人都是他的疏远亲属，并没有罪。”于是秘密上报，皇帝下诏释放他们。年老的【原文“防”字疑误】在朝廷庭下哭着说：“如今应当回到故乡，可是怎么能舍弃父母呢？”直到现在，张氏还祭祀他的画像。他任满回京后，执政大臣想任命他为大理少卿，公弼说：“司法官只会拘守成法，不是我的愿望；希望得到一个州郡来施展自己的才能。”于是任命他为宿州知州。宿州横跨汴河建桥，水势同桥相争，船只往往因此毁坏。公弼开始修建无柱的飞桥，直到今天沿汴河仍都修建飞桥。他调任滑州，登殿奏事，仁宗皇帝慰劳他说：“我知道你痛恨邪恶。”惩治沈氏子的事情尚未实行，皇帝下诏让他提举河北便籴。都转运使魏瓘弹劾他擅自增减物价。不久魏瓘被授为龙图阁学士、开封府知府。公弼请求在朝廷上辩明此事，廷对以后，皇帝认为公弼有理，削夺魏瓘的官职，任命他知越州，并且想任用公弼。公弼说：“我同转运使不和，不能算作无罪。”极力请求回到滑州。黄河在鱼池埽处水势上涨，堤岸将要决口，公弼调发禁军抵御，住在将要决口的地方；官吏百姓哭泣着轮番劝阻，公弼仍坚持躺卧不动，水势也渐渐退去，人们把他比作王尊。这一年，宛句盗贼起事，挟持了濮州通判井渊，皇帝为此忧虑，询问执政大臣谁可以任用，还没有等到回答，皇帝便说：“我找到了。”于是任命公弼为曹州知州，不到一个月就把盗贼党羽全部擒获。淮南发生饥荒，安抚使和转运使都说寿春太守王正民不能胜任职务，王正民因此获罪免职。皇帝下诏让公弼乘驿车前往接替他。转运使征调乡里小吏运米，却免除他们的劳役，共十三万石，称为折役米；米价飞涨，百姓更加饥饿。公弼到任后便废除这一做法，并且上表说明此事，邻近各郡也都得以废除。公弼又说王正民没有罪，职事办理得很好，皇帝下诏恢复王正民为鄂州知州，调任庐州知州。驻扎在寿春的虎翼军士因谋反被诛杀，剩下没有反叛的几百人被迁到庐州。士卒正自我怀疑而不安，有一天有人偷偷进入官府住宅，将要图谋不利。公弼笑着说：“这一定是喝醉了。”便宽免他，流放了事。又把其余士卒全部分给身边任使唤，并且让他们守卫仓库。人们替公弼担忧，他却更加亲近信任这些士卒。士卒都指着心发誓，愿为公弼效死。公弼提举刑狱，后又调任江东，再调任河北。入朝任开封府判官，改任三司户部勾院判官，又兼任开拆司。荣州煮盐共有十八口盐井，年久渐渐枯竭，但有关部门仍按原数责令缴纳盐课，因此百姓破产、财产被没收的有三百一十五家。公弼替他们申诉，归还被没收的财产，每年减免三十多万斤。三司的文书积弊严重，积压未办的朱帐自天禧以来有六百零四件，自明道以来的生事案件有二百一十二万件。

译公弼日夜督促官吏办理事务，九个月便处理了其中三分之二。他接待契丹使者回朝后，主动请求外任，于是任京西转运使。石塘河服役的士兵叛乱，首领周元自称“周大王”，震动汝州、洛州之间。公弼听说后当天就骑轻骑出发巡察，官吏请求带兵随行，公弼不允许。贼人看见公弼轻装出行，神色闲适平和，无法猜测他的意图，便一起列队在道路上申诉。周公慢慢询问他们的苦情，只命一个老兵押送他们，说：“把他们交给叶县，听候我的命令。”到达后，他下令说：“你们既然已经自首，就都无罪；但其中一定有首谋者。”众人不敢隐瞒，于是斩杀周元示众，又把一名军校流放，其余人全都遣返回去照常服役。后来调任京东转运使。维州参军王康赴任，途经博平；博平有个大恶霸，号称“截道虎”，把王康和他的女儿打得几乎死去，官吏不敢上报。博平隶属河北，公弼下令紧急捕捉，最终把他流放到海岛；又弹劾那些故意纵容而获罪免职的官吏数人，山东的群盗因此屏息收敛。徐州太守陈昭素以残酷闻名，百姓不堪忍受，其他使者不敢查办。公弼揭发了他的罪行，徐州人至今感念他。调任凤翔知府时，粮仓中的粮食足够支用十二年，主管者担心粮食腐败。正逢饥荒，公弼发放十二万石粮食借给百姓。有关官员忧虑恐惧，张公以自身承担这件事。这一年获得大丰收，于是用新粮换掉陈粮，官民都认为这样很便利。于阗使者入朝，经过秦州，经略使按照接待宾客的礼节宴请他们。使者十分骄横，滞留一个多月，毁坏驿舍器物不计其数；他的随从到市场上抢掠饮食，百姓白天都关门闭户。张公听说后，对属官说：“我曾经主持接待契丹使者，了解其中的实情。契丹使者起初并不敢暴横，都是翻译教唆他们。我严厉地依法惩治翻译，翻译害怕了，契丹使者也就不敢妄动了。何况这是个小国呢？”于是派教练使持符节告诫翻译说：“进入我的辖境，若有丝毫不依法行事，我将斩杀你。拿军令状回来交给使者。”于阗使者本来就听说过张公的威名，到达后便在庭下排列跪拜。张公命他们入座，在两廊设宴供给饮食。防备他们离开本境时，没有一个人敢喧哗。当初州郡把酒相互馈赠，按惯例都归私人所有，但这是法律所不允许的。张公把这些酒送给贫困的士人，后来又说：“这也是私自占有。”于是用家财赔偿，并且上书自我弹劾，请求离职，始终没有停止。因这件事被调任分司西京，不久退休，最终享年六十四岁。官职做到太常少卿，死后追赠工部侍郎。娶程氏为妻，有四个儿子：张忱现任度支郎中，张恪曾任滑州推官而去世，张恂现任大理寺丞，张慥尚未出仕。张公擅长著书，尤其精通《易》，有文集十卷、《制器尚象论》十二篇、《辨钩隐圆》五十四篇。他为人清正刚劲、欲望很少，身材不超过常人，面容瘦削黝黑，目光像冰一样冷峻。他一生从不以脸色讨好别人，即使王公贵人也都严肃畏惧他。见到合乎义理的事就勇敢行动，不计较祸福，一定要把自己的意志完全贯彻后才停止。所到之处，奸民和狡猾的官吏都改变心意、改过行事；不改的必定诛杀。然而这些做法实在出于仁慈宽恕，所以严厉却不残酷。他把教育和培养士人当作急务，轻视钱财而乐于施舍，深厚地讲求恩义。年轻时曾与蜀人宋辅交游，宋辅死在京师，母亲年老，儿子年幼，张公终身赡养他的母亲，又把女儿嫁给他的遗孤。张端平曾与他的诸子一起游学，后来与张忱一同考中进士。每当应当补录子弟时，他总是先推荐族人，最终也没有推荐自己的儿子张慥。张公与苏轼的先父是世交长辈，苏轼在凤翔任官时，确实跟随张公学习了两年。当时苏轼年轻气盛，不通世务，多次与张公争论，甚至在言语和脸色上表现出来。后来苏轼对此感到后悔，私下曾认为张公是古代遗留下来的正直之士，只遗憾他没有得到充分任用，未能获得大的功名。只是当时的士大夫还能称道他的作为。张公去世十四年后，旧友和长者日益凋零减少，我恐怕他的事迹最终会湮没无闻，想私下记述他的行事，却遗憾不能详细知道。后来得到范景仁为张公所作的墓志铭，又用我所听到和见到的事情加以补充，为张公作传。苏轼平生不为人作行状和墓碑铭文，却唯独写了这篇文章，希望后世有德君子能够据此考察阅览。赞曰：我从诸位公卿长者那里听说，陈公弼面容严肃冷峻，说话确实而生硬，喜欢当面斥责别人。士大夫们相互宴饮游乐时，听说陈公弼到了，便言语笑谈索然无味，饮酒也不快乐，在座的人逐渐离去。他的天性就是如此，然而他的操守和成就却有超过常人的地方。谏大夫郑昌曾说：“山中有猛兽，连藜藿这样的粗劣食物也会因此无人采摘。”淮南王谋反时，谈到公孙丞相，仿佛揭开蒙盖一样毫不畏惧；他唯一畏惧的，只有汲黯。假使陈公弼穿戴礼服端立朝廷，他的威势足以在千里之外折服敌人。《唐宋八大家文钞》卷一百三十九 钦定《四库全书》《唐宋八大家文钞》卷一百四十 明代茅坤编撰 《东坡文钞》三十四 记 仁宗皇帝飞白御书记 意态淡泊奔放而不受拘束的言辞 要询问一个时代的治乱，必定要考察那个时代的人；要询问人的贤能或不肖，必定要结合他所处的时代来考察。孟子说：“诵读他们的诗，阅读他们的书，却不了解他们本人，可以吗？”所以要评论一个人的时代。合抱的大树，不会生长在只有八尺高的土丘上；拥有千金的子弟，不会出自只有三家店铺的集市。臣曾经有幸侍奉仁宗皇帝，我的愚钝不足以测知圣德所达到的境界，只是私下观察了四十多年间他身边前后的臣僚：其中杰出的，本来就光明俊伟、深厚雄杰，无法窥测比较；其中较次的，也还能敦厚朴实、和乐平易、安静恭敬而持重，被称为长者。当时，天与人和谐相应，上下同心欢悦；才智虽未充分施用，道德却很充足；功业虽然不容易显明，福禄却无穷无尽。仁宗升遐以来，已经十二年，无论臣子还是百姓，无论朝廷内外，下至深山穷谷中的老妇幼童，上至四海之外的边裔夷族君长，只要见到当时的人、听到当时的事，没有不流泪叩头的。这难道只是仁宗皇帝一个人的恩泽吗？凡是当时在朝廷任职的人，也都对此有所贡献。太子少傅安简王公名叫举正，我没有来得及亲眼见到他这个人，却了解他的为人。他流传下来的风尚和遗留下来的习俗之所以值得称道，正是因为可以结合他所处的时代来考察。熙宁六年冬天，我因事来到姑苏。王公的儿子王诲拿出庆历年间皇帝赐给王公的两个“端敏”飞白字和一支飞白笔给我看，并且对我说，希望我为此作记，将它刻在石上流传后世。我在太常任职，职责属于太史，按法令可以书写这件事，而且认为：“拥有乌号弓，还不如收藏这支笔；保存曲阜之履，还不如流传这幅书法。考察追蠡来讨论音律，不如推究笔画，以探究书写者运用它们的意旨；保存昌歜来追寻嗜好，不如因这些褒贬文字而想见他所交往的人。”有的藏在名山之中，有的流传到四方，凡是看到这些作品的人，都应当肃然振作，如同望见天子车马扬起的尘土、听见随从车辆的声音；彼此勉励做到忠厚，而以浮薄为耻，或许也可以由此产生吧。唐荆川说：小题从大的地方起笔议论。

译《南安军学记》这类文章大多意态放纵，不受拘束，不能作为规范。考察年谱，原来是苏轼被安置在儋州时所作。古代治理国家的事情有四项：井田、肉刑、封建和学校。如今这些都已消失，只有学校还勉强存在。古代求学有四种作用：大的方面是选取士人、讨论政事，小的方面是弦歌诵读。如今这些也都消失了，只剩下诵读而已。舜说：“众多顽劣、谗毁、邪说之人，如果不在射侯时加以辨明，就用鞭打来记下他们的过失；记录下来，是要让他们与众人一同生存吗？让乐工把他们的言论收集起来，适时宣扬出去；能够改正的就推荐任用，不能改正的就威慑惩罚。”这里所说的“格”，是改变的意思。《论语》说：“有羞耻心并且能够改过。”这里所说的“承”，是推荐的意思。《春秋左传》说：“奉承齐国的牺牲。”对于那些顽劣、谗毁、邪说而不遵循这种教导的人，舜都有办法对待他们。改变恶行没有比进用善人更好的办法，所以选择可以进用的人，用射侯的礼仪来举荐他们。不遵从教导而且过错严重的，就鞭打；过错较小的，就记录下来，这不是厌恶他们，而是希望他们与众人一同生存、共同承担忧乐。这些人是犯了罪但还不应抛弃的士人，所以让乐工采集他们歌谣讽议的话来宣扬，以观察他们的内心。能够改过的，就推荐并任用；不肯悔改的，就威慑、屏退、流放、寄居，这些都是相应的做法。这就是舜治理学校和政事的办法。射中或射不中，与善恶有什么关系，为什么要用箭靶来明辨善恶呢？为什么呢？回答说：射箭是用来聚集众人并评议士人的。众人先聚集起来，然后评议才能确定。孔子在矍相之圃射箭时，大概观看的人像墙一样围满四周；他的弟子举起酒杯宣布淘汰者三次，最后只剩下少数人。由此看来，用射箭聚集众人，等众人聚集后再评议士人，这种做法由来已经很久了。《诗经》说：“在泮水边献上俘虏。”又说：“在泮水边献上敌人的左耳。”《礼记》说：“在学校接受战事成功的报告。”郑国人到乡校游观，借以议论执政者。有人问子产毁掉乡校怎么样，子产说：“不可以。好的，我就实行；不好的，我就改正；这正是我的老师。”孔子听说后，称子产为仁人。古代选取士人、讨论政事，必定在学校进行。有学校却不选取士人、不讨论政事，仍然等于没有学校。学校没有比东汉更兴盛的，当时士人有数万人，能够起死回生、左右人才升沉，从三公九卿都屈尊礼敬他们。三府征召任用人才，常常出自他们的意见；他们选取士人、讨论政事，可以说接近古代了。然而最终却造成党锢之祸，为什么呢？回答说：这本来是君王的政治。君王没有出现，士人却凭自己的私意在下面推行，所以导致祸败本来就是应该的。朝廷自庆历、熙宁、绍圣以来，三次着意兴办学校，即使偏远荒服的郡县也一定设有学校。何况南安地处江西南部，儒学之盛与闽、蜀相等；太守朝奉郎曹侯登以治理郡政而声名显著，所到之处一定兴建学校，所以南安的学校在江西首屈一指。曹侯是仁人，而且勇于行义。他兴建这所学校时，亲自承担责任，不论事情繁难还是容易，都以一定办成它为目标。士人因此受到感动而奋发，不待劝勉便努力出力。官府出钱九万三千，捐助的钱财更是无法计算。共建房屋一百二十间，礼殿、讲堂的规模，仿照诸侯居所。学校所需的一切器物，没有不严整完备的。又用余下的钱增置廪给，供养数百人。工程开始于绍圣二年冬天，完成于绍圣四年春天。学校建成后，曹侯离任。现在他任潮州知州，我从海南回来，经过南安，详细了解并见到了这件事。士人感念曹侯不止，于是把事情的始末一一列出，带着粮食跟随我走了三百多里，希望我记述事实。学校，是君王的事业，所以开头先把舜治理学校的办法告诉他们。但舜的时代已经遥远，不可能轻易赶上；有贤能的太守，还是可以成为郑国的子产。求学的人要努力，只求无愧于古人罢了。唐荆川说：“苏轼的文章本来就崇尚纵横驰骋，而这篇尤其散漫，不肯受到约束；然而只有苏轼这样的长公才可以如此。欧阳修、曾巩的文集里没有这样的文章。” 《醉白堂记》魏公的功勋和声名本来胜过白乐天，所以文章不作赞誉，立意却格外深远。因此魏国忠献韩公在私宅池塘边建了一座堂，命名为“醉白”，取白乐天《池上》诗的意思，作了《醉白堂》之歌。他的意思似乎是羡慕白乐天而自认为有所不及。天下士人听说后感到疑惑，认为韩公既然已经无愧于伊尹、周公，却还要羡慕白乐天，这是为什么呢？苏轼听说后笑着说：“韩公哪里只是羡慕白乐天而已呢？他正想做一个平常而不为人知的人，却又无法做到。上天生下这样的人，将要让他承担天下的重任；那么寒冷的人要寻求衣服，饥饿的人要寻求食物，凡是没有得到满足的人都要寻求满足。只要有可以给予他们的东西，面对的要求就会无穷无尽。因此他终身处在忧患之中，行走在利害交织的道路上，难道这是他所希望的吗？”忠献公已经辅佐三位皇帝，使天下安定，正要浩然归老于家，但天下人共同挽留他，没有人肯放他离去。在这个时候，他对乐天有所羡慕，没有什么可奇怪的。然而如果拿白乐天一生的经历来与韩公比较，考察二人所得的厚薄深浅、谁有谁无，那么后世的议论是不能欺骗我们的。文能使天下达到太平，武能平定祸乱，大略谋划安定宗庙却不把它当作自己的功劳，急于任用贤才，轻视爵位俸禄而士人不知道他的恩德，杀伐果断而六军因此安定，四夷八蛮都想听闻他的风采，天下人把他的自身安危视为天下安危；这些是韩公所拥有而白乐天所没有的。在身体强健时请求退职，退居十五年，每天与朋友赋诗饮酒，尽情享受山水园池的乐趣；官府有多余的绢帛，粮仓有多余的粮食，家中还有歌伎供奉；这些是白乐天所拥有而韩公所没有的。忠言和良策在当时发挥了作用，文章声采在后世显现；无论生死、困穷还是显达，都不改变自己的操守，道德高于古人；这些是韩公与白乐天共同拥有的。韩公既不因自己拥有的东西而自满，也不因自己没有的东西而自卑，想要推重二人相同之处，以此寄托自己的情怀。当他把自身寄托在一次醉酒之中时，便把得失看成一样，忘掉祸福，混同贵贱，等同贤愚，与万物相同而同造物者遨游，这不只是把自己比作白乐天而已。古代君子对待自己宽厚，求取名声却很节制，因此实际成就超过名声，世人吟诵他们的美德也不会厌倦。孔子如此圣明，却自比于老彭，自认为与左丘明相同，又自认为不如颜渊。后世君子实际成就达不到，却都怀有夸大的自负之心。臧武仲自认为是圣人，白圭自认为是大禹，司马长卿自认为是司马相如，扬雄自认为是孟轲，崔浩自认为是张良，然而世人最终都没有认可他们。由此看来，忠献公的贤能远远超过常人。从前韩公曾告诉他的儿子忠彦，准备请苏轼作文作记，却没有来得及实现。下葬以后，忠彦把这件事告诉苏轼，认为这是合乎义理的请求，苏轼不能推辞，于是哭泣着写下了这篇文章。

译《墨妙亭记》却另有一种风雅的意味。熙宁四年十一月，高邮人孙莘老从广德调任吴兴知州。第二年二月，他在府第北面、逍遥堂东面建造墨妙亭，把境内自汉代以来的古文遗刻全部搜集来充实其中。吴兴自东晋以来就是美好的地方，号称山水清幽深远；当地百姓满足于鱼、稻、蒲、莲的利益，欲求少而且不相争，宾客如果不是专门有事到那里，通常不会前往。因此，历任郡守大多以吟风啸咏、投壶饮酒为事。自从孙莘老到任，正好遇上大水灾，土地田亩都没有收成，湖州百姓发生大饥荒，将要相互结伴逃亡。孙莘老大力开仓赈济，劝导富户分财赈灾，亲自安抚慰问，慰劳招徕都出于至诚；家中富余的人也争相拿出粮食来帮助官府，救活的人数多得无法计算。当时朝廷正要改革政事、制定法令，使者往来纷至沓来，有人认为孙莘老应当日夜处理文书、赶赴期限，不能再像过去那样从容自得；然而孙莘老反而更加喜爱宾客，以赋诗饮酒为乐，又利用余暇搜罗散佚的作品，得到前人歌赋诗咏数百篇，编成《吴兴新集》。那些刻画尚且保存着，但已经倒伏、断缺在荒坡野草之间的石刻，也全都汇集到这座亭中。这年十二月，我因事来到湖州，周遍游览后感慨叹息，孙莘老请求我作文作记。有人对我说：凡是有形之物最终都必然归于毁灭，依靠形体来求得牢固，尤其不可能长久，即使金石这样坚硬的东西，也很快会变坏。至于功名和文章，它们流传后世、垂示后人，还可以维持得稍微久一些。如今却把这些较为长存的东西托付给那些容易毁坏的物品，反而是长久存在的东西要借助迅速毁坏的东西。这既是古人的迷惑，而孙莘老又要用高大的屋檐和深厚的屋宇把它们封固保存下来。推究这种想法，难道不是近于不知天命吗？我认为，真正知天命的人，必须把人事全部做到，然后道理才能完备而无所遗憾。事物有形成，就一定有毁坏；譬如人有出生，就一定有死亡，国家有兴盛，就一定有灭亡。虽然知道这个道理，但君子保养生命时，凡是可以使生命延长、使死亡推迟的办法，没有不拿来治理国家的；凡是可以保存既有、挽救将亡的事情，没有不做到实在无法挽回才停止的，这才叫知天命。这座亭子应不应该建造，没有什么可争论的；但其中的道理却不能不辨明，所以我把这番议论完整记载下来，并把它的名物列在左边。《墨君堂记》东坡诙谐的文章，篇末却稍稍收束，归于正道。凡是人们彼此称呼，尊贵他就称“公”，贤能他就称“君”；再往下便称“你”。即使是尊贵的公卿，天下人表面上畏惧、内心却不服从，对他当面称君称公，退下后称你称我，这样的人也很多。唯独王子猷称竹为“君”，天下人也都跟着称竹为君，没有异议。如今文与可又能用墨来描绘竹子的形貌，建堂来安置竹君，并嘱托我作文来颂扬竹君的德行，那么文与可对于竹君，确实是情谊深厚了。文与可的为人，端庄沉静而文雅明达，聪慧而忠诚。士人中那些修身高洁、博学多闻，早晚磨炼修治自己、洗涤身心，希望同文与可交往的人，不止一个。然而文与可唯独如此厚待竹君。竹君又疏朗简淡、刚直劲健，没有声色气味可以娱悦人的耳目鼻口；那么文与可厚待竹君，一定是认为竹君贤能。世上能够使人感到寒冷或温暖的事物，其气势也没有冰雪风霜雨露那样直接作用于肌肤，可士人很少有不因此感到喜怒哀乐、丧失操守的。从植物来说，四季的变化也很大，但竹君唯独不顾这些；即使没有文与可，天下还有谁不认为竹君贤能呢？然而只有文与可能够深刻理解竹君，知道竹君为什么贤能。他从容谈笑，挥笔纵横奔放，充分表现竹君的德行；又表现竹子幼嫩、壮盛、枯槁、老成的形态，披散、折曲、偃卧、仰立的姿势，以及风雪猛烈时用来观察它的操守、崖石崎岖不平时用来显露它的节操。得志时就繁茂而不骄傲，不得志时就憔悴消瘦而不感到羞辱；群居时不倚靠别人，独立时也不恐惧。文与可对于竹君，可以说既理解了它的真情，又充分表现了它的本性。我虽然不足以真正了解竹君，却愿意跟随文与可，寻求描绘竹君兄弟、子孙、宗族、亲友的形象，把它们收藏在我的屋室中，作为竹君的别馆。《灵壁张氏园亭记》没有别的原因，只是见识超远卓异，风采神韵也自然合乎典范。从京师向东行，水路漂浮在浑浊的水流上，陆路行走于黄色尘土中，池沼田野苍茫无际，行人疲倦厌烦。走了八百里，才到达汴水北岸的灵壁张氏园林。园外修竹森然高耸，乔木茂盛幽深。园中凭借汴水余流筑成池沼，又取山中怪石堆成岩丘。蒲苇、莲花、芡实，使人有江湖之思；椅树、桐树、桧树、柏树，具有山林气息；奇花美草，显出京洛风姿；华堂高屋，具有吴、蜀的精巧。园林深幽，可以隐居；物产丰饶，可以养生；瓜果蔬菜足以使邻里饱食，鱼鳖、笋菜足以供给四方宾客。我从彭城调任吴兴太守，由宋地登舟，三夜便到达园下。乘着肩舆叩门，见到张氏之子张硕，张硕请求我写文章记述此园。张氏世代都有显达之人，从他的伯父殿中君和他的先人通判府君开始，才在灵壁定居并建造此园，筑兰皋亭来奉养父母。后来他们出仕朝廷，名声一时显著，便拿出余力不断增修园林，至今已有五十多年了。园中树木都粗达十围，岸谷隐约可见，凡园中各种景物，没有一样不合人意，确实可以看出他们用力既多又久。古代的君子，不一定出仕，也不一定不出仕；如果一定出仕，就会忘掉自身；如果一定不出仕，就会忘掉君主。这就像饮食，只求适合饥饱而已。然而士人很少能履行这种道义、奔赴这种气节：隐居的人安于旧处而难以出仕，出仕的人习惯于利益而忘记回来，于是便有违背亲人、隔绝世俗的讥评，以及贪恋俸禄、苟且求安的弊病。如今张氏先人替子孙谋划，既长远又周全。因此在汴水、泗水之间，船车往来、官员车马经过的要冲筑屋建园，凡是早晚奉养和宴饮游乐所需，不求便能满足。使他的子孙开门出去做官，举步便在朝廷市朝之上；关门回来隐居，俯仰便处在山林之下。凭此可以养生修性，践行道义、求取志向，无论做什么都没有不可行的。所以他的子孙出仕的，都有循良官吏、才能出众的称誉；隐居的，都有守节之士、廉洁退让的品行。这大概就是他们先君子的恩泽。我在彭城任职两年，喜爱那里的风俗，将要离去，却舍不得；彭城父老也没有厌弃我。我打算在泗水岸边买田养老，向南遥望灵壁，鸡犬之声彼此相闻，头戴幅巾、手扶拐杖、穿着鞋履，逢年过节往来张氏园林，同他的子孙游赏，这一天一定会到来。

译《王君宝绘堂记》有一种通达之人的风度，但在气度地位方面，远不如荆公。君子可以把心意寄托在外物上，却不可以把心意滞留在外物上。把心意寄托在外物上，即使是微小的物品也足以成为乐趣，即使是珍奇之物也不足以成为祸害；把心意滞留在外物上，即使是微小的物品也足以成为祸害，即使是珍奇之物也不足以成为乐趣。老子说：“五色使人眼睛昏盲，五音使人耳朵失聪，五味使人口味败坏，纵马驰骋、田猎游乐使人心志狂乱。”然而圣人未曾废弃这四件事，也不过是姑且把心意寄托在它们上面罢了。刘备有雄才，却喜欢编结头发；嵇康通达，却喜欢锻铁；阮孚放达，却喜欢给木屐上蜡。这些事难道真是声色、气味、滋味吗？但他们终身以此为乐而不厌。凡是可喜的事物，足以使人愉悦，却不足以改变人的志趣，没有比书画更合适的了。然而一旦对它们滞留心意而不能放下，所造成的祸害就不可胜言。钟繇甚至因此呕血、掘墓，宋孝武帝和王僧绰甚至因此彼此猜忌。桓玄的轻舟，王涯的复壁，都因为把它们当作儿戏而危害国家、凶害自身。这就是滞留心意的祸害。当初我年轻时，曾经喜爱书画，家中所有的，只怕失去；别人所有的，只怕他们不肯给我。后来我自笑说：“我把富贵看得轻，却把书看得重；把死生看得轻，却把画看得重，难道不是颠倒错乱、失去了本心吗？” 从此以后，我不再刻意寻求那些可喜的东西，虽然有时仍收藏它们，但即使被别人取走，也不再惋惜。譬如烟云从眼前经过、百鸟的声音传入耳中，难道不是欣然接受它们吗？它们离去以后，便不再挂念。于是，书画常常能给我带来快乐，却不能成为我的祸害。驸马都尉王君晋乡虽身在外戚之家，却穿戴礼义之服，研习学问诗书，常常同贫寒士人较量。平日里他摒弃膏粱厚味，远离声色，专心从事书画。在私宅东面建造宝绘堂，收藏他所有的书画，并请求我写文章作记。我担心他不幸像我年轻时那样沉溺其中，所以把这些话告诉他，希望他能够保全其中的快乐而远离其中的祸害。熙宁十年七月二十日记。唐荆川说：“《墨宝堂记》和这两篇文章，都从小题目着手而从大的方面立意，议论中有规劝的意味。” 《李氏藏书房记》题目本来很小，但文章的气势特别开阔，并且把意义推向深远，才华并不浅薄。象牙、犀角、珠玉以及奇异珍贵的物品，能使人的耳目愉悦，却不适合实际使用；金石、草木、丝麻、五谷等六类物材，适合实际使用，但使用它们便会损耗，取用它们便会枯竭。既能使人的耳目愉悦又适合使用，使用它不会损耗，取用它不会枯竭，贤者与不肖者各自所得，都依凭自己的才具；仁者与智者所见，也各随自己的资分。才具和资分虽各不相同，而能够求取无不得到的，难道只有书吗？自从孔子这位圣人以来，求学一定从读书开始。在那个时代，只有周朝柱下史老聃的书最多。韩宣子到鲁国以后，才见到《易》的卦象和鲁国的《春秋》；季札出使中原诸国以后，才得以听到《诗》的风、雅、颂；而楚国只有左史倚相能够读《三坟》《五典》《八索》《九丘》。士人生在那个时代，能够见到六经的，大概没有几个人，他们的学习可以说很困难了。然而他们都熟习礼乐，深明道德，这不是后世君子所能比的。自秦、汉以来，著述的人越来越多，纸张和字形日益趋于简便，书籍也越来越多，世上没有地方没有书。然而求学的人反而越来越苟且简略，为什么呢？我还来得及见到老儒先生，他们说自己年轻时想求得《史记》《汉书》却不可得，幸而得到后，都是亲手抄写，日夜诵读，只怕来不及读完。近些年，市井之人辗转互相摹刻，诸子百家的书每天传播成千上万张，求学者得到书籍既多又容易，照这样说，他们的文词学术应当比古人强出数倍。然而后世参加科举的士人，都捆起书来不读，空谈游说而没有根基，这又是为什么呢？我的朋友李公择年轻时在庐山五老峰下白石庵的僧舍读书。公择离开以后，山中人思念他，便把他居住过的地方称作李氏山房，收藏书籍九千多卷。公择已经涉过书籍的源流，探究其根本，采摘剥取其中的精华和实质，咀嚼品味其中的膏味，把它们化为自己的学问，表现在文章中，落实在行事上，因而在当世闻名。然而书籍本身依旧如此，从未稍有损耗；将来要把它们留给后来的人，供他们无穷的求取，使每个人都足以得到自己才分所应得的东西。因此不把书藏在家中，而藏在他过去居住的僧舍，这是仁者的心意。我已经衰老而且多病，对世间没有什么用处，只希望能在数年之间读尽那些我未曾见过的书；而庐山本来就是我想游览却未能去的地方，我大概将在那里终老。若能打开公择的藏书，拾取其中被遗弃的部分来补益自己，或许会有所收获吧？公择请求我写文章作记，于是我写下几句话，使后来的人知道古代君子见书之难，而今世学者有书却不读，实在可惜。

译《张君墨宝堂记》世人共同喜爱的，不过是美味饮食、华美衣服、悦耳声色罢了。有的人自以为高雅，反而嘲笑这些爱好。他们弹琴、下棋，收藏古代书法和图画，客人来了，便拿出来夸耀展示，自以为达到极致了。于是又有人嘲笑他们说：古人之所以把自己表现在后世，是因为有语言文章。那有什么值得喜爱的？豪杰之士又彼此嘲笑他们，认为士人应当凭功名闻名于世。至于只施展空洞言辞而不能见于实际行动，那是不得已的人才会做的事。他们所谓的功名，从亲自办好一个官职开始，逐步上推，直到伊尹、吕尚、稷、契所经营的事业，以及刘邦、项羽、商汤、周武王所争取的功业，才算达到极点。然而还有人免不了嘲笑说：这些区区小事，哪里值得一提？许由却推辞帝位，认为那很难；孔丘懂得大道，认为那是博大。由此说来，世人彼此嘲笑，难道有穷尽吗？士人正专心追求自己想得到的东西时，即使是小物，也有人不惜捐躯、忘掉亲人去追逐它。所以有人喜爱书画却得不到正确方法，便捶胸呕血，几乎送命才勉强存活，甚至到了剖坟斫棺来求取书画的地步。这些事难道是声色气味足以改变人的志趣吗？正当他以此为乐时，即使自己不能用嘴说出，又何况旁人呢？人只因为自己不喜爱某种东西，便嘲笑别人喜爱它，那就错了。毗陵人张君希元，家世代喜爱书籍，所收藏古今人的遗迹极多，全都刻在石上，筑屋收藏，并嘱托我写文章作记。我是蜀人，蜀地有句俗话说：学书法的人费纸，学医的人费人。这句话虽然说的是小事，却可以说明大道理。世上有些喜爱功名的人，凭尚未验证的学问，突然把它施行到政务上，那耗费百姓，难道只是学医者耗费病人的程度吗？如今张君有胜过常人的才能，而官位却不能与他的才能相称，优游闲暇度过一年到头，无法用心智做事，于是以书籍自娱。但依我看，张君难道会长久闲居吗？他的积蓄达到极点后必将通达，定会把它充分施展在政务上。张君知道治理政务耗费百姓，比行医耗费病人更严重，那么希望把我说的话作为鉴戒。唐荆川说：“这篇文章前后各自成为议论，暗中彼此照应，非常严密。” 《放鹤亭记》文章疏朗旷达，爽利明快，只是很少有深沉幽远的思考。熙宁十年秋天，彭城发大水。云龙山人张君的草堂，水淹到了半扇门。第二年春天，水退了，他把居所迁到旧居东面、东山山麓。登高远望，发现了一处奇异的境地，便在上面建了一座亭子。彭城的山冈岭四面环合，隐约像一个大圆环，唯独西面缺了一处，而山人的亭子正对着这个缺口。春夏交替时，草木接连到天边；秋冬的雪月下，千里一片同色。风雨晦明之间，俯仰即有百般变化。山人有两只鹤，十分驯顺而且善飞。早晨便望着西山的缺口把鹤放出去，任它们飞到想去的地方，有时立在池田中，有时飞翔到云端；傍晚则沿着东山飞回来。因此把亭子命名为“放鹤亭”。郡守苏轼时常带宾客僚吏前往，见山人在亭中饮酒，并以此为乐，便向山人作揖说道：“您知道隐居的快乐吗？即使是面南而王的人，也不能拿它来交换。”《易》说：“鹤在山阴鸣叫，它的子鹤应和它。”《诗》说：“鹤在九皋鸣叫，声音传到天上。”大概鹤这种动物，清远、闲适、放达，超然处在尘垢之外，所以《易》和《诗》都把它比作贤人君子；隐居守德的人亲近并赏玩它，似乎应当有益而没有损害。然而卫懿公喜爱鹤，便亡了国。周公作《酒诰》，卫武公作《抑》以告诫人们，认为使人荒唐迷惑、败坏混乱的东西，没有比酒更严重的；但刘伶、阮籍一类人却凭借酒保全真性，并使名声流传后世。唉！面南而王的君主，即使像鹤一样清远闲放，也仍然不可以喜爱它。喜爱它就会亡国；而山林中逃避世俗的人，即使喜爱像酒一样会使人荒惑败乱的东西，尚且不能造成祸害，更何况是鹤呢？由此看来，他们所得的快乐，不能相提并论。山人欣然一笑说：“确实如此！”于是作《放鹤》《招鹤》之歌说：鹤飞去了啊，飞向西山的缺口；高高飞翔，向下俯视，选择适合自己的地方。忽然翻身收拢翅膀，婉转地将要落下；忽然看见了什么，又挺身振翅飞起。独自在一整天里徘徊于山涧谷地，啄食青苔，踩踏白石。鹤飞回来了啊，回到东山的山阴；山下有人，戴着黄冠、穿着草鞋，身穿葛衣，弹琴为乐；亲自耕种来供自己食用，剩余的粮食拿来让你饱食。回来吧，回来吧，西山不可以久留。《文与可画筼筜谷偃竹记》文章中多有诙谐的话，但论说画竹却进入了精微之处。竹子刚开始生长时，不过是一寸长的嫩芽，但竹节和竹叶已经具备了。从像蝉腹、蛇腹那样的幼竹，直到长成十寻高的剑竹，都是一生出来就具备的。如今画竹的人却一节一节地画，一片叶一片叶地累加，哪里还像竹子呢？所以画竹一定要先在胸中形成完整的竹子形象，拿着笔仔细观察，看到自己想画的竹子后，便立即起身追随眼中所见，挥笔直下，一气画成，就像兔子跃起、鹘鸟落下，稍一迟缓便消失了。文与可这样教我。我不能做到，但心里明白他这样做的原因。既然心里明白原因却不能做到，就是内心与外在不一致，心与手不能相应，是没有学习的过错。所以凡是心中有所见而手上操作不熟练的人，平时自己看着明明白白，临事时却忽然丧失所得，难道只有画竹如此吗？子由写《墨竹赋》送给与可说：“庖丁解牛，养生的人从中取得道理；轮扁斫轮，读书的人也从中得到启发。”如今先生把道理寄托在这竹子上，我认为其中确实有道，难道不对吗？子由从未画过竹，所以只得到其中的意思罢了；像我这样的人，难道只是得到它的意思，还得到它的方法吗？与可画竹，起初并不把自己看得尊贵，四面八方拿着白绢来请求他作画的人，脚跟挨着脚跟地聚集在他门前。与可厌恶这件事，把白绢扔在地上骂道：“我将拿它来做袜子。” 士大夫们把这件事传说开来，作为谈资。等到与可从洋州回来，而我正在徐州任职，与可写信送给我说：“近来我对士大夫说，我画墨竹的一派如今就在彭城附近，可以到你那里去求取。做袜子的材料应当都集中到你那里了。”

译信尾又写了一首诗，大意是：“打算拿一段鹅溪绢，横扫出万尺长的寒竹梢。” 我对与可说：“竹子长达万尺，应当用二百五十匹绢；我知道您厌倦笔砚，只希望得到这些绢罢了。”与可无法回答，便说：“我的话说得荒唐了，世上哪里有万尺长的竹子呢？”我于是把这话落实下来，答他的诗说：“世间也有千寻高的竹子，月落以后庭院空寂，竹影就有那么长。”与可笑着说：“苏先生善于辩论是善于辩论，可是二百五十匹绢，我将拿它买田回乡养老。”于是把他所画的《筼筜谷偃竹图》送给我，说：“这竹子不过几尺长，却有万尺的气势。”筼筜谷在洋州，与可曾经让我作洋州三十咏，《筼筜谷》是其中之一。我的诗说：“汉川修长的竹子贱得像蓬草，斧头何曾放过竹笋。料想清贫而贪吃的太守，渭水之滨千亩竹林早已在胸中。”这一天与可正和妻子在谷中游玩，烧笋作为晚餐，打开书信得到这首诗，忍不住大笑，饭都喷满了桌子。元丰二年正月二十日，与可在陈州去世。这年七月七日，我在湖州晒书画，看见这幅竹画，放下书卷失声痛哭。从前曹孟德祭奠桥公的文章中有“车过腹痛”的话；我也把过去同与可戏谑玩笑的话写入文中，是为了表明与可同我亲密深厚、毫无隔阂到了这样的程度。《石氏画苑记》文中多把文章当作游戏来写，但本身也是佳作。石康伯，字幼安，是蜀地眉山人，原紫微舍人石昌言的小儿子。他考进士没有中，便弃之不顾；后来按荫补得官，也不肯就任，只读书作诗来自娱，不求别人知道。唯独喜爱名家书法、名画、古器和奇异物品，遇到所见之物，便脱下衣服、停止进食也要买来，不管有没有钱。他住在京师四十年，出入闾巷，从未骑马。在人群中，耳目敏锐专注，只寻找自己喜爱的东西。他身高七尺，面黑多须，像世人所画的道人、剑客；却徒步走在尘土之中，仿佛在经营什么，不知情的人以为他是异人。他又善于诙谐，巧妙地揭发隐微而切中要害，旁人拍掌大笑、笑倒在地，幼安却神色淡然不变。他同人交游，知道别人急难时，比处理自己的事还尽力；有客人在京师生病，便常常抬到自己家中，亲自给他饮食；死了就替他置办棺材收殓，从不面露难色。凡认识幼安的人，都知道他是这样，而我尤其了解他。幼安的见识谋虑非常深远，只是嘴上不说罢了。今年六十一岁，容貌却像四十岁左右的人，胡须三尺，浓密蓬勃，没有一根白的，这难道是没有缘由的吗？曾任亳州职官、同富郑公一起获罪的，是他的儿子石夷庚。他家有书画数百轴，取其中细小零碎的作品编成册子，称为《石氏画苑》。幼安同文与可交好，如同兄弟，所以得到他的画很多。我也善于画古木丛竹，便把画送给他，让他放入画苑中。子由曾说：“画之所以可贵，是因为它像真实事物。相似尚且可贵，更何况是真迹呢？我行走在都邑田野之间，所见的人物都是我画匣中的材料；我唯一没有见过的，只有鬼神。应当依靠绘画来认识鬼神，但人又何必去见鬼呢？”这话确实很有道理。如今幼安喜爱画画，反而是他的一种毛病，没有什么值得记录的。这里只记述他为人的大概罢了。《唐宋八大家文钞》第一百四十卷 钦定《四库全书》《唐宋八大家文钞》第一百四十一卷 明代茅坤撰写 《东坡文钞》二十五 记 《盖公堂记》用行医作比喻，开头和结尾都在展开议论，却把正文的主旨证明出来了。起初我住在乡里，有人患寒病而咳嗽，便去询问医生。医生认为是蛊病，说不治就会杀人，收取他百金替他治疗。给他服蛊药，攻伐他的肾肠，烧灼他的肌肤，禁止他吃美味的饮食。一个月后，各种疾病一齐发作，内热而恶寒，咳嗽不停，病势绵延，真正成了蛊病的样子。他又去求医，医生认为是热病，给他寒凉药物。早晨让他服药后呕吐，晚上让他服药后泻下。从此他开始不能进食，害怕起来，反过来求治，医生又把钟乳、乌喙等药杂乱地一起使用，于是漂疽、痈、疥、癣、昏瞀等症状无不出现。换了三位医生，病反而更加严重。乡里的老人教导他说：“这是医生的罪过，是药物的过错。您有什么病呢？人的生命，以元气为主，以饮食为辅。如今您整天药不离口，外在的气味滋味扰乱，内里的百毒交战，劳伤了元气，隔绝了饮食，所以才生病。您回去休息，谢绝医生，停用药物，进食自己喜爱的东西。”元气恢复，饮食也觉得美味了，于是好的药物服用一次便可以见效。照这样做了一个月，病就完全好了。过去治理国家的人也是这样。我看秦国从秦孝公以来直到秦始皇，制定法令、改变制度，用刻削锻炼的办法对待百姓，可以说到了极点。萧何、曹参亲眼见过秦法刻削百姓的祸害，便在百战之后收拢百姓，知道他们厌苦、憔悴、无所作为，不能同他们一起做大事。因此一概让他们休养生息，天下于是安定。起初曹参做齐国相国，召来长老和各位先生，询问安定聚集百姓的方法。齐国原有的儒生多达数百人，每个人说法都不同。曹参无法决定，听说胶西有位盖公，善于讲治国的黄老之道，便派人请他。盖公讲述治国之道，认为贵在清静，百姓自然会安定，并由此类推，详细说明了各种道理。曹参于是让出正堂给盖公居住，采用他的主张，齐国便大治。后来又用治理齐国的方法治理天下，天下直到今天还称赞他贤能。我做胶西太守，知道盖公是这里的人，想寻找他的坟墓和子孙却没有找到，感慨地怀念他。我学习他的言论，想象他的为人，希望差不多能再见到像盖公这样的人。我在黄堂北面修治新寝室，改变它的破旧简陋，打通它的闭塞处，重重门户全部洞开，从城南到城北都能相望，像牵着一根直绳，便把它命名为“盖公堂”。我时常带宾客、僚吏到其中休息游息，却不敢占用它，等待像盖公一样的人到来。曹参是汉朝的宗臣，而盖公做过他的老师，可以说是盛事了。然而史书没有记载盖公最终去了哪里，难道他不是古代得道而不死的至人吗？胶西东面连接大海，南面延伸到九仙山，北面连接牢山，其中有许多隐居的君子，听说得到却见不到，见到却无法招致。怎么知道盖公不在其中往来呢？我哪里足以见到他呢？

译《庄子祠堂记》长公喜爱读《庄子》，而且领会了其中的精髓，所以能够写出这样奇特瑰丽的议论。庄子是蒙地人，曾经做过蒙地漆园的小吏，去世已经一千多年，却没有人祭祀他。县令、秘书丞王兢开始修建祠堂，请我写文章作记。谨按《史记》记载：庄子与梁惠王、齐宣王同时代，他的学问无所不窥，但根本上归于老子的学说。因此他写了十多万字，大多采用寓言形式；写《渔父》《盗跖》《胠箧》，用来诋毁孔子一派，以彰明老子的道术。这只是了解庄子的粗略看法。我认为庄子其实是辅助孔子的，只是终究不能把他的话当作法则。楚国公子改换服装出逃，守门人阻拦他。他的仆人拿着鞭子骂道：“奴才没有尽力，守门人竟把公子放出去了！”本来有倒行逆施的行为。如果因此说仆人不爱公子，便不能办事；但公子的做法也同样不可取。所以庄子的话，实质上多赞同孔子而在文辞上不赞同，表面排挤而暗中帮助他。他直接说出的正面言论大概没有多少。至于诋毁孔子，也未尝不隐约显露自己的真实意思。他论说天下的道术，从墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田骈、关尹、老聃等人，直到他自己，都认为各自是一家，却不把孔子列入其中；这是在尊崇孔子啊。真是达到极点了！然而我曾怀疑《盗跖》《渔父》似乎确实是在诋毁孔子，至于《让王》《说剑》则浅陋，不能合于大道。反复观察后，才明白其中是寓言的意思。篇末说：阳子居向西游历到秦国，遇见老子。老子说：“你这样张目傲视，你还能和谁相处？最洁白的东西好像蒙受污辱，盛大的德行好像还不足。”阳子居局促不安，改变了脸色。他先前去时，旅舍主人出来迎接，主人亲自拿席子，妻子亲自拿巾梳；旅舍客人给他让座，烧火的人给他让开灶台。他回来时，旅舍客人却同他争席位了。删去《让王》《说剑》《渔父》《盗跖》四篇，把它们同《列御寇》篇合在一起。篇中说：“列御寇到齐国去，中途返回，说：‘我感到惊异。我在十家浆店吃饭，其中五家先送给我浆。’这才醒悟过来，笑着说：‘这本来就是同一篇文章啊。’”庄子的话还没有说完，昏昧的人便把它们割取出来，塞入自己的言论中。我不能不加以辨明。凡是分章命名篇目，都是世俗人的做法，不是庄子的本意。《李太白碑阴记》自古以来的豪杰俊才，遭受横加的口舌污蔑很多，长公这番洗雪辨明，实在极为痛快。李太白，是狂放之士。他又曾在永王璘那里失节，这难道是能够济世的人吗？而毕文简公把辅佐帝王的希望寄托在他身上，不也太过分了吗？要说：士人固然有夸夸其谈而没有实际、徒有虚名而不适合实用的，但不能凭这一点衡量天下士人。士人以气节为主。当高力士掌权时，公卿大夫争相侍奉他，而太白却让他在殿上为自己脱靴，这本来已经是气概压倒天下了。假使他得志，必定不肯依附权贵宠臣来取得容身之地，难道肯跟随昏庸的君主吗？夏侯湛赞东方朔说：“胸襟开阔明达，气度宏大宽广；凌驾欺压卿相，在朝廷上嘲笑豪杰；声势笼罩一切，无人能胜；践踏显贵权势；显达时不自满，卑贱时不忧愁；把万辆车的君主当作同僚朋友，把同列之人看得如草芥。”雄伟的气节超越常人，崇高的气概盖世无双，可以说是从众人中拔出，遨游于世俗之外的人。我认为太白也是这样。太白跟从永王璘，应当是由于被迫胁迫；不然，永王璘狂妄放肆、浅陋鄙俗，即使普通人也知道他必然失败。太白能够识别郭子仪是人中豪杰，却不能看出永王璘不会成事，这是按道理绝不可能的。我不能不为他辨明。

译《眉州远景楼记》迁谪之人思念故乡，文章风致委婉动人。我们州的风俗有三点接近古代：士大夫重视经学而看重氏族，百姓尊敬官吏而畏惧法律，农夫结成伙伴互相帮助。这大概有三代、汉、唐遗留下来的风气，是其他郡所不能比的。起初朝廷凭声律取士，到天圣以前，学者还沿袭五代的文弊；只有我们州的士人通晓经学、学习古文，以西汉文辞为宗师。当时四方都指责他们迂腐疏阔。至于郡县的胥吏，也都带着经书、拿着笔，言语应答、进退礼仪都有可观之处。大家族和显贵人物凭门第族望互相推重，排定甲乙，都有固定品第，称为江乡。不是这些族姓，即使显贵富有，也不互相通婚。百姓侍奉太守、县令如同古代臣民对待君主，官员离任后便往往为他画像祭祀。贤能的官员，百姓还记录他的事迹作为谈资，四五十年也不衰减。商人和小民常常储藏优良物品，另行区别收藏，等待官吏索取。家中收藏法令，往往能够熟读背诵，却不以此为非。即使是轻微刑罚、小的罪过，也有人终身不敢触犯。每年二月农事开始，四月初吉，谷苗幼嫩而杂草茂盛，除草的人全部出动，几十、几百人编成一队，立起标杆，按滴漏计时，击鼓召集众人。从他们中选择两名为众人所敬畏信服的人，一人掌鼓，一人掌漏，进退、劳作、停止，都只听二人的指挥。〔原文数字、纪年保留：十百人〕 击鼓召集却不到，到了却不卖力，都要受罚。丈量田地、计算功劳，农事结束后便进行奖惩。田多而壮丁少，就出钱补偿众人。七月十六日以后，谷物成熟而杂草衰败，便放倒鼓、停止漏计，取罚金和补偿众人的钱，买羊、猪、酒醴祭祀田祖，奏乐饮食，吃饱喝醉后离去，年年把这作为常例。当地风俗大概就是这样。因此那里的百姓都聪明有才智，专心务农而努力劳作，容易治理却难以强行使他们服从。太守、县令刚到任时，观察他们的言语行动，便常常了解他们的为人；那些明达能干的人，不再用政事去试探他们，整日安静无事。如果不按照他们认可的道理办事，他们便陈说道义、执持法令来讥刺规劝。所以不了解情况的人认为这里难以治理。如今太守黎侯希声轼，是先君子的朋友；他简朴而有文采，刚正而仁慈，明察而不苛刻，众人都认为容易侍奉。他任期届满将要替代时，百姓舍不得他离去，便相率到上级请求挽留。上级没有夺去他们的请求，黎侯留任三年，百姓更加信服，于是相安无事。黎侯便在官署北墙增筑房屋，建成远景楼；每天同宾客、僚吏在楼上游赏相处。我正在徐州任职，我们州的人写信往来，没有不称道黎侯的美德，并请求我写文章作记。唉！我离开故乡已经很久了，所谓远景楼，虽然可以想象它的所在，却不能描述它的详情了。然而州人之所以为这座楼建成而高兴，并且想请人作记，难道不是因为上面有容易侍奉的长官，下面有容易治理的风俗吗？孔子说：“我还赶得上史官有所阙略而不妄记的时候。”有马的人，借给别人骑；如今已经没有了啊。这两件事，对大道并没有多少损益，然而尚且记载下来。如今我们州接近古代的风俗，独能累世不变，大概是年高德劭的古人宽厚仁慈的恩泽，也是贤能太守、县令抚慰教导而不知疲倦的力量，难道可以不记载吗？至于登临观览的快乐、山川风物的美好，等我回到故乡养老，穿布衣、戴幅巾，跟随地方长官登上楼去，酒喝得尽兴、欢乐兴起时，提笔写诗来歌颂黎侯遗留下来的恩德，也还不晚。唐荆川说：“这篇文章立意也很奇特，更不在于直接谈造楼和远景。” 《喜雨亭记》苏公的文章喜欢写诙谐之语。亭子以雨命名，是为了记载喜悦。古时候有了喜事，就用它来命名事物，表示不忘。周公得到禾苗，便用它命名自己的书；汉武帝得到宝鼎，便用它命名自己的年号；叔孙得臣战胜狄人，便用此命名自己的儿子。他们喜悦的大小不一样，但表示不忘这一点相同。我到扶风的第二年，才开始修治官舍，在厅堂北面建亭，在南面挖池，引来水流，种植树木，把它作为休息的地方。这年春天，岐山南面下了麦雨，占卜认为将有丰年。后来整整一个月没有下雨，百姓正为此忧虑。过了三月乙卯日才下雨，甲子日又下雨，百姓认为还不够；丁卯日下大雨，三天才停止。官吏们一起在庭院中庆贺，商人们一起在市场上歌唱，农夫们一起在田野里拍手。忧愁的人转为快乐，生病的人得到痊愈，而我的亭子也正好建成。于是我在亭上举杯，嘱咐宾客并告诉他们说：“五天不下雨可以吗？”回答说：“五天不下雨，就没有麦子。十天不下雨可以吗？”回答说：“十天不下雨，就没有庄稼。没有麦子、没有庄稼，一年将接连遭受饥荒，诉讼纷纷发生，盗贼日益猖獗；那么我和诸位即使想在这座亭子里优游闲适地享乐，难道做得到吗？”如今上天没有遗弃这些百姓，刚一干旱就赐给他们雨水，使我和诸位能够一起在这座亭子里优游快乐，都是雨水的恩赐。难道还可以忘记吗？既然用雨给亭子命名，又作歌唱道：“假如上天下的是珍珠，寒冷的人不能拿它做短衣；假如上天下的是美玉，饥饿的人不能拿它当粮食。一场雨下了三天，这是谁的力量？”百姓说：“太守！”太守不把功劳归于自己，而归给天子；天子说：“不是这样，应当归给造物主。”造物主不把功劳归给自己，而归给太空。太空幽冥深远，无法给它命名，所以我用它来命名我的亭子。

译《凌虚台记》苏公往往有这种旷达之处，却在陈太守面前稍稍收敛了。台子建在南山脚下，按理说，起居饮食似乎都应当同山相接。四方的山没有比终南山更高的，而城邑中没有比扶风更靠近终南山的。凭借最接近的位置来求最高的山，形势上必然可以得到；可是太守居所却从未知道有山。这虽然不是事情得失所造成的，但事物的道理有不应如此的地方，这就是修筑凌虚台的原因。当它还没有修筑时，太守陈公拄杖穿鞋在山脚下逍遥，看见山峰从树林上面一层层露出，像人在墙外行走而只看见他的发髻，便说：“这里一定有奇异之处。”于是让工匠在前面开凿方池，用挖出的土筑台，台高出屋檐便停止。这样以后，人登上台去，恍惚间不知道是台子高，还以为是山峰跳跃奋发着从地面冒出来。陈公说：“应当给它取名凌虚。”便把这件事告诉他的属官苏轼，请我写文章作记。我回答陈公说：“事物的兴废成毁，是无法预先知道的。从前这里是荒草野田，被霜露遮蔽，是狐狸和毒蛇藏身的地方；在那个时候，哪里知道会有凌虚台呢？事物的兴废成毁接连不断、没有穷尽，那么这座台子重新变成荒草野田，也都是无法知道的。请试着同您登台远望：东面是秦穆公祈年宫的槖泉，南面是汉武帝的长杨宫、五柞宫，北面是隋朝的仁寿宫、唐朝的九成宫。计算它们当时的盛况，宏伟杰出、奇异华丽、坚固不可动摇，难道只比这座台子强百倍吗？然而几代以后，想寻求它们的仿佛形貌，却连破屋残垣也没有留下，早已化为禾黍、荆棘、丘墟、田垄了，更何况这座台子呢？台子尚且不足以凭借它长久存在，更何况人的事情得失成败忽然来去、变化无常呢？如果有人想凭此向世人夸耀而自我满足，那就错了。世间确有值得凭恃的东西，但不在于台子的存亡。”把这些话告诉陈公后，我退下来写成这篇记。《超然台记》子瞻的本色与《凌虚台记》一样，都是以庄子为根本。凡是事物都有可观赏之处，只要有可观赏之处，就都有可使人快乐的地方，不一定非要奇异、珍贵、雄伟、华丽的东西不可。吃酒糟、喝薄酒，都可以使人醉；瓜果、蔬菜、草木，都可以使人饱。由此类推，我到哪里去会不快乐呢？所谓求取福而躲避祸，是因为认为福值得高兴、祸值得悲伤。人的欲望没有穷尽，而能够满足欲望的外物却有尽头。美与丑在心中交战，取与舍又在眼前交错，于是可快乐的事常常很少，可悲伤的事常常很多。这就叫作求祸而辞福。求祸而躲避福，难道是人的本性吗？只是有外物遮蔽了人的心。那些人在外物之内游走，却不能游于外物之外；其实外物并没有大小之分。从外物内部去看，没有一样不是高大无比的。外物凭借自己的高大来压临我，于是我常常眼花心乱，反复观看，就像从缝隙中看人争斗一样，又怎么知道胜负究竟在哪里呢？因此美丑横生，忧乐由此产生，难道不是非常可悲吗？我从钱塘调任胶西太守，放弃舟船的安稳而承受车马的劳苦，舍去雕饰墙壁的华美而住进遮蔽简陋的椽木屋，背离湖山的景致而行走在种桑种麻的田野。刚到任的那天，年年歉收，盗贼遍野，诉讼充斥，斋厨空荡荡的，每天只吃枸杞和菊花。人们本来都怀疑我不会快乐。这样过了一年，我的面貌反而更加丰润，头发中白的也一天比一天重新变黑。我既喜爱这里淳厚的风俗，当地官吏百姓也安于我的拙朴。于是修治园圃，清洁庭院房屋，砍取安丘、高密的木材，修补破败之处，作勉强完整的打算。园子的北面，依城墙旧有一座筑台，我稍加修葺，使它焕然一新。时常同人一起登台览胜，放开意趣，尽情抒发心志。向南远望马耳山、常山，时隐时现，若近若远，或许有隐居的君子在那里吧？东面是卢山，是秦人卢敖逃遁的地方。向西远望穆陵，隐约像城郭，师尚父、齐桓公留下的功业还存在。向北俯视潍水，感慨长叹，追思淮阴侯的功劳，又哀叹他未能善终。台子高而安稳，深而明亮，夏天凉爽，冬天温暖。下雨下雪的早晨、清风明月的夜晚，我没有不在这里，客人也没有不跟随的。采摘园中的蔬菜，捕取池中的鱼，酿造高粱酒，煮去糠的粗米来吃，说：“游玩真快乐啊！”当时我的弟弟子由正好在济南，听说此事，作赋并且给这座台子命名为“超然”，用来表明我无论到哪里都能快乐，大概就是游于外物之外。唐荆川说：“前面阐发超然的意义，后段叙事来解释这一意义，同时兼有叙事文章的格调。” 《游桓山记》旷达。元丰二年正月己亥日月底，春衣已经制成，我和两三个朋友到泗水边游览，登上桓山，进入石室，让道士戴日祥弹奏雷氏琴，演奏《履霜》的遗曲，说：“唉，悲哀啊！这里是宋国司马桓魋的墓。”有人说：“在墓旁弹琴，合乎礼吗？”我说：“合乎礼。季武子的丧事期间，曾皙曾倚着他的门唱歌。孔子如日月般光明，桓魋却以为可以毁谤他。况且他死后要用石椁安葬，三年还没有完成，真是古代的愚人。我将要凭吊他的墓藏，可他的骨头、毛发、爪子和牙齿已经化为飞尘，荡散成冷风了，何况石椁呢？何况那些陪葬而死的臣妾，以及含在口中的贝玉呢？假使桓魋没有知觉，我即使弹琴唱歌也无妨；假使桓魋有知觉，听见我弹琴唱歌，知道哀乐不可能长久，万物终有变化之日，那么他的愚昧难道不会稍有痊愈吗？”两三个朋友叹息着，于是唱道：“桓山之上，只有岩石高峻啊；司马的罪恶，却不能和岩石一样长存啊。桓山之下，潍水浩荡啊；司马的坟墓，也将和流水一起逝去啊。”歌唱完便离开了。同行游览的共有八人：毕仲孙、舒焕、寇昌、王朝、王适、王遹、苏轼的儿子苏迈、舒焕的儿子彦举。

译《石钟山记》。风景和风声也都来自《水经》，然而其中多有奇特峭拔的兴味。《水经》说：彭蠡湖的入口处有座石钟山。郦道元认为，山下临着深潭，微风鼓动波浪，水和石相互撞击，声音像大钟一样。这种说法，人们常常怀疑。如今把钟磬放在水中，即使大风大浪也不能使它发声，何况石头呢？到了唐代，李渤才开始寻访它的遗迹，在潭边找到两块石头，敲击并听它们的声音，南边的声音含混，北边的声音清越，鼓槌停止后声响仍在振荡，余韵慢慢消失。他自以为找到了石钟山得名的原因。然而这种说法，我尤其怀疑。铿锵作响的石头，到处都是，为什么唯独这座山用“钟”来命名呢？元丰七年六月丁丑日，我从齐安乘船前往临汝；长子苏迈将要赴饶州德兴县任县尉，我送他到湖口，因此得以观赏所谓的石钟山。寺院僧人让小童拿着斧头，在乱石中挑选一两块敲击，发出硿硿的声音。我本来就笑他而不相信。到了那天夜里月色明亮，我独自和苏迈乘小船来到陡峭的石壁下。巨石侧立，高达千尺，像凶猛的野兽和奇异的鬼怪，阴森森地仿佛要扑向人来。山上栖息的鹘鸟，听见人的声音也惊飞起来，在云霄间发出磔磔的叫声。又有像老人在山谷中一边咳嗽一边笑的声音，有人说这是鹳鹤的声音。我正心惊想要回去，水面上忽然发出巨大的声音，像钟鼓一样噌吰不绝，船夫大为惊恐。慢慢观察它，才发现山下全是石头的洞穴和缝隙，不知道有多深；微小的水波流入其中，水气荡漾，波涛澎湃，因而形成了这种声音。船回到两山之间，将要进入港口时，有一块大石横在水流中央，可以坐下百来人；石头中空而有许多孔穴，和风、水彼此吞吐，发出窾坎镗鞳的声音，与先前噌吰的声音相互应和，仿佛音乐奏响。于是我笑着对苏迈说：“你懂得其中的道理吗？噌吰的声音，像周景王的无射钟；窾坎镗鞳的声音，像魏献子的歌钟。古人没有欺骗我们啊。”事情如果不亲眼看见、亲耳听见，却凭主观臆断来判断它是否存在，可以吗？郦道元所见所闻，大概和我相同，只是说得不详细。士大夫终究不肯乘小船在夜里停泊于陡壁之下，所以没有人能够知道；渔夫和船工虽然知道，却不能用文字表达，这就是世上没有流传下来的原因。然而浅陋的人竟拿斧头敲击石头来寻求它的声响，自以为知道了真实情况。我因此记下这件事，大概是感叹郦道元记述简略，而嘲笑李渤见识浅陋。《大悲阁记》。禅坊所说的“信手拈来，处处都是道”，就是这个意思。大悲菩萨，是观世音的化身。观世音由听闻而觉悟，起初从听闻开始，后来能够达到无所听闻；起初达到无所听闻，后来又能够无所不闻。能够无所听闻，即使没有形体也可以；能够无所不闻，即使有千万亿个身形也可以。何况是手和眼呢？虽然如此，如果不是没有一个固定形体，就无法显现千万亿种身形；如果不是有千万亿种身形，也无法显示无形的极致。所以，分散开来成为千万亿个身形，聚合起来成为八万四千只母陀罗手臂、八万四千只清净宝眼，道理是同一个。我过去曾观察过这种情形：我的头发数不胜数，身体的毛孔也数不胜数。牵动一根头发，整个头就随之动；拔掉一根汗毛，身体就随之变化。这样看来，头发都属于我的头，毛孔都属于我的身体。它们虽然都属于我的头，却不能发挥头的作用；虽然都属于我的身体，却不能具备身体的智慧，这就是外物能够扰乱它们的原因。我将让世上的人左手运斧，右手拿削刀；眼睛数着飞雁，耳朵随着鼓声打节拍；头向旁人点头，脚却辨认着梯级。即使是有智慧的人，也会有来不及应付的事情，何况千只手各拿不同的东西，千只眼各看不同的方向呢？等到我安坐静处，心念凝定沉默，清澈得像一面大明镜。人、鬼、鸟、兽杂陈在我面前，色、声、香、味交相接触于我的身体。心虽然没有妄动，却没有一样外物不能接触；一经接触，必定有其规律。即使千手同时伸出、千眼同时运转，虽然还不能看见，但其中的道理已经具备了。佛和菩萨也是如此：虽然一个身体不能成为两个佛，但一个佛却能遍及如恒河沙数般众多的国土。这并没有别的原因，只是接触外物而不受扰乱，外物来到便能够应对。道理必然如此，又为什么偏偏怀疑大悲菩萨呢？成都西南，大多是禅坊。佛教事业最为兴盛，但还没有见到大悲菩萨像中最杰出的作品。有位法师名叫敏行，能够诵读内外教典，广泛通晓其中的义理，想以如幻三昧成为一方佛教的首领。于是用大旃檀木雕成菩萨像，端庄严整而美丽，具备慈悲怜悯的神性。手臂交错伸出，或张开或合拢，或捧持或执拿，手指弹动、摩挲、抚拭，千种姿态全都具备。每只手上都有一只眼睛，没有一只手是妄自举动的。又建造高大的楼阁来覆盖菩萨像，雄伟高峻，工程和塑像相称。城中百姓前来行礼，因敬仰而产生觉悟。我在四方奔走二十多年了，虽然还没能归来，却想象着那里的情形。敏行让他的弟子法震来请我写文章，说明其中的道理，并且为它作颂说。我看世上的人，都只有两只眼、两条手臂，外物来到便不能应对，狂乱迷惑而不知所措。其中有想要应对的，便颠倒地进行思虑；思虑并不真实，这和没有手眼没有区别。菩萨的千手千眼，和一手一眼是相同的；外物来到，心也随之到达，从不刻意思虑，随着应当应对的对象而应对，没有不得当的。弓、白羽箭、剑、盾等各种武器，经典以及香、花、盂、水、青杨枝、珊瑚、大宝炬、白拂、朱藤杖，凡是遇到的没有不拿取的，所拿取的没有一样迟疑。为什么能够毫不迟疑？因为我没有妄心。假如仍然有妄心，千只手就应当有千颗心；一个人有千颗心，内心彼此争夺冲突，哪里还有工夫应对外物？千手没有一颗分别心，每只手都各得其所。恭敬礼拜大悲尊者，愿您度脱一切众生，使他们都证得无心之法，都具备千手千眼。唐荆川说：“这位老先生一向精通佛家的言论。” 苏长公在禅宗方面本来就属于有奇妙领悟的人，他所写的记、铭、颂、偈等各种超出世俗的文章，我因此把它们抄录保存下来。

译《安国寺大悲阁记》。无论学习禅法，还是学习圣贤之道，都必须从笃实的践行上立足。羊肉和猪肉用来作为羞，五味用来调和，黍稻用来酿酒，酒曲和麦芽用来制作，这些是天下人共同知道的。材料相同，水火的调配相同，寒暖燥湿的条件也一样；可是两个人制作出来，美好和恶劣却并不相同，难道制作得美好的诀窍不可以用具体的数来掌握吗？然而古代制定方法的人，从来没有抛弃数量和尺度。能干的人依据这些数量就能得到精妙之处，不能干的人依照这些数量也能得到大概的成效。出处虽然相同，但有人能做到、有人不能做到，于是精粗便显现出来。人们看见结果有两种，便想在数量之外寻求精妙，抛弃具体的形迹而追逐所谓妙理，说：“我知道酒食为什么美味，只是略去它们的分量，舍弃它们的尺度，认为美味不在这些方面。”如果一味凭意念制造，那么不被人呕吐抛弃的就很少了。如今我们求学之人的弊病也是这样。天文、地理、音乐、律历、宫室庙宇、服饰器物、冠礼婚礼、丧服制度，春秋取舍褒贬的原则，礼法所允许的事情，刑法所禁止的事情，历代兴废的原因，以及人的贤能与不肖，都是求学者应当竭力学习的。可是有人说：“这些都不值得学习，应当学习那些不能载入书中、只能口耳相传的东西。”子夏说：“每天知道自己所不知道的事情，每月不忘记自己已经掌握的本领，这就可以称为好学了。” 古代求学的人，他们所不知道的和所能做到的，都可以一二数出，并且随着日月显现出来。如今世上的求学，他们究竟不知道什么，又究竟会做什么呢？孔子说：“我曾经整天不吃饭、整夜不睡觉地思考，结果没有益处，不如学习。”由此看来，废弃学习而只是空想，是孔子所禁止的，却是如今世人所崇尚的。难道只有我们求学的人如此吗？就连学佛的人也是这样。斋戒守戒、讲诵佛经、崇尚装饰塔庙，这些都是佛教日夜教导人的事情。可是有些佛门弟子认为，斋戒守戒不如无心，讲诵佛经不如无言，崇饰塔庙不如无为。他们心中无心，口中无言，身体无为，不过是吃饱饭后嬉游罢了，这就是用“大”字来欺骗佛法。杭州盐官安国寺的僧人居则，九岁出家，十年后得了重病，病将要死时向佛发誓，愿意终身持戒，并且要塑造一尊千手千眼观世音像，诵念观世音名号千万遍。病好后力量不足，便节衣缩食三十多年，一点一点积累，直到完成。佛像高九仞，他建造四重高屋来安置它，于是请我写文章记述这件事。我过去曾把这些话告诉东南地区的士人。大概只有我这个随从者，特别喜爱居则，看到他勤苦地从事有为之事，意志坚定、守节不改，年老了也没有衰退，和那些以“大”字欺骗佛法的人不同。因此写下这篇记，也借此劝勉我们这一类士人。《四菩萨阁记》。长公喜爱道术，子由画成屏障，来面对惟简，谈论十分通达。起初，我的先父对万物没有特别爱好，闲居时像斋戒一样严肃，言谈笑语都有一定的时节。只是他曾经喜爱绘画，弟子门人没有什么可以让他高兴的，便争相送来他所喜爱的画，希望能使他稍稍展颜。因此，他虽然是平民，收藏的画却和公卿相等。长安有一座旧日收藏经书的佛龛，是唐明皇帝建造的，四面都有门，八块板壁上都是吴道子的画，正面画菩萨，背面画天王，共十六尊。广明年间发生战乱，被贼军焚毁。有一位僧人名叫某防，在兵火中拔出其中四块板逃走。板子太重，不能背负，又被贼军逼迫，担心不能全部保全，于是凿开其中两块板，把它们作为挑担的担荷，向西逃到岐地，后来死在乌牙的僧舍中。这些板子留在那里，已经一百八十年了。有客人用十万钱买到它们，拿来给我看；我付还原价后取下它们，献给先父。先父所喜爱的东西有一百多种，一旦得到这四块画板，却把它们列为第一。治平四年，先父在京师去世，我从汴京进入淮水，逆江而上，载着这四块画板回去。守丧期满后，我曾经交往的僧人中只有惟简，诵读他老师的言教。我替先父布施时，必定拿出先父最喜爱、也是我最不忍舍弃的东西。我采用惟简的说法，想到先父最喜爱、我最不忍舍弃的东西，没有比这四块画板更合适的了，所以最终把它们送给惟简，并且告诉他说：“这是唐明皇帝都不能保守、最终被贼军焚毁的东西，何况是我呢？” 我看天下收藏这种画板的人多得很，有谁能够保存到第三代呢？他们当初求取时仿佛唯恐赶不上，得到后又唯恐失去，可是子孙不能拿它换取衣食的却很少。我只是估量自己不能长久守住这些东西，所以把它们送给你。你将用什么来守护它们呢？惟简说：“我将用生命守护它们；我的眼睛可以被挖出，双脚可以被砍掉，但我的画板不能被夺走。这样足以守护它们了吗？”我说：“还不够，只足以守到你这一生结束罢了。”惟简又说：“我对佛盟誓，并且让鬼神来守护它们。凡是拿走这些画板的人，以及凡是把它们送给别人的人，罪责都依照法律论处。这样足以守护它们了吗？”我说：“还不够。世上有不信佛而轻视鬼神的人，那么究竟用什么来守护呢？”他说：“你把这些送给我，完全是为了替先父布施。天下难道有不敬父亲的人吗？谁忍心拿走它们？假如有人听到这番话仍不悔改，不只是想看一眼而已，而一定要拿走它们才觉得痛快，那么这个人的贤愚就和广明年间焚毁这些画板的人一样。要保全它们直到他的子孙，尚且困难，何况能长久拥有呢？而且，能不能被拿走取决于你；拿不拿走取决于别人。你只要努力做到使它们不该被拿走，又何必知道其他事情呢？”把画板送给惟简后，惟简用一百万钱估计建造大阁来收藏它们，并在阁上画先父的像，我也资助了钱。二十年中的第一年，到了第二年冬天楼阁建成。熙宁元年十月二十六日记。

译《众妙堂记》。如果不是公从南海回来，后来也不能写成这篇文章。眉山道士张易简教蒙学，常有一百多人，我小时候也在其中。我住在天庆观北极院，大概跟随他学习了三年。我被贬居海南后，一天梦见来到那里，看见张道士像往常一样，正在洒扫整治庭院，仿佛有所等待，说：“老先生将要到了。”他的弟子有人诵读老子的书，说：“玄之又玄，是众妙之门。”我说：“妙只有一个罢了，难道会有许多个吗？”道士笑着说：“只有一个已经是浅陋的了，哪里谈得上什么妙？如果真正是妙，即使有众多也可以。”于是他指着洒水除草的人说：“他们各自就是一种妙。”我再看他们，原来两个人的手像风雨一样迅疾，脚步却合乎规矩，大概如同光明忽然驱散雾气、云彩突然消散一般。我惊叹说：“妙大概达到这种地步了吗？庖丁解牛和郢人斫鼻的故事，果然是真的。”两个人停止技艺上来说：“您还没有看见真正的妙。庖丁和郢人都不是那种真正的人，他们的技艺和道相半，习惯和空明相杂，并不是没有一点狭隘而能径直达到妙境的人。您也见过蝉和鸡吗？蝉爬上树便鸣叫，不知道停止；鸡低头啄食，不知道抬头。它们固执竟到了如此程度。然而到了蜕变和蛰伏的时候，便无所视、无所听、无所饥、无所渴，在荒忽之中默默变化，在毫发之间等待时机，即使圣人和智者也比不上它们。这难道是技艺和习惯所帮助的吗？”两个人走出去，道士说：“稍等一会儿，等老先生到了再问他。”两个人回头说：“老先生未必知道。您去见蝉和鸡，向它们询问，就可以养生，也可以长寿。”广州道士崇道大师何德顺把堂的匾额题为“众妙”，写信送到海南，请求我写文章记述。我没有空闲写，只把梦中的话写下来给他看。戊寅年三月十五日。《清风阁记》。奇特旷达。文慧大师应符居住在成都玉溪旁，建了一座楼阁，名为清风阁，写信来请求我写文章记述。信使往返五次，他的请求更加勤恳，我不能再推辞，便开玩笑地用佛家话反问他说：“应符，你所谓的身体，是你所寄托的东西；你所谓的楼阁，是你寄托所寄托之物的地方。身体和楼阁都不能由你真正拥有，那么名称又施加在什么地方呢？名称既无处施加，又何必写记呢？”即使如此，我还是让自己放下心念、遗弃形体，勉强为你说这些话；你也要放下心念、遗弃形体，勉强听我说。树木生长在山中，水流入深渊，山和深渊尚且不能占有它们，人却认为是自己所有，不是很迷惑吗？天地相互摩擦，虚空与万物相互推移，风于是产生了。想要抓住它却无法得到，追逐它也无法赶上。你建造房屋并给它命名，我又替你写记，不是很大的迷惑吗？即便如此，世上所谓拥有而不迷惑的人，和这种情形有什么区别呢？如果这样也可以说是拥有，那么即使说这风是你所拥有的，即使因为它建造房屋并命名，我又替你写记，也可以，并不是迷惑。风从苍茫之间升起，在山泽间徘徊，在城郭道路间激荡高扬，空旷舒缓地流动，吹拂着你的轩窗、栏楯和帷幔而不离去。你倚着几案观察它，或许也能有所领悟吧？力量产生于所受到的激发，却不是自己制造力量，所以不会劳累；形态产生于所遇到的事物，却不是自己制造形态，所以不会穷尽。试着从这个道理来观察吧。《唐宋八大家文钞》卷一百四十一。