（卷首）

译钦定四库全书 经部八

四书大全 四书类

提要

臣等谨案：《大学章句大全》一卷，《或问》一卷；《论语集注大全》二十卷，《孟子集注大全》十四卷，《中庸章句大全》二卷，《或问》二卷。总名为《四书大全》，共计四十卷。明代胡广等人撰著。四书自朱熹作章句集注之后，真德秀开始采集朱熹的语录，附在《大学章句》之下，编成《集编》；祝洙又模仿并补充它，编成《四书附录》。此后蔡模的集疏、赵顺孙的纂疏、吴真子的集成，都荟萃众说以互相阐发，但不免稍显泛滥。只有陈栎的《四书发明》、胡炳文的《四书通》较为简练得当。陈栎的门人倪士毅又将这两本书合而为一，颇加删改订正，命名为《四书辑释》。到了明成祖永乐年间，诏令儒臣胡广、杨荣等人编集诸家传注的说法，汇成一编，赐名《四书大全》，皇帝亲自作序，颁行天下学校。于是明代士子为了撰写八股文以应科举，无不诵读学习《大全》，而诸家的说法都被废弃。然而胡广等人撰集此书，实际上完全以倪氏的《辑释》为蓝本。顾炎武说其中特别少有增删，其详略或多不如倪氏，《大学》《中庸》的《或问》则完全无异，而间有错误。朱彝尊也讥讽其专门窃取成书。大概诸臣奉命编纂，不能详细搜罗广泛采集，而仅取已成旧本，敷衍塞责抄写誊录，理应招致后人的指责议论。只是倪氏原书最为审慎精要，其义理明白完备，采择精纯醇厚，实在远远超出其他各家之上。那么当日诸臣依据它来编订，也并非没有原因。况且明代解说四书的人，如蔡清的防引、陈琛的浅说，其折衷是非、纠正错误，都以此书为宗师。所以著录于目录，以显示一代学校定制所在。乾隆四十一年五月恭校上。

总纂官臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅

总校官臣陆费墀

钦定四库全书

大学章句序

《大学》这本书，是古代大学用来教育人的方法。大概自从上天降生百姓，就已经无不赋予他们仁义礼智的本性了【朱熹说：上天降生百姓，各自赋予他们本性，本性并非有形的物体，只是存在于我心中的道理罢了。仁就是温和慈爱的道理，义就是决断制裁的道理，礼就是恭敬节制的道理，智就是辨别是非的道理。这四者都具备于人心，乃是本性的本体。○云峰胡氏说：朱熹在四书中解释仁为：心的德性，爱的理则；解释义为：心的制约，事物的适宜；解释礼为：天理的节文，人事的仪则，都兼括体用。唯独“智”字没有明确解释，我曾想窃取朱熹的意思来补充说：智就是心的神明，用来妙合众理而主宰万物的。番昜沈氏说：智涵括天理动静之机，具备人事是非的鉴察。○新安陈氏说：《尚书》说：惟皇上帝降衷于下民，若有恒性。六经谈论本性从此开始。说上天降生百姓而赋予他们本性，也是本书的意思而言】然而他们气质的禀受或许不能齐一，因此不能都足以知晓其本性所具备的并保全它【新安陈氏说：本性所具备的就是仁义礼智。本性没有智愚贤不肖的区别，只有气有清浊，清者能知晓而浊者不能知晓，所以不能都知晓；资质有纯粹驳杂之分，纯粹者能保全而驳杂者不能保全，所以不能都保全。知晓本性所具备的属于知，保全本性所具备的属于行。知行二者，概括了整部《大学》。意思已经寓含在这里了】一旦有聪明睿智能尽其本性的人出现在其中，那么上天必定任命他作为亿万百姓的君主和老师，让他治理【平声，下治人同】并教导百姓以恢复其本性【问何处可见得天命之处？朱熹说：这里，怎么知道？只是才生出一个这样的人，必定成为亿万百姓的君主和老师，这就是天命。他既然有那么多气魄才德，决不会止步，必定统御亿万百姓，百姓自然归附他。如三代以前的圣人都是如此，到了孔子才不然，虽然不做帝王，然而也闲他不得，做出许多事来以教导天下后世，这也是天命。○新安陈氏说：聪明睿智能尽其本性者，是从清浊粹驳不齐中指出极清极粹者而言。聪明睿智，是生知之圣，与“知其性”相应；能尽其性，是安行之圣，与“全之”相应。常人必定先知晓其本性，才可期望保全其本性，所以在中间加一个“而”字。圣人合下生知，安行不待知晓而后才保全，所以只平说。天必定任命他作为亿万百姓的君主和老师，君主用来治理他们，老师用来教导他们，变化他们的气质而恢复其本性。以上四个“性”字，须融会贯通来看。透彻三代以前圣贤之君，君师之责兼尽；三代以后君道有略得之者，而师道则绝无矣】这就是伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继承天意确立至极之道，而司徒之职、典乐之官所以设立的原因【《尚书·舜典》：“帝曰：‘契，你担任司徒，恭敬地敷陈五教，在于

译宽。”又说：“任命你主管音乐，教导贵族子弟。”○朱熹说：“上天只生下了这些人物，赋予了这些道理，然而上天自己却无法直接施行，所以必须依靠圣人来修明大道、建立教化，以此来教化百姓。这就是所谓的‘裁成天地之道，辅相天地之宜’。”○古代的教育方法，礼、乐、射、御、书、数这六项缺一不可，其中音乐的教化尤其亲切感人。夔教导贵族子弟只使用音乐，大司徒的职掌也是运用音乐，这是因为让人朝夕从事于此，使心志被事物所约束，长久沉浸在其中，因为音乐有节奏，学它时急不得，慢不得，久而久之就改变了人的性情。○云峯胡氏说：“司徒的职掌是统领教化百姓，典乐的官职是专门教导贵族子弟。”○新安陈氏说：“上文说的是道理，这里用事实来充实。上天生育百姓并赋予他们本性，但不能亲自教导，圣明的君主代替上天确立标准，在上主持教化，并设置司徒和典乐等官员在下掌管教化，这时教化已经建立，但教化的方法还不完备，学校的名称也尚未听闻。到了三代鼎盛时期，其方法逐渐完备，然后从王宫国都一直到街巷，没有地方不设有学校。人生下来八岁，就从王公以下直到平民的子弟，都进入小学，教导他们洒扫、应对、进退的礼节，以及礼、乐、射、御、书、数的内容。朱熹说：‘古代的小学已经是圣贤的坯璞了，只是还没有圣贤那么多的见识，等到他们长大，让他们进入大学，使他们格物致知，增长见识。’○番昜齐氏说：‘洒扫，就是《内则》所说的‘鸡刚叫时，打扫室内厅堂及庭院’，《曲礼》所说的‘为长辈打扫，把扫帚放在簸箕上，用袖子遮住灰尘后退下，用簸箕面向自己装垃圾’之类。应对，就是《内则》所说的‘在父母所在之处，父母有命令，要应答‘唯’，恭敬地回答’，《曲礼》所说的‘长辈背着剑，侧着脸教导，把剑放在背上，夹在身旁，口耳之间称为咡，侧着脸教导，倾斜头部说话则用手掩口回答’之类。进退，就是《内则》所说的‘在父母所在之处，进退周旋，谨慎整齐’，《曲礼》所说的‘凡是和客人一起进门，每经过一道门都让客人先行’之类。礼，习惯于度数节文的规范，所以用来教导中正。乐，明白声音的高低，所以用来教导和谐。射，方法是一弓挟四支箭，检验是否射中，以此观察德行。御，方法是一车驾四匹马，驾车的人拿着缰绳站在车上，想要调习而不失驱驰的正道。书，是书写文字的形体，可以见心画。数，是算数的方法，可以穷尽事物的变化。《周礼》大司徒用来教化万民并选拔他们的方法，开始用六德，接着用六行，后来才用到六艺。这不是八岁以上的人所能完全探究的，其事不过是让他们知晓名物而已。所以上面三项说‘节’，有品节存在。下面六项说‘文’，‘文’是指名物，不是指具体事务。○勿轩熊氏说：查考《大戴礼记·保傅篇》，古代八岁出外舍，学习小艺，践行小节。束发进入大学，学习大艺，践行大节。注解说：小学称为庠，门一作虎闱，大学在王宫的东边。束发指成童。《尚书大传》说：公卿的太子，元士的嫡子，十三岁进入小学，二十岁进入大学。《白虎通》说：八岁进入小学，十五岁进入大学，这是太子的礼仪。查考年龄互有不同，而朱子唯独以《白虎通》为准。’等到十五岁，就从天子的长子、众子，一直到公卿大夫元士的嫡子以及平民中的俊秀之才，都进入大学，教导他们穷究事理、端正心志、修养自身、治理他人的道理，这又是学校教育中大小阶段之所以区分的原因。新安陈氏说：三代有小学和大学的教育方法，还没有书籍。天子的长子继承天下，众子被分封为诸侯，公卿大夫元士的嫡子将承担国家责任，都在被教导之列，平民中的俊秀将来也将被用来辅佐治理天下国家。穷理是知的事，正心以下是行的事。’因为学校的设立，其广泛程度如此，教化的方法其步骤细节的详细程度又如此，而其作为教化的根本，又都源于君主亲身践行和心得之余，不需要在百姓日常生活和常理之外去寻求。新安陈氏说：上面说学校施教的方法，这里说君主自身是立教的根本，即所谓为亿万民众的君师，继承天道确立准则。躬行心得，指亲身践行仁义礼智之道，心得仁义礼智之德，即行道而有得于心。常理，是常理。’因此当时的人，没有不学习这种教化的，没有不因此知道本性中所固有的东西，职分中应当做的事，而各自低头尽力去做。云峯胡氏说：前面说上面如何施教，这里说下面如何求学。○新安陈氏说：性分固有，即仁义礼智是理是体；职分当为，如子职分当孝，臣职分当忠之类是事是用。知道性分职分是知的事，低头尽力是行的事，与前文知道本性所有而保全它相呼应。’这就是古代盛世之所以在上政治昌隆，在下风俗美好，而不是后世所能企及的原因。等到周朝衰微，贤圣的君主不再出现，学校

译政事不修，教化衰微，风俗败坏。当时虽有像孔子那样的圣人，却未能获得君师之位来推行他的政教，于是独自选取先王的法度，诵读并阐释它来告诫后世。像《曲礼》《少仪》《内则》《弟子职》等篇章，本来就是小学流派的支流余绪；而这一篇，则是依据小学的成功，来彰显大学的明确法度，对外足以穷尽规模的宏大，对内足以详尽条目的细致。三千弟子，大概没有不听到这种学说的，而曾氏的传承独自得其宗旨，于是撰写传文，来阐发它的意旨。等到孟子去世，这种传承就消失了，那么这本书虽然存在，但了解它的人却很少了。从此以后，俗儒记诵词章的习气，其功夫比小学加倍却无用；异端虚无寂灭的教义，其高远超过大学却无实质；其他权谋术数，一切用来获取功名的学说，以及百家众技的流派，用来迷惑世人、欺骗百姓，充塞仁义的，又纷纷杂杂地出现在其间。使得君子不幸而不能听闻大道的要领，小人不幸而不能蒙受至治的恩泽，昏暗蒙昧、闭塞不通，反复沉痼，直到五代衰败，而败坏混乱达到了极点。天道运行循环，没有只去不回的。宋朝德行隆盛，政治教化美好光明，于是河南程氏两位夫子出现，从而接续了孟子的道统，开始尊崇信奉这一篇并表彰它。接着又为它编排简册，阐发它的旨趣。

译将其编入《戴记》之中并尊崇信奉，又整理其错乱的简牍并加以阐发，只是尚未成书罢了。然后，古代大学教育人的方法，以及圣贤经典的主旨，便清晰地重新显明于世。虽然像我朱熹这样愚钝的人，也庆幸能私下向贤者学习而有所闻见。然而这部书，仍然多有散佚，因此我忘记自己固陋，采集并编辑它，也私下附上自己的意见来补充其缺失简略之处，以等待后来的君子。深知自己僭越冒犯，无法逃避罪责；但对于国家教化百姓、形成良好风俗的意图，以及学者修养自身、治理他人的方法，则未必没有小小的补益。淳熙己酉年二月甲子日，新安朱熹作序。

译《四书集注大全》凡例

一、《四书》正文用大字书写，朱子的集注，以及各家学说用小字分行书写。凡是《集成辑释》所采纳的各位儒者的学说，有能够相互阐发说明的，就采集附在下方；那些违背抵触的则不采纳。凡是各家语录、文集中有阐发经书和注疏，而《集成辑释》遗漏的，现在全部增补进去。

一、在注文之下，凡是解释一两个字，或者两三个句子的，大多采纳新安陈氏的学说。

一、引用先儒姓氏

朱子【朱熹，字晦庵，号仲晦，新安人】

郑氏【无号】 孔氏【孔颖达】

周子【周敦颐，号濂溪，字茂叔】 程子【程颢，字伯淳，号明道；程颐，字正叔，号伊川】 张子【张载，字子厚，号横渠】 邵子【邵雍，字尧夫，号康节】 蓝田吕氏【吕大临，字与叔】 和靖尹氏【尹焞，字彦明】

上蔡谢氏【谢良佐，字显道】 广平游氏【游酢，字定夫，建安人】 河东侯氏【侯师圣，字仲良】 龟山杨氏【杨时，字中立】

安定胡氏【胡瑗，字翼之，海陵人】 华阳范氏【范祖禹，字淳夫】

眉山苏氏【苏轼，字子瞻，号东坡】 林氏【林之奇，字少颖，三山人】 致堂胡氏【胡寅，字明仲】 豫章罗氏【罗从彦，字仲素】

沙随程氏【程迥，字可久】 延平李氏【李侗，字愿中】

象山陆氏【陆九渊，字子静】 东莱吕氏【吕祖谦，字伯恭，金华人】

南轩张氏【张栻，字敬夫，号广汉】 止斋陈氏【陈傅良，字君举】

乐庵李氏【李衡，字彦平，江都人】 山阴陆氏【陆佃，字农师】

北溪陈氏【陈淳，字安卿，临漳人】 勉斋黄氏【黄干，字直卿，三山人】 庆源辅氏【辅广，字汉卿，号潜庵】 三山潘氏【潘柄，字谦之，号瓜山】 节斋蔡氏【蔡渊，字伯静】 九峰蔡氏【蔡沈，字仲默】

觉轩蔡氏【蔡模，字仲学】 三山陈氏【陈孔硕，字肤仲，号北山】

赵氏【赵顺孙，号格庵，括苍人】 潜室陈氏【陈埴，字器之，永嘉人】 胡氏【胡泳，字伯量，号桐原，南康人】 郑氏【郑南升】

括苍叶氏【叶贺孙，字味道，号知道】 莆田黄氏【黄士毅，字子洪】

格庵赵氏【赵顺孙，括苍人】 丹阳洪氏【洪兴祖，字庆善】

张氏【张九成，字子韶，范阳人】 邓氏【邓名，字亚元】

西山真氏【真德秀，字景元，建安人】 叶氏【叶梦得，字少蕴，号石林】

邵氏【邵甲，字仁仲，新定人】 兼山郭氏【郭忠厚，字立之】

蒙斋〇氏【〇甫，字广微，四明人】 张氏【张庭坚，字才叔】

江陵项氏【项安世，号平庵】 徽庵程氏【程氏，号徽庵】

倪氏【倪氏，霅川人】 顾氏【顾元常，字平甫，新定人】 仁寿李氏【李道传，字仲贯】 东窗李氏【李氏，号东窗】

陵阳李氏【李氏，陵阳人】 温陵陈氏【陈知柔，字体仁】

陈氏【陈用之，长乐人】 谭氏【谭惟寅，高要人】 何氏【何梦贵，号北山；何新之，严陵人】 晏氏【晏氏】

天台潘氏【潘时举，字子善】 郑氏【郑汝谐，字东谷，号舜举，古括人】 新安王氏【王炎，字晦叔】 永嘉薛氏【薛氏，永嘉人】

欧阳氏【欧阳谦之，字希逊，庐陵人】 诸葛氏【诸葛泰】

朱氏【朱祖义，字子由，庐陵人】 朱氏【朱伸】

梅岩胡氏【胡次焱，字济鼎，新安人】 张氏【张彭，号老】

黄氏【黄渊】 宣氏【宣氏】

汪氏【汪廷直】 张氏【张好古】

张氏【张玉渊】 王氏【王回】

双峰饶氏【饶鲁，字仲元，广信人】 玉溪卢氏【卢孝孙】

勿斋程氏【程若庸，字达原，新安人】 刘氏【刘彭寿】

鲁斋王氏【王侗，金华人】 番昜沈氏【沈贵珤，字毅斋】 叠山谢氏【谢枋得，字君直，广信人】 番昜齐氏【齐梦龙，字节初】

邢氏【邢昺】 蛟峰方氏【方逢辰，青阳人】 仁山金氏【金履祥，字吉甫，金华人】 厚斋冯氏【冯椅，字奇之，南康人】 四如黄氏【黄仲元，莆田人】 勿轩熊氏【熊禾，字去非，建安人】 新安吴氏【吴浩，字义夫】 吴氏【吴仲迂，号可堂，番昜人】 番昜李氏【李靖翁，字思正】 番昜邹氏【邹季友，字晋昭】

汪氏【汪炎昶，字古逸，新安人】 鲁斋许氏【许衡，字平仲】

临川吴氏【吴澄，字草庐，号幼清】 欧阳氏【欧阳元，字圭斋，号原功】 云峰胡氏【胡炳文，字仲虎】 新安陈氏【陈栎，字定宇，号寿翁】

张氏【张存中，字德庸】 新安倪氏【倪士毅】

东阳许氏【许谦，字白云，号益之】

钦定四库全书

《大学章句大全》【“大”旧读作“泰”，现在读本音】

子程子曰【新安陈氏说：在程子上面加上“子”字，是仿照《公羊传》注中“子沈子”的例子，这是后学尊崇先儒的称呼】《大学》是孔氏留下的书籍，是初学者进入道德境界的门径。如今可以看到古人做学问的次第，唯独依靠这篇的保存，而《论语》《孟子》次之。学者一定要由此而学习，那么差不多就不会出错了【龟山杨氏说：《大学》一篇，是圣学的门户，它取道的途径非常直接，所以二程多次命令初学者阅读它。○朱子说：《大学》从头到尾贯通，都没有什么疑问，然后才可以去读《论语》《孟子》；又没有什么疑问，然后才可以去读《中庸》。○我要人们先读《大学》以确定其规模，其次读《论语》以探求其根本，其次读《孟子》以观察其发扬光大，其次读《中庸》以寻求】

译古人的精微奥妙。○陈氏说：做学问的次序自有其关键，首先必须通过《大学》作为进入道德的大门，因为它其中阐明了“明明德”、“新民”的道理，具有条理，实在是群经的纲领；其次则以《论语》作为操持存养、涵养心性的切实依据；再次则以《孟子》作为体验扩充、推广德行的开端。这三者贯通之后，然后才能推究其极致于《中庸》。又说：《大学》规模宏大而本末不遗漏，条目详尽而始终不紊乱，是学者应当最先讲明理解的。○新安邵氏说：其他书籍说平定天下根本在于治理国家，治理国家根本在于整顿家庭，整顿家庭根本在于修养自身，这样的说法是有的；说修养自身根本在于端正内心，这样的说法也是有的。至于推究端正内心的根本在于使意念真诚，使意念真诚的根本在于使知识达到极致，使知识达到极致在于穷究事物的原理，那么其他书籍没有说过。在六经之中，只有这一篇罢了。

译《大学》的宗旨，在于彰显光明的德行，在于使民众弃旧图新，在于达到最完善的境界。

程子说：“亲”字应当作“新”。《大学》是大人之学。“明明”是彰显的意思。所谓光明的德行，是人从上天那里禀受来的，它虚灵而不昏昧，具备一切天理并能应对万事万物。

朱子说：上天赋予人和万物的叫做命，人和万物所接受的叫做性，主宰于人身上的叫做心。从上天那里获得而光明正大的叫做光明的德行。

有人问：光明的德行是心还是性？回答说：心和性自有分别，灵动的部分是心，实在的部分是性。性就是那个理，心就是盛载、包含、铺陈、施行的载体。心属火，因为它是一个光明发动的事物，所以具备许多道理。比如面对父母就表现出孝，面对君主就表现出忠，这就是性。比如知道侍奉父母要孝，侍奉君主要忠，这就是心。张载说：心统摄性和情，这个说法最为精密。

虚灵不昧就是心，这个理在其中完备无缺就是性，随感而动的就是情。

虚灵自然是心的本体，不是我所能使之虚灵的。耳目的视听，之所以能视听的就是心，哪里有形象呢？然而因为有耳目来视听，就还有形象。至于心的虚灵，何曾有实物呢？

仅用“虚灵不昧”四个字，说明光明的德行的意思就已经足够了。再说具备众理、应对万事，包涵了本体和功用在其中，却又实在而不虚浮，其言辞确凿圆满，没有破绽。

北溪陈氏说：人生来禀受了天地的理，又禀受了天地的气，理与气相合，所以虚灵。

黄氏说：虚灵不昧，是明；具备众理，应对万事，是德。具备众理，是德的全体未发的状态；应对万事，是德的大用已发的状态。之所以能应对万事，就是那具备众理所起的作用。未发时炯然不昏昧，已发时品节不差，这就是所谓的光明的德行。

玉溪卢氏说：光明的德行只是本心，虚是心的寂然状态，灵是心的感应状态。心就像镜子，虚就像镜子的空明，明就像镜子的照映。不昧是进一步说明它的明。因为虚，所以明存在于内；因为灵，所以明应对外物。正因为虚，所以具备众理；正因为灵，所以应对万事。

东阳许氏说：《大学》的道理，是说《大学》中教导人修养的方法，就像君子用道来深造的道一样。

但是，因为气禀的拘束，人欲的蒙蔽，有时就会昏昧。然而，它本体的光明从未停止过，所以求学的人应当顺着它发露的地方进而使之光明，以恢复它本初的状态。

朱子说：光明的德行从未停止，时时发露在日常用度之间，比如看见小孩掉进井里而感到惊惧同情，看见不义之事而感到羞恶，看见贤人而感到恭敬，看见善事而感到赞叹羡慕，这些都是光明的德行的发露。即使是极恶的人，也时有善念发露，只应当顺着它发露的端倪，接续光明的德行。

光明的德行，是说本来就有这光明的德行。孩童，没有不知道爱他的父母的，等他长大了，没有不知道敬爱他的兄长的，他的良知良能本来就有，只是因为私欲的蒙蔽，所以昏暗而不明。所谓彰显光明的德行，就是寻求使之光明的方法。譬如镜子，本来是个明亮的东西，因为灰尘蒙蔽，所以不能照物，必须磨去尘垢，然后镜子才恢复明亮。

光明的德行，是一个光明的东西，像一把火，拿去照物就没有不照亮的，这就是光明的德行。如果渐渐隐微就昏暗了，吹得这火燃烧起来，就是彰显光明的德行。

新安吴氏说：气禀的拘束是在出生之初，物欲的蒙蔽是在出生之后，不昏昧的本性所以会昏昧。然而虽然有昏昧的时候，却没有熄灭的道理。

双峯饶氏说：彰显光明的功夫有两点，一是顺着它的发露而扩充推广，使之全体都光明；一是顺着已经光明的而继续，使之无时不光明。

云峯胡氏说：章句解释光明的德行是从心来说的，而包摄性情在其中，虚灵不昧是心，具备众理是性，应对万事是情。有时昏昧，又是说心的本体之明，又是说性的发露，又说情。应当顺着它的发露而使之光明，就是孟子说四端而说知道都要扩充它的意思。

新安陈氏说：普通人对于光明的德行的发露，随发随灭，求学的人对于光明的德行的发露处，应当体认而扩充推广，这就是所谓使之光明。气禀的拘束，物欲的蒙蔽，那么光明的就昏昧而本初的就丧失，尽到使之光明的功夫，来变化他的气质，那么昏昧的就光明而本初的就恢复。

东阳许氏说：气禀的拘束，是从出生之初来说的；人欲的蒙蔽，是从有知觉之后来说的。

新，是革除旧有的意思。是说既然自己彰显了光明的德行，又应当推广到别人身上，使他们也有办法去除他们旧日沾染的污秽。

朱子说：这个理是人人都有的，不是我所能私有的，既然自己彰显了德行，就应当推广到别人身上，看见别人被气和欲所昏昧，难道不侧然想要使之更新吗？

有人问：彰显德行、使民众更新，在我这里有使之更新的方法，至于民众彰显他们的德行却又在于他们自己。回答说：虽然说是彰显自己的德行，更新民众的德行，然而其意思自然可以互相参看。在天下彰显光明的德行，自己更新并更新民众，就可以知道了。

北溪陈氏说：新与旧相对，光明者昏昧就是旧了，感发开导，去除旧的污秽，那么昏昧的就恢复光明，又成为一个新的，这就是新。

玉溪卢氏说：使民众更新是要人人都彰显光明的德行，民众无不更新，那么民众的光明德行没有不彰显的，而我的光明德行也就在天下彰显了。

新安陈氏

译说：《尚书》说：“旧有的污浊习俗，都应当加以革新”，章句本此以解释“新民”。所谓“止”，是一定要达到那个境界而不改变的意思。至善则是事物道理当然的极致。【朱子说：说一个“止”字，又说一个“至”字，直是要到那极至处而后停止，所以说君子无所不用其极。○没有到达那个地方，就必定要追求到达；已经到达那个地方，就不应当迁移变动而前往其他地方。没有到达这里就停止，不能称为止；到达这里不能坚守，也不能称为止。○至善好比说极好的道理，十分尽头的善在那里，自己必须去止于它，止了善就与我合一；未能止，善自是善，我自是我。○云峯胡氏说：必定到达这里，是知至至之；不迁移，是知终终之。】说明明德、新民都应当止于至善的地方而不迁移，大概必定要有以穷尽天理的极致，而没有一毫人欲的私心。【朱子说：明明德、新民不是人力私意所为，本来有一个当然的准则，超过它不可，达不到也不可。比如孝是明明德，然而自有当然的准则，达不到固然不对，如果超过这个准则必定有割股的事情，必须到达当然的准则处而不迁移，才是止于至善。止于至善包含明明德、新民，自己也要止于至善，百姓也要止于至善。在他们虽然未能做到，在我所以期望他们则不可不如此。○问：明明德是自己的事，可以做到极好处，如果新民则在别人，如何能让他们到极好处？回答说：且教自己先明得尽，然后逐渐用仁来教化百姓，用义来熏陶百姓，如孟子所说的劳之来之，匡之直之，辅之翼之，又从而振德之，如此变化他们，自然会到极好处。○问：至善不是明明德外别有所谓善，只就明明德中到极处便是否？回答说：是，明明德中也有至善，新民中也有至善，都要到那极处。至善只是以其极致而言，不只是理思虑到极处，也要做到极处，比如为人君止于仁，固然是一个仁，然而也有多种，必须随处看，如这一事合当如此，是仁；那一事又合当如彼，亦是仁。如果不思虑，只管执一，便成一偏，安得谓之至善？至善只是恰好处。○双峯饶氏说：明明德，以理之得于心者而言；至善，以理之见于事者而言。以明明德对新民，则明明德为主；以明明德新民对止至善，则止至善为重。○新安吴氏说：止至善为明明德新民的目标。极尽天理，绝无入欲，为止至善的律令。然而既然说事理当然之极，又说天理之极者，大概自散在事物者而言，则曰事理，是理之万殊处，一物各具一太极也；自人心得于天者而言，则曰天理，是理之一本处，万物统体一太极也。然而一实万分，故曰事理，众理万为一，则曰天理一理而已。○新安陈氏说：天理人欲相为消长，才有一毫人欲之私，便不能穷尽天理的极致，不得说止于至善了。】这三者，是《大学》的纲领。【新安陈氏说：纲，以大纲言，如网之有纲，纲举则目张；领，以要领言，如裘之有领，领挈而裘顺。○朱子说：明明德、新民、止至善，这八个字已括尽一篇之意。○玉溪卢氏说：明明德是下文格物、致知、诚意、正心、修身之纲领；新民是下文齐家、治国、平天下之纲领；止至善总明明德、新民而言，又八者逐条之纲领。要而言之，则明明德又为三者之纲领，乃《大学》一书之大纲领也。○番昜沈氏说：《大学》之体在明德，其用在新民，其体用之准则在止至善。要其用力之方，在知与行而已。格物、致知，知之事也；诚意、正心、修身，行之事也。行以知为先，知以行为重。知之精则行愈达，行之力则知愈进。物格而知以至，意诚、心正而身以修，则吾德之本明者极其明，而吾身之所止者极其善矣。由身而家而国而天下，善教行焉，善政施焉，莫不革其旧染而复其性初。天下之明德，非一人之明德乎？一人之至善，非天下之至善乎】

译知道应止于至善，然后意志才能坚定；意志坚定，然后内心才能宁静；内心宁静，然后身心才能安适；身心安适，然后思虑才能周详；思虑周详，然后才能有所收获。

“止”是指应当停止的地方，也就是至善所在之处【这个“止”字是承接上文“在止于至善”的“止”字而言】。知道了这一点，志向就有了定向；“静”是指心不妄动；“安”是指所处环境而心安（上声，下同）；“虑”是指处理事情精审周详；“得”是指达到了所应止的境界【朱熹说：知止是认清了去处，既然认清了，心中就安定，不再四处寻求，就像走路知道走这条路，心里自然安定，如果这边求那边求，就是没有安定。定、静、安、虑、得这五个字是功效的次序，不是工夫的条目，一旦知止，自然相继显现。定、静、安三者相差无几，只是深浅不同，与《中庸》的“动、变、化”类似，都不相差太远。定是从理的角度说，所以说“有”；静是从心的角度说，所以说“能”，静是在心上说；安是在身上说。既然看到事物有定理，而此心如此宁静了，看处在何处，在这里也，安在那里也，安然后才能思虑。虑是思虑的精审，现在人心中摇荡不定，还能处理事情吗？人在繁杂急迫之际处理事情而不混乱，没有安是不能做到的。知止是知道事物应当停止的道理，到了临事时又必须研究防备、审慎处方能得其所止。知止只是知道有这个道理，必须得其所止才算，若要得其所止，直是能虑才算，能虑却是关键。知止如同知道做儿子必须孝，做臣子必须忠，能得是亲身去做忠孝之事，如果只是知道这个道理，到了侍奉父母时，被私欲淹没，不能尽孝；侍奉君主时，被利禄淹没，不能尽忠，这就不是能得了。能虑是看到这件事应当如此，就如此去做。知止如同射手对准靶心，得止是已经射中靶心。定、静、安三个字虽然分节次，其实知止后都容易进步，安然后能虑，虑然后能得，这里最是难进之处，大多是在安处就停住了，安然后能虑，非颜回不能做到。离得字地位虽然很近，但只是难进，拉弓到将满时，分外难开。勉斋黄氏说：大学的道，在于明明德、新民，明明德、新民的工夫，在于至善，至善的道理，又在于必至而不迁移，所以这一节只以止来说，说“知”、说“得”，是止的两端；定，是知所止的验证；虑，是得所止的开始；说“静”、说“安”，则源于知而终于得，有必至不迁的意思。双峯饶氏说：比如秤，知止是识得秤上的星两，虑是将来秤物时又仔细看，能得是方才秤得轻重。定静安在事未至之前，虑是事方至之际，四者是知止所以至能得的脉络。云峯胡氏说：定而能静，则事未来而此心寂然不动者不失；安而能虑，则事方来而此心感而遂通者不差。新安陈氏说：明明德、新民所以得止于至善的原因，其紧要处先在知止上。盖于事事物物皆知其所当止之理，即物格而知至也。下文致知“知至”的“知”字，已在此张本了】

事物有根本和枝末，事情有开始和终结，知道所当先后的次序，就接近道了。

明明德是根本，新民是枝末，知止是开始，能得是终结。根本和开始是所当先的，枝末和终结是所当后的。这是总结上文两节的意思【问：事物有何分别？朱熹说：对言则事是事，物是物。独言物则兼事在其中。知止能得，如耕而种，而耘而敛，是事有个首尾如此。明明德是理治己之一物，新民是理治天下之万物。以己之一物对天下之万物，便有个内外本末。知所先后，自然近道。不知先后，便倒了，如何能近道？三山陈氏说：新民者，自明明德而推也。已德不明，未有能新民者。此明明德所以为新民之本。能得者，原于知止而后致也。苟始焉不知止于至善，亦未见其卒于有得矣。此知止所以为能得之始。玉溪卢氏说：物有本末，结第一节；事有终始，结第二节。知所先后，则近道矣。两句再总结两节。一个“先”字起下文六个“先”字，一个“后”字起下文七个“后”字。不特结上两节，亦所以起下文两节之意。仁山金氏说：不曰“此是大学之道”，而曰“近道”。盖道者当行之路，知所先后方是见得在面前，而未行于道上，所以只曰“近”】

古代那些想要在天下彰显明德的人，先治理好自己的国家。想要治理好国家的人，先整顿好自己的家族。想要整顿好家族的人，先修养好自己的品性。想要修养好品性的人，先端正自己的心思。想要端正心思的人，先使意念真诚。想要使意念真诚的人，先推极自己的知识。推极知识在于穷究事物的原理【“治”读平声，后仿此】

在天下彰显明德的人，是使天下之人都有办法彰显他们的明德【新安吴氏说：由此推之，则治国是欲明明

译使德行彰明于一国，齐家就是想要使德行彰明于一家。○新安陈氏说：本应当说想要平定天下的人，先治理好他的国家，现在却从使德行彰明于天下来说，这是因为彰明德性是人与己所共同具备的，彰明德性，是彰明自己德性的本体；使德行彰明于天下，是使天下的百姓都彰明他们的德性，这样天下就没有不平定了，这是“用”的层面，一句话可以概括《大学》的本体与作用，可见彰明德性又是纲领中的纲领。○东阳许氏说：不说想要平定天下先治理好国家，而说彰明德性，是要表明使百姓革新是彰明德性中的事，又表明使百姓革新不过是使人各自彰明他们的德性罢了。心，是身体的主宰；诚，是真实无妄；意，是心的发动；使心的发动真实无妄，想要它必定自我满足而没有自我欺骗。【云峯胡氏说：《中庸》说“诚身”，是兼着诚意、正心、修身来说的，意思是身体的行为要真实；这里只说诚意，是想要心的发动要真实。章句中“所发”二字说了两次，因为顺着它的发动而加以彰明的，是性发动成为情；使心的发动真实无妄的，是心发动成为意。朱子曾经说：情是发出那样的样子，意是主张要那样的样子，情好比舟车，意好比人驾驶那舟车一般。那么性发动成为情，起初没有不善的，就应当加上彰明的功夫，这是从整体来说；心发动成为意，就有善有恶，不能不加上真实的功夫，这是从念头来说。○新安陈氏说：各版本都作“想要它一于善而没有自我欺骗”，只有祝氏附录本文公适孙鉴书在卷首说四书元本，则以孙鉴向来得到先公晚年绝笔所更定而刊印的兴国本为依据，这个版本唯独作“必定自我满足而没有自我欺骗”，可见绝笔所更定就是改这三个字。查考文公年谱说庆元庚申四月辛酉，先生修改诚意章句，甲子先生病重，现在看诚意章则祝本与各版本没有一字不同，唯独此处有三字不同，是所改的正在这里。说“一于善”固然也有意味，但必定厌恶恶如同厌恶恶臭，喜好善如同喜好美色，才会在自己心中快足，比如喜好仁必定厌恶不仁，才算是真切，如果说“一于善”包含不专于恶的意思，似乎是歇后语，语意欠浑成的】应当不如“必定自我满足”，与“没有自我欺骗”相对，只用传注的话解释经文，语意痛快完备、质朴不破。况且语录中有说：“诚与不诚，自我满足与自我欺骗，只争毫厘之间。自我满足则专一，自我欺骗则分裂。自我满足正与自我欺骗相对。”诚意章只在两个“自”字上用功，看朱子的这话就可以明白了】致，是推极【推究它到极处】知，如同认识。推极我的知识，想要我所知道的没有不详尽的。格，是至。物，如同事。穷究至事物的道理，想要极处没有不到的。这八项，是《大学》的条目【朱子说：“六个‘欲’与‘先’字，是说想要这样必须先这样，是讲功夫的节次。至于致知就在格物上，‘欲’与‘先’字稍慢，‘在’字又紧一些。○致知、诚意是学者两个关键，致知是梦与觉的关键，诚意是善与恶的关键。通过致知的关键就觉醒，不然就做梦；通过诚意的关键就为善，不然就为恶。○格物是梦觉关，诚意是人鬼关。通过这两个关键，上面的功夫一节比一节容易，到治国平天下的地步越宽阔，但必须照顾得到。○格物是零细说，致知是全体说。○格物、致知在事物上穷得一分之理，那么我的知也就知得一分。物理穷得越多，那么我的知越广，其实只是一理，才明白彼就晓此。○格物十件事，格得九件事通透，一件事未通透，不妨一件事只格得九分，一分不通透最不可，必须穷尽到十分处。○顺着已知的，推究到无所不知。○人多把这道理当作一个悬空的东西，《大学》不说穷理，只说格物，就是要人就事物上理防，这样才见得实体。比如做舟行水，做车行陆，现在试以众力共推一舟于陆，必定不能行，才见得舟不可以行陆，这就叫实体。○格物穷理，有一物便有一理，穷得到后，遇事触物皆撞着这道理。事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以致参前倚衡，无往而不见这个道理。如果穷不至，那么所见不真，外面虽为善而内实为恶。○问：‘物是理之所在，人所必有而不能无的，何者为切？’回答说：‘君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，都是人所不能无的。’但学者须要穷格得尽，事父母则当尽其孝，处兄弟则当尽其友，如此之类，须是要见得尽，若有一毫不尽，便是穷格不至。○物，谓事物也，须穷极事物之理到尽处，便有一个是一个，凡自家身心上皆须体验得一，个是非若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广地步，自然宽阔，如曾子三省，只管如此体验去。○致知格物，只是一事，非是今日格物，明日

译再者，格物是从“理”的角度来说的，致知是从“心”的角度来说的。○致知与格物，是穷究这个理；诚意、正心、修身，是体认这个理；齐家、治国、平天下，是推广这个理，应当从这三个阶段来理解。○在格物、致知、诚意、正心、修身这些环节上，要时常看到一个“明德”，隐隐约约地在这五者之间流行贯通，这样才显得分明。○从格物到平天下，圣人也是大致分出先后来给人看，并不是做完一件事彻底无余，才去做下一件事，如果那样，什么时候才能完成呢。○“在天下弘扬明德”以上都有等级次第，到了致知格物处便亲切具体，所以不说“致知的人先格其物”，只说“致知在于格物”。○北溪陈氏说：心是从整体来说的，意是就整体上发起一念一虑的地方来说的；格物必须像我们亲身到达那个地方，看得亲切，才算格。○玉溪卢氏说：八条目以心为主，从天下收敛以至于身，无不统摄于一心；从意推广以至于万事万物，无不管辖于一心。说格、说致、说诚，都是正心的功夫；说修、说齐、说治、说平，都是从正心中流露出来的。○云峰胡氏说：《孟子》“尽心”章的集注说，心是人的神明，具备众理而应对万事，就是《章句》所说的“虚灵不昧，以具众理而应万事”；本章《或问》又说：知是心的神明，所以能妙运众理而主宰万物，它解释“知”字与解释“明德”是相应的。大概这心本来具备众理，而妙运它则在于知；这心能够应对万事，而主宰它也在于知。具备是体的确立，有妙运它则用就运行；应对是用的运行，有主宰它则体就确立。明德中自然具备全体大用，所谓致知，是希望知道达到极致，从而使全体大用没有不显明的。《大学》前面分别说事和物，如果事自是事，物自是物，这里只说物，物也就是事。有一事必有一理，理本来不是空虚无用的东西。《大学》教人通过具体事物来穷究理，也是唯恐人们做空虚无用的学问。所以《章句》解释“明德”则兼有理与事，解释“至善”也说事理，解释“格物”也说穷尽事物的理。心外无理，理外无事，通过具体事物来穷究理，是“弘扬明德”的第一功夫。致知在于格物，这个“在”字又与章首的三个“在”字相应。《大学》纲领所在，没有比“在弘扬明德”更优先的；而“弘扬明德”的功夫所在，又没有比“在格物”更优先的。○新安陈氏说：“《大学》八条目，格物是知的开始，致知是知的极致；诚意是行的开始，正心修身是行的极致；齐家是推行的开始，治国平天下是推行的极致。不知道就不能实行，既然知道了又不可不实行。诚、正、修是行之于身的，齐、治、平是行之于家国与天下的。知与行是推行的根本，推行是知与行的验证。”

译穷究事物的原理，然后知识才能完备；知识完备，然后意念才能真诚；意念真诚，然后心灵才能端正；心灵端正，然后自身才能修养；自身修养，然后家庭才能整治；家庭整治，然后国家才能治理；国家治理，然后天下才能太平。（“治”读去声，后面仿照此例。）

所谓“物格”，就是事物原理的极致之处没有不到的。所谓“知至”，就是我心所知道的没有不尽的。知识既然穷尽，那么意念就可以使之真实了。意念既然真实，那么心灵就可以使之端正了。（勿轩熊氏说：“知”字是从心灵知觉不昏昧的角度来说的，“意”字是从心灵念头刚萌发的角度说的。云峯胡氏说：章句中“可得”二字，大概是说知道这个理既已穷尽，然后意念才可以使之真实，并不是说知识已经到达就不必下诚意之功了。意念既然真诚，那么心灵的作用就可以使之端正，并不是说意念已经真诚就不必下正心之功了。然而不说‘知识既穷尽然后使意念真实，意念既真实然后使心灵端正’，大概是说知和行二者贵在并进，只是略微分出先后，并不是必须完成一节毫无剩余然后再完成一节，这应当从言语之外去体会。）

修身以上，是彰显光明的德行的事。齐家以下，是使百姓更新的事。（这四句话概括了上一节的内容。）物格知至，就知道所应止于至善了。意诚以下，都是达到所应止于至善的次序。（新安陈氏说：意诚心正身修，是彰显光明的德行从而得以止于至善的次序；家齐国治天下平，是使百姓更新从而得以止于至善的次序。都包含在“之一”字中，统括了彰显光明的德行和使百姓更新而言。这四句话概括了这一节，也是两节，可见三纲领统摄八条目，而八条目也体现了三纲领。朱子说：致知，是理在事物中，推求我的知识去认识它。知至，是理虽然在事物中，但我心的知识已经得到了极致。问：‘事物没有穷究时，意念也应当真诚吗？’答：‘当然，怎么能说事物没有穷究意念就不用真诚呢？只是知识没有到达时，虽然想要诚意，也没有途径，就像人夜里走路，虽然知道路从此处去，但因为黑暗走不了，所以要致知。知识到达后，道理明白，坦然前行。现在人知识没有到达的，也知道善应当喜好，恶应当厌恶，然而临事不能这样，只是实在没有看见。如果实在看见了，那么行为就没有差错。问：‘物格知至？’答：‘格物时才是区分处理到达，知至时却已自有个主宰去分别取舍。起初或许只见表面不见里面，只见粗浅不见精微，到知至时才知道得到，能知道得到才使意念真诚，可做的必定去做，不可做的坚决不做。到心灵端正时，胸中没有丝毫私欲遮蔽，洞然光明正大，截然有主而不乱，这自身就修养好了，家庭就整治好了，国家就治理好了，而天下就可以太平了。知至是说天下事物的道理，知道没有不到的。如果知道一而不知道二，知道大而不知道细，知道高远而不知道幽深，都不是知识的极致。必须无所不知，才算是极致。物格知至是一截事，意诚心正身修是一截事，家齐国治天下平又是一截事。从知至到诚意，又是一个过渡的关键。从修身到齐家，又是一个过渡的关键。知至意诚是凡人与圣人的界限，未过此关，即使有小善，还是黑暗中的白色。已过此关，即使有小过，也是白色中的黑色。意念真诚后，推荡得渣滓伶俐，心灵全是义理。意是指发动处，心是指本体。说意是动，心包括动静。身对心而言，那么心正是内，能这样身修是外。如果不各自做一截工夫，不能说‘我意念已经真诚了’，心将自正，恐惧哀乐引将去，却又邪了。不能说‘心灵端正了’，身不用管，外面更不顾，而心与迹有异了。必须无所不用其功。到正心的时候，已经好了，只是就好里面又有许多偏颇。如水已淘去浊，十分清了，又怕于清里面有波浪动荡处。意念未真诚时，如人犯私罪。意念既真诚而心灵犹动，如人犯公罪，也有区别了。物格而后知至，到心正而后身修。用‘而’字，则是先做这个而后能做那个。盖即物而极致其理矣，而后吾之所知无不至。吾知无不至矣，而后见善明察，恶尽不容有所自欺，而意诚意无不诚矣。而后念虑隐微慊快充足，而心正心得其本然之正矣。而后身有所主，而可得而修。双峯饶氏说：上一节就八条目逆推工夫，后一节就八条目顺推功效。玉溪卢氏说：物格则理之散在万物而同出于一原者无不明矣。知至则理之存于吾心而管乎万物者无不明矣。此明明德之端也。意诚则明德之所发无不明矣。心正则明德之所存无不明矣。意诚心正而身修，此明明德之实也。家齐则明明德于一家矣。国治则明明德于一国矣。天下平则明明德于天下矣。齐字有整然肃然之意，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇。无一不正之谓也。国者，家之推；家亲而国疏，故曰治。天下者，国之推；国小而天下大，故曰平。所以齐之、治之、平之，一而已矣。物格至

译自身修养完善，那么彰显光明的德性并革新民风的根本就确立了；从家庭和睦到天下太平，那么革新民风并彰显光明德性的作用就得以施行。探究事物原理而知识达到极致，这是“知止”的功夫；意念真诚，那么意念就得到了它所应止的地方；心正身修，那么心和身就得到了它们所应止的地方，这就是彰显光明德性得以“知止”的次序。家庭和睦、国家治理、天下太平，那么家、国、天下各自得到了它们所应止的地方，这就是革新民风得以“知止”的次序。从探究事物到心正，收敛起来不外乎方寸之心；从心正到天下太平，扩充开来则充满天地四方。这八项条目，收摄与发散，都只在于一心罢了。○东阳许氏说：凡是说“先”而后“后”，固然是指想要达到某种状态，必须先做到某种前提；已经做到了前提，然后才能达到那种状态。然而，获取知识与努力实践是并行不悖的。如果说必须穷尽天下所有事物的原理才叫知识达到极致，必须知识没有不明朗的地方然后才能意念真诚，那么或许终身都没有可以实践的日子了。圣贤的本意，大概在于：穷究一物的原理，就是我的心智对此一理达到了极致，等到应对此事时，就应当使意念真诚、使心端正、使自身修养完善。必须逐项逐节地逐步治理防范，将来汇聚起来，就使知识完备而足以应对天下的事务了。

译从天子到平民百姓，一切人都以修身为根本。

“壹”就是“一切”的意思。【《汉书·平帝纪》中“一切”一词，颜师古注释说：“就像用刀切割物体，取其整齐划一。”】正心以上（的功夫），都是用来修身的；齐家以下（的事功），则是将修身之道推行应用罢了。【勉斋黄氏说：天子与平民，虽然贵贱不同，但既然都是人，就不能不修身。诚意、正心，是用来修身的方法；治国、平天下，也是从齐家开始推演出去的。○双峯饶氏说：这一段是在“八目”之中，揭示出一个总纲。因为天下的根本在于国，国的根本在于家，家的根本在于身，这些都应当以修身为根本。前两段是详细解说，这一段是反过来概括要点。○新安陈氏说：这个“壹”字指的是修身而言，天子、诸侯、卿大夫、士、平民，一切人都以修身为根本，那么齐家以下所取得的成效，不刻意追求也必然能达到。单独提出修身，而上面包含了正心、诚意、致知、格物的功夫，下面包含了齐家、治国、平天下的成效，全都包括在其中了。】

如果根本混乱而枝末却治理好了，这是不可能的。如果对亲近的人淡薄，而对疏远的人却厚待，从来没有这样的事。

“本”指的是自身。【承接上文“本”字，“末”指的是天下和国家。】“所厚”指的是家庭。【三山陈氏说：国家和天下本来不是所轻视的，但从家庭的角度来看，则显得疏远淡薄。○新安陈氏说：将家庭与国、天下区分出厚薄。】这两节是总结上文两节的意思。【双峯饶氏说：上一节与本节上一句，是教导人以修身为要务；下一句是教导人以齐家为要务。周敦颐说：治理天下有修身这一说法，治理天下有齐家这一说法，领会这个意思就行了。○云峯胡氏说：根据朱子的话推论，经文第一章的纲领，第一节三句讲功夫，第二节五句讲功效，条目第一节六个“先”字是逆推功夫，第二节七个“后”字是顺推功效，到了这两节，前节在功夫中拈出修身作为正面总结，后节在功效中拈出身与家作为反面总结。○新安陈氏说：这两节总结八目，前面在家方面讲“齐”，是端正伦理；这里在家方面讲“所厚”，是敦厚恩义。也像《尚书》所说的“惇叙九族”，“叙”就是“齐”的意思，“惇”就是“厚”的意思吧。】

以上是经文第一章，大概是孔子的话，由曾子记述下来。【共二百五字】它的传文十章，则是曾子的意思，由门人记录下来的。【“盖”字表示推测语气，“则”字表示肯定语气。】旧本错简很多，现在依据程子所定的版本，并重新考证经文，另外编排次序如下。【共一千五百四十六字】

凡是传文中杂引经传，如果没有统纪，但文理接续，血脉贯通，深浅始终，极为精密，熟读详味，时间久了自然能明白，现在不再全部解释。【新安陈氏说：传文十章，朱子有不全部解释的地方，但那些不可不知的内容未曾不解释。学者对于他所解释的部分熟读精思，那么那些没有全部解释的部分自然就能领悟了。】

《康诰》说：“能够彰明美德。”

《康诰》是《周书》中的一篇，“克”是“能”的意思。【朱子说：这个“克”字虽然解释为“能”，但比“能”字更有力量，表明人们都有彰明德行的能力却未能做到，只有文王能够彰明它，“克”字含有真正切实的意思。○西山真氏说：关键处在“克”这一个字上。○新安陈氏说：《康诰》原文是“克明德，慎罚”，这里只取前三个字；下文引用《太甲》“顾諟天之明命”，也去掉了“先王”二字，这都是引用经典的灵活方法。○东阳许氏说：《康诰》是周武王封弟弟康叔于卫国并告诫他的书，“克明德”是说文王能够彰明他的德行，引用它来解释“明德”，“克”字有力，“明”字就是上面的“明”字，“德”字包含了“明德”二字。】

《太甲》说：“经常注视着上天赋予的光明使命。”【“太”读作“泰”，“諟”同古字“是”。】

《太甲》是《尚书·商书》中的一篇，“顾”是经常注视的意思。【朱子说：“常目在之”这句古注语极好，好像有一件东西在这里，惟恐被人偷去，两眼常常注视在那里一样。】“諟”就是“此”的意思。【从古字“是”的说法。】有人说“审”的意思。【《广韵》注为“审”，现在不必采纳。】上天赋予的光明使命，就是上天给予我的、而我之所以为德行的东西。经常注视它，就没有什么时候不光明。【朱子说：上下文都讲明德，这里却讲明命。因为上天给予我的就是明命，我所得以成为性情的就是明德。命与德都用“明”来形容，是这个事物本自光明，我自己把它遮蔽了。○“顾諟”只是长存此心，知道有这个道理光明不昧。当它未接触事物时，此理固然湛然清明；当它遇事应接时，此理也随处显现。只要常常提撕省察，念念不忘存养，久而久之，道理就越来越明白，即使想忘记也不可能了。○只是见得道理常在眼前，不被事物遮蔽，并不是有一件可见其形象的东西。○双峯饶氏说：静存动察都是“顾”。静的时候，听于无声，视于无形，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；动的时候，即物观理，随事度宜，在侍奉父母时见到应当孝顺，在侍奉兄长时见到应当友爱，这就叫做“常目在之”。○玉溪卢氏说：上天赋予的光明使命，就是明德的根源。从我所得于天的方面来说，叫做明德；从天所赋予我的方面来说，叫做明命。名称虽然不同，但道理是一样的。日用动静语默之间，哪一不是明德的显现？又哪一不是明命的流行？日用动静语默之间，哪一不是顾视明命的所在？

译又哪一桩不是彰显光明的德性呢？新安吴氏说：论及德性，天命便包含在其中，所以解释“明德”为“人所禀受于天的”；论及天命，德性便包含在其中，所以解释“明命”为“上天所赋予我的，而我之所以成为德性的”。新安陈氏说：引用《康诰》“帝典”中的“克明”，都是解释上一个“明”字，那是“使之明”的明，而“明德”的本体却未曾说破，只以“顾諟天之明命”来表述。大概“明命”就是“明德”的本原，“顾諟”就是“使之明”的工夫。将天命与己德贯通为一，朱子《或问》中说“天未曾不成为人，人未曾不成为天”，可谓精妙了。子思说“天命之谓性”，大概也是祖述这个意思吧？东阳许氏说：“顾諟”无论动静都要顾念，一呼一吸之间，一事一物的细微之处，放过便不对了。顾念上天的明命，虽然是就上天赋予我的地方来说，然而这明命即是万物之理，蕴藏在内，所以在应对事务时，稍有照管不到，便损害了这明命。

译《尧典》说：“能够彰明伟大的德行。”【峻，在《尚书》中写作俊。】

《尧典》即《尧典》、《虞书》，“峻”意为大。【新安陈氏说：“明德”，是指这德的本体是光明的；说“峻德”，是指这德的全体是伟大的。所说的意思是一样的。德的全体本来没有限量，能够彰明它，就是尽自己的本性，通贯明彻，没有不明亮的地方，从而使德的全体都光明。】

这都是自我彰明的意思。

所引用的《尚书》都表达了自我彰明自身德行的意思。【双峯饶氏说：引用三部《尚书》先后次序不合常规，是取其辞意，不被人代先后所拘束，凡是引用《诗经》《尚书》都应当以此为例。○玉溪卢氏说：自我彰明就是仁，是由自己而不是由别人呢？彰明的是自我彰明，昏昧的是自我昏昧，玩味一个“自”字，使人警省。简而言之，克明德是自我彰明的开始，克明峻德是自我彰明的终结，顾諟明命这句话在中间，是自我彰明的功夫。这一章杂引三部《尚书》而用一句话总结，其文理血脉的精密如此。○东阳许氏说：第一节平铺直叙地说明明德，第二节是彰明它的功夫，学者完全应当效法这个而用功，第三节说彰明它的德以至于伟大，这是明明德的极致功夫，都是自我彰明。虽然总结上文时“自”字有力，明德必须是自己去彰明它，才可以。○临川吴氏说：这一章《康诰》说文王独自能够彰明他的明德，以说明人应当寻求能够彰明自己德行的道理，阐发明德的开端；《太甲》承接上文说想要寻求能够彰明自己德行的道理，必须经常眼睛看着上天，所给予我的明德，显示明明德的方法；《帝典》承接上文说能够经常眼睛看着上天，所给予我的明德而彰明它，这就是能够像尧那样彰明他的大德了，彰显明明德的效果。又总结说：这都是自我彰明的事。大概自我彰明是用来自我更新的，使百姓都能彰明他们的明德是用来更新百姓的。然而想要使百姓都能彰明他们的明德而更新百姓，必须先有自我彰明而自我更新，所以用“自明”二字总结上文关于德行的传承，并兴起下一章盘铭自我更新的意思。】

以上是《大学》首章解释“明明德”。

这通贯下面三章，直到“止于信”。旧本误在“没世不忘”之下。

商汤在盘上的铭文说：“如果有一天能更新，就天天更新，再天天更新。”

盘，是沐浴用的盆。【新定邵氏说：天天洗脸漱口，是人们相同的。天天沐浴，恐怕不一定。《内则》篇记载子女侍奉父母，不过五天烧热水，请沐浴，三天准备洗头罢了。这铭文，大概是刻在洗脸漱口的盆上吧？○云峯胡氏说：沐浴的盆，本于孔注邵说，虽然与日新的大旨无关，但对于“盘”字或许有点补充。】铭，是命名器物，用来警醒自己的言辞。苟，是诚的意思。【《论语》“苟至于仁”，苟也解释为诚。】商汤，认为人们洗涤内心以去除恶念，就像沐浴身体以去除污垢。所以在盘上刻铭文，说如果真能有一天涤除旧染的污秽而自我更新，那么就应当趁着已经更新的状态而天天更新，再天天更新，不可稍有间断。【问：盘铭见于什么书？朱子说：只见于《大学》。紧要在一个“苟”字，首句是为学入门处。如果真能日新，那么下面两句的功夫才能接续做去。现在学者却不在“苟”字上下功夫。○“苟日新”，“新”是针对旧染的污秽而言，“日日新，又日新”只是要常常如此，无间断。○西山真氏说：身体有污垢，都知道沐浴以去除它。心是神明的住所，却甘愿被私欲所污染，是以形体为重，心性为轻，难道不荒谬吗？○双峯饶氏说：所新虽然在百姓身上，而新的契机实在在于我，所以自我更新是更新百姓的根本。我的自我更新有停息，那么他们的更新也停息了。所以解释“新民”，先说自我更新相关的契机，大概如此。○云峯胡氏说：盘铭三句，“苟”字是志意诚确于开始，“又”字是功夫接续于终结。○新安陈氏说：德日日更新的蕴义，自仲虺阐发，商汤采纳它为此铭文。伊尹又本此告知太甲说：“只更新他的德，始终如一，于是日日新。”解说者认为孟子所说的莱朱就是仲虺，这是道统的传承。明明德为体，新民为用，体用原本不相离，所以在平天下时以在天下明明德来说，由体而达于用，是同一个明。在新民的开端，以日新又新来说，因用而原其体，是同一个新。移明己德的“明”字来说明百姓的德，又移新民的“新”字来说新己德，体用不相离，可见了。】

《康诰》说：作新民。

鼓舞振作叫做作，是说振起那些自我更新的百姓。【朱子说：鼓舞振作，像击鼓一样，自然能使人跳舞踊跃。在上位的人对于百姓，时时提撕警发，那么在下位的人观瞻感化，各自有兴起同然的善心，而不能自己停止。○陈氏说：自我更新的百姓，已经能够改过迁善，又从而鼓舞振作他们，使他们勤勉不倦而不能自己停止，这是振作那些自我更新的百姓。这正是新民用功的地方。○云峯胡氏说：前面说顾諟，是时时提撕警觉在我身上的，这所说的作，是时时提撕警觉在百姓身上的。○新安倪氏说：

译《易·系辞》说：“鼓舞他们，以穷尽神妙。”摘取“鼓舞”二字来解释“作”字，振作兴起的意思，就是孟子所称颂的尧帝慰劳百姓、匡正邪曲、辅助引导，使他们自然获得正道，进而又振作其德行的意思。○东阳许氏说：第二节的章句将“新民”解释为自我更新的百姓，因为百姓心中都有这种善性，善心一旦显现，便是自我更新的契机，顺着他们想要更新的心意去鼓舞他们，“作”字含有前面“新”字的意味。

译《诗经》说：“周朝虽然是古老的邦国，但它的天命却是新的。”

这是《诗经·大雅·文王》篇中的话，意思是周国虽然古老，但到了文王时，能够革新他的德行，并将这种德行惠及百姓【这是推究根本的说法】，从而开始承受天命【“始”字对应“新”字○朱熹说：这是新民达到极致，从而获得天命的新○北溪陈氏说：这三节有先后次序，盘铭讲的是新民的根本，康诰讲的是新民的具体事务，文王的诗讲的是新民成效的极致○双峯饶氏说：明命是起初禀受的东西，从理的角度来说；命新是最后承受的东西，从地位的角度来说。总之，天下没有超出本性之外的东西○东阳许氏说：第三节讲文王彰明德行并惠及百姓，政治教化日日更新，从而初次承受天命】

因此，君子没有哪件事不做到极致。

自我革新和使民众革新，都是想要停留在至善的境界【朱熹说：彰明德行就要像商汤那样日日革新，使民众革新就要像文王那样，周朝虽是旧邦但天命维新，各自追求停留在至善的境界而后才停止。○玉溪卢氏说：前面说停留在至善，这里说做到极致，两种含义互相阐发，停留就不会纷乱扰攘，做到极致就不会像枯木死灰一样。○云峯胡氏说：上一章解释彰明德行，所以这一章开头说“日日新又日日新”，用来承接上一章的意思；下一章解释停留在至善，所以这一章结尾说“无所不用其极”，又用来开启下一章的开端，文理衔接，血脉贯通，由此可见。○临川吴氏说：这一章“盘铭”承接上一章，讲自我彰明的人之所以自我革新，而想要使民众革新的人必须先自我革新，这是阐发新民的开端；“康诰”承接上文，讲自我革新达到极致后，就可以推广以兴起自我革新的民众，展示新民的方法；“文王诗”承接上文，讲既然能自我革新并推广以使民众革新，那么民众的德行都革新了，天命也随之革新，彰显新民的成效。“盘铭”讲自我革新，“康诰”讲使民众革新，“文王诗”讲自我革新和使民众革新的极致。极致就是至善的意思。做到极致，就是追求停留在这一境界的意思，所以用“做到极致”来总结上文自我革新和使民众革新的含义，并引出下一章关于所停留境界的论述】

以上是《大学》第二章，解释新民【东阳许氏说：这一章解释新民，但章内五个“新”字都不是新民的新。盘铭是从自我革新来说，康诰是从民众自我革新来说，诗是从天命的新来说，然而新民的意思却只在这其中可见】

《诗经》说：“王畿方圆千里，是百姓居住的地方。”

这是《诗经·商颂·玄鸟》篇中的话，邦畿，是王者的都城。止，是居住。意思是万物都有应当停留的地方【新安陈氏说：引用《诗经》说王畿是百姓居住的地方，以此说明事物各有应当停留的地方，并且泛泛地谈论“止”字。○东阳许氏说：王者居住的地方，方圆千里，称为王畿。居于天下中心，四方的人环视内向，都想要归附停留在那里，就像事物有至善的道理，人应当停留在那里一样】

《诗经》说：“绵蛮黄鸟，停留在山丘的角落。”孔子说：“对于停留，知道它所应当停留的地方，难道人还不如鸟吗【“绵”在《诗经》中写作“緜”】

这是《诗经·小雅·绵蛮》篇中的话，绵蛮，是鸟叫声，丘隅，是岑【锄林反】蔚【纡弗反】的地方【岑蔚二字本于古注○北溪陈氏说：土高叫丘，隅指山丘一角陡峭的地方，山岑高而水森蔚，所谓林木茂盛，鸟儿知道归处】孔子说以下，是孔子解说《诗经》的话，意思是人应当知道所应当停留的地方【云峯胡氏说：这段传文不仅解释停留在至善，连知道停留和能够得着也都解释了，所以首先引用孔子的话说“知道它所应当停留的地方”，而章句在下文，也以“知道它所应当停留的地方”与“所以得着至善”的原因来说○新安陈氏说：这是比喻人应当知道所停留的地方，重在“知”字】

《诗经》说：“穆穆文王，啊，他继续发扬光明，恭敬地停留在至善。做君主的，停留在仁爱；做臣子的，停留在恭敬；做儿子的，停留在孝顺；做父亲的，停留在慈爱；与国人交往，停留在诚信【“于缉”的“于”音乌】

这是《诗经·文王》篇中的话，穆穆，是深远的意思【从德行容貌来说】于，是叹美的语气词，缉，是继续。熙，是光明【缉是不容已的真诚，熙是不容掩蔽的光明】敬止，是说他没有不恭敬而安于所停留的地方【朱熹说：缉熙是工夫，敬止是功效。○西山真氏说：敬止的敬，是从整体来说，是无不敬的敬。做臣子停留在恭敬，专指恭敬君主来说，是敬这一件事。文王的敬，包含了仁敬孝慈信。○新安陈氏说：安字显示出文王安行的气象，不是勉强用力的相比】引用这些来说，圣人所停留的无非是至善，这五项是其中的主要条目。学者在这里探究其精微的蕴藏【委粉于问二反】，并且推类以穷尽其余，那么对于天下的事都能知道所应当停留的地方而没有疑惑了【朱熹说：做君主停留在仁爱，仁爱也有多种，必须随处看，这件事合当如此是仁，那件事又合当如彼是仁。做臣子停留在恭敬，恭敬也有多种，不可只说擎跽曲拳是敬，如陈善闭邪纳君无过都是敬。如果只执着一端就偏了，怎么能称为至善。○节斋蔡氏说：缉熙敬止，是停留在至善的根本，仁敬孝慈信是停留在至善的条目。○西山真氏说：理的浅近处容易看见，而精微处难以知道。如果只得到表面，就把不善当作已善，必须穷究到最精微】

译推类而言，这说的是君臣、父子的关系罢了；夫妇关系则止于有别，长幼关系则止于有序，广泛地推演开来，万事万物没有不各自有应当停止的地方。○云峯胡氏说：仁、敬、孝、慈、信这五种德行，是人所应当止定的，没有比这更大的了，所以应当在这样五种德行之中探究其精微的意蕴。人所应当止定的并不仅限于此，所以又应当在五种德行之外推演类比以穷尽其余。○新安陈氏说：学者从这以下，乃是朱子推广〇文言外之意】

译《诗经》说：“看那淇水弯曲的岸边，绿竹茂盛美好。有位文采斐然的君子，像加工骨角那样切磋，像雕琢玉石那样琢磨。严肃而庄重，显赫而光明。有位文采斐然的君子，终究使人不能遗忘。”所谓“像加工骨角那样切磋”，是指讲求学问；所谓“像雕琢玉石那样琢磨”，是指自我修养。所谓“严肃而庄重”，是指内心敬畏谨慎；所谓“显赫而光明”，是指外在的威仪。所谓“有位文采斐然的君子，终究使人不能遗忘”，是指大道所成就的盛大德性达到了至善的境界，百姓因此不能忘记。

这是《诗经·卫风·淇澳》中的篇章。淇，是水的名字；澳，是水边弯曲的地方。猗猗，形容美好茂盛的样子。这是起兴的手法。斐，形容有文采的样子。切，是用刀锯切割；琢，是用椎凿雕刻，这都是裁制物品使其形成形状质地。磋，是用锉刀打磨；磨，是用沙石研磨，这都是治理物品使其光滑润泽。加工骨角，先切割再锉磨；加工玉石，先雕刻再研磨；这都是说治理事物有条理，并且日益达到精微。瑟，是严肃缜密的样子；僴，是刚武坚毅的样子。赫，是显著盛大的样子；喧，是宣扬广布的样子。諠，是遗忘的意思；道，是说；学，是指讲习讨论的事情。自我修养，是指省察克制、整治的功夫。恂栗，是战战兢兢、敬畏恐惧的意思。威，是令人敬畏；仪，是令人效法。引用《诗经》并加以解释，是为了阐明“明明德”的人之所以能止于至善，是因为通过讲求学问和自我修养，说明了他们获得至善的途径；内心敬畏谨慎，外在威仪显赫，说明了他们德性与仪容表里俱盛。最后指出这至善的实质，并加以赞叹。

《诗经》说：“啊，先王不被遗忘。君王

译君子尊重贤者，亲近亲人；小人追求享乐，谋取私利。因此直到去世也不被遗忘。

译《诗经·周颂·烈文》篇说：“于戏”是叹词，前王指的是周文王和周武王。君子指的是后来的贤人，后王和小人指的是后来的百姓。这里说的是前王用来教化百姓的方法，在于达到至善的境界，能够使天下后世没有任何事物不得其所，因此他们虽然去世，人们却思念仰慕他们，时间越久越不忘记【朱熹说：去世而人们不能忘记，比如尧、舜、文王、武王的德行，万世尊崇敬仰，这难道不是尊崇他们的贤德吗？比如周朝始祖后稷的德行，子孙宗庙祭祀他，认为他是祖先所从出的源头，这难道不是亲近他们的亲人吗？○玉溪卢氏说：这两节互为表里，上一节是这一节的根本，这一节是上一节的效验。那么，教化百姓达到至善，难道在明明德、止于至善之外吗？○仁山金氏说：尊崇他们的贤德，就像高山仰止、景行行止，是推崇他们的德行；亲近他们的亲人，就像敬其所尊、爱其所亲，是效法他们的贤德；快乐他们的快乐，就像风俗清美、上下安顺，是乐享他们遗留的教化；利益他们的利益，就像分配井田、安居乐业，是沐浴他们剩余的恩泽。○新安陈氏说：后来的贤人尊崇前王的贤德，后来的君王亲近前王的亲人，下面的“亲”字指的是前王本人；后来的百姓快乐前王的快乐并利益前王的利益，下面的“乐利”二字指的是前王的恩泽。传文虽然没有说教化百姓止于至善的工夫，但事实上从亲近贤人、乐享利益上可以看出，前王不仅能使当世天下没有任何事物不得其所，而且后世尚且如此，可见教化百姓止于至善的效验了】这两节咏叹意味深长，应当仔细玩味【《礼记·乐记》说：“咏叹之，淫泆之。”○双峯饶氏说：咏叹，说的是言辞；淫泆，说的是意义。淫泆，是指意味溢出言辞之外】

以上三章解释“止于至善”【双峯饶氏说：明德、新民两章解释得很简略，这一章所解释的条目既详细，工夫又完备，可见经文开头的三句话重点在这一句上。条目指的是仁、敬、孝、慈等，工夫指的是学习和自我修养。○玉溪卢氏说：这一章共有五节，第一节说万物各有应当停止的地方，第二节说人应当知道应当停止的地方，这是从知道停止的事情来说的；第三节说圣人的停止无非是至善，这是从得到所停止的地方来说的；第四节说明明德止于至善，是至善的本体得以确立；第五节说新民止于至善，是至善的作用得以施行。○云峯胡氏说：这一章解释明德、新民止于至善，兼解释知止、能得，又兼解释八条目，其中“学”是致知、格物的事情，“自脩”是诚意、正心、修身的事业，亲近亲人以致利益百姓是教化波及家国天下。○临川吴氏说：这一章《绵蛮》诗承接上文“万物各有其所止”的意思，以阐明人应当知道所止的意义，并引出下文具体指出人所应当停止的说法，这大概是发起“止于至善”的端绪。《文王》诗以下承接上文“人应当知道所当止”的意义，而具体指出人所应当停止的地方，《淇澳》“切磋琢磨”承接上文具体指出人所应当停止的地方而言，寻求止于所当止的途径，这大概是展示“止于至善”的方法。《瑟僴》以下说明明德达到止于至善的极致，而发起新民的端绪，《烈文》诗以下承接上文“民不能忘”的说法而言，新民达到止于至善的极致，以彰显明明德的效验，这大概是极力言说“止于至善”的效验】

这一章内从引用《淇澳》诗以下，旧本误放在《诚意》章下。

孔子说：“审理诉讼案件，我和别人一样，但一定要使没有诉讼案件才好。”没有实情的人不敢尽情陈述他们的言辞，使百姓的意志大大畏惧，这就叫做知道根本。

“犹人”是不异于人的意思，“情”是实情的意思。引用孔子的话来说，圣人能使没有实情的人不敢尽情陈述他们虚妄的言辞。因为我的明德已经光明【这是推究根本来说的，明明德是根本，这是传文之外的意思】，自然有使百姓心志畏惧信服的力量【这就是新民】，所以诉讼不需要审理就自然没有了。观察这句话，就可以知道本末的先后了【朱熹说：圣人说的审理诉讼，我和别人无异，当使没有诉讼可审理，才符合圣人固然不会判错案件。并不是他之所以没有诉讼，在于善于审理诉讼，而在于意诚心正，自然有熏染渐化的力量，大大使百姓心志信服，所以自然没有诉讼可审理。○使百姓没有诉讼，在我是根本的事情，所以审理诉讼是末节。○没有实情的人不敢尽情陈述言辞，就是说明没有诉讼的原因。然而只有先有使百姓心志信服的力量，所以能使他们不敢尽情陈述虚妄的言辞。○比如成人有个哥哥死了却不穿丧服，听说子臯将担任成地的长官，于是穿了丧服。子臯又何曾审理诉讼导致这样呢，只是自然感动人的地方罢了。○双峯饶氏说：审理诉讼，是末节；使没有诉讼，是治理根本。举轻以明重，但引而不发。知道这一点，就可见明德新民互为根本和末节了。问：什么是“无情”？情与伪相对，情是实情，伪是不实。《论语》说：百姓没有不敢用实情的。○玉溪卢氏说：有诉讼可审理，不是新民的至善；没有诉讼可审理，才是新民的至善。没有诉讼，百姓就新了。使百姓没有诉讼，只有明明德的人能做到。审理诉讼和使没有诉讼的本末先后，就是明德新民的本末先后。经文

译事物有根本与枝末的区别，上文所说的“知止”能够“得一”的道理，前章在解释“止于至善”时，其中已经包含了“知止”能够“得一”的含义。经文说事物有根本与枝末，下文说事物有终结与开始、先与后，又提到修身是根本，以及根本混乱而枝末却能治理的情况是否可能。这里说，知道了根本，那么不仅终结与开始、先与后的道理包含在其中，而且关于根本以及根本混乱则枝末无法治理的意思也包含在其中了。○东阳许氏说：根本就是“明明德”。我的德行既然光明，自然能使民心信服，而不敢说尽那些没有根据的话。就像虞国和芮国争夺田地，不敢踏入文王的宫廷，这是因为文王的德行使民心敬畏，自然就没有诉讼。○临川吴氏说：上一章从“新民”所应达到的境界来论述，而彰显“明明德”的功效，是因为能够“新民”的人都以“明明德”为根本。所以这一章说，圣人能使民众的德行自我更新，而没有实德的人不敢说尽那些虚妄荒诞的话，自然有办法使他们的心志敬畏信服，因此诉讼不需要审理就自然消失了，这大概是以能够彰显光明德行为根本的缘故。所以朱子说：“观察这段话，就可以明白本末的先后的道理了。”

译右传之四章，阐释本末【新安陈氏说：这一章阐释本末，从结尾的四字可以得知，知道根本应当优先，自然就明白末节应当居后了】

这一章在旧本中错误地置于“止于信”之下

“此谓知本”

程子说：“这是衍文【衍，音延面反，也作羡】

“此谓知之至也”

这两句之上，原本有缺失的文字，这只是它的结语罢了。

右传之五章，大概是阐释格物致知的含义，如今已经亡佚了。这一章在旧本中与下一章连在一起，错误地置于经文之下。

我曾私下采纳程子的意思来补写它说：所谓致知在于格物，是说想要推极我的知识，在于接触事物并穷尽其中的道理【即物，如同即事，就是随着我所接触的事物】。大抵人心的灵明，没有不具备知识的；而天下的事物，没有不具备道理的。只是因为对道理有尚未穷尽的地方，所以知识也有不尽之处。因此《大学》开始教导【须要看“始教”二字，这是《大学》第一件用功的地方】，必定让学者接触天下所有的事物，没有不根据他们已经知道的道理【已知即上文“人心的灵明没有不具备知识”中的知识】而进一步穷究，以求达到极致的境界。至于用功久了，忽然有一天豁然贯通，那么众物的表里精粗没有不到达的，而我心的全体大用没有不明了的【新安陈氏说：“久”字与“一旦”字相呼应，用力积累多时，然后一朝脱然通透。我心的全体即阐释“明德”章句所说的“具备众理”者，我心的大用即所说的“应对万事”者】。这就叫作物格，这就叫做知识达到了极致【问：“所补的第五章为什么不效仿其文体？”朱子说：“也曾效仿而为之，终究不能成篇。”○“《大学》不说穷理而称为格物，只是让人在实处穷究。”○“格物只是就一物上穷尽一物的道理，致知便只是穷尽物理，然而我的知识也没有不尽之处。”○“《大学》是圣门最初用功的地方，格物又是《大学》最初用功的地方。试考察其说法，在日常用功久了，意思自然不同。”○问：“经文说物格而后知至，却是知至在后，现在却说根据已知而进一步穷究，这又在格物之前。”回答说：“知识原本自有，才要去理会，便是这些知识萌露。如果全然不向着，便是知识的端绪未曾通达。才思量着，便这个骨子透出来。且如做些事错了，才知道错，便是向好门路，却不是方始去理会。这个知识只是如今须要因其端绪而推致它，使四方八面，千头万绪，没有一些不知，没有毫发窒碍。孟子所说的‘知识都扩充它’，如同火刚开始燃烧，泉水刚开始通达。扩充它，便是‘致’字的意思。”○“表者，是人物所共同遵循的；里者，是我心所独自获得的。有人只在皮壳上用功，对于理之所以然全无见解；有人思虑向里过多，对于事物都不理会，这是说妙说的弊病，二者都是偏颇。若到物格知至，则表里精粗没有不尽。○北溪陈氏说：理的体具备于我心，而它的用散在事物，精粗巨细都要逐件穷究其理。若一事不理会，则此心缺失一事之理；一物不理会，则缺失一物之理。不是拣精的理会，而遗弃粗的；拣大的理会，而遗弃小的。头绪虽多，然而进也有序，先易而后难，先近而后远，先明而后幽。○西山真氏说：《大学》教人以格物致知，大概是因为即物而理在焉，希望学者有着实用功的地方，不至于心神驰骋于虚无之境。若不就在事物上推求义理，那么极至处也没有缘由知道尽。○双峰饶氏说：格物穷至那道理，恰好到深奥处，自表而里，自粗而精。然而里之中又有里，精之中又有至精，透得一重，又有一重。且如为子必孝，为臣必忠，这是臣子分上显然易见的道理，所谓表也。然而所以为孝为忠，则非一字所能尽，如居则致其敬，养致乐，病致忧，丧致哀，祭致严，皆是孝里面的节目，所谓里也。然而所谓居致敬，又如何而致敬？如进退周旋，慎齐升降，出入揖游，不敢哕噫嚏咳，不敢欠伸跛倚，寒不敢袭，痒不敢搔之类，皆是致敬中的节文。如此则居致敬又是表，其间节文之精微曲折又是里也。然而这特指敬之见于外者耳，至于洞洞属属，如执玉奉盈，如弗胜，以至视于无形，听于无声，又是那节文里面的骨髓，须是格之又格，以至于无可格，方是极处。精粗亦然，如养亲一也，而有所谓养口体，有所谓养志。口体虽是粗，然而粗中亦有精；养志虽是精，然而精中更有精。若见其表不穷其里，见其粗不穷其精，固然不尽；但究其里而遗其表，索其精而遗其粗，亦未尽。须是表里精粗无所不到，方是物格。○玉溪卢氏说：心外无理，故穷理即所以致知；理外无物，故

译格物就是用来穷尽事理的方法。知是心灵的神明，是万理的统领，也是万事万物的主宰。说穷理容易流于恍惚迷离，说格物则一切归于真实。表是粗浅的，是理的作用；里是精微的，是理的本体。众理的本体，就是我心的本体；众理的作用，就是我心的作用。心的全体大用如果没有不明朗的，那么彰显光明的德行的开端就在这里了。格物与知至，虽然是两件事，但实际上是一件事。所以总结说：“这就叫做格物，这就叫做知识的极致。”

译所谓使意念真诚，就是不要自我欺骗。就像厌恶难闻的气味，喜爱美丽的颜色一样，这就叫做自我满足。因此，君子在独处时必定谨慎。

使意念真诚，是自我修养的开始。“毋”是禁止的词语。所谓自我欺骗，是指知道要行善去恶，但内心发出的意念还不够真实。谦，就是快意、满足。独，是指别人不知道而只有自己独自知道的境地。

意思是说，想要自我修养的人，知道要行善去恶，就应当切实用力，禁止自我欺骗，使厌恶恶就像厌恶难闻的气味，喜爱善就像喜爱美丽的颜色，都务必坚决去除恶而力求得到善，以让自己内心快意满足，不可仅仅苟且应付以迎合外人。然而真实与不真实，往往有别人来不及知道而自己独自知道的地方，所以必须在此处谨慎，以审慎地考察那细微的萌芽之处。

译自谦只是真实地行善去恶，不被私欲牵累滞碍，只是心中畅快，方才算是心下满足。回答说：是的。○从自谦来说，在好恶产生之初，便是要做到自谦，并不是说做了好事之后才能自谦。自谦正与自欺相对。所谓“使意念真诚”，就是要不自我欺骗，并不是说意念真诚了之后才能不自我欺骗。自谦的人，外表如此，内心也如此，表里一致；自欺的人，外表如此，内心其实有些不愿，仅此便是二心，真诚与虚伪由此区分开来。○在独处时谨慎，那么对于善恶的防范，就会考察得越精微越严密。○比如与众人对坐，心中忽然产生一个念头，或正或不正，这也算是独处。○北溪陈氏说：“诚，是从外表到内心真实如一的意思；自欺，是诚的反面。”大体上这一章在于自谦而不自我欺骗，首先提到“如同喜爱美色、厌恶臭气”，这是就人情中明白易晓的地方而言。譬如喜爱美色，是人们共同喜爱的，喜爱就必定追求得到；厌恶臭气，是人们共同厌恶的，厌恶就必定追求去除，然后才畅快满足自己的心意。心意所畅快满足的地方，是自家表里真实如此，不是苟且敷衍、徒具形式。人喜好善、厌恶恶，也必须表里真实如此，自己求得畅快满足，这才是诚意。如果稍有不真实，胸中便自觉有欠缺之处，如何能畅快满足？这便是自欺。果真能够从外表到内心，断然真实如此，才开始畅快满足自己的心意，这便是自谦，便是诚。然而自谦、自欺都是自家内心的事，不是他人所知的，只有自己独自知晓，所以君子贵在独处时，便谨慎审察意念发动的防范。○徽庵程氏说：“慎不仅仅解释为谨，还有审察的意思。”○问：“不自我欺骗”还是必须从戒慎恐惧上做起？抑或戒慎恐惧就是“不自我欺骗”的境界？潜室陈氏说：“戒慎恐惧与谨独是两个不同的方面。戒慎恐惧是在自己看不见、听不到的时候，存养真诚、涵养性情的状态如此；谨独是在众人看不见、听不到的时候，存养真诚的功夫如此。”《中庸》兼论已发和未发，所以动静都有涵养；《大学》只就意念发动而言，所以只防范其疏漏之处。○双峯饶氏说：这一章用功的关键在于谨独，凡人在明显之处做到谨慎，其意念未必果真出于真诚，如果能在独处时做到谨慎，才是诚意。○云峯胡氏说：君子与小人的区别，只在自欺与自谦上。两个“自”字与“自脩”的“自”字相应。自欺是诚的反面，自我修养的人不可如此；自谦是诚的充实，自我修养的人必定要如此。“独”字就是“自”字，就是“意”字。所以《中庸》论诚首尾都讲慎独，这一章论诚意也两次提到慎独。○东阳许氏说：诚意只是切实地行善，切实地去恶。自欺是诚意的反面，不自我欺骗是诚意的功夫。两个“如”字是诚意的实质。自谦是自欺的反面，是诚意的成效。慎独是诚意的关键所在。○欺、慊都说到“自”，意之诚与不诚，都是自己造成的。自欺的人正好害了自己，不自谦的人只是做给别人看。○厌恶臭气，喜爱美色，人人都有这样真实的心，不是虚伪的。两个“如”字，是告诉学者应当切实行善，去恶要像厌恶臭气、喜爱美色那样真切。

译小人在独处时做坏事，无所不为；见到君子后便躲躲闪闪，掩盖自己的恶行而彰显自己的善行。别人看自己，就像看透自己的肺肝一样，这又有什么好处呢？这就叫作内心的真实会表现在外表上，所以君子一定要在独处时谨慎。

曾子说：“十双眼睛在看着，十只手在指着，这不是很严厉吗！”

财富能使房屋华丽，道德能使身心润泽，心境宽广则身体安舒。所以君子一定要使意念真诚。

译如果内心受到惊惧逼迫，举止就会拘谨畏缩，即使四肢也无法安适，这都是自然的反应。○前文说小人确实有这些恶念，所以恶行显露于外；这里说君子确实有这些善念，所以善行也显露于外。○双峯饶氏说：心不正怎么能宽广？身不修怎么能安泰？心广体胖就是心正身修的效果。之所以能心广体胖，只在于使意念真诚，由此可见诚意是正心修身的要害。○玉溪卢氏说：前两句强调一定要谨慎独处，这里进一步说明一定要使意念真诚。三个“必”字，对人们的开导可谓真切。○仁山金氏说：小人闲居以下，说的是自欺败露的可畏；德润身，心广体胖，说的是自我满足的快乐。○云峯胡氏说：孟子论浩然之气的地方与本章意思相合。不自欺就是自我反省而理直，自欺就是自我反省而理屈，厌然就是气馁；心广体胖就是浩然之气。○新安陈氏说：上文诚于中形于外说的是恶念确实内蕴而外显，这里说的是善念确实内蕴而外显。

译《大学》传文第六章解释“诚意”【朱熹说：许多毛病都在诚意这一章里一并说尽了，下面有些小毛病也就轻微容易处理了。这一章最为紧要，如果能透过这一关，从此做功夫就容易了。由此而进，便迅速趋向于善，而决不至于陷入恶了。○双峯饶氏说：传文的各章解释八件事，每章都连着两件事来说，唯独这一章单独举出诚意。大概知至意诚固然相互因循，但致知属于知，诚意属于行，知行毕竟是两件事，应当各自用力，不能说知道了就自然能实行。所以诚意章不连着致知来说，就是因为这个原因。正心诚意虽然都属于行，但诚意不仅是正心的关键，从修身到平天下都以此为关键。所以程子论述天德与王道都说：关键只在谨独。天德就是心正身修的意思，王道就是齐家治国平天下的意思，谨独就是诚意的关键。如果只连着正心来说，那么它的意义就狭隘了，无法体现其功用如此广大。这一章是《大学》全篇的关键处，传文在这一章说得极其痛切。开头讲谨独诚意的方术，中间讲小人之意不诚作为警戒，结尾讲诚意的效验作为劝勉】

经文说：想要使意念真诚，先要推极自己的知识。又说：知识推极而后意念真诚。大概心体的光明有所未尽，那么它所发出的意念必定有不能切实用力，而苟且来自欺的【朱熹说：《大学》虽然让人警戒自欺，但推究其根本，必定要在格物致知的地方用力，然后道理明了心志专一，所发出的意念自然没有不真实的。不然的话，正念刚萌发，私意随即兴起，也不是力量所能控制的。○如果知识有未达到的地方，那么未达到的地方，恶必定藏在那里，作为自欺的主宰。虽然想要达到谨独的功夫，也没有主宰能够作为，没有地方可以依据了。这又是经文所未阐发的，而其道理已经具备在经文中，都不可以不仔细考察。○新安陈氏说：这是说知识未达则意念不真诚】然而防备自己已经明了却不谨慎于此，那么他所明了的又不是自己所有的，无法作为增进德行的基础【三山陈氏说：在知识已经到达之后，也不是听任它自然真诚，大概没有一刻不使用戒慎恐惧的功夫。○新安陈氏说：这是说知识到达之后，又不可不使意念真诚，大概诚意是增进德行的根本】所以这一章的旨意，必定承接上一章而通盘考察，然后才能看到用力的始终，其顺序不可混乱，而功夫不可缺失如此【玉溪卢氏说：由致知才能诚意，这是顺序不可混乱；既已致知，又不可不诚意，这是功夫不可缺失。从诚意到平天下，顺序都不可混乱，功夫都不可缺失。顺序不可混乱，就不能越级而进；功夫不可缺失，就不能半途而废】

所谓修身在于正心的，身体有所愤怒，就不能端正；有所恐惧，就不能端正；有所喜好快乐，就不能端正；有所忧患，就不能端正【忿，音弗粉；懥，音勑值；好乐，都读去声】

程子说：“身有之，身应当作心。”○忿懥，就是愤怒【懥字，《广韵》《玉篇》都读陟利反。○双峯饶氏说：忿，是愤怒的甚；懥，是愤怒的留】大概这四者都是心的作用，而人所不能没有的。然而一旦有了而不能觉察【三山陈氏说：章句紧要，说一个“察”字，也不是从外面撰造来的，大概是因为下文“心不在焉”一句引发出来的，“察”，是觉察道理。○新安陈氏说：“察”这一字，是朱子推广传文的意思，使学者有下手的地方】那么欲望发动情感胜过理智，而它所行的作用，或许就不能不失去端正了【问：“有所愤怒、恐惧、喜好快乐、忧患，心不能端正”，是要没有这几者，心才端正吗？程子说：“不是说没有，只是不因此动摇心。”学者未到不动的地方，必须执持其志向。○朱熹说：“《大学》格物、诚意，都已经锤炼成了，到了正心修身章，都容易了。意念有善恶的区别，意念如果不真诚，就容易为恶；心有偏正的不同，心如果不正，就被物欲所动，未免有偏颇的地方，却未必为恶。○这四者只要从无处发出，不可先在心中存有，须要看“有所”二字，比如有所愤怒，因为人有罪而鞭打他，刚平息了心就平静了，这是不有；如果此心常常不平，就是有。○所谓“有所”，是被它主宰于内心，反而被它动摇。○心才系于物，就被它动摇，所以系于物的有三件事：未来先有个期待之心；或者事情已经应对过，又留在心里不能忘记；或者正在应对事情时，意念有偏重，都是被物所系。防备就是有这个物事到来，别的事来到面前应对就错了。怎么心能端正？圣人之心，晶莹虚明，看事物来，无论大小，四方八面，没有不随物随应的，此心原本不曾有这物事。○比如颜子不迁怒，可怒在物，颜子未曾被血气所动而转移到别人身上，那么岂有愤怒而心不端正的呢？○今人多是刚愤怒，虽然有可喜事，也不喜欢；刚喜欢，虽然有当怒的事来，也不再愤怒

译如果有私心，便是错失了事理。因为这种私心一旦产生，就不会自行消失，只在胸中翻腾激荡，终究无法消解。如果能使此心如同太虚般空明，那么应对万事万物，各安其位，而我心中没有偏执。看这一章，只是要人不可预先存有这种私心罢了。○问：“愤怒、喜好，是自己内心的事，可以勉强克制吗？”回答说：忧患恐惧，是从外而来的，不由自己控制。即使说是从外而来，也必须是我有合乎道理的事情发生，才应当忧患恐惧，但如果只是让本心不断受累，又有什么益处呢？孔子在匡地受到威胁，文王被囚禁在羑里，生死悬于眼前，圣人原本就不动心，处之泰然。○有人问：“《大学》说不应当预先有恐惧，而《中庸》却说要恐惧，这是为什么？”西山真氏说：《中庸》所说的，只是在情感尚未显露之时，常常保持恭敬，使心不昏昧罢了。《大学》所说的恐惧，却是俗语中恐怖之类，自然与《中庸》不同。○喜、怒、忧、惧，是心的作用，不仅不能没有，也不应当没有。只是在平时无事的时候，不要预先将这四种情绪放在胸中，如果平时预先有这四种情绪，就是私意。人如果有些私意堵塞在胸中，便是心不得其正。必须涵养此心，在未接触外物时，清澈虚静，像镜子一样明亮，像秤一样平衡，等到接触外物时，才不出现差错，该喜就喜，该怒就怒，该忧就忧，该惧就惧，恰到好处就停止，更没有过与不及，这样才得到本心的正。○玉溪卢氏说：心是身体的主宰，是明德的所在。在未接触外物之前，寂然不动，没有愤怒恐惧，那么心的本体就没有不正，明德的本体就没有不明。在接触外物之际，感应而通达，该愤怒就愤怒，该恐惧就恐惧，那么心的妙用就没有不正，明德的妙用就没有不明。在接触外物之后，依旧寂然不动，未曾有愤怒恐惧，那么心的本体始终没有不正，明德的本体始终没有不明。人只怕不认识自己的本心罢了，正因为虚所以灵，一旦失去虚，便失去灵，这就是心之所以为心，明德之所以为明德的原因。○云峰胡氏说：心的本体没有不正，所谓正心，是正心的作用罢了。在正其心，这个“正”字是说使之正的工夫，是说心的作用有时不正，不可不正它。不得其正，这个“正”字是说心的本体本来没有不正，是人自己失去了它罢了。说“正其”，说“其正”，分别指体和用，心的本体本来如同太虚，有时出现景星庆云，有时出现烈风雷雨，而太虚依然如故。人的一颗心，难道能没有喜怒忧惧吗？然而该怒就怒，怒过不留，该喜就喜，喜过就休，喜怒忧惧都在外物而不在我，我虽然每天接触外物，但不被外物所役使，这就是能保全本体的虚，而没有不正的原因。有人怀疑《中庸》首章先说存养，而后说省察。《大学》诚意章说省察，而后说存养，殊不知这一章正自有存养、省察的工夫。愤怒、恐惧等未发之时，也不可预先有期待之心；将要发作之时，也不可有一偏系之心；已经发作之后，也不可还有留滞之心。事情刚来，念头刚萌，是省察的时节；前念已过，后事未来，是存养的时节。存养，是存此心本体的正；省察，是唯恐此心的作用失去正，而求以正它。宜仔细看章句中的两个“察”字及三四个“存”字】

译心不在这里，看却看不见，听却听不到，吃却不知其味。

心没有存养，就没有办法检点自身，因此君子一定要对此加以省察，用恭敬的态度使心正直，然后这颗心才能常存，而自身就没有不修养的了【朱熹说：心如果不存养，全身就没有主宰。○恭敬是常要使这颗心在这里，正直是直上直下，没有丝毫的委曲。○问：视而不见，听而不闻，只是说知觉的心，却不及义理的心吗？答：刚有知觉，义理就在这里，刚昏昧就看不见了。○双峯饶氏说：四者不得其正，是说心不正。视而不见以下，是说身不修。说了这些而不说所以正心修身的方法，是因为已经具备在诚意章中了。声色臭味，是事物中粗浅而易见的罢了。心的精神知觉，一旦不在此，那么对于粗浅而易见的尚且不能看见，何况义理中精微的呢？传文的意思，大概是借粗浅的来阐明精微的。○蛟峯方氏说：上一节说有心者的毛病，心不在这里；这一节说无心者的毛病。上一节说心不可以有所偏私的主宰，这一节说心不可以没有存养的主宰。不可以有的，是私意的主宰；不可以没有的，是主宰的主宰。心有存养的主宰，那么各种妄念自然退听，而心正身修矣。那么中虚而有主宰的，大概是正心的药方吧？○新安陈氏说：朱子在这里又加了一个察字，并且说用恭敬使心正直，以补充大学本文未说出的意思，提出正心的要法，以昭示万世的学者】

这就叫作修身在于端正自己的心

以上是传文的第七章，解释正心修身

这也承接上一章以引起下一章，大概意诚就真正没有恶而实在有善了，所以能够存养这颗心来检点自身【朱熹说：意诚然后心得其正，自有先后○新安陈氏说：这是说意诚而后心才可以正，大概其顺序是不可乱的】然而如果只知道诚意而不能密察这颗心的存养，否则又没有办法使内心正直而修身了【新安陈氏说：这是说诚意又不可不正其心，乃其功夫中不可缺少的○有人说：意诚则心止，朱熹说：不然，这几句连了又断，断了又连，虽若不相连缀，中间又自相贯，譬如一竿竹，虽只是一竿，然其间又有许多节，意未诚则全体是私意，更谈什么正心，然意虽诚了，又不可不正其心○有人说：诚意则心之所发已无不实，又何假于正心之功？云峯胡氏说：意欲实而心本虚，实其意则好恶不偏于方发之初，虚其心则喜怒不留于已发之后，新安陈氏说：下一句只说得末一边，未见得意者心之用，先本自虚中发出，当添一句云：虚其心则本体不偏于未发之先，妙用不留于已发之后○东阳许氏说：盖意诚以下言诚意然后能正心，然或以下言既诚意又须正心】自此以下都以旧文为正。

所谓齐其家在于修其身，对于他所亲爱的人就有所偏私，对于他所贱恶的人就有所偏私，对于他所畏敬的人就有所偏私，对于他所哀矜的人就有所偏私，对于他所傲惰的人就有所偏私。所以喜欢一个人而知道他的坏处，厌恶一个人而知道他的好处，天下很少了【辟读为僻，恶而之恶，敖好并去声，鲜上声】

人谓众人之犹于也辟犹偏也【朱熹说古注辟音譬窒碍不通只是辟字便通况此篇自有僻字辟则为天下僇是矣】五者在人本有当然之则然常人之情惟其所向而不加察焉【新安陈氏说此章朱子亦以察字言之兴国本作察他本作审者非】则必陷于一偏而身不脩矣【西山真氏说偏之一字为脩身齐家之深病○朱熹说正心修身两段大防差错处皆非在人欲上皆是人合有底事如在官街上差了路○忿懥等是心与物接时事亲爱等是身与物接时事○之所亲爱如父子当主于爱然父有不义不可以不争子有不肖亦不可不知教之之所敬畏如君固当敬畏然若当正救责难也只管敬畏不得贱恶固可恶或尚可教或有长处亦当知之○问敖惰恐非好事曰此如眀镜之悬妍丑随其来而应之不成丑者至前亦唤做妍者又敖惰是轻贱恶是重既贱恶得如何却不得敖惰然〇者犹戒其辟则须检防不可有过当处○哀矜如有大奸方欲惩之被他哀鸣恳吿又却宽之这便是哀矜之偏处○五者各自有当然之则只不可偏如人饥而食只合当食食才过些子便是偏渴而饮饮才过些子便是偏如爱其人之善若爱之过则不知其恶便是因其所重而陷于所偏恶恶亦然下面说人莫知其子之恶莫知其苗之硕上面许多偏病不除必至于此○北溪陈氏说敖只是简于为礼惰只是〇于为礼有一等人上非可爱次非可敬只是平平人接之自令人简慢○问人之其所亲爱而辟焉一章终未见身与物接意思濳室陈氏说接此五种人便有此五种辟岂不是身与

译事物相接触。○玉溪卢氏说：喜爱一个人却能知道他的缺点，这是亲爱而不偏私；厌恶一个人却能知道他的优点，这是贱恶而不偏私。这两种不偏私，只有光明的德行没有不明达的人才能做到。所喜爱的人尚且知道他的缺点，那么一家之中谁还敢做坏事？所厌恶的人尚且知道他的优点，那么一家之中谁不会做好事？像这样，光明的德行就在一家人中显明了。○勿轩熊氏说：亲爱、敬畏、哀怜，是指所喜爱的人而言，有这三类；贱恶、傲慢懒惰，是指所厌恶的人而言，有两类。偏于喜爱就会不知道那人的缺点，偏于厌恶就会不知道那人的优点，上下文就是这样相互照应的。○云峰胡氏说：有人怀疑“傲慢懒惰”不应当有，却不知道本文中的“人”字不是为君子说的，而是为众人说的。朱熹的《章句》说“众人”，又说“常人”，就是这样。众人之中固然自有偏向傲慢懒惰的人，如后文所说“人莫知其子之恶，苗之硕”，也是泛泛而言那些多溺爱贪得的人。这两个“人”字表示警戒之意很深啊】

译所以谚语说：“人们往往不知道自己儿子的缺点，也不知道自己禾苗的茂盛。”

谚语是俗语。溺爱子女的人不明事理，贪求利益的人没有满足。这就是偏私带来的危害，也是家庭之所以不能整齐的原因。

这就叫做：自身不修养，就不能使家庭整齐。

所谓治理国家，必须先使家庭整齐，是因为如果连自己的家庭都教育不好，却能教育好别人，这样的人是没有的。所以君子不必走出家门，就能使教化在国中成就。孝顺，是用来侍奉君主的；敬爱兄长，是用来侍奉长辈的；慈爱，是用来役使众人的。

自身修养好了，家庭就可以被教育了。孝顺、敬爱兄长、慈爱，是用来修养自身并在家庭中施行教化的。然而国家中侍奉君主、侍奉长辈、役使众人的道理，并不超出这三者。这就是家庭在上整齐，而教化在下成就的原因。

《康诰》说：“就像保护初生的婴儿一样，内心真诚地去探求，即使没有完全猜中，也不会相差太远。”从来没有先学习养育孩子然后才出嫁的人。

这是引用《尚书》并加以解释，又阐明建立教化的根本，不靠勉强作为，在于认识其端倪并推广它罢了。

译如同保护婴儿一样，这是对国家施行慈爱。保护婴儿，是慈爱；如同保护婴儿，是让众人的诚心去探求婴儿所想要的，对于百姓也应当探求他们自己无法表达的需求，这是推广慈爱幼小的心意来对待众人。○这里只是说感动教化是根本，还没有说到推广，上面之后才全是说推广。○黄氏说：意思是只要用诚心去探求，自然就能得到婴儿的心意，不需要勉强之后才知道。○三山陈氏说：婴儿有欲望却不能自己说，慈爱的母亲独自知道他们的欲望，即使猜得不完全准确也不会相差太远，这是因为爱出于真诚，彼此之间没有隔阂，用心意去探求，不需要学习就能做到。○玉溪卢氏说：引用《尚书》就是阐明慈爱的道理，以此来阐明孝悌的道理。建立教化的根本，根本就是明德，在于认识它的开端，开端就是明德显现为孝、悌、慈。○仁山金氏说：这段章句，本章开头“教”字三者都作为“教”来解说，不作为“推”来解说；“立教之本”解说孝悌慈，不借助强求的说法；“未有学养子而后嫁”，在于认识它的开端并推广的说法，“心诚求之”。○云峰胡氏说：孝悌慈都是人心的天性，这里只说慈，是因为世间教化衰微，孝悌恐怕有失去天性的，唯独母亲保护婴儿，慈爱的天性没有失去的。关键只在“心诚求之”这一句上，举出慈爱出于天性的例子，或许可以触动孝悌的天性，孝悌也在于真诚罢了。○新安陈氏说：立教之本，总说孝悌慈；○引用《尚书》只说慈幼，章句却总说三者，大概是因为从慈爱的良知良能知道孝悌的良知良能，都不借助强求，只在认识它们显现的端倪，从此推广开来罢了。○东阳许氏说：保护婴儿，是父母爱子的心；如同保护，是说君主养育百姓，也应当像父母保护婴儿一样，婴儿不能说话，父母保护他们，即使猜得不完全准确也不会相差太远，何况百姓能说话且心意容易明白，想要的给予他们聚集，厌恶的不施加给他们，即使猜得不完全准确，百姓的心意也不会相差太远。

译一家仁爱，一国就会兴起仁爱；一家谦让，一国就会兴起谦让；一人贪婪暴戾，一国就会发生动乱。其关键就在于此。这就叫做一句话可以败坏事情，一个人可以安定国家。

“一人”指的是君主，“机”是发动的关键所在，“偾”是败坏的意思，这是说教化在国中产生的效果。

尧舜率领天下人实行仁爱，百姓就跟随他们；桀纣率领天下人实行暴虐，百姓也跟随他们。如果发布的命令与君主内心所喜好相反，百姓就不会服从。因此，君子自己具备了善德，然后才要求别人具备；自己消除了恶行，然后才责备别人的恶行。如果自身所秉持的不能做到推己及人，却能使别人明白道理，这样的情况是从来没有的。

这是承接上文“一人定国”而言。

自己有善德，然后才可以要求别人向善；自己没有恶行，然后才可以纠正别人的恶行；这都是推己及人，也就是所谓的“恕”。如果不这样，那么发布的命令就会与君主内心所喜好相反，百姓就不会服从。“喻”是晓谕的意思。

译已经竭尽了自己忠言的本分了。这一章中的“有”与“无”二字，必定要从“诚意”那一章连贯起来理解，天下没有不忠的恕道。上文所说的“心诚求之”，就是诚意中的“诚”，并没有两样。所谓诚意，就像厌恶恶臭、喜爱美色一样，都务必坚决去除恶念并力求必定得到善念。力求必定得到，那么善就存在于自己身上了；务必坚决去除，那么恶就不存在于自己身上了。○新安陈氏说：对自己有善无恶，就是竭尽自己的忠。推己及人去要求别人，正是以忠作为恕的基础。忠是恕蕴藏于内心的部分，恕是忠显现在外部的表现。如果内心蕴藏的不是恕，也就是内心没有蕴藏的忠，却想要实行恕，这就是程子所说的没有忠作为基础，恕道就无法体现出来。那些能够晓喻他人的人，（其内心）是没有恶的。

译所以治理国家在于整顿好自己的家庭。

这是贯通并总结上文的意思。

《诗经》说：“桃花盛开鲜艳，枝叶茂盛繁密。这位姑娘出嫁，使全家和睦美满。”使全家和睦美满，然后才能教化国人。

这是《诗经·周南·桃夭》篇。夭夭，是年轻美好的样子；蓁蓁，是繁盛美好的样子。这是起兴的手法。之子，就是这位女子，指即将出嫁的女子。女子出嫁称为归，宜就是善、和睦的意思。

《诗经》说：“使兄长和睦，使弟弟和睦。”使兄长和睦、弟弟和睦，然后才能教化国人。

这是《诗经·小雅·蓼萧》篇。

《诗经》说：“他的仪态没有差错，以此端正四方诸侯国。”因为他在父子兄弟关系中足以成为典范，然后百姓才会效法他。

这是《诗经·曹风·鸤鸠》篇。忒，就是差错。

这就是说治理国家在于整顿好自己的家庭。

这三处引用《诗经》都是为了咏叹上文所述之事，并以此作结，意味深长，最值得潜心玩味。

右边是《大学》第九章关于“齐家治国”的解释。

所谓平定天下在于治理好国家，是因为在上位者尊敬老人，百姓就会兴起孝道；在上位者敬重长辈，百姓就会兴起悌道；在上位者体恤孤儿，百姓就不会背离恩义。因此君子有“絜矩之道”。

老老，就是尊敬自己的老人。兴，是指有所感发而兴起。孤，是指幼年丧父的人。絜，是度量；矩，是画方形的工具。

说的是这三件事，上行下效，迅速如影随形，这就是所说的家庭整顿好而国家就治理好了。

也可以看出人心所共同向往的，不能使有一个人得不到满足。因此君子必须根据这种共同性，推己及人去度量他人，使彼此之间都能满足各自的愿望，那么上下四方就均衡整齐、方正有序，天下也就平定了。

译感应非常迅速，可见人心所共同认同的道理就是这样，因此君子有絜矩之道。这句话才是引出絜矩之事，下面才说絜矩并总结道：这就叫做絜矩之道。絜矩的论述不在前面几章，却在治国平天下章，到这里层次才完备，方才适用。先说上行下效，到絜矩处是就政事上来说。如果只是兴起人们的善心，却不让他们的心愿得以实现，虽然能兴起，也是徒然的。比如政令烦苛、赋税沉重，人们不能赡养父母、养育妻儿，又怎么能实现他们的善心呢？必须推己及人，使他们上足以侍奉父母，下足以养育妻儿，才行。能使人兴起善心的，是圣人的教化；能实现人们兴起善心的愿望的，是圣人的政事。矩，就是心。我心里想要的，也就是他人想要的。我想要孝顺、友爱、慈爱，必须让他人也都像我一样孝顺、友爱、慈爱，不让一个人得不到，才可以。如果只有我能这样，他人不能这样，那就是不平了。絜矩并不是在外面另有一个道理，只是把前面正心、修身的道理推而广之。问：絜矩之道是广仁的运用吗？答：这是求仁的功夫，正要着力。如果仁者只是举而措之罢了，就不需要絜矩，自然就没有不平了，絜矩正是恕道的事。兴起孝顺、友爱，不违背上行下效的意思，上一章已经说过了。这一章再次提起，是为了引出下文君子必须絜矩然后才能平天下的意思，不然的话，虽然百姓被上位者感化而兴起善心，但天下终究难免不平。所以这一章首尾都用絜矩的意思来推演，而没有再重复说亲身实行感化下级的说法。问：上面说“老老而民兴孝”，下面接着说“是以君子有絜矩之道也”，似乎不连贯，怎么理解？答：这就是连贯的。絜矩是四面均平的道理，教他们各自能够尊敬自己的长辈，各自能够尊敬自己的长者，各自能够爱护自己的幼者，不能自己尊敬长辈，却让他人不能尊敬长辈；自己尊敬长者，却让他人不能尊敬长者；自己爱护幼者，却让他人不能爱护幼者，这样是不行的。“是以”二字是总结上文，意思是君子因为这样的缘故，所以有絜矩之道。絜矩就像自己喜好安乐，就想到他人也想安乐，应当使没有老人小孩转死沟壑、壮年人离散四方之患，制定田宅制度，教导他们种植畜牧，都是以此类推。双峯饶氏说：矩是画方的工具，工匠想要画方，必须先用量具来度量。想要平定天下的人，用什么作为量具来度量呢？也只有这个心罢了。絜，是用绳子围物而知其大小，是度量的意思。工匠度量物体以矩为量具，君子度量他人以心为量具。玉溪卢氏说：矩就是准则，明德至善，是我们内心本然的准则。用这个来齐家，就是在家里絜矩；用这个来治国，就是在国中絜矩；用这个来平天下，就是在天下絜矩。絜矩之道，就是明明德于天下的道理。仁山金氏说：前三句是教化，絜矩是推演。既然有教化来兴起他们孝顺、友爱、不违背的心，就一定有推演来实现他们孝顺、友爱、不违背的愿望。推演的，没有比顺从他们的喜好、不施加他们所厌恶的更大的了。喜好在于顺应他们的利益，厌恶在于剥夺他们的利益。云峯胡氏说：这一章应当分为八节。右边第一节说的是为什么有絜矩之道。孔子十五岁立志求学，就是这里所说的大学志学以下区分知行，到最后一节才说“不逾矩”，这是生知安行的极致。大学格物以下也区分知行，到最后一章也说絜矩，这是致知力行的极功。矩是什么？是人心天理当然的准则。我们内心自有这个天则，圣人随顺我们内心的欲望自然不超越这个准则，所以说“不逾矩”。人心同样有这个天则，学者就我们内心的欲望，作为施加于他人的准则，所以说“絜矩”。只是一个“矩”字，但“不逾矩”的“矩”，浑然在圣人的方寸之中，是“矩”的体。“絜矩”的“矩”，在人我交接之际显现，是“矩”的用。圆规和方矩都是法度的器具，这里只说“矩”，是因为圆规画圆，圆者动，而方矩画方，方者止。“不逾矩”就是明德的止于至善。“絜矩”就是新民的止于至善。

译对于上级厌恶的行为，不要用来驱使下级；对于下级厌恶的行为，不要用来侍奉上级；对于前人厌恶的行为，不要用来对待后人；对于后人厌恶的行为，不要用来对待前人；对于右边的人厌恶的行为，不要用来交往左边的人；对于左边的人厌恶的行为，不要用来交往右边的人。这就叫做“絜矩之道”。

这是重新解释上文“絜矩”二字的含义。比如，如果不希望上级对我无礼，那么一定要以此揣度下级的心思，从而也不敢这样无礼地驱使下级；不希望下级对我不忠，那么一定要以此揣度上级的心思，从而也不敢这样不忠地侍奉上级。至于前后左右，没有不是这样的。那么自身所处的位置，上下四方，长短广狭，彼此如一，就没有不方正的了。那些同样拥有这种心意并因此被激发起来的人，又怎么会有一个人得不到满足呢？所把握的原则简约，而所影响的范围广大。这是平定天下的关键之道，所以本章内的意思都由此推演而来。

《诗经》说：“快乐的君子，是百姓的父母。百姓所喜爱的，就喜爱它；百姓所厌恶的，就厌恶它。”这就叫做百姓的父母。

这是《诗经·小雅·南山有台》中的篇章，“只”是语助词。意思是能够运用絜矩之道，把百姓的心意当作自己的心意，那么就是像爱护子女一样爱护百姓，而百姓也像爱戴父母一样爱戴他了。

《诗经》说：“那高峻的南山，岩石险峻巍峨。显赫的太师尹氏，百姓都注视着你。”拥有国家的人不可以不谨慎，如果行为偏邪，就会成为天下的罪人了。

这是《诗经·小雅·节南山》中的篇章，“节”是截然高大的样子。师尹，是周朝的太师尹氏。具，是都、全的意思。辟，是偏邪的意思。意思是说，处于上位的人，是众人瞻仰的对象，不可不谨慎。如果不能运用絜矩之道，而喜好和厌恶都顺从一己的偏私，那么就会身死国亡，成为天下最大的罪人了。

《诗经》说：“殷朝还没有丧失民心时，能够配得上上帝。以殷朝为鉴戒，天命是难以保持的。道理在于，得到民众就能得到国家，失去民众就会失去国家。”

译丧（读去声），仪（《诗经》中作“宜”），峻（《诗经》中作“骏”），易（读去声）

译诗文“王篇师众也”是相配对的，配得上帝，是说作为天下的君主而面对上帝。监视，高大，不易，是说难以保持。道言，是引用诗句来说明这一点，以总结上文两节的意思。拥有天下的人如果能保持这种心态而不丢失，那么用来衡量并让百姓与自己意愿相同的行为，自然就不会停止了。【双峯饶氏说：没有丧失民众就能配得上帝，这是得到民众就能得到国家，能够衡量并作为百姓的父母。丧失民众就不能配得上帝，这是失去民众就失去国家，不能衡量而偏离正道，就会成为天下的罪人。○玉溪卢氏说：商朝丧失民众，是纣王失去人心；其没有丧失民众，是先王得到人心。得到人心所以能配得上帝，失去人心所以不能配得上帝。天命的去留，取决于人心的向背。人心的向背，又在于君主能否衡量而已。得到民众得到国家，呼应《南山有台》的意思；失去民众失去国家，呼应《节南山》的意思。保持这种心态而不丢失，明德的本质，所以确立衡量并与百姓意愿相同；明德的功用，所以施行。○云峯胡氏说：右第三节，就喜好与厌恶来说衡量。大概“好恶”二字已在《诚意》《修身》两章中出现，只是《诚意》章是讲自身的好恶，《修身》章是推及他人的好恶，这一章又推及天下人的好恶。《诚意》章主张慎独，其好恶真诚无伪；这一章主张衡量，其好恶公正无私。《修身》章是说不能慎独则好恶的偏差不足以整顿家庭，这一章是说不能衡量则好恶的偏差不足以平定天下。所谓血脉贯通，又在这里体现，不可不仔细品味。慎独是恭敬以端正内心，衡量是正义以规范外在】

因此君子首先谨慎于德行，有德行就有民众，有民众就有土地，有土地就有财富，有财富就有用度。

首先谨慎于德行。承接上文不可不谨慎而言德行，即所说的明德。有民众谓得到民众，有土地谓得到国家【呼应上文得到民众就得到国家】有国家就不担心没有财富用度了【朱子说：治理国家衡量最大的方面，又在于财用，所以后面只管说财用○自家如果意诚心正身修家齐了，那么天下的人怎能不归顺我，如商汤周武东征西怨，自然就有民众有土地○双峯饶氏说：格物致知诚意正心修身，是用来谨慎这德行的。这“有民众”等处的“此”字，此犹斯也○玉溪卢氏说：德即明德，谨德即谓明明德，首先谨慎于德行是从平定天下的根本而言的。有德行就能衡量，所以得到民众而得到国家○新安陈氏说：揭示明德训诫这德字，见明明德为大学一书的纲领。这一章讲财用始于此，财用的有本于谨慎德行而有的，不是私有的○东阳许氏说：说作为上位者，明德为本而财用为末。财固然是国家所必需而不可缺少的，但应当修德为本，衡量而从民取有制度】

德行是根本，财富是末节

从上文而言【新安陈氏说：有德行而后有民众，有土地，有土地而后才有财富，可见德行为本，而财富为末了】

以根本为外，以末节为内，就会争斗其民，而施以劫夺的教化。大概财富，是人们所共同想要的，不能衡量而想独占它，那么民众也会起来争夺了【朱子说：民众本来不是要争夺，只是上位者以德行为外，而横征暴敛，民众便效仿，互相抢夺，是上位者教得他们如此。○三山陈氏说：财富，人所同欲，上位者想独占它，就不均平，便是不能衡量】

因此财富聚集则民众离散，财富分散则民众聚集

以根本为外，以末节为内，所以财富聚集争斗；民众施以劫夺，所以民众离散。反之，则有德行而有民众了【栝苍叶氏说：治理国家的人，岂可只知道聚集财富，而不思考如何分散财富？这是拥有天下者的最大祸患。○东阳许氏说：财聚民散，是说不能衡量从民取无制度的害处；财散民聚，是说能衡量从民取有制度的好处。散财，不是要上位者把财给人，只是取其当得者而不过度。大概土地所生，只有这么多数目，上位者取的多，那么在下的就少】

因此言语悖逆而发出的，也会悖逆而进入；货物悖逆而进入的，也会悖逆而出去。悖逆，违背也，这里以言语的出入，说明货物的出入。自从先谨慎于德行以下至此，又因财货来阐明能衡量与不能衡量者的得失【问衡量如何，只管说财利？朱子说：毕竟人为这个较多，所以生养人只是这个，所以残害人亦只是这个。○这一章大体是从衡量上来的，大概财富是人们所共同喜欢的，而我欲独占其利，那么民众就有不得其所好者了。大抵有国有家所以生起祸乱，都是从这里来的。○三山陈氏说：以恶声加人，人必以恶声加己；以非道取人之财，人必以非道夺之。言语与货物其出入虽不同，而皆归诸理，其为不可悖一也。○呉氏说：谨慎德行而有民众有土地与财富，散民聚，是能衡量者的得；内末而争民施夺，与财聚民散，悖入悖出，是不能衡量者的失】

译○东阳许氏说：这是用言语的说出与收回，来比喻货物的支出与收入，说明如果不能以“絜矩”之道来约束自己，就会造成向百姓索取没有节制所带来的祸害。

译《康诰》说：“天命不是固定不变的，遵循善道就能得到它，不遵循善道就会失去它。”道，就是说的意思。这是承接上文引用文王诗句的意思而进一步阐述，其中反复叮咛的意味更加深切了。【双峯饶氏说：这里的‘得’与‘失’字，串联前面的‘得’与‘失’字，以德行作为根本，那么善就是善，就能得到民众和国家的拥戴；以财富作为根本，那么不善就是不善，就会失去民众和国家的拥戴。○玉溪卢氏说：有德行就能推己及人（絜矩），这就叫做善，所以能赢得人心，也就在此，所以能得天命，也在此；没有德行就不能推己及人，这就叫做不善，所以会失去人心，也就在此，所以会失去天命，也在此。人心归附则天命归附，人心背离则天命背离，天命的不固定正是它固定的规律。这里引用《康诰》的话，来总结前面五节的意思，与前面引用的文王诗句相呼应。天命不固定，就是‘峻命不易’的道理；善就能得到，不善就会失去，就是得国与失国的意思。这里所说的善，就是‘止于至善’的善。○云峯胡氏说：右第四节就财用方面谈推己及人，如果好恶不能推己及人，任凭自己自私，就不能平定天下；财用不能推己及人，剥削百姓来肥己，也不能平定天下。想要平定天下的人，不可不深深地自我警戒反省。】

《楚书》说：“楚国没有什么作为宝物，只把善人作为宝物。”

《楚书》即《楚语》。【三山陈氏说：这是楚国史官所记载的史书。○古括郑氏说：《楚书》，是楚昭王时期的书。】意思是说不以金玉为宝物，而以善人为宝物。【《国语·楚语》记载：王孙圉出使晋国，晋定公设宴款待他。赵简子佩玉发出声响以协助礼仪，问道：‘楚国的白珩还在吗？它作为宝物，价值如何？’王孙圉回答说：‘楚国所珍视的宝物，叫做观射父，他能创作训诫之辞，用来在诸侯间处理事务，使诸侯没有借口指责我们国君。又有左史倚相，能通晓训典，用来叙述各种事物，早晚向国君进献善恶成败的经验，使国君不忘记先王的功业。如果诸侯喜好财物，就用训诫之辞来引导他们，我们国君或许可以免除诸侯的责难，而国民得以保全。这些才是楚国的宝物。至于白珩，是先王的玩赏之物，有什么可珍贵的呢？’王孙圉，是楚国的大夫。赵简子名鞅。佩玉发出声响以协助礼仪，是指佩玉发出声响以配合礼仪。珩，是佩玉中横向的部分。】

舅犯说：“流亡的人没有什么作为宝物，只把仁爱亲人作为宝物。”

舅犯，是晋文公的舅舅狐偃，字子犯。流亡的人，指晋文公当时作为公子【名重耳】流亡在外。仁爱，就是仁爱。此事见于【形甸反】《檀弓》【《礼记·檀弓篇》】。晋献公去世，秦穆公派人吊唁公子重耳，并且说：“我听说，亡国往往在这个时候，得国也往往在这个时候。虽然您严肃地处于丧服之中，但丧期也不宜太久，时机也不宜错过。年轻人你要谋划此事，去告诉舅犯。”舅犯说：“年轻人你要推辞。流亡的人没有宝物，以仁爱亲人为宝物。父亲去世意味着什么？又借此谋取利益，天下谁能谅解呢？年轻人你要推辞。”重读平声，丧亦读作丧人的丧，都读去声，丧即指出亡。父亲去世而想回国，谋求继承君位，就是借此谋取利益。说读如字，犹解释。○古栝郑氏说：“文公当时躲避骊姬的谗言流亡在狄国，而献公去世，秦穆公派子显去吊唁，劝他复国，舅犯替他说了这番推辞的话。”○四明李氏说：“楚国是春秋时期所厌恶的，舅犯只是霸主的辅佐罢了。《大学》参酌格言以垂训万世，却在这里选取，为什么呢？因为天下的善无穷无尽，君子选取善也是无穷无尽的。就像史书记载帝王而接着记载《秦誓》，所以下文也涉及它。”这两节又阐明了不以外在的根本而内在的末节之意。【双峯饶氏说：“宝物指财物而言，这里从财物方面说起，却接着说用人。因为天下只有理财和用人两件事最大。”○玉溪卢氏说：“不以金玉为宝物，而以善人为宝物；不以得国为宝物，而以爱亲之道为宝物。这是能够以内在本源为根本，以外在末节为次要的。”○云峯胡氏说：“右第五节应当连同上文的善与不善来看。在我而言只有善才能得到，在别人而言也应当只以善为宝物。两个‘宝’字总结了上文财用、惟善、仁亲，又引出了下文的意思。因为第三节讲好恶，第四节讲财用，这里则兼谈财用好恶。”

《秦誓》说：“如果有一个臣子，诚恳专一没有其他技艺，他的心胸宽广，好像很有包容力。别人有技艺，就像自己拥有一样；别人贤良圣明，他内心喜爱，不仅嘴上说，确实能容纳他。凭借这种能力来保护我的子孙百姓，大概也有利吧！别人有技艺，嫉妒厌恶他；别人贤良圣明，却违背他使他不能通达，确实不能容纳，因为不能保护我的子孙百姓，也就危险了。”【个，古贺反；《尚书》作介。断，丁乱反。媢，音冒。】

《秦誓》是《周书》中的一篇。断断，诚恳专一的样子；彦，美士；圣，通明。【三山陈氏说：圣字单独说就是众善的极致，相对于众善而言则只限于通明这一端。○新安陈氏说：孟子说‘大而化之之谓圣’，这是单独说的；《周礼》六德‘知仁圣义中和’，这是相对于众善而言的。】尚，庶几；媢，嫉妒；违，违背；殆，危险。【问：为何以好恶、财用、嫉妒、贤圣来谈论推己及人？朱子曰：比如桑弘羊聚敛财富来迎合武帝的喜好，如果是懂得推己及人的人，一定会想到许多财物必定是侵害了百姓，瞒得了我好，百姓必定厌恶，所以说财用。盖如……】

译自己在一乡之中独占利益，便是侵夺了别人的利益，这就不是“絜矩”。所谓嫉妒贤能、憎恶善人，大概是因为有善人时本该举荐他，使他得到应有的位置；现在却不举荐他，使他失去应有的位置，这是侵夺了善人的本分，也就不是“絜矩”。这不仅仅说对于好恶、财用之类的事情应当“絜矩”，事事都应当“絜矩”。

玉溪卢氏说：“挺然独立而没有朋党，叫做‘断断’；没有其他技艺，德行有余而才能不足。‘休休’二字意味深长，既有淡然无欲的意思，又有纯粹至善的意思。‘如有容’是说他的度量广大，无法测量，也无法用言语形容。‘有技’是说好像自己拥有那些技艺，能够容纳天下有才能的人，那么天下的才能就都是他的才能了。‘若己有之’，不仅仅是不嫉妒贤能而已。‘彦圣’是说喜好善人，好像从自己口中说出来一样真诚，能够容纳天下有德行的人，那么天下的德行就都是他的德行了。‘不啻若自其口出’，是说喜好善人非常真诚，言语不足以完全表达他的心意。能够把天下的才能和德行当作自己的才能和德行，确实是因为他能够容纳啊。前面说‘如有容’，这里说‘实能容’，这两句是相互呼应的。人君任用这样的人，对国家有益是可以想见的。如果有嫉妒贤能、憎恶善人的‘彦圣’，使他们不能通达，不能把天下的才能和德行当作自己的才能和德行，人君如果任用这样的人，国家岂不危险？任用能容纳的人，利益如此；任用不能容纳的人，危害又如此。人主在选择宰相时，就是要看这一点。这又是‘絜矩’的首要任务。”

蛟峯方氏说：“‘其如有容’是表示怀疑的语气。意思是有什么东西像他那样有容呢？是说没有可比拟他那样广大的包容。”

新安陈氏说：“‘有容’的人能够‘絜矩’，是众人共同喜爱的；‘媢疾’的人不能‘絜矩’，是众人共同厌恶的。人君能够喜爱‘有容’的人而任用他，厌恶‘媢疾’的人而舍弃他，这又是‘絜矩’中最大的事情。”

东阳许氏说：“这里专门谈论执政者好恶的公私，难道还有私利吗？”以上一部分是说能够“絜矩”而以公心喜爱好人，以下一部分是说不能“絜矩”而以私心厌恶坏人。

译只有仁爱的人才会将他们放逐流放，驱逐到四方蛮夷之地，不让他们与中原华夏之人共处，这就叫做只有仁爱的人才能爱人，也能恶人【迸读作屏，古字通用，屏是排斥清除的意思】

迸就是驱逐的意思。是说有这样嫉妒贤能的人，妨害贤才而危害国家，那么仁爱的人必定会深深厌恶并痛恨决绝他们。因为仁人至公无私，所以能得好恶的正道，就是这样【北溪陈氏说：这是能公正地好恶并能践行絜矩之道的人。○双峯饶氏说：厌恶众人所共同厌恶的，喜好众人所共同喜好的，就是舜帝放逐四凶、举用十六相那样。○玉溪卢氏说：这是承接上一节后半部分而言，对于嫉妒贤能的人应当这样对待。说他能恶人还可以，为什么说他能爱人呢？因为小人不去除，君子就不能进用；去除小人不能决绝，那么即使进用君子也不能使他们安定。去除小人本来就是为了进用君子，决绝小人就是为了安定君子。我的威严施加在嫉妒贤能的人身上，我的恩德却惠及天下后世了。只有我的心纯粹出于天理的公正，所以我的好恶与天下人共同，这就是仁人之所以能爱人和恶人的原因。○新安陈氏说：这是引用《孔子家语》中孔子的话，所以用“此谓”来统领，这是援引古语的惯例。○东阳许氏说：说能践行絜矩之道而厌恶邪恶得其正道，所谓放逐流放的正是嫉妒贤能、遮蔽贤才的人。朝廷之上，恶人既已去除，那么善人才能得志通达。又用仁人来总结，说这是能践行絜矩之道的人】

看见贤才而不能举荐，举荐而不能优先任用，这是怠慢；看见不善之人而不能斥退，斥退而不能疏远，这是过错【逺，读去声】

命，郑氏说应当作慢，程子说应当作怠，未详哪个正确【命与慢声音相近，近是】像这样，是知道所爱所恶的对象了，但未能尽到爱恶的道理，这是君子但还未达到仁的境界【朱子说：先是早的意思，是不能迅速任用○双峯饶氏说：看见贤才而不能举荐，看见不善之人而不能斥退，就像汉元帝知道萧望之贤能却不能任用，知道恭显奸邪却不能去除，就是这样○新安陈氏说：举荐不优先，未尽到爱的道理；斥退不疏远，未尽到恶的道理。上文能爱能恶，是仁人；这里不能尽到爱恶的道理，所以是君子但还未达到仁的境界】

喜好众人所厌恶的，厌恶众人所喜好的，这就叫做违背人的本性。灾祸必定会降临到自己身上【菑，古灾字。夫，音扶】

拂是违背的意思。喜好善而厌恶恶，是人的本性。至于违背人的本性，就是不仁到了极点。从《秦誓》到这里，又都是用来说明好恶公私的极致，以阐明上文所引“南山有台节南山”的意思【朱子说：断断是能够践行絜矩，媢疾是不能践行絜矩。仁人放逐他们，是大能践行絜矩；喜好众人所厌恶的，厌恶众人所喜好的，是大不能践行絜矩。○栝苍叶氏说：上一节虽然未尽到好恶的极致，但还能知道所好所恶，尚不至于违背人好恶的常性。现在有人，对于众人所应当喜好、所共同喜好的，反而去厌恶；对于众人所应当厌恶、所共同厌恶的，反而去喜好。像这样的人，不仁到了极点。○双峯饶氏说：好恶与人不同，灾祸必定会降临到自己身上，夏桀商纣就是这样。○玉溪卢氏说：人性本有善而无恶，所以人都喜好善而厌恶恶。仁人的能好能恶，不过是顺应人的本性罢了。如果喜好恶而厌恶善，违背人的本性，那就丧失本心太严重了，不是不仁到了极点又是什么？灾祸必定降临自身，就是被天下人诛杀的意思。自古拥有天下的人，没有不是任用君子而兴盛，任用小人而灭亡的。能爱能恶，那么君子进用，小人退避，天下蒙受其利，这是能践行絜矩之道的人所为。喜好众人所厌恶的，厌恶众人所喜好的，那么君子退避，小人进用，天下遭受其祸，这是不能践行絜矩之道的人所为。从《秦誓》到这里，共四节。《秦誓》一节，指出君子小人的分别；次一节说任用取舍能尽其道的；又次一节说任用取舍不尽其道的；这一节则说任用取舍完全失去其道的，都是因为絜矩之义而阐明好恶公私的极致，以申明平治天下的要道。○云峯胡氏说：右第六节从用人方面谈好恶。《大学》在这里提出“仁”这个字，而章句又用君子未仁、小人不仁来论述。大概絜矩是恕的事，恕是用来实行仁的，所以特别用仁来总结】

因此君子有大道，一定要用忠信来获得它，用骄纵奢侈来失去它。

君子是从地位来说的【这是指治国平天下的君子】道是指居于其位而修养自己治理他人的方法【道就是大学之道，修养自己是明明德的事，治理他人是新民的事】发挥自己内心而尽力做到极致叫做忠，遵循事物规律而不违背叫做信【朱子说：发自内心而尽力做到极致就是忠，遵循事物规律而不违背就是信。忠是信的根本，信是忠的表现。伊川见明道此语尚晦，所以更说尽己之谓忠，以实之谓信，便更稳妥】骄是矜持高傲，泰是奢侈放肆，这是根据上面所引《文王》《康诰》的意思而言，章内三次提到得失而语气更加深切，因为到这里天理存亡的界限【平声】就决定了【朱子说：初言得众失众，再言善则得不善则失，已经深切了，最后以忠信骄泰分明，是就心上说出得失的原因以决断，忠信是天理之所以存，骄泰是天理之所以亡○北溪陈氏说：忠信是絜矩的根本，能践行絜矩之道的人；骄泰是任己自

译恣意妄为是不能做到絜矩之道的人。双峯饶氏说：这里的“得”与“失”二字，又是承接前两段中“得”与“失”的字义而言。从上文来看，固然知道得到民众、得到国家，又知道行善就能得到它。然而之所以能得到这种善，也不过是因为忠信就能得到善的道理，骄纵奢侈就会失去善的道理罢了。忠信就是诚意，骄纵奢侈乃是忠信的反面。由此看来，可见诚意不仅是正心修身的要领，也是治国平天下的要领。云峯胡氏说：右边第七节不分别论述好恶与财用方面的絜矩，只说君子有大道，这个“道”字就是章首所说的絜矩之道。以忠信来得到它，在于自己心中有作为准则的心，推己及人尽力而为就是忠；在于事物中有作为准则的理，顺应事物而不违背就是信。以骄纵奢侈来失去它，骄是指矜持高傲，不肯与他人的好恶相同，这不是絜矩之道；泰是指奢侈放纵，必然导致对百姓的财用横征暴敛，这也不是絜矩之道。前两段说的是得失人心、天命存亡的界限，这里说的是得失我们内心天理存亡的界限。朱熹《章句》中的这个“界限”字，应当与《诚意》章中的“界限”字参照来看。

译创造财富有根本的大道：从事生产的人多，消耗粮食的人少，生产劳作迅速及时，使用财物从容舒缓，那么财富就会经常充足了【恒，音登】。

吕氏说【吕氏名大临，字与叔，蓝田人】：国家没有游手好闲的人，那么从事生产的人就多了；朝廷没有侥幸得位的人，那么消耗粮食的人就少了；不耽误农时，那么生产劳作就迅速了；根据收入来安排支出，那么使用财物就从容舒缓了。我按：这是针对拥有土地和财富的人而言，用以阐明使国家富足的道理在于致力于根本并节约用度【新安陈氏说：致力于根本，是指生产的人多、劳作迅速，这是为了开辟财富的源头；节约用度，是指消耗的人少、使用舒缓，这是为了节制财富的流失。疾，指迅速；舒，指舒缓】。并非一定要排斥根本而重视末节，财富才能聚集。从此处直到篇末，都是同一个意思【陈氏说：这是古人创造财富的政治主张，大概与后世不同○双峯饶氏说：财富是末节，虽然财富是末节，但也是重要的事情。如果要创造财富，也自有一个大道理。从生产的人多到使用舒缓，这四点缺一不可，这才是创造财富的正道，除此之外都是邪路○玉溪卢氏说：国家没有游民且不耽误农时，百姓的财富因此充足；朝廷没有侥幸得位的人且量入为出，国家的财富因此充足○仁山金氏说：天地间自有无穷的利，有国家的人也本来有无穷的财富，只是勤勉的人得到它，懈怠的人失去它，节俭的人使财富充裕，奢侈的人使财富耗损。所以这四句话是万世理财的大法】。

仁爱的人，用财富来成就自身；不仁爱的人，牺牲自身来聚敛财富。

发，是兴起、成就的意思。仁爱的人〇用财富来赢得民心，不仁爱的人则不顾自身危亡来增殖【承职反】货物【朱子说：仁爱的人不是特意散财来买通人心归附自己，只是不私藏财物，人们自然归附，而自身也因此尊贵，这是说散财的效果如此。不仁爱的人只务求聚敛财富，不管自身危亡。○双峯饶氏说：财富散开，民众聚集，这就是用财富成就自身；财富聚集，民众离散，这就是牺牲自身聚敛财富。○新安陈氏说：商纣王聚敛鹿台的财富而灭亡，周武王散财而兴起，就是证据】。

没有在上位的人喜好仁爱而在下位的人不喜好道义的情况，没有喜好道义而事情不能善终的情况，没有府库中的财富不是属于他的情况。

在上位的人喜好仁爱以爱护在下位的人，那么在下位的人就喜好道义以效忠在上位的人。所以事情必定有善终，而府库中的财富也没有违背常理流失的祸患【问：为什么在上位的人仁爱，在下位的人就道义？朱子说：这只是同一个道理，在上位就叫做仁，在下位就叫做义。在父亲那里就叫做慈，在儿子那里就叫做孝。○陈氏说：只有在上位的人不妄取百姓的财物，而所喜好的是仁爱，那么在下位的人都喜好道义来效忠在上位的人了。在下位的人既然喜好道义，那么做事就没有不成功的。天下的人都能促成在上位的人的事情，那么府库中的财富也没有违背常理流失的祸患，而成为我所有的了。不像不喜好仁爱的人，财富违背常理地进来，也违背常理地出去。○玉溪卢氏说：这就是所说的遵循天理，那么不追求利益而自然没有不利。○新安陈氏说：这一章自从仁人被放逐之后，说仁不专一，与这一节都应当参看玩味】。

孟献子说：“拥有四马驾车的人，不考察鸡猪的饲养；能够凿冰取冰的人家，不饲养牛羊；拥有百辆兵车的家族，不蓄养聚敛财富的臣子。与其有聚敛财富的臣子，宁可有盗窃的臣子。这就是说国家不把利益当作利益，而把道义当作利益【畜，音许六；乗、敛，都读去声】。

孟献子，是鲁国的贤大夫，名叫仲孙蔑。畜马乗，是刚试任为大夫的士。伐冰之家，是卿大夫以上【上声】在丧祭时用冰的人家【新安陈氏说：孔氏疏说：按《书传》，士装饰车辆并排马，《诗》说‘四牡騑騑’，大夫以上才能乘坐四匹马。现在下面说‘伐冰之家’，是卿大夫，现在另外说‘畜马乗’，所以知道是士刚试任为大夫。《左传》昭公四年，大夫命妇丧礼沐浴用冰。《丧大记》说：士不用冰，所以知道是卿大夫。士如果受恩赐，也能用冰，但这不是常例，所以《士丧礼》说赐冰，就用夷槃也可以。○《礼记·丧大记》：国君设大槃放入冰，大夫设夷槃放入冰，士用瓦槃没有冰，造，就是放入的意思。礼制从仲春之后，把冰放入槃中，然后在上面设床而迁移尸体，秋凉就停止。士不用冰，用瓦做槃，并且用来盛水。○《周礼·天官·凌人》掌管冰，每年十二月，命令斩冰，三倍于凌室。春天开始整治冰鉴，凡是内外膳食的佳肴都放入冰鉴中，凡是酒浆的酒醴也如此。祭祀供给冰鉴，宾客供给冰，大丧供给夷槃冰。凌，是冰室。鉴像甀，大口用来盛冰，把食物酒醴放在里面，以抵御热气防止味道变质变色。甀音缒，现在大瓦盆一类。郑氏说：夷，就是尸的意思，把冰放入槃中，放在尸床之下，用来使尸体寒冷。尸的槃叫夷槃，床叫夷床，移尸叫夷于堂，都是依据尸来说的。○夷槃宽八尺，长一丈二尺】。百乗之家，是有采地的人家【采音菜，采地是臣子的食邑】。君子宁可损失自己的财物，也不忍心伤害百姓的劳力，所以宁可有盗窃的臣子，也不蓄养聚敛财富的臣子。这是用来解释献子所说的话【朱子说：比如食禄的人家，又饲养牛羊，却是与百姓争利，便是不合矩度，所以说以道义为利益的人，道义是用来规范外在行为的。○双峯饶氏说：这段大意在于不蓄养聚敛财富的臣子，显示用人和理财相关。○玉溪卢氏说：国家不把利益当作利益，把道义当作利益，大概是古语，看这个‘谓’字就可以知道，引用它来证明献子的话。献子曾经师从子思，能知道义利的区别，所以能

译懂得絜矩的道理。○东阳许氏说：上位者应当以絜矩之道行事，不可侵夺下层的利益，即使是养鸡养猪这样微小的利益，尚且不可与百姓争夺，何况身为君主却专门从事聚敛来虐待百姓呢？○把利益当作利益，虽然能满足眼前的欲望，却会招致深重的祸患；把道义当作利益，虽然节制眼前的用度，但福分自然会长远。

译主持国家政事而致力于聚敛财货的，必定是从小人那里开始的。那些善于聚敛的小人，如果让他们来治理国家，灾祸和祸害就会一起到来，即使有贤良的人，也无可奈何了。这就是说，国家不应当把财利当作真正的利益，而应当把道义当作真正的利益。

【注：关于“彼为善之小人”这一句，上下文疑似有缺漏或错字。○“自”意为由，是说由小人引导的。这一节深刻阐明以财利为利的危害，并着重强调以作结，其恳切叮咛之意非常深切。【玉溪卢氏说：主持国家政事不致力于推己及人的絜矩之道，而致力于聚敛财货，这是小人在引导。致力于絜矩之道就是道义，致力于聚敛财货就是私利。君子明白道义，君主任用君子就能做到推己及人；小人明白私利，君主任用小人就不能做到推己及人。这是天下治乱的分界线。又说：财富是上天所生，百姓所渴望的，如果从事聚敛就会失去人心而招致天怒，所以灾祸祸害一起到来。灾祸由上天降下，祸害由人为造成，既然已经一起到来，这时即使任用贤良的人也晚了，无法挽救祸患了。所谓顺从人的私欲，追求利益尚未得到而祸害已经跟随而来的，就是这个道理。国家不把财利当作真正的利益，而把道义当作真正的利益。上面所引是从道理上说的，固然足以阐明应当致力于絜矩之道；下面所引是从利害上说的，更足以阐明不容不致力于絜矩之道。言语越是恳切叮咛，遏制私欲而保存天理的意思就越发深切。从“生财有大道”以后，共有四节，前两节从君主自身来说，后两节从君主用人来说。进用君子、斥退小人，是与百姓同好恶的最重要方面，这又是絜矩之道的关键。所以本章讲絜矩之道，必定以进用君子、斥退小人作为结束。既严格区分君子与小人的界限，又严格区分道义与私利、天理与人欲的界限，这是《大学》返本穷源的意思，也就是本心存亡的防线，决定天下治乱的防线，正因为明德、新民都应当止于至善的缘故。○勿轩熊氏说：这是指用人而言，又归结于聚敛财货必定从小人开始，而严格区分道义与私利。任用君子自然有符合道义的利益，任用小人则利益尚未得到而祸害已经跟随而来。本章前面将理财和用人分为两节，后面则合并来说，其实能用人就能理财，不过是一条道理罢了。○云峯胡氏说：右边第八节“生财大道”，也就是絜矩之道，能使天下人都致力于根本，而上面的人自然不节约用度，这就不是絜矩了。第六节讲仁人，这一节讲仁者，都是因絜矩而言的。絜矩是恕道的事，恕是仁的方法，好恶不能做到恕，怎么能像仁人那样能爱人、能恶人？财用不能做到恕，怎么能像仁者那样用财富来成就自身？最后又举出赵简子的话，用人也应当选取能践行絜矩之道的人。在好恶上不能践行絜矩的是嫉妒的人，在财用上不能践行絜矩的是聚敛之臣，都是小人中不仁到了极点的。所以说：“灾祸必定降临自身”，说：“灾祸祸害一起到来”，都是指他们不能践行絜矩之道的祸患而言，作为警戒非常深刻。道义与私利的辨别，《大学》以此结束，孟子的言论以此开始，道学的渊源由来已久了。○东阳许氏说：“说拥有天下的人，应当任用贤良的人；如果任用恶人，以至于天灾显现在上，人祸产生在下，国势将要崩溃，这时即使有圣贤想要来扶持，也无法挽救。”再三详细告诫用人之道。○灾如日食、星象变异、水旱灾害、蝗虫瘟疫，都是；害如民心怨恨叛乱、寇贼奸邪、兵戈战乱，都是】

　　右边传文的十章解释治国平天下

这一章的要义在于与百姓同好恶而不独占利益，都是推广絜矩之道的意思。能这样做，那么亲近贤良、乐于利益的人各得其所，天下就安定了。【朱子说：絜矩章专门讲财用，接着讲用人。大概君主不能践行絜矩之道的，都是因为利心的产生，所以顺从自己的私欲而不知道还有别人，这就是专门讲财用的原因。人才的任用和舍弃最关系到人心的向背，如果能以公心灭私心，好恶顺从大众，那么任用和舍弃就符合人心了，这就是接着讲用人的原因。○陈氏说：这一章的要义非常博大，意思在于絜矩。它所说絜矩之道，在于区分道义与私利，辨别好恶。它所厌恶的是私利，所喜好的是道义，必须能够公正地好恶，辨别道义与私利。这样天下就均平，而没有一个人不遂其所愿了。○这一章反复引用，出入经传的文字有好几千字，意思似乎不统一，但寻求其头绪，最终不过好恶、义利这两端。进而总结其归宿，也不过不出于絜矩之道罢了。絜矩之道，以己知彼，以彼反己，而好恶、义利的道理就明白了。○双峯饶氏说：《大学》一书多讲好恶。诚意章说像喜好美色那样喜好善，像厌恶恶臭那样厌恶恶；齐家章说喜好知道恶，厌恶知道美；平天下章说百姓所喜好的，就喜好它；百姓所厌恶的，就厌恶它；人所厌恶的，就厌恶它；人所喜好的，就喜好它。毕竟天下的道理不过善恶两端。刚开始讲格物致知时，就要分别清楚这两件事。从诚意章以后，只是喜好应当喜好的，厌恶应当厌恶的罢了。又说：这一章大要不过理财和用人两件事。从“先慎乎德”以下，是讲理财；从“秦誓”以下，是讲用人；从“生财有大道”以下，又讲理财这两件事，反复论述。然而所任用的是君子，那么君子的心公正，必定能将利益公平地分配给百姓；所任用的是小人，那么小人的心自私，必定会独占利益】

译对自己有利。因此最后又说，使国家长久却致力于聚敛财用，必定是出于小人之心。这样看来，理财与用人其实只是同一件事。○玉溪卢氏说：絜矩之道是为了在天下彰显明德，使亲近贤者、乐于利众的人各得其所，从而天下太平，那么明德在天下彰显，就没有不能达到至善境界的了。○东阳许氏说：这一章的大意在于，治理天下关键在于絜矩，而絜矩在用人和取财方面最为紧要。然而，得失的界限，完全取决于忠信与骄泰。发自内心的是忠，对待外物的是信，那么做事都会务实，好善嫉恶都能得其正道，从而能够尽到絜矩之道；如果存于心中的是矜持骄傲，行为上奢侈放纵，就一定不能实行絜矩，那么就会远离正直之人，而进用谗佞聚敛之徒。所以，忠信与骄泰，是治乱的根本。

译全书共十章，前四章总论纲领旨趣，后六章细论条目工夫。其中第五章阐明“明善”的关键（格物致知是明善的关键方法），第六章阐明“诚身”的根本（诚意、正心、修身都是为了诚身，而诚意是根本的开端）。这对初学者来说尤为当务之急，读者不可因为它贴近日常就忽视它。【节齐蔡氏说：明善的关键，诚身的根本，朱子在篇末对学者特别恳切地阐述，为什么呢？因为大道浩渺，从哪里下手？学者用功最紧要的，不过是明善和诚身罢了。明善就是致知，诚身就是力行。开始致知，是为了在心中明晓万理，使其没有疑惑；最终力行，是为了将万善复归于己，使其无不具备。知不能致，则真是真非无法辨别，往后何去何从？行不能力，则即使精义入神，也徒为空谈。这就是《大学》第五章明善、第六章诚身，成为学者用功最切近最紧要的原因。玉溪卢氏说：十章的纲目相互维系，读者必须依据纲领来考察条目，依据条目来贯通纲领，使整本书的意义在心中了然，大概会有受用的地方。第五章明善的关键，是明明德的开端；第六章诚身的根本，是明明德的实质。明善诚身的宗旨，是《大学》与《中庸》相互表里的所在，曾子与子思传授的要点也在此。所以朱子揭示这一点给学者看，是急先务当务之急。云峯胡氏说：明善诚身，《中庸》讲过，孟子也讲过，其说法原本来自《大学》的致知诚意。章句末尾举出这两点，以显示曾子、子思、孟子三人的相授受关系】

《大学章句大全》

<经部,四书类,四书大全__大学章句大全》>

钦定四库全书

读大学法

朱子说：《论语》《孟子》是随事问答，难以见到要领，只有《大学》是曾子叙述孔子的学说，是古人做学问的大方向，而且门人又传述以阐明其主旨，前后相因，体统都具备。玩味这本书，知道了古人做学问的方向，再读《论语》《孟子》就容易入门了。后面的工夫虽然多，但大体已经确立了。○看这一本书，又自然与看《论语》《孟子》不同。《论语》《孟子》中只一项事是一个道理，如孟子说仁义的地方，只在仁义上说道理；孔子回答颜渊以克己复礼，只在克己复礼上说道理。如果《大学》却只统论其功用的极致，至于平天下。然而天下之所以能平，却先须治国；国之所以能治，却先须齐家；家之所以能齐，却先须修身；身之所以能修，却先须正心；心之所以能正，却先须诚意；意之所以能诚，却先须致知；知之所以能至，却先须格物。○《大学》是做学问的纲目，先读《大学》，立定纲领，其他书都杂说在里面。通晓了《大学》，去看其他经书，才能看出这是格物致知的事，这是诚意正心的事，这是修身的事，这是齐家治国平天下的事。○现在且熟读《大学》作为间架，然后用其他书填补进去。○《大学》是通论做学问的始终，《中庸》是指本原极致处。○问：想要专看一本书，以什么为先？答：先读《大学》，可见古人做学问的首末次第，不比其他书。其他书不是一时所言，不是一人所记。

又说：“看《大学》固然要逐句看去，也须先统读传文，教熟才好。从头仔细看，如果全不识传文大意，便看前头也难。”

又说：曾想作一说，教人只将《大学》一天读一遍，看他什么是大人之学，什么是小学，什么是明明德，什么是新民，什么是止于至善。天天如此，读月来日去，自然见到所谓温故而知新。必须是知新，天天看得新，才行。却不是道理解新，但自家这个意思，长长地新。○读《大学》，初间也只如此读，后来也只如此读。只是初间读得似不与自家相关，后来看熟，见许多说话，须着如此做，不如此做，自不得。○读书不可贪多，当且以《大学》为先，逐段熟读精思，须令了了分明，方可改读后段。看第二段，却思量前段，令文意连属，却不妨。○问：《大学》稍通，方要读《论语》。答：且未可。《大学》稍通，正好着心精读。前日读时，见得前，未见得后；面见得后，未见得前。面今识得大纲体统，正好熟看。读此书功深，则用博。昔尹和靖见伊川半年，方得《大学》《西铭》看。今人半年要读多少书？某且要人读此，是如何？缘此书却不多，而规模周备。凡读书，初一项须着十分工夫，了第二项只费得八九分工夫，第三项便只费得六七分工夫。少间读渐多，自通贯他书，自着不得多工夫。○看《大学》，俟见大指，乃及他书。但看时须是更将大段分作小段，字字句句不可容易放过。常时暗诵

译默然思考，反复研究，还没有能够诵读时，就要教人能够诵读；还没有完全理解时，就要教人完全理解。已经理解之后，就要达到纯熟，一直等到不用刻意思索时，这种意旨仍然常存于心胸之间，驱赶也驱赶不走，这才算对。这一段学完了，又换另一段来看。像这样学了几段之后，内心安定、道理熟稔，觉得用功省力时，便逐渐有所收获了。

译又说：《大学》是一个空壳子，如今却要把它填得充实。比如他说格物，自己必须去格物之后，才把它填得充实。做到诚意也是如此。如果只是读得一个空壳子，也没有益处。○读《大学》，难道是在看那些言语吗？正是想要验证它在自己心中是怎样的？比如喜欢美色，厌恶恶臭，试验一下我们的心，果真能像这样好善厌恶恶吗？闲居时做不善的事，果真有这样的事吗？只要有一点没做到，就勇猛奋发不停止，必定会有长进。现在不知道这样，那么书是书，我是我，有什么益处呢？【新安陈氏说：凡是读书的方法，都应当这样，不只是《大学》如此】

又说：“我这一生只看得透这些文字，看到了前贤所未能达到的地方。司马光编撰《资治通鉴》，说平生的精力都在这本书上。我对《大学》也是如此，必须先通晓这本书，然后才可以读其他的书。”

又说：伊川先生过去教导人，先看《大学》，那时还没有解说，如今有了注解，觉得非常明白了，只是要仔细看。【陈氏说：《大学》章句已经给学者展示了确定的准则，只是直接按照现成的去熟悉，在里面看意思和滋味，就能见到无穷的义理出现】

又说：“看《大学》暂且逐章去理会，先将本文念熟，其次用章句来解释本文，又用或问来参看章句，必须逐一记住，反复寻究，等到它融会贯通，既然逐段都晓得了，再统观温习一遍。”

又说：“《大学》这本书，有正经，有章句，有或问。看来看去，不用或问，只看章句就行了。时间久了，又只看正经就行了。再久一些，自然有一部《大学》在我胸中，而正经也不用了。然而不用我许多工夫，也看不出我的意思；不用圣贤许多工夫，也看不出圣贤的意思。”

又说：《大学》解释本文不详细的地方，在或问中详细说明了，暂且从头逐句去理会，到了不通的地方再看或问，那是注脚的注脚。○我解释书不应该太多，又预先替学者设想疑问说了，所以使得学者看得容易了。○人们只说我讲《大学》等不略说，让人自己思考，这件事大不然，人做学问只争一个肯与不肯罢了，他如果不肯向这里，略微也不肯思考；他如果肯向这一边，自然有味道，越详细越有味道。【陈氏说：《大学》在章句中概括其大纲已经确切真切，而在或问中详细其义理又明白实在敷畅，章句中太简略而尚未理解则容易枯燥，必须在或问中详细说明；或问中太广博而尚未贯通则容易泛泛，必须在章句中概括。○新安陈氏说：以上两条说法不同但可以互相阐发】

钦定四库全书

大学或问

有人问：“《大学》的道理，您认为是大人的学问，为什么呢？”回答说：“这是相对于小人的学问来说的。”问：“请问那小人的学问，是什么呢？”回答说：“我在序文中已经略微陈述了，而古代适宜于今天的方法，也已经辑录成书了【即现在的《小学》书】，学者不可以不考察它。”问：“我听说君子致力于远大者，小人致力于近小者。现在您正要告诉人们《大学》的道理，却又想要他们考察《小学》的书，为什么呢？【朱子说：《小学》书是做人的样子。○问《小学》《大学》的区别说：《小学》《大学》只是一件事，《小学》是学习侍奉父母兄长，《大学》就在此基础上讲究侍奉父母兄长的曲折道理是如何的。○古人由《小学》进而到《大学》，他们在洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，本来已经很久了。《大学》的次序，特别因为《小学》已经成功的缘故。○陈氏说：《小学》书的纲领很好，最切合日常使用，即使到了《大学》的成就，也不超出这个范围】回答说：“学问的大小固然不同，然而它的道理则是一体的。因此当他们年幼时，不学习《小学》，就无法收敛他们放逸的心，培养他们的德性，而作为《大学》的基础。【有人说：放逸的心，或者心中产生邪思妄念，耳朵听邪言，眼睛看乱色，嘴巴说不合道的话，以至于手脚动作不合礼仪，都是放逸。收敛就是在于邪思妄念处截断不连续，耳目言动都如此，这叫做收敛。既能收敛放逸的心，德性自然培养得好，不是在收敛放逸的心之外，又培养一个德性。朱子说：对。○西山真氏说：德性是指从上天得到的，仁义礼智信就是。德性在心中本来都完备，因为放纵其心，不知道操持存养，导致贼害其本性。如果能收敛放逸的心，就是培养其德性，不是两件事】等到他们长大了，不进入《大学》，就无法明察义理，施行于事业，而收获《小学》的成功。【玉溪卢氏说：明察义理，是《大学》开始的事，格物致知就是。施行于事业，是《大学》结束的事，修身齐家治国平天下就是】这就是学问大小之所以不同，只是因为年少年长所学习的适宜不同，而有高下浅深先后缓急的区别，不像古今的辩论、义利的分别，明显像香草臭草、冰炭那样相反而不能相容。【薰是香草，莸是臭草】现在让年幼学习的人必须先有办法在洒扫

译在应对进退之间，以及礼、乐、射、御、书、数这些技艺的学习，应当等到孩子长大之后，再进而追求明明德、新民，以达到至善的境界，这是循序渐进理所当然的步骤，又有什么不可以的呢？回答说：年幼求学的人，因为您的话而得以循序渐进，避免超越等级、违背节制的弊病，这确实是幸运的事。但如果那些年纪已经长大却未能达到这一境界的人，想要回过头去学习小学的内容，恐怕难免会遇到抵触抗拒、无法克服的困难，以及勤奋刻苦却难以成功的忧患；如果直接去学习大学的内容，又恐怕会失去次序、没有根本，从而无法自我通达，那该怎么办呢？回答说：那些已经逝去的岁月，固然无法再追回了。至于用功的次序和条目，难道就不能再弥补吗？朱子说：“古人在小学阶段，从孩子能说话时就开始教育，每一岁有一岁的工夫。到了二十岁左右，圣贤资质的人已经自然具备了两三分大学的修养，只是显露出光辉罢了。而现在的人都蹉跎过去了，不能再转回去做那些工夫，只能根据当前的处境站稳脚跟去做，栽种后来的根株，填补前日的欠缺。比如二十岁觉悟，就从二十岁开始站稳脚跟去做；三十岁觉悟也是如此，即使八九十岁觉悟，也只是根据现状站稳脚跟去做。”我听说，“敬”这个字，是圣学之所以能够善始善终的关键。学习小学的人如果不依靠它，固然无法涵养本源，并谨慎地遵守洒扫、应对、进退的礼节，以及六艺的教育；学习大学的人如果不依靠它，也无法开发聪明，增进德行，修习事业，从而达到明明德、新民的功业。因此，程子阐发格物的道理，必定以“敬”作为解说。不幸错过时机而后学习的人，如果真能在此用力，进而追求大学而不妨碍同时弥补小学的不足，那么他之所以能够进步，就不必担心没有根本而无法自我通达了。如果有些人颓废已经非常严重，不足以兼顾两者，那么他用来巩固肌肤的防护、筋骨的约束，并培养良知良能根本的方法，也可以在此得到，而不必担心以前失去的东西无法挽回。但是，用七年的病来寻求三年的艾草，如果不是加倍努力，不足以达到目的。如果仅仅归咎于过去，而在后来弥补方面又不能自力更生，那么我看到他抵触抗拒、勤奋刻苦的情况会日益严重，身心颠倒、迷惑，最终没有地方可以致知力行，更何况想要推广到天下国家呢？回答说：那么所谓的“敬”，又该如何用力呢？回答说：程子对此曾经用“主一无适”来解释。

译○北溪陈氏说：“‘主一’就是心只在此处，不偏向第二、第三；‘无适’就是心只在此处，不东不西。‘主一’与‘无适’，只是辗转相互解释以求明白，并非在‘主一’之外又别有‘无适’的功夫。”曾经用“整齐严肃”来论述过。【程子说：“只要做到整齐严肃，心便专一，便没有邪僻的干扰了。”○玉溪卢氏说：“‘主一无适’不容易理解，所以又从具体事理上教导人，让人只在眼前下功夫，比如端正衣冠、庄重视听、足容稳重、手容恭敬之类，这些都是内外一致，外面整齐严肃，内心便专一，内心专一，外面便没有邪僻的干扰。】至于他的门人谢氏的说法，又有所谓“常惺惺法”。【上蔡谢氏说：“敬就是常惺惺法。”○朱子说：“惺惺就是心不昏昧的意思，这本身就是敬。整齐严肃固然也是敬，但如果心昏昧，烛照事理不明，虽然勉强把持，难道能算是敬吗？○做学问必须保持警觉反省，比如瑞岩和尚每天常自问：‘主人翁惺惺吗？’又自答说：‘惺惺。’现在的学者却不能这样。”○有人问：“佛教也有这样的话吗？”朱子说：“他们唤醒此心这一点是相同的，但他们所修的道则不同。我们儒家唤醒此心，是要它照管许多道理，佛教则是空唤此心，无所作为，不同之处就在这里。”○心既然常惺惺，又用规矩来防范检束，这就是内外交相修养的方法。○现在人心耸然在此，尚且没有懈怠傲慢之气，何况说心常能惺惺呢？所以心常惺惺，自然没有杂念。○陈氏说：“这是在心地上下功夫的地方，大概心常惺惺在这里，便常惺惺，如此便活泼，若不在便死了。心才在这里，万理便森然存在于其中了。”】尹氏的说法又有所谓“其心收敛不容一物”。【祈宽问：“什么是主一？”和靖尹氏说：“只是收敛身心便是主一。”比如人到神祠致敬时，心收敛，便容不得丝毫杂事，这不是主一又是什么？○朱子说：心专主这一件事，不被其他事情搀乱，便是不容一物。○问：心收敛不容一物？朱子说：这心都不着任何一物，便是收敛。他上文说：现在人进入神祠，当时直是更容不得半点杂事，只有恭敬，这最亲切。现在人若能专一此心，便收敛，〇密都无丝毫空隙。如果这件事思量未了，又跑到那边去，心便分成两路。】看这几种说法，足以见到用功的方法了。【问程子、谢氏、尹氏所说的敬，朱子说：譬如这屋子，四方都能进入，如果从一方进入到这里，那么那三方进入的地方都在这里了。○问：各位先生关于敬的说法各不相同，但总而言之，就是常令此心常存，对吗？朱子说：其实只是一般，如果是敬，自然主一无适，自然整齐严肃，自然常惺惺，其心收敛不容一物。但程子的整齐严肃与谢氏、尹氏的说法，更加分晓。○问：程子、谢氏的说法，谢氏的尤其切当吗？朱子说：据我所见，程子说得切当，整齐严肃，此心便存，便能惺惺。没有外面整齐严肃而内心不惺惺的。人一时间外面整肃，便一时惺惺，一时放松了，便昏怠。新安陈氏说：朱子深取整齐严肃之说，大概是因为有着实下手的地方。○勿斋程氏说：整齐严肃及收敛不容一物，都是敬的开始。主一无适及常惺惺，都是敬的成就。主一无适，是敬的纯粹；常惺惺，是敬而明。但主一也有深浅，以初学者来说，是想要主一；以成德者来说，所主的就是一。○黄氏说：且将自家身心去体察，看明白什么是主一无适，什么是整齐严肃，什么是常惺惺，什么是其心收敛不容一物，这四者都是因为有所敬畏而如此。朱子晚年论敬字的含义，只有“畏”字接近，其意精妙。○西山真氏说：持敬之道，综合三位先生的言论而用功，然后内外交相修养的功夫才算完备。】说：敬之所以为学问的开始，是这样，那它作为学问的终结，又是怎么回事呢？说：敬是心的主宰，也是万事的根本。知道用功的方法，就知道小学不能不依赖它作为开始，知道小学依赖它作为开始，那么大学不能不依赖它作为终结，就可以一以贯之而没有疑问了。大概此心既已确立，由此格物致知，以穷尽事物的道理，这就是所谓尊德性而道问学。【新安陈氏说：尊德性，是持敬以涵养本原；道问学，是穷格以开发聪明。】由此诚意正心，以修养自身，这就是所谓先立其大者而小者不能夺。【新安陈氏说：先立其大者，是持敬以诚其意正其心；小者不能夺，是百体从心，君主命令而自身修养。】由此齐家治国，以至于平定天下，这就是所谓修己以安百姓，笃恭而天下平，这些都没有一天离开敬。那么敬这一字，难道不是圣学始终的关键吗？【朱子说：

译恭敬是贯穿始终的关键，不知道的时候，要用恭敬的态度去探求知道；已经知道了，要用恭敬的态度去坚守。如果不恭敬，那么内心就会颠倒昏昧而不自知，不知道的人如果不恭敬就无法知道，已经知道的人如果不恭敬就没有什么可坚守的。○陈氏说：心这种东西，虚灵而具有知觉，所以是一身的主宰。身体如果没有它作为主宰，那么四肢百体都无所统摄了。然而作为心的本质，又应当由我来主宰它。我怎样来主宰它呢？所谓恭敬，就是心的另一个主宰。○问：那么本篇所说的“在于彰显光明的德行，在于使民众更新，在于达到至善的境界”，也可以听听详细的解说吗？答：天道运行流行，化育万物，它之所以能进行造化的，不过是阴阳五行罢了【黄氏说：天道是理，阴阳五行是气，合起来说，气即是理，所谓“一阴一阳之谓道”就是这个意思。分开来说，理自为理，气自为气，这就是形而上与形而下的区别。○没有五行时只能称为阴阳，有了五行后阴阳就在五行之中了】而所谓的阴阳五行，又必定先有这种理然后才有这种气，等到化生万物时，又必定因为这种气的凝聚然后才有这种形体，所以人和物的产生，必定获得这种理然后才有作为健、顺、仁、义、礼、智的性，必定获得这种气然后才有作为魂魄、五脏、百骸的身体。周敦颐所说的“无极的真实，二五的精微，奇妙地结合而凝聚”，正是说的这个【问：必定先有这种理然后才有这种气是怎么回事？朱子说：这本没有先后可言，但如果一定要推究气的来源，就必须说先有这种理。然而理又不是另外一物，就存在于气之中。没有这种气，那么理也就没有依附的地方。气表现为金木水火，理表现为仁义礼智。○理从未离开过气，但难道没有先后吗？理没有形体，气便粗重而有渣滓。○从本原的定体上说，未分化出五行时，只称为阴阳；未分化出五性时，只称为健顺。等到分开来说，那么阳为木火，阴为金水；健为仁礼，顺为智义。○问阴阳五行、健顺五常之性，答：健是禀受了阳的气，顺是禀受了阴的气；五常是禀受了五行的理。人和物都禀受了健顺五常之性。○天地之间，有理有气。理，是形而上的道，是化生万物的根本；气，是形而下的器，是化生万物的材料。所以人和物的产生，必定禀受此理，然后才有性；必定禀受此气，然后才有形。其性和其形，虽然不超出一个身体，但道与器之间，界限分明，不可混淆。○北溪陈氏说：人始于气的感应，则获得魂为先；随后形体凝聚，则魄次之。魂主乎动，所以在身体中运行，随着所贯通之处无不产生作用；魄主乎静，所以在身体中充实，随着所注之处无不安定。○节斋蔡氏说：先有理后有气，是说形而上为道，形而下为器。有则俱有，是说道即是器。大概不分先后，则理气不明；不统合理气，则判为二物，如性与情，未发已发，自有先后，固然不能说性情同时。然而情的根本，实在具备于性中，并非先有此性然后另外生出一种情，而是有此性即有此情。○东〇李氏说：天运行五行，其实只是阴阳而已；人的性为五常，其实只是健顺而已。仁的盎然生机，不可遏制；礼的鲜明盛大，不可混乱；这是健的作用。义不违背可否的适宜；智不超出是非的区别；这是顺的作用。至于信，则是体现此理而不变，这是健；遵循此理而不违背，这是顺。○玉溪卢氏说：魂是阳的灵，魄是阴的灵；五脏是五行的质，百骸是万物的象。真从理来说，而理不混杂气；精从气来说，而气不离开理。妙，是理气之不可测；合，是理气之无间。凝聚则有此形体，而各自具有一性。○周子的言论见于太极图说】然而从理的角度来说，万物同出一源，本来没有人与物、贵与贱的区别；从气的角度来说，得到正且通的为人，得到偏且塞【先则反】的为物，因此有的贵有的贱而不能齐一【朱子说：从理来说，则无不周全；从气来说，则不能没有偏颇。○人得到气的正，所以理通达而没有阻塞；物得到气的偏，所以理阻塞而没有通达。比如人头圆象天，足方象地，平正端直，因为承受了天地的正气，所以能识道理，有知识；物承受了天地的偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反向上。物之中有知情的，不过只通得一路，如乌鸦知孝，水獭知祭，狗只能守御，牛只能耕种而已。人则无所不知，无所不能，人与物的不同，所争的就在于此。○论万物的一源，则理同而气异；看万物的异体，则气尚相近，而理截然不同。刚赋予万物之初，天命流行，只是一般，所以理同；二五之气有清浊纯驳，所以气异。万物已得之后，虽有清浊纯驳的不同，但同此二五之气，所以气相近；以其昏明开塞之甚远

译所以理截然不同。气相近，比如知道寒暖，识别饥饱，好生恶死，趋利避害，人与万物都一样；理不同，比如蜂蚁的君臣关系，只是它们的义理上有一点明白；虎狼的父子关系，只是它们的仁理上有一点明白；其他方面就无法推演了。○新安倪氏说：理虽然不混杂于气，但也离不开气。从理不混杂于气的角度说，那么理相同而气不同；从理不离开气的角度说，那么得到气之正的人理也完备，得到气之偏的人理也不完备了。朱子后一条与《或问》中的说法略有不同，但也未曾不互相阐发】那些低贱而成为万物的，已经被形气的偏塞所束缚，无法充实其本体的完备了。只有人的出生，才得到气之正且通的，而其性最为尊贵，所以其方寸之间虚灵洞彻，万物都具备【北溪陈氏说：这八个字只是再次详述虚灵不昧以具备众理的意思，虚灵洞彻大概是理与气结合而有此妙用罢了，不能专指气。比如生病的人也有气存在，为何昏迷错乱，没有这虚灵洞彻呢】大概其不同于禽兽的地方，正在于此，而其可以成为尧舜并能参赞天地以辅助化育的，也不外乎于此。这就是所谓明德。然而其通，或许不能没有清浊的差异；其正，或许不能没有美恶的区别。所以其所赋予的资质，清的为智，而浊的为愚；美的为贤，而恶的为不肖。又有不能相同的【朱子说：人虽然都是天地之正气，但滚来滚去，便有昏明厚薄的差异。大概气是有形之物，才成为有形之物，便自有美恶了。○问：智愚贤不肖是所禀之气有清浊美恶的不同，不归于所禀而归于所赋，为什么呢？答：赋如俗语说分俵均敷的意思。○问：有人聪明通晓，是禀气之清了，然而所作所为却有过失，或流于小人的归宿；又有为人贤而不甚聪明通晓，为什么呢？答：《或问》中所谓知愚贤不肖的区别就是这样。大概其所赋的资质便有此四种：聪明晓了的是智，而或不贤，便是禀赋中欠缺了清和温恭的德。又有人极温和而不甚晓事，便是贤而不智。为学就是要克化教化这些气质使其恰好罢了。○有是理而后有是气，有是气必有是理。但禀气之清者为圣为贤，这如同宝珠在清冷水中；禀气之浊者为愚不肖，这如同宝珠在浊水中。所谓明明德，就是在浊水中揩拭此珠。物也有这理，又如同宝珠在至污处，然而其所禀有些明白处，在上面便自然不昏昧，如虎狼的父子、蜂蚁的君臣就是这样。○黄氏说：美恶是在出生之初便分定了，不是以性而言，是以气而言。譬如玉与石，那么美恶固然分定，而玉之中又有美恶之分。○格庵赵氏说：通塞偏正，是判断人物的大类而言其清浊美恶，又就在人中分别】必定是上智大贤的资质，才能全其本体而没有丝毫不明。其有不及于此的，那么其所谓明德已经不能没有遮蔽，而失去其完备了。何况又以气质有蔽的心接触事物无穷的变迁，那么其目欲色，耳欲声，口欲味，鼻欲臭，四肢欲安逸，所以害其德的，又岂能尽言呢？二者相因，反复深固，因此这德的明日益昏昧，而这心的灵其所知的，不过是情欲利害的私罢了。这就是虽然说是人的形体，而实际上何以远离禽兽？虽然说是可以成为尧舜而参赞天地，而也不能有以自充了。然而本明之体，得之于天，终究有不可得而昏昧的，所以虽然其昏蔽之极，而倏然之间，一有觉察，那么即此空隙之中，而其本体已经洞然了【问：倏然之间，一有觉察，那么其本体已经洞然了。须是就这些觉察处便致知充广将去。朱子说：然如击石之火，只是些子，才引着便可以燎原。若必欲等大觉了方去格物致知，如何等得这般时节？那个觉是物格知至了。大彻悟到恁地时，事都了。若是介然的觉察，一日之间，其发也无时无数，只要人识认得，操持充养将去】所以圣人施教，既已在小学中养育，而又以大学之道开启，其必先以格物致知之说，所以使之即其所养之中，而因其所发以启其明之端。继之以诚意正心修身的条目，则又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之实。夫既有以启其明之端，而又有以致其明之实，那么吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累，而复得其本体之全哉？这就是所谓明明德者，而非有所作为于性分之外。然而其所谓明明德者，又人人所同得，而非有我之得私。向也俱为物

译欲望所遮蔽，那么贤人与愚人的分别，本来也没有很大的差距。如今我既然有幸能够自我明察，那么看待那些同样具备这种本性却不能自我明察的众人，正甘心迷惑沉溺于卑劣污浊苟且低贱之中而不自知，难道不为之感到悲悯而想有所拯救吗？所以一定要将我自我明察的道理推广给他们，开始于整顿家庭，中间在于治理国家，最终达到平定天下，使那些拥有明德却不能自我明察的人，也都能自我明察而去除他们旧日沾染的污秽。这就是所谓的新民，并不是有什么给予或增加的东西（玉溪卢氏说：不是他们本来没有而我给予他们，不是他们本来缺少而我增加给他们，因为他们的本体之明没有不完整的）。然而德性存在于自身而应当明察，以及存在于民众而应当更新的，又都不是人力所能作为的，而我之所以明察并更新它们的，也不是可以凭私意苟且作为的。这是它从上天获得而在日常用度之间显现的，本来没有不各自具有本来一定法则的（西山真氏说：则就是法，天下的道理都是上天实际制定的，没有不有一定法则的，不是人力所能增减的，所以称为则。玉溪卢氏说：至善是太极的异名，而明德的本体从上天获得而有本来一定法则的，是至善的本体，乃是我们心体整体的太极；在日常用度之间显现而各自具有本来一定法则的，是至善的作用，乃是万事万物各自具备的太极）。程子所说的因为义理极其精微，有无法命名的，所以暂且用至善来称呼它，而《大学》传文所说的君主的仁，臣子的敬，子女的孝，父亲的慈，与人交往的信，就是其中大的条目。众人的心本来没有不拥有这些的，但有的人不能知道，学者虽然有的人知道，但也很少能必定达到这个境界而不背离的，这是《大学》教育之所以担心道理虽然粗略反复却不纯粹，虽然粗略克制却不彻底，并且将不足以穷尽修身治人的道理，所以一定要指出这个来说，作为明德新民的准则。想要明德而新民的人，如果真的能追求必定达到这个境界而不允许稍有过度或不足的偏差，那么他们去除人欲而恢复天理的方法，就没有丝毫的遗憾了（朱子说：至善只是极好的地方，十分端正恰好，没有一丝一毫不对的地方，没有一丝一毫不到的地方，比如侍奉君主必定要像舜侍奉尧那样才叫做敬，治理百姓必定要像尧治理百姓那样才叫做仁，不仅如此，凡是道理都有一个极好的地方。陈氏说：所谓暂且用至善来称呼它，是用来极力形容其精微罢了，不是说精微的不是善而借这个来形容它。又说：从大的方面来说，如仁敬慈孝，就是君臣父子应当停止的地方；从小的方面来说，如足容重，手容恭，就是手足应当停止的地方。视思明，听思聪。聪与明，也是视听应当停止的地方）。大体上《大学》一篇的主旨，总而言之，不出乎八件事；而八件事的要领，总而言之，又不出乎这三者。这是我所以断然认为这是《大学》的纲领而没有怀疑的原因。然而自从孟子去世，道学没有得到传承，世间的君子各自以他们心意所便利的作为学问，于是就有不致力于明察自己的明德，而只认为政教法律足以更新民众的；又有爱惜自身独自完善，自认为足以明察自己的明德，而不屑于更新民众的；又有略微知道这两者应当致力，却安于小成，习惯于近利，而不求止于至善所在的人。这都是不考察这篇的过错，他们能够成就自己、成就事物而不谬误的很少了（朱子说：不致力于明察自己的明德，而以政教法律为足以更新民众，像管仲之类的人就是；自认为能明察自己的明德而不屑于更新民众，像佛老就是；略微知道明德新民而不求止于至善，像王通就是。看他在自身方面也很有修养，他论述治理的本末也有条理，很有志于这个世间，只是规模浅窄，不曾从本源上着力，就做不透彻，必须无所不用其极才是。古代的圣贤明察明德，就想要没有一丝一毫的私欲；更新民众就想要人在万事万物上都是恰当的。玉溪卢氏说：成就自己叫做明德，成就事物叫做新民，不止于至善，所以不谬误的很少）。○问：程子将“亲”改为“新”，依据什么？您跟随他，又考察什么，而必定认为它是这样的呢？而且凭自己的意思轻易改动经文，恐怕不符合传疑的原则，怎么办（新安倪氏说：《春秋》《谷梁传》说：“信以传信，疑以传疑。”这“传疑”二字就是从这里来的）？答：如果没有任何考察就擅自改动，那么确实像您讥讽的那样了。现在“亲民”的说法，从文义推究，没有道理；“新民”的说法，从传文考察，有依据。程子在这里处理的方式，也已经很审慎了。况且没有去掉原文，而只是说“某当作某”，这是汉儒解释经书不得已的变例，又有什么妨害传疑呢？如果一定以不改作为正确，那么世间有承袭错误沿袭讹误

译心里明知不是这样，却故意穿凿附会，以求其说必定通顺，这是亵渎圣人的言语而误导后学，更加严重，又哪里值得效法呢？

“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”这是什么原因呢？回答说：这是推究上文的意思，说明明德、新民之所以要止于至善的原因。大概明德、新民固然都希望止于至善，然而如果不先知道至善在哪里，就不能得到应当止的地方而止在那里。就像射箭的人固然希望射中靶心，然而如果不先知道靶心在哪里，就不能得到应当射中的地方而射中它。“知止”的意思，是格物致知，从而对于天下的事情都能知道至善所在，这就是我所应当止的地方。能够知道所止的地方，那么方寸之间，事事物物都有确定的理了。理既然确定，就没有什么能动摇我的心而能静了。心既然能静，就没有什么选择地方而能安了。能安，那么在日常之间，从容闲暇，事情到来，物品呈现，有依据来衡量而能思虑了。能思虑，那么随着事情观察理，极深研几，无不各自得到所止的地方而止在那里。然而既然真正知道所止的地方，那么必定得到所止的地方，本来就不相差很远。这中间的四个阶段，大概也是推究其所以然的原因。有这四个阶段，并不像孔子的志学到从心所欲，孟子的善信到圣神，真的有等级相差悬殊作为终身经历的次序。

“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”这是什么原因呢？回答说：这是总结上文两节的意思。明德、新民两件事，内外相对，所以说本末；知止能得，一件事首尾相因，所以说终始。确实知道先其本而后其末，先其始而后其终，那么进步就有秩序，而达到道也就不远了。

“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”这是什么原因呢？回答说：这是说大学的次序，其详细情况如此。这是纲领的条目。格物、致知、诚意、正心、修身，是明德的事；齐家、治国、平天下，是新民的事。格物致知是为了知道至善所在，从诚意以至于平天下，是为了求得至善而止在那里。所谓明明德于天下，是从明自己的明德而推广以新民，使天下的人都能明他们的明德。人都能明他们的明德，那么各自诚其意，各自正其心，各自修其身，各自亲其亲，各自长其长，而天下没有不平的了。

译家家户户都足以受封赏，但必须有一家半家不这样做的，只是因为他们认识到自家的法度自然应当如此，等到做不到的地方却无可奈何。法度自然是应该这样的，工夫却要用一寸一寸地推进。如果没有法度的次序，只管在细碎的地方奔走，便落入世间计较功利谋利的境地。如果有法度却没有细密的工夫，又只是一个空的法度。对外极尽法度的广大，对内推及到事事物物的地方，没有不竭尽工夫的，这就是圣贤的学问。○新安陈氏说：不说各自格物致知，是“民可使由之，不可使知之”的意思。亲爱亲人、尊敬长辈，就是齐家的最大内容】然而天下的根本在于国家，所以想要平定天下的人，必须先有治理国家的方法。国家的根本在于家庭，所以想要治理国家的人，必须先有整顿家庭的方法。家庭的根本在于自身，所以想要整顿家庭的人，必须先有修养自身的方法。至于身的主体，就是心。一旦不能得到它本然的端正，那么身就没有主宰，虽然想要勉强去修养它，也不可能修养好了。所以想要修养自身的人，必须先有端正人心的方法。而心的发动就是意，一旦有私欲混杂其中，而向善去恶或许没有真实，那么心就被拖累，虽然想要勉强去端正它，也不可能端正好了。所以想要端正人心的人，必须先有使意念真诚的方法。至于知，就是心的神明，微妙地蕴含众理而主宰万物。人没有不拥有的，但或许不能使它的表里透彻明白没有不尽之处，那么在隐微之间真假错杂，虽然想要勉强去使它真诚，也不可能使它真诚了。所以想要使意念真诚的人，必须先有推致知识的方法。致，是推致的意思，如同“丧致乎哀”的致，是说推究而达到尽处【朱子说：神是这样的精彩，明是这样的光明。○道理固然本来有用，知才能发出来，所以称之为妙众理，妙是说能够运用众理。运用这个词有毛病，所以只下得妙字。○问：宰是主宰的宰，还是宰制的宰？回答说：主就是宰，宰就是制。○问：知如何宰制万物？回答说：没有无所不知的学问就不足以宰制万物，要宰制它，必须要有知觉。○心这个东西至虚至灵，神妙不可测度，常作为一身的主宰，以提挈万事的纲领，而不可以有一刻的不在。一旦不自觉而驰骋飞纵，以顺从物欲于躯壳之外，那么一身没有主宰，万事没有纲领，虽然在他俯仰顾盼之间，大概已经不自觉自己身在何处了。○黄氏说：理是不动的东西，不加上妙字，如何能发出这么多理来？○陈氏说：致知，是说表里透彻明白，从心的内外来说，知不推致就无法识别是非善恶的真伪，将从哪里趋向，从哪里舍弃？必定有错认人欲为天理而不自觉的人。○三山陈氏说：想要意念真诚，而不从致知开始，那么善恶没有明白而误入歧途的人就多了，推究而达到尽处是有用力之辞。○玉溪卢氏说：心的神明，就是所得于天而虚灵不昧的东西。心本来具备众理而应对事物，所以能妙众理而宰制事物的，不是心的神明吗？它的表与里透彻明白，没有不尽之处，那么心的用与体就没有不明的了。神明这个词与虚灵这个词互为表里，虚主要从理来说，灵兼从气来说，先说虚后说灵，见心的体不离用；神兼从气来说，明主要从理来说，先说神后说明，见心的用不离体。○新安陈氏说：心本来是神明的东西，知又是心之所以神明的原因，只有神明所以妙】至于天下的事物，则必定各有其所以然的缘故，与其所当然的准则，这就是所谓的理。人没有不知道的，但或许不能使它的精粗隐显穷极无余，那么理没有穷尽，知必定有遮蔽，虽然想要勉强去推致它，也不可能推致了【朱子说：所当然的准则，如君主的仁，臣子的敬；所以然的缘故，如君主为什么用仁，臣子为什么用敬？如君主之所以仁，大概君主是个主脑，百姓人民都归他管辖，他自然是用仁爱，不是说做了君主不得已才以仁爱行之，自然是合当如此，如同天使之然。又如父亲之所以慈，儿子之所以孝，大概父子本同一气，只是一个人身分成两个，其恩爱相属，自有不期然而然者，其他大伦都这样，都是天理使之如此，岂容强为哉？○玉溪卢氏说：粗也显也，就是事物当然的准则；精也隐也，就是事物所以然的缘故。○新安陈氏说：所当然的准则，是理的实处。所以然的缘故，乃是其上一层理的源头】所以致知的方法，在于就事观理，以格物。格，是极至的意思，如同“格于文祖”的格【见《尚书》舜典】，是说穷究而达到极处【括苍叶氏说：只要能随事观理，尽与理符合，最终天下事物的理，不仅知道一件两件，若隐若显，大概将无所不知了。一事一物之间，不仅知道一分两分，若精若粗，大概将无所不知了】这是《大学》的条目，圣贤相传用来教人做学问的次序，非常详尽。然而汉魏以来诸儒的论述，没有听说有涉及它的。直到唐代韩愈

译于是能够援引作为论据，并在《原道》篇中体现出来，那么大概就能有所闻见了。然而他的言论极言正心诚意，却没有提到致知格物，这是不探究其开端，却突然谈论其次要的内容，未免有选择不够精当、论述不够详尽的弊病。为何要以此来议论荀子和扬雄呢？

问：事物被穷究而后知识达到极致，知识达到极致而后意念真诚，意念真诚而后心志端正，心志端正而后自身修养完善，自身修养完善而后家庭和睦，家庭和睦而后国家治理，国家治理而后天下太平。为什么呢？答：这是重复阐述上文的意思。所谓事物被穷究，是指事物的道理各自都达到了极致而没有遗漏。事物中的道理既然都达到了极致而没有遗漏，那么我心中的知识也就随着所达到的极致而没有不尽的了。知识没有不尽，那么心中所发出的意念就能专一于理而没有自欺了。意念不自欺，那么心的本体就不会被外物所动摇而没有不端正的了。心得到了端正，那么自身所处的行为就不会偏向于偏颇而没有不修养完善的了。自身没有不修养完善的，那么推及到天下国家，也就都能施行和安置了。难道要离开这些而去追求智谋功利这些末节吗？

问：篇首的话，以明明德与新民相对，那么本来专门说的是自我明达。后段在平天下那里，又用明明德来说，那么似乎新民的事情也包含在其中了，为什么说法不一，而辨析不明呢？答：篇首的三句话，是《大学》的纲领。而以其宾主相对、先后次序来说，那么明明德又是这三句话的纲领。到了后段，才穷尽体用的全部，而用一句话来概括，以显示天下虽然广大，但我心的本体没有不涵盖的；事物虽然繁多，但我心的作用没有不贯通的。大概必须分析它使其极其精微而不混乱，然后综合它使其尽其广大而没有遗漏，这又是说话的次序。

问：从天子到平民，一概都以修养自身为根本。根本混乱而末节能治理好的，是不可能的。对应该厚待的人却薄待，对应该薄待的人却厚待，从来没有这样的事。为什么呢？答：这是总结上文两节的意思。以自身相对于天下国家来说，那么自身是根本，而天下国家是末节；以家庭相对于国家和天下来说，那么它们的道理虽然没有不同，但厚薄的分别，也不容许没有等级差别。所以不能通过格物致知，以诚意正心来修养自身，那么根本必定混乱，而末节不可能治理好。不亲近自己的亲人，不尊重自己的长辈，那么对应该厚待的人就薄待了，从而无法推及到别人的亲人和长辈。这些都是必然的道理。孟子所说的“对应该厚待的人薄待，就没有不薄待的了”，他的话大概也是基于这个意思。

问：治理国家、平定天下，是天子和诸侯的事。卿大夫以下的人，大概不参与这些事。现在《大学》的教导，却一概以明明德于天下来说，这难道不是思虑超出了自己的职位，冒犯了不属于自己本分的行为，而怎么能成为止于至善的学问呢？

译说：上天光明的命令，是所有有生命者共同获得的，并非我一人所能私有的。因此君子的心胸，开阔而公正无私，他看待天下，没有一样事物不是我的心所应当去爱的，没有一件事不是我的职责所应当去做的。即使地位处于平民的卑贱，但使君主成为尧舜、使百姓成为尧舜的作为，也未曾不在他的本分之内。何况《大学》的教育，是为天子的嫡长子、众子，公侯卿大夫士的嫡子，以及国家的优秀人才而设立的，这些人都是将承担天下国家的责任而不可推辞的，那么他们平日所接受的教育和预先的培养，怎能不把天下国家当作自己理所当然的事，而预先寻求端正根本、澄清源头的方法呢？后世教学不明，作为君主父亲的人考虑不到这一点，而苟且遵循眼前的利益，因此天下治理的日子常常很少，混乱的日子常常很多，败坏国家的君主、灭亡家庭的家长，常常在当世接连出现，这也太可悲了。议论的人不以此为鉴，反而对圣人的法度产生怀疑，这又是为什么呢？大抵以学习者的眼光看待天下的事务，认为是自己理所当然的事而去做，那么即使是甲兵钱粮、祭祀器具等官吏的事务，也都是为了自己。如果为了在世上求知名而去做，那么即使是割股疗亲、庐墓守孝，乘坐破车、骑着瘦马，也不过是为了别人罢了。张子敬夫的话说得好：“为了自己而做的人，是无所求而自然如此的。”这话意味深长，大概有前代贤者所未曾阐发的。学习者以此每天自我反省，就能明察善与利之间的区别，而没有毫厘的差错了。

说：您说正经，大概是孔夫子的言论而曾子叙述的。它的传文，则是曾子的意思而门人记录的。怎么知道是这样的呢？说：正经言辞简约而道理完备，言语浅近而旨意深远，不是圣人不能达到的。然而因为缺乏其他佐证，且推测它或许出于古代先民的言论，所以怀疑它而不敢断定。至于传文，有时引用曾子的话，而且多与《中庸》、《孟子》相合，就知道它成于曾氏门人之手，而由子思传授给孟子是无疑的。大概《中庸》所说的明善，就是格物致知的功夫；它说诚身，就是诚意正心修身的效果。《孟子》所说的知性，就是物格；尽心，就是知至；存心养性修身，就是诚意正心修身。其他如谨独的说法，不慊的论述，义利的分别，恒言的次序，也无不吻合。所以程子认为这是孔氏的遗书，是学者的首要任务，而《论语》《孟子》还处在其次，也可以看出来了。

说：“程子先《大学》而后《论语》《孟子》，而且不及《中庸》，为什么呢？”说：“《大学》是垂世立教的大典，是通为天下后世而言的。《论语》《孟子》是应机接物的微言，有时因一时一事而发的。”因此《大学》的规模虽然宏大，但它首尾完备而纲领可寻，条目分明而功夫有序，无不切合学者的日常应用。《论语》《孟子》对人虽然切近，但提问者不止一人，记录者不止一手，有时先后浅深没有次序，有时抑扬进退不整齐，其中大概有初学日常所不及的。这就是程子先《大学》后《论语》《孟子》的原因，大概是就难易缓急而言，而不是认为圣人的言论有优劣。至于《中庸》，则是圣门传授极致的言论，尤其不是后学容易听到和理解的。所以程子的教导没有立即涉及它，难道不也是认为《论语》《孟子》既通，然后才可以达到这个境界吗？大概不先学《大学》，就无法提挈纲领而穷尽《论语》《孟子》的精微；不参酌《论语》《孟子》，就无法融会贯通而穷极《中庸》的归趣。然而不穷极

译对于《中庸》，又凭什么确立根本（即尽性）和规划大法（即立教），从而阅读天下的书籍，议论天下的事情呢？由此看来，致力于讲学的人固然不能不急于研读四书，而研读四书的人又不能不先从《大学》开始，这也是显而易见的。现在的教育者，却往往舍弃这些不务，反而把其他学说放在前面，他们不沉溺于空虚玄谈，不流于功利主义，从而得罪于圣门的情况，几乎很少了。

译有人问：从第一章往下直到第三章的一半，郑玄的本子原本在“没世不忘”之下，而程子却把它排在这里，说是“知之至也”的文字，您怎么知道这样不对，于是把它作为传的首章呢？回答说：用经来统领传，用传来附属于经，那么它们的次序就可以知道了，而两种说法的不正确也就明确了。○问：那么它说“克明徳”是什么意思呢？回答说：这是说文王能够明他的德。大概没有人不知道德应当明而想要明它，然而气禀在前面拘束它，物欲在后面遮蔽它，所以虽然想要明它却有不能明的情况。文王的心浑然全是天理，也不等待去克服它而自己就明了。然而还这样说，也是见他独自能够明它而别人不能，又借此表明那些未能明的人不可不致力于克服的功夫【问“克明徳”，“克”是能够的意思。《或问》中却作“能致其克之之功”，又像是克治的“克”，怎么解释？朱熹说：这个“克”字虽然训释为能字，但“克”字分量重，是别人不能而文王独自能，如果只作能明徳，语意就都弱了。凡是字有文义一般而声响顿异的，像说“克宅心”“克明徳”之类可见。○人之所以不能明他的德是什么缘故呢？大概气偏而失之太刚就有不能克服的，气偏而失之太柔就有不能克服的，声色之欲遮蔽它就有不能克服的，货利之欲遮蔽它就有不能克服的，不只是这些。凡有一毫的偏蔽得以害它，就有不能克服的。只有文王没有气禀物欲的偏蔽，所以能够有以胜过它而没有疑虑。○西山真德秀说：明徳，是人所共同拥有的，之所以有圣愚的区别，只是以能够明与不能明的不同罢了。常人之所以不能明，一则因为气禀昏弱的缘故，二则因为物欲遮蔽的缘故，虽然是遮蔽之余，如果一旦悔悟想要自己明他的德，也没有不可以的，患在自暴自弃而不肯做罢了。○格庵赵顺孙说：文王是自诚而明的，所以他的心浑然天理，表里澄澈晶莹，不等待克服而自己就明。如果大贤以下未能像文王，就不能没有克服的功夫了】○问：顾諟天之明命是什么意思呢？回答说：人承受天地的中正之气而生，所以人的明徳不是别的，就是天所赋予我的而至善所存在的地方。它的全体大用，大概无时不在日用之间显现【陈淳说：在寂然不动的时候，就合万殊为一本，而浑然的全体常昭融于方寸之间；等到感而遂通的时候，就散一本为万殊，而纵横曲直，没有不是大用所流行的。又说：天理本体，常生生而无一息停止，而它的大用也无一息不流行于日用之间】人只是不察于此，所以沉溺于人欲，而不知道如何自己明，常常注视它，而真像看见它参于前倚于衡一样，那么成性存存而道义就产生了【问什么是体，什么是用？朱熹说：体与用不相离，且如身体是体，要起身行走就是用。赤子匍匐将要入井，都有怵惕恻隐之心，只这一端，体用就可见。像喜怒哀乐是用，所以喜怒哀乐是体。○如果看见它参前倚衡，这哪里有物可见？只是凡人不知省察，常行日用，每每与这德相忘，也不自知有这德。现在所谓顾諟，只是心里常常存着此理，一出言一行事，都必有当然的准则，不可失。初岂实有一物可见其形象呢？○问：成性存存，道义出矣，怎么样？回答说：天所赋予的，我所得于己的，只是一个道理，人只要存得这些在这里，才存得在这里，那么事君必尽忠，事亲必尽孝，见孺子入井则怵惕之心便显现，穿窬之类则羞恶之心便发，合恭敬处便自然尽恭敬，合辞逊处便自然尽辞逊，须要常存得此心，那么就见得此性发出的都是道理。如果不存得这些，待做出那个尽合道理。○西山真德秀说：成性者，是说天所赋予我的自有浑成的性，像俗话说的见成浑沦之物一样，我只要存之又存，不让顷刻失之，那么天下之道义都从此出。道义像事君忠、事亲孝之类。○玉溪卢宗回说：天地之中，太极是已，天所赋予我的这个，我的明徳这个，称为至善也是这个。道是体，义是用，成性存存而道义出，那么明徳的全体大用没有不明的了】○问：克明峻徳是什么意思呢？回答说：是说尧能够明他的大德【朱熹说：人之为德未尝不明，而它的明之为体也未尝不大，只是人自有以昏它，所以既不能明，而又自限于一物之小，只有尧能够明他的大德，而没有昏暗狭小的累，这就是所谓止于至善。○玉溪卢宗回说：能够明他的大德，只是明明徳到十分尽处，不是在明徳之外有峻德】○问：这三者固然都是自明的事，然而它们的说法也有次序吗？回答说：康诰通言明徳而已，太甲则明天之未始不為人，而人之

译未尝不说是天，但《帝典》则专门讲述成就德行的事情，并推究其极致，其言论的深浅也大致有次序了。【问：天未尝不成为人，而人未尝不成为天，这是为什么呢？朱子说：只是说人性本来无不善，而在日常用度之间没有不有应当如此的准则，这就是所谓的天理。人如果每件事都做得对，那就符合天理，天与人本来是一个理，如果理会得此意，那么天何尝为大，人何尝为小呢。○天就是人，人就是天，人初生时得之于天，既然生出了这人，那么天就在人里面了。凡是言语动作、视听都是天，只是常常要看得光明灿烂，照在眼前。○黄氏说：本文三次引用《尚书》，乃是断章取义，以阐明经文“明明德”的意思，其言论的次序则自浅而深，最为有用。说“克明德”是泛泛而言，说“顾諟”则是讲明德的功夫，说“明命”则是讲明德的缘故，其次说“峻德”，加上一个“峻”字，则又显示出明德的极致，这就是所谓“止于至善”了】

译有人问：盘上刻有铭文，这是为什么呢？回答说：盘是日常使用的器具；铭是自警的言辞。古代的圣贤，兢兢业业，本来就没有什么时候不戒慎恐惧，但还是担心自己有所懈怠疏忽，或者忘记。因此在他们日常使用的器具上，各自根据用途刻上铭文来作为警戒，希望这些铭文经常映入眼帘，时时警醒内心，不至于疏忽遗忘。又问：那么沐浴用的盘，所刻的铭文是这样的，为什么呢？回答说：人拥有这种德行，就像拥有这副身体一样。德行的根本是光明的，就像身体的根本是洁净的一样。德行光明却被利欲所蒙蔽，就像身体洁净却被尘垢所污染一样。一旦存养省察的功夫，真能去除往日利欲的蒙蔽，从而日日更新，这就好比身体洁净后经过洗涤澡雪，从而去除往日尘垢的污染。然而既然已经更新了，如果使德行更新的功夫不能持续，那么利欲的交侵又将像往日那样蒙蔽；就像身体既然已经洁净了，如果使身体洁净的功夫不能持续，那么尘垢的积聚又将像往日那样污染。所以一定要趁着已经更新而日日更新，又日日更新，使存养省察的功夫没有片刻间断，那么明德就常常光明而不被利欲所蒙蔽，也就像人一天沐浴而日日沐浴，又没有一天不沐浴，使洗涤澡雪的功夫没有片刻间断，那么身体就常常洁净而不被旧有的污秽所污染。从前成汤之所以能返归本性而达到圣人的境界，正是因为他在这方面有所心得，所以称赞他德行的人说：“不接近声色，不聚积货利”；又说：“用义来处理事务，用礼来约束内心”；有人说：“听从劝谏不违背，改正过错不吝惜”；又说：“对人不求全责备，检查自己好像还来不及”。这些都足以看出他日日更新的实效。至于所谓“圣敬日跻”的说法，则是言辞更加简约而意思更加恳切了。然而推究成汤之所以能取得这样的成就，又是因为他向伊尹学习而有所启发，所以伊尹自称与成汤共同拥有一种德行，而在太甲复位之初，又以始终如一、日日更新作为谆谆告诫。大概在这个时候，太甲正在桐宫自我怨恨、自我改正，以仁义为转移而回归正道，这也是所谓的“苟日新”。所以伊尹又推举他曾经用来告诫成汤的话，来告诫太甲，希望他在此方面日日进步，没有间断，从而能够继承他烈祖的已成之德。他的意思也是非常深切的。后来周朝武王刚登上王位之初，接受师尚父丹书的告诫说：恭敬胜过懈怠的就吉祥，懈怠胜过恭敬的就灭亡；义胜过欲望的就顺遂，欲望胜过义的就凶险。武王退下后，在他的几案、席子、酒杯、豆器、刀剑、门户、窗户上，没有不刻上铭文的。这大概是听闻了成汤的风范而兴起，如今他的遗言还幸运地较多地见于礼书。希望治理好国家的君主，立志求学的士人，都不可以不去考察这些。

译父亲问他说：“黄帝、颛顼的道，可以见到吗？”回答说：“在丹书里。大王如果想听，就斋戒吧。”大王斋戒三天，师尚父捧着书进来，陈述书上的话道：“恭敬胜过懈怠的吉祥，懈怠胜过恭敬的灭亡；道义胜过私欲的顺从，私欲胜过道义的凶险。凡事不努力就会歪曲，不恭敬就不端正。歪曲的灭亡废弃，恭敬的万世长存。”大王听了书上的话，警惕恐惧地把它作为警戒，写在席子的四角作为铭文。铭文说：“安乐一定要恭敬，不要做可以后悔的事。一反一正，也不能不记住。”殷商的鉴戒不远，看看你所取代的，鉴铭说：“看见你的前面，考虑你的后面。”盘铭说：“与其沉溺于人，宁可沉溺于深渊。沉溺于深渊还可以游出来，沉溺于人无法救助。”楹铭说：“不要说怎么残暴，灾祸将要这样；不要说怎么危害，灾祸将要很大；不要说怎么伤害，灾祸将要长久。”牖铭说：“顺应天时，利用地利，恭敬祭祀皇天。”恭敬地先于时节，剑铭说：“佩戴它作为服饰，行动一定要施行德行。施行德行就兴盛，违背德行就崩溃。”倍与背同。铭文共有十四篇，现在摘取其中词义容易理解的在这里。说：这讲的是新民，引用这些是什么意思？说：这是从根本来说的，大概把这作为自我更新的极致，以及新民的开端。○说：《康诰》说“作新民”，是什么意思？说：武王封康叔时，因为商朝的遗民沾染纣王的污浊风俗，而失去了本心，所以作《康诰》这本书来告诉他这些，想要有所鼓舞而兴起他们，使他们振奋踊跃，以去除他们的恶行而迁向善行，舍弃旧的而进入新的。然而这难道是声色号令所能达到的吗？也只是自我更新罢了。说：孔氏小序认为《康诰》是成王、周公的书，而你说是武王，为什么？说：这是五峰胡氏的说法【胡氏名宏，字仁仲，建安人，文定公胡安国的儿子，他的说法见于《皇王大纪》】曾经因此考察，其中说“朕弟寡兄”等，都是武王的自称，才得到事理的真实，而其他证据也很多，小序的话不值得深信。在这里可以看出，但这不是本书大义所关涉的，所以来不及详细论述，应当另外为读书人说明。○说：《诗》说“周虽旧邦，其命维新”，是什么意思？说：是说周拥有邦国，从后稷以来，一千多年，到了文王，圣德日日更新，而百姓也大大改变【新安陈氏说：这是推究根本来说的，诗中没有“日新丕变”的意思，大概是承接上文“日新”作为“新”来说】所以天命他拥有天下，是他的邦国虽然旧，而天命却是新的。大概百姓的看效在君主，而天的视听在百姓，君主的德行既新，那么百姓的德行必定新，百姓的德行既新，那么天命的新也不需多久【问：天的视听在百姓，与“天视自我民视，天听自我民听”似乎不同，如何？朱子说：天哪里曾有耳目来视听，只是百姓的视听就是天的视听，如帝命文王，难道天谆谆然命令他，只是文王要这样就是理合这样就是帝命他。又说：如果一件事，百姓都认为是对的，就是天认为是对的，如果百姓都归往他，就是天命】○说：所谓君子无所不用其极，是什么意思？说：这是总结上文诗书的意思。大概盘铭说自我更新，康诰说新民，文王的诗是“自我更新新民”的极致，所以说君子无所不用其极，极就是至善的意思。用其极，就是追求止于此罢了【朱子说：看上文三引诗书，而这里用“无所”二字总括总结，那么在“自我更新新民”上都想要用其极可知了】

译有人问：“这里引用《鸢飞戾天》这首诗是为什么呢？”回答说：“这是借百姓安居于京畿之地，来阐明万物各自有其应当安止之处。”○问：“引用《緜蛮》这首诗并附上孔子的言论，孔子为什么会有这样的话呢？”回答说：“这是孔子解说《诗经》的话。大意是说：鸟在它想要停歇的时候，尚且知道应当停在哪里，难道人作为万物的灵长，反而不如鸟那样知道应当安止的地方而安止吗？他用来阐发人应当知道安止的道理，也是非常深刻的。”○问：“引用《文王》这首诗，接着列举君臣、父子以及与国人交往所应当安止的地方，这是为什么呢？”回答说：“这是借圣人安止的地方，来阐明至善所在之处。大抵上天生育众民，有事物就有法则，因此万物万事没有不各有其应当安止的地方的，只是所处的地位不同，那么所安止的善也就不同。所以做人君，他所应当安止的在于仁；做人臣，他所应当安止的在于敬；做人子，他所应当安止的在于孝；做人父，他所应当安止的在于慈；与国人交往，他所应当安止的在于信。这些都是天理人伦的极致，发自人心而不可抑制的，而文王之所以成为天下的法度，能够流传后世的原因，也不能在这上面增加丝毫。只是众人大多被气质禀赋和物欲所蒙蔽，所以不能常常保持恭敬而失去所安止的地方。只有圣人内心表里澄澈，没有一丝一毫的遮蔽，所以光明连续不断，自然无不恭敬，所安止的没有不是至善的，不需要先知道安止的地方而后才得到安止【新安陈氏说：“求学的人一定要先知道安止的地方，而后才能得到安止。圣人安于所安止的地方，就不需要先知而后得”】。所以传文引用这首诗并逐一陈述安止的具体内容，使天下后世的人得以取法。求学的人在这里如果真能看见那发自本心而不可抑制的东西，并加以发扬光大，使其光明连续不断，没有少许间断，那么他在恭敬安止方面的功夫，也就等同于文王了。《诗经》所说的“上天的运行，无声无息，效法文王，万邦信服”，正是这个意思。问：“您解说《诗经》，已经把‘敬止’的‘止’当作语助词，而在这里又把它当作所安止的意思，为什么呢？”回答说：“古人引用《诗经》截取章节，有时只是借用它的词句来阐明自己的意思，不一定都取用原文的意思。”问：“五者的名目，言辞简约而意义完备。您的解说却又有所谓探究其精微的内涵并推演类比以贯通的，为什么言辞冗长而不切题呢？”回答说：“列举德行的要点而总括命名，那么一个字就足够了【一个字指一个字如仁字、敬字之类】。论述它之所以成为这一个字的原因，那么它的始终本末，难道是一个字所能穷尽的吗？只得到它的名称而得不到它所以成为这个名称的原因，那么仁可能会流于姑息，敬可能会堕入阿谀，孝可能会陷父于不义，而慈可能会败坏儿子，而且所谓信，也未必不是像尾生、白公那样的行为【庄子记载尾生与女子约定在桥下见面，女子没来，水涨起来他也不离开，抱着桥柱而死，梁桥也；《左传》哀公十六年，郑国人杀了子木，他是楚平王太子建的儿子，因为被谗言所害出奔到郑国，他的儿子叫胜，在吴国。子西想召他回来，楚国令尹子西说：“我听说胜守信而勇敢，不做不利的事。”叶公说：“叶音摄，符合周礼的仁叫做信，遵循道义的勇敢叫做勇。我听说胜喜欢重复诺言，答应的话一定要实行，不顾道理，而寻求死士，恐怕有私心吧？重复诺言不是信，赴死不是勇。您一定会后悔的。”子西不听，让他住在吴国边境成为白公，白是楚国的邑，邑宰僭称公，请求讨伐郑国，子西答应了他。还没出兵，晋国人讨伐郑国，楚国去救援，胜愤怒地说：“郑人在这里，仇敌不远了。”胜自己磨剑，子期的儿子平看见他说：“王孙为什么自己磨剑呢？”回答说：“胜以直率闻名，不告诉你怎么算直率呢？将要杀你的父亲。”平告诉了子西，子西不悔改。吴国人讨伐慎，白公打败了他们，请求献出战备，子西答应了他，于是作乱，在朝廷上杀了子西、子期】。况且传文所陈述的，只是用来显示万物各有安止的大致例子，对于大伦的名目，还缺了其中两项。如果不推演类比以贯通它，那么又怎么能穷尽天下的道理呢【节齐蔡氏说：所谓得到它的名称而得不到它所以成为这个名称的原因，如果仔细推究，比如做人君安止于仁，固然同是一个仁，但是仁又哪里只有一端？生养培育固然是仁，刑罚威慑也是仁。如果执着于仁的一端，不能随处安止于仁所应当安止的地方，怎么能说是安止于仁的至善呢？做人臣安止于敬，固然同是一个敬，但是敬又哪里只有一端？鞠躬尽瘁固然是敬，陈善闭邪也是敬。如果执着于敬的一端，不能随处安止于敬所应当安止的地方，怎么能说是安止于敬的至善呢？做人子安止于孝，固然同是一个孝，但是孝又哪里只有一端？先意承志固然是孝，几谏不违也是孝。如果执着于孝的一端，不能随处安止于孝所应当安止的地方，怎么能说是安止于孝的至善呢？至于做人父安止于慈，与国人交往安止于信，都应当这样，而又推演类比以及其余，那么凡是天下的事情，无论大小，虽然千条万绪，都有办法知道它所应当安止的地方，而没有不安止于至善的了】○问：又引用《淇澳》这首诗是为什么呢？回答说：上面说安止于

译至善的道理已经完备了，然而追求它的方法，以及获得它的验证，则没有涉及，所以又引用这首诗来阐明它。所谓“如切如磋”，是说在学问上讲求已经精微，而更加追求其精微；“如琢如磨”，是说在自身修养上已经严密，而更加追求其严密。这就是选择善道并坚定执守（选择善道即讲学之事，坚定执守即修身之事），日渐积累、月月进步，从而得以止于至善的原因。

“恂栗”是严肃恭敬存于内心；“威仪”是光辉显耀于外表。这就是面色润泽、背部丰满，施于四肢，从而成为止于至善的验证。盛大的德行与至善的境界，百姓不能忘记，这是因为人心所共同认可的。圣人既然先获得了它，而其充盈显扬又如此，所以百姓都仰慕他而不能忘记。盛德，是从自身所获得的方面来说的；至善，是从道理所达到的极致来说的。切磋琢磨，只是追求止于这个境界罢了。

问：切磋琢磨是求学者的事，而盛德至善却是指圣人而言，为什么呢？朱子说：后面说得很大，非圣人不能做到，这是连着上文“文王于缉熙敬止”来说的。然而圣人也不是凭空做到那一步的，必须通过学习才行。如孔子所说的“德行不修养，学问不讲习，听到义理不能践行，不善不能改正，这是我担忧的”，这有什么要紧的。圣人却担忧的原因是什么？正因为担忧，所以成为圣人。所谓生而知之的人，也只是知道这个罢了。所以说：“只有圣人如果不思念正道就会变成狂妄，只有狂妄的人如果能克制思念正道就能成为圣人。”盛德至善说的是圣人的事，大体浑然一体，不可分开。但就人来说，就称为德；就理来说，就称为善。这样也不是没有区别了。

问：切磋琢磨，为什么作为学问与自我修养的区别呢？答：骨角的纹理可以寻找，而切磋的功夫容易，这就是所谓开始有条理的事情。玉石浑然完整、坚硬确凿，而琢磨的功夫困难，这就是所谓最终有条理的事情。

问：切磋是开始有条理，琢磨是最终有条理，最终有条理比较严密吗？朱子说：开始和最终的条理都要严密，讲习贯通而更加讲习贯通，修饬而更加修饬。

问：琢磨之后更有瑟僴赫喧，为什么说是最终有条理的事情？答：那不是做工夫的地方，是成就之后气象自然如此。

新安陈氏说：这与《论语》引用《诗经》的意思不同，这里用来比喻讲学的先后难易，又用孟子的始终条理来证明，以显示两者应当兼尽而不可偏废。

问：引用《烈文》这首诗来说前王死后不被忘记，为什么呢？答：敬重贤者的人，听到而知道，仰慕他们德行事业的盛大；亲近亲人的人，子孙保全，思念他们覆育的恩情。朱子说：如孔子仰慕文武的德行，是敬重贤者；成康以后思念他们的恩情而保全他们的基业，就是亲近亲人。

以他们的快乐为快乐的人，舍弃哺养、鼓腹而安享他们的快乐；以他们的利益为利益的人，耕田凿井而享受他们的利益。这些都是先王盛德至善的余泽，所以虽然已经去世，人们仍然思念他们，越久而不能忘记。上文引用《淇澳》来说明明德得到所止，而发出新民的端倪；这里引用《烈文》来说新民得到所止，而彰显明德的效验。朱子说：《淇澳》说明德，而可以新民，以显示明德的极致功效；《烈文》接着说不仅一时的百姓不能忘记，后世的百姓也不能忘记，以显示新民的极致功效。

问：《淇澳》、《烈文》两节，郑玄的本子原本在诚意章之后，而程子把它放在卒章之中，你独自怎么知道这样不对，而把它归属到这里呢？答：两家的文意不连贯，所以有不能跟从的。而且以所谓道盛德至善，死后不被忘记来推究，就知道它应当归属到这里。

译有人问：“听讼”这一章，郑玄的本子原本放在“止于信”之后、“正心修身”之前；程子又把它进一步移到经文之下，也就是“知之至也”的上面。您不跟随他们而把它放在这里，为什么呢？回答说：“根据传文的结语来考察，就可以知道它是解释本末之义的。根据经文的本文来承接，就可以看出它应当属于这里。”两家的说法有不安妥的地方，所以不能跟随他们。又问：“那么‘听讼’‘无讼’对于‘明德’‘新民’的意义，应当对应什么呢？”回答说：“圣人德行盛大、仁德纯熟，所以自我彰明的，都是天下极致的善，因此能够大大地使百姓的心志敬畏信服，而使他们不敢尽说那些没有事实根据的话。所以虽然他们审理诉讼，与普通人没有不同，但自然没有诉讼可审理。大概自己的德行已经彰明，而百姓的德行自然更新，这就是得到根本的明显效验。如果不能这样，却想在琐碎的分争辩讼之间，来求得新民的效验，那也太偏重末节了。”这是传文解释经文的意思。【陈氏说：“听讼，是末；明德，是本。不能彰明自己的德行，却专门用智巧决断诉讼的，是压抑了根本而偏重末节。”】又问：“那么它不论述终始的原因是什么呢？”回答说：“古人解释经文，取其大略，未必像这样琐碎。况且这一章下面有缺文，又怎么知道它不是本来就有而一起丢失了呢？”

有人问：这叫做知道根本，其中一个是“听讼”章的结语，这就明白了。另一个郑玄的本子原本在经文之后、“此谓知之至也”之前，而程子认为是衍文，为什么呢？回答说：因为它重复出现而又没有别的地方可以归属。又问：“此谓知之至也”，郑玄的本子原本随着“此谓知本”系于经文之后，而下属“诚意”之前。程子则删去上面那句的重复，而把这句附在“听讼”“知本”的章节，以归属“明德”之上。这一定都有说法了。您独自凭什么知道它们都不完全正确而在其中有所取舍呢？回答说：这没有别的可以寻求的。考察经文，起初没有再次论述“知本”“知至”的说法，就知道归属在经文后面的不对。观察“听讼”这一章，已经用“知本”作为结语，而其中间又没有“知至”的说法，就知道再次作为“听讼”结语的不妥。况且它下面所属“明德”的章节，自当作为传文的首篇，又怎么能用这个来放在它前面呢？所以我对这些都不能不产生怀疑。只有程子删去上面那句，郑氏归属下面那句，根据经传的次序来寻求，而有相合的地方，所以不能提出异议。又问：那么您凭什么知道它是解释“知至”的结语，而又知道它上面应当有缺文呢？回答说：根据文义与下文推究，而知道它解释“知至”；根据句法推究，而知道它是结语；根据传文的体例推究，而知道它有缺文。○又问：这经文的次序，从“诚意”以下，它的意义明白而传文详尽。只有所谓“格物致知”的，字义不明白而传文又缺失。况且是最初用力的地方，而没有上文语绪可以追寻。您却自称取程子的意思来补它，那么程子的话凭什么见得一定符合经意？而您的话又似乎不完全出于程子，为什么呢？回答说：有人问程子说：“学习做什么才可以有觉悟呢？”程子说：“学习没有比致知更先的，能致其知，那么思虑日益明白，至于长久之后就有觉悟了。”《尚书》所谓“思曰睿，睿作圣”，董子所谓“勉强学问，则闻见博而智益明”，正是说的这个。学习而没有觉悟，那么又凭什么学习呢？【朱子说：能致知，那么思虑自然明白，至于长久之后就有觉悟，是积累的多，自然有个觉悟的时节。○格庵赵氏说：知是识其所当然，觉是悟其所以然。○玉溪卢氏说：觉者，知至之事；思曰睿，所以致知，睿作圣，则知至矣。勉强学问，所以致知，闻见博，智益明，则知至矣】有人问：忠信就可以勉力了，而致知为难，怎么办？程子说：诚敬固然不可以不勉力，然而天下的道理，不先知道它，也没有能勉力去实行的。所以大学的次序，先致知而后诚意，它的等级有不可超越的。如果没有圣人的聪明睿智，而只想勉力去践行那行事的痕迹，那么又怎么能像那样动容周旋，无不中礼呢？只有他烛照道理明白，才能不待勉强而自然乐于循理。人的本性本来无不善，循理而行，应当没有难的。只是因为他知道得不透彻，而只想用力去做，所以苦于难，而不知道它的乐。知道而到了极点，那么循理为乐，不循理为不乐。为什么苦于不循理，以害我的乐呢？从前曾看见有谈虎伤人者，众人没有不听的，而其中一人神

译面色唯独变了，询问他变色的原因，原来是曾经被老虎伤害过。老虎能伤人，谁不知道呢？然而听到后有的害怕有的不害怕，这是因为对老虎的认识有真切有不真切。求学的人认识道，必须像这样，人对老虎的认识达到真切才算极致。如果说知道不善之事不可做却仍然去做，那也只是未曾真正知道罢了【朱熹说：现在的人知道不善之事不该做，等到临事时却又做了，只是认识没有达到极致。人知道乌头能杀人，不可吃，坚决最终不吃，这才是真正知道。知道不善不可做却仍然去做，只是未能真正知道。之所以未能真正知道，是因为在道理上只在表面进行防范，内心却没有防范得十分纯净】这两条，都是说格物致知应当先做而不能后做的意思。又有问进修的方法什么最先的，程颐说：没有比正心诚意更先的了。然而想要诚意，必须先致知；而想要致知，又在于格物穷尽。格，是至的意思。凡是有一物，必有一理，穷究而达到它，这就是所谓的格物。然而格物也不止一种途径，比如读书讲明道义，或者议论古今人物而辨别他们的对错，或者应对事物而处理得当与否，都是穷究事理【朱熹说：格物的道理是用来致我的知的。○现在且只在事物上格，比如读书就在文字上格，听人说话就在说话上格，接物就在接物上格，精粗大小都要格，久了贯通，粗的就是精，小的就是大，这就是理的一个本源处。○陈氏说：事事物物固然都有理，而圣贤书中又见成理义所聚集，都是事物的准则。在初学者穷究理的功夫，先且以圣贤言语实处为准，那么在幽静专一之中虚心而详细玩味，随章逐句，一一切实下讲明的功夫，如果确实有得，那么是非邪正大体已明，而心中权衡稍定，然后其次及于议论古今人物以相互参证，那么其褒贬取舍方可有定论，最后，才及于应对事物更相互证订，那么其裁处剖决方中节而不致差谬，所以以我的见解有以照见彼的情状，而历练感触处有以增长我的见解，内外交相启发，将何往而不是我穷究格物的益处呢。程颐的话，是有次序的】问：格物的人，一定要一物一物地格吗？还是只格一物而万理都通呢？答：格一物而万理通，即使是颜回也没有达到这个境界，只有今天格一物，明天又格一物，积累习惯多了，然后突然有贯通的地方【朱熹说：一天一件的，是格物功夫的次第。突然贯通的，是知至效验的极致。不遵循次序而急于求全，就是自欺；只求粗略了解而不期望贯通，就是自限。○程颐这话便是真实做工夫来的，不说格一件后便贯通，也不说尽格得天下物理后方始通，只说积累习惯多了，然后突然有个贯通处。○问：一理通则万理通，这种说法如何？答：伊川曾说，即使是颜回也没有达到这个地步，天下岂有一理通便解万理皆通的道理？须积累下去，如颜回高明不过，闻一知十，也是大体聪明了，学问却有渐进没有急迫的道理。○穷理的人，凭借已知的而推及未知的，凭借已通达的而推及未通达的，人的良知本来固有，然而不能穷理的人，只是满足于已知已通达，而不能穷究其未知未通达，所以见得一截，不曾又见得一截，这就是理不精的原因。然而仍须功夫，日日增加，今天既格得一物，明天又格得一物，功夫更不住地做，如左脚进得一步，右脚又进一步，右脚进得一步，左脚又进，接续不已，自然贯通。○问：无事时见得是如此，临事又做错了，如何？答：只是断置不分明，所以格物便要闲时理防，不是要临时理防。闲时看得道理分晓，那么事来时断置自易。格物只是理防，未理防得的，不是从头都要理防。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有错去蹈水火？格物只是理防当蹈水火与不当蹈水火，临事时断置教分晓。程颐所谓今日格一件，明日格一件，也是如此。○积累习惯多了，自当突然有贯通处，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉自然醒悟。其始固须用力，及其得之也，又却不假用力。这个事不可欲速，欲速则不达，须是慢慢做去】又说：从一身之中，以至万物之理，理防得多，自当豁然有个觉处【朱熹说：一身之中是仁义礼智，恻隐羞恶辞逊是非，与视听言动皆所当理防。至于万物的荣悴，与夫动植小大，这底是如何，使那底是如何，用车之可以行陆，舟可以行水，皆当理防。○玉溪卢氏说：至豁然觉处，则一身之理与夫万物之理通贯而为一矣】又说：穷理的人，不是说一定要穷尽天下的理，又

译并不是说只要穷尽某一事理便算到达境界，而是积累【鲁水反，后凡言积累者音同】多了之后，自然会有豁然领悟之处【问：知至若论极尽处，圣贤亦难言，如孟子未学诸侯防礼，与未详班爵之制，朱子曰：如何要一切知得？然理防得已，多万一有揷一件差异底事来，也识得他破，只是贯通，便不通底亦通将去。某旧亦有此疑，后看程子说：拾物非欲穷尽天下之理，积累多后自当脱然有悟处，方理防得如十事巳穷得。】八九其一二虽未穷将来凑合都自见得。○王氏曰：右三条皆要工夫，多积自能贯通觉悟，却自是三样：第一是渐渐格，第二是合内外格，第三是不泛不漏格】又说：格物并不是想要穷尽天下的万物，只要在一件事上穷尽，其他事物可以类推。至于说到孝，就应当探求那所以为孝的道理是怎样的。如果在一件事上穷究不了，且去穷究另一件事，或者先穷究容易【去声】的，或者先穷究难的，各自随人的浅深。譬如千条小路万条路径，都可以到达都城，只要得到一条路进入，就可以推类而通晓其余的了。因为万物各自具有一理，而万理同出于一个本源，这就是可以推类而没有不通的原因【朱子曰：既是教人类推，不是穷尽一事便了。且如尽得个孝底道理，故忠可移于君，又须尽得忠，以至兄弟、夫妇、朋友，从此推之，无不尽穷始得。○问程子「若一事上穷不得，且别穷一事」之说，与《中庸》「弗得弗措」相发明否？曰：看来有一様底，若「弗得弗措」一向思量这个，少间便防担阁了。若谓穷一事不得便掉了，别穷一事，又轻忽了也不得。程子为见学者有恁地底，不得已说此话。○问：「致之为言推而致之以至于尽也」，于穷不得处正当努力，岂可迁延逃避，别求一事邪？曰：这是随人之量，非曰迁延逃避也。盖于此处既理防不得，若专一守在这里却转昏了，须着别穷一事，又或可以因此而明彼也。○问：伊川说与延平李先生说如何？曰：这说自有一项难穷底事，如造化、礼乐、度数等，卒急难晓，只得且放住。李先生说是穷理之要。若平常遇事，这一件理防未透，又理防第二件，第二件理防未得，又理防第三件，恁地终身不长进。○问：「千蹊万径皆可以适国」，「国」是譬理之一原处，不知从一事上便穷到一原处否？曰：也未解便至如此，只要以类而推理，固是一理，然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去始得。且如事亲，固当尽其事之之道，若得于亲是如何不得。于亲又当如何，以此而推之，于事君则知得于君是如何，不得于君又当如何，推以事长，亦是如此，推去莫不皆然。○万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一，如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各具其用，然莫非一理之流行者也。又曰：近而一身之中，逺而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。如此四人在坐，各有这个道理，某不用假借于公，公不用求于某，然虽各有这一道理，又却同出于一个理耳，如排数器水相似，这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外，然打破放里也只是这个水，此所以可推而无不通也，所以谓格得多后自能贯通，只为是一理。○玉溪卢氏曰：一事上穷尽他可类推，此贯通觉悟之机也。如言孝则求其所以为孝者如何，此格物致知要法。一事上穷不得，且别穷一事，此格物致知活法。万物各具一理，万物各具之太极也，万理同出一原，万物统体之太极也，推而无不通，则有脱然豁然处矣】又说：事物必然有理，都应当穷究，像天地之所以高深，鬼神之所以幽显就是这样。如果说：天我只知道它高罢了，地我只知道它深罢了，鬼神我只知道它幽且显罢了，这就是已经如此的说法，又有什么理可以穷究呢？又说：如果想要行孝，就应当知道那所以为孝的道理是怎样的，以及奉养【去声】的适宜是怎样的，以及冬温夏凊【七性反】的节制【礼记凡为人子者冬温而夏凊】无不穷究然后才能做到，不是仅仅守着孝这一个字就可以得到的【朱子曰：圣人言孝，其实精粗本末只是一理，人皆有良知，而前此未尝知者，只为不曽推去耳，爱亲从兄谁无是心，于此推去，则温凊

译早晚问安侍奉父母的事，也不过是从自己已知的道理推及到无所不知，都是由人推演而来的。陈氏说：比如侍奉父母应当孝顺，不是空守一个“孝”字，必须穷究探究所以为孝的道理应当如何？凡是古人侍奉父母的各项条目，没有一项不讲解明白，然后才能真正尽孝。有人问：“观察外物来省察自己，难道是因为见到外物而反过来求之于自身吗？”回答说：“不一定这样。外物与我同一理，刚明白那个（外物之理）就知晓这个（自身之理），这就是内外合一的道理。”说它大的方面，天地之所以高厚；说它小的方面，直到一物之所以如此，都是学者所应当深思的。问：“那么先求之于四端（恻隐、羞恶、辞让、是非之心）可以吗？”回答说：“求之于情性，固然与自身切近，但是一草一木，也都各有其理，不可不考察。”朱子说：“天地之所以高厚，一物之所以如此，只是举最大和最细微的来说，学者穷究事理，没有一样事物是被遗漏的。”又问：“格物必须内外合一才行吗？”回答说：“未曾不合，自己知道事物的理是这样，就顺着理的自然而应接它，便是内外合一之理。眼前事事物物都有至理，如一草一木，一禽一兽，都有理。草木春生秋杀，好生恶死；仲夏砍伐阳木，仲冬砍伐阴木，都是顺应阴阳的道理。自己知道万物均气同体，见生不忍见死，闻声不忍食肉，不合时不伐一木，不杀一兽，胎不夭折，不覆鸟巢，这便是内外合一之道。”又说：“致知的关键，应当知道至善所在，如父止于慈，子止于孝之类。如果不致力于此，而只是泛泛地想要观察万物之理，那我恐怕会像大军中的游骑兵，出得太远而没有归宿。”朱子说：“格物的论述，伊川的意思虽然说眼前无非是物，但是格物时，也必须有缓急先后的次序。如今做学问而不穷究天理，明晓人伦，论述圣人之言，通晓世事，却兀然存心于一草木器用之间，这是什么学问？”又说：“天下的理充满眼前，耳朵所听到的，眼睛所看到的，没有不是物的。怎么穷究它们呢？必须察之于心，使此心的理既明，然后对于物所在之处，从而考察它，就不会泛滥无归了。”又说：“致知这一章，是《大学》最初下手的地方，如果理防透彻，后面就容易了，所以程子此处说得节目很多，都是根据人的资质来说的，虽然看似不同，其实是一致的。资质敏捷的人太去理防外事，就教他在父慈子孝上理防。说：如果不致力于此，而只是泛泛观察万物之理，恐怕像游骑兵出得太远而没有归宿，看见人专去里面理防，就教他。”求之于情性，固然与自身切近，但是一草一木也都各有其理。总之，内事外事，都是自己合当理防的，但必须是六七分去里面理防，三四分去外面理防，才可以。如果是工夫各占一半，也自然不可以，何况在外面工夫多，在内工夫少，这尤其不可以。”又说：格物没有比察之于自身更切近的，其所得尤其切近。朱子说：前面既说应当察物理，不可专在性情，到这里又说没有比察之于自身更切近的，都是互相阐发的地方。王氏说：前几条是推开去用工，这两条是收归来用工，都是随人偏颇之处教他。这九条，都是说格物致知所应当用力的地方以及其次第工程。玉溪卢氏说：用力的地方，是读书应接事物之类；次第工程，是今日格一物，明日又格一物之类。又说：格物穷理，只要立定诚意去格它，其快慢则在于人的明暗罢了。问：知至而后意诚，而程子又说格物穷理，只要立定诚意去格它，为什么呢？朱子说：这个“诚”字说较浅，未说得深处，只是确定其志，朴实去做工夫，如胡氏立志以定其本，便是这个意思，这与经文诚意的说法不同。又说：诚意不立，怎么能格物？所谓立诚意，只是要着实下工夫，不要若存若亡，遇一物须是真正即此一物究极得个道理了，方可言格。如果物格而后知至，知至而后意诚，《大学》是说其所止的次序，其开始则必在于立诚。玉溪卢氏说：立诚意即主敬的意思。又说：入道没有比敬更好的，没有能致知而不在敬的。朱子说：今人将持敬致知做两件事，持敬时只块然独坐，更不去思量，却是今日持敬，明日去思量道理，岂可如此？但一面自持敬，一面自思量道理，二者本不相妨。没有比且收敛身心，尽扫杂虑，令其光明洞达，方能作得主宰，方能见理更好的。又说：涵养须用敬，进学则在致知。朱子说：学者工夫惟在居敬穷理二事，此二事互相发，能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。问：涵养在致知之先，曰涵养，合下在先，古人从少以敬涵养，父兄渐教之读书识义理，今若说待涵养了方去致知也，无

译限期，须两下用工。○涵养本原，思索义理，须用齐头做，方能互相发，程子「下须字在字」便是要齐头着力。○问涵养、体认、致知、力行，虽云互相发明，然毕竟当于甚处着力？曰：四者不可先后，又不可无先后，须当以涵养为先。若不涵养而专于致知，则是徒然思索；若专于涵养而不致知，则却鹘突去了。以某观之，四事只是三事，盖体认便是致知也。○无事时且存养在这里，提撕警觉，不要放肆；到那讲习应接，便当思量义理，用义理做将去。无事便着存养，収拾此心】又曰：致知在乎所养，养知莫过于寡欲【问：养知是既知后如此养否？朱子曰：此不分先后，未知之前若不养之，此知如何养得？既知之后若不养又差了，不可道未知之前便不必如此。○致知者，推致其知识而至于尽也。将致知者，必先有以养其知；有以养之，则所见益明，所得益固。欲养其知者，惟寡欲而巳矣。欲寡则无纷櫌之杂，而知益明矣；无变迁之患，而得益固者矣。又曰：二者自是个両头说话，本若无相干，但得其道，则交相为养；失其道，则交相为害。○玉溪卢氏曰：欲致知，固在有所养；知既至，又不可无所养。欲多则心无所养而知昏，欲寡则心有所养而知明】又曰：格物者，适道之始，思欲格物，则固巳近道矣，是何也？以收其心而不放也【新安陈氏曰：才思量要格物，便已近道，只就格物上便可收其放心，此条与上四条微不同】此五条者，又言涵养本原之功，所以爲格物致知之本者也。凡程子之爲说者，不过如此，其于格物致知之传详矣【问：程子致知格物之说不同？曰：当时答问各就其人而言之，今须是合就许多不同处来看作一意为佳。且如既言不必尽穷天下之物，又云一草一木亦皆有理。今若以一草一木上理，防有甚了期。但其间有积习多后，自当脱然有贯通处者，为切当耳。今以十事言之，若理防得七八件，则那两三件触类可通。若四旁都理防得，则中间所未通者，其道理亦是如此。盖长短小大自有凖则。如忽然遇一件事来时，必知某事合如此，某事合如彼，则此方来之事亦有可见者矣。圣贤如难处之事，只以数语尽其曲折，后人皆不能易者，以其于此理素明故也。又曰所谓格物者，常人于此理或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要推到十分穷得来无去处方是格物。○问伊川说格物致知许多项，当如何看？曰说得已自分晓。如初间说知觉及诚敬，固不可不勉。然天下之理必先知之而后有以行之，这许多说不可不格物致知。中间说物物当格及反之吾身之说，却是指出格物个地头。如此又曰此项兼两意，又见节次格处，自立诚意以格之以下，却是做工夫合如此。又曰用诚敬涵养为格物致知之本】今也寻其义理，既无可疑，考其字义，亦皆有据。至以他书论之，则文言所谓学聚问辨【易·文言：学以聚之，问以辨之，寛以居之，仁以行之】中庸所谓明善择善，孟子所谓知性知天，又皆在乎固守力行之先，而可以验夫【音扶】大学始教之功爲有在乎此也。愚尝反覆考之，而有以信其必然是以，窃取其意以补传文之缺，不然则又安敢犯不韪之罪爲无证之言，以自托于圣经贤传之间乎【韪音伟，是也。犯不韪之说出《春秋左氏传】曰然则吾子之意亦可得而悉闻之乎？曰吾闻之也，天道流行【此以理言】造化发育【此以气言】凡有声色貌象而盈于天地之间者皆物也。既有是物，则其所以爲是物者，莫不各有当然之则，而自不容已是。皆得于天之所赋，而非人之所能爲也【朱子曰：物乃形气，则乃理也。物之理方为则○理之所当为者，自不容巳。如孩提之爱，及长知敬，自有住不得处○问：人物之生，莫不得其所以生者，以为一身之主，是此性随所生处便在否？曰：一物各具一太极，天生烝民，有物有则。盖视有当视之则，听有当听之则，如是而视，如是而听，便是；不如是而视，不如是而听，便不是。谓如视逺惟明，听徳惟聪。能视逺谓之明，所

译看不远不能称之为明；能听德才能称之为聪，所听若非德也不能称之为聪。视听这些事物，聪明就是准则。推而广之，至于口对味道的辨别，鼻对气味的辨别，无不各自有应当如此的准则，所谓穷究事理，穷尽这些准则罢了。玉溪卢氏说：物是形而下的器具，则是形而上的道理。形而上的道理不出于形而下的器具之外，这就是所说的有物必有则。现在暂且从最切近的事物来说，心作为一种事物，实际上主宰着身体，它的本体有仁义礼智的性，它的作用有恻隐、羞恶、恭敬、是非的情，浑然存在于心中，随感而应，各自有所主宰而不可混乱。西山真氏说：圆外窍中是心的形体，可以用物来说；具备众理，神明不测的是此心的理，不可以用物来说。然而有此形体，才能包容此理。玉溪卢氏说：心作为一种事物，主宰着形而下的身体；它的本体、作用、性、情，是形而上的。浑然存在于心中，它的本体起初没有仁义礼智的分别，随感而应，它的作用才开始有恻隐等四者的区别。仁是恻隐的主宰，义是羞恶的主宰，礼智是恭敬是非的主宰，而都不可混乱，这就是所谓的则。其次涉及到身体所具备的，就有口鼻耳目四肢的作用；再其次涉及到身体所接触的，就有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的常道，这些都必定有应当如此的准则，而自己不容停止，这就是所谓的理。玉溪卢氏说：耳目等是我们身体所具备的事物，君臣等是我们身体所接触的事物。口容止，是口的准则；气容肃，是鼻的准则；听思聪，视思明，是耳目的准则；非礼勿动，是四肢的准则；君臣有义，是君臣的准则；父子有亲，是父子的准则；有别有序，有信，是夫妇、长幼、朋友的准则，这都是所说的有物必有则。我们心的准则，乃是这身体统体的一太极。我们身体所具备、所接触的事物的准则，乃是万物各自具有一太极。那统体的，乃是各自具有的所从出。那各自具有的，起初未曾在那统体的之外。向外推及到人，那么人的理不异于自己。向远推及到物，那么物的理不异于人。推究其大，那么天地的运行、古今的变化不能超出它。穷尽其小，那么一粒尘埃的细微、一呼一吸的短暂不能遗漏它。格庵赵氏说：一粒尘埃的细微、一呼一吸的短暂不能遗漏，是说理没有事物不在，没有时刻不是这样。大的如天地的一开一阖，古今的一否一泰；小的如一尘埃的或飞或伏，一呼一吸的或呼或吸，都是这理所寄托的。新安陈氏说：天地及一尘是横向说，古今及一息是纵向说。这就是上帝所降下的衷，《尚书·汤诰》说：惟皇上帝降衷于下民；众民所秉持的常道，《诗经·烝民》说：民之秉彝；刘子所说的天地之中，《左传·成公十三年》说：刘康公、成肃公随晋侯伐秦，刘成是食采的邑名，康、肃都是他们的谥号。成子受脉于社，不敬脉，市轸反宜社之肉也。刘子说：我听说，民受天地之中以生，这就是所谓的命。因此有动作、礼义、威仪的准则来安定命，能者以此养福，不能者以此败祸；夫子所说的性与天道，子思所说的天命之性，孟子所说的仁义之心，程子所说的天然自有之中，程子说：杨子拔一毛不为，墨子又摩顶放踵为之，这都是不得中。至于子莫执中，想执取这两者的中间，不知怎么执取。识得则事事物物上皆天然有个中在那上，不待人安排。安排着则不中了；张子所说的万物之一原，张子名载，字子厚，家在凤翔府郿县横渠镇，世号横渠先生。《正蒙·诚明篇》说：性者万物之一原，非有我之得私也；邵子所说的道之形体，邵子名雍，字尧夫，谥康节，河南人。《击壤集序》说：性者道之形体。只是气质有清浊偏正的不同，物欲有浅深厚薄的差异，因此人与物，贤与愚，相互悬殊而不能相同。问降衷秉彝一段，其名虽异，总之都是一理。朱子说：诚是一理，岂可无分别，须各晓其名字训义之所以异，方见其所谓同。衷字只是个无过不及的中，是个恰好底道理。天生人物，个个有一副当恰好无过不及道理。降与你，今人言折衷，折衷者，以中为则而取其正也。天生众民，有物有则，“则”字却似“中”字。天之生此物，必有个当然之则，故民执之以为常道，所以无不好此懿德。降衷于下民，衷要在“降”字上。故自天而言谓之降衷，自人受此衷而言则谓之性，缘各据来处与受处而言也。问“彝”而言“秉”何也？曰：浑然一理，只于吾心不可移夺，若秉执然。问刘子云“天地之中”，程子云“天然自有之中”，此“中”字同否？曰：天地之中是未发之中，天然自有之中是时中。天地之

译中是指道的本体，天然自有之中是指事物的道理。○性与天道，性就是自家所有的，天道就是上面的头脑。其流行的是天道，人获得它便成为性。○各位先生谈论这道理，邵雍说得最切实。这道理空虚无形影，只有说性是道的形体，才显得实在。只要反求于自身，探求这道理是实有还是没有。所以曾为此解释说：想要知道这道的实有，应当在吾人性分之内去探求。邵雍忽然在《击壤集》序中说出几句：“性是道的形体，心是性的城郭，身是心的区域，物是身的舟车。”这说法极好。○气质的清浊偏正，本是《正蒙》中的话，也是将人物贤不肖、智愚相对而分说的如此。如果大略而言，则人清而物浊，人正而物偏。再细论之，则智是清中的清，贤是正中的正，愚是清中的浊，不肖是正中的偏。而张载所谓“物有近人之性者”，又是浊中的清，偏中的正。物欲的浅深厚薄，是通为众人而言的。○陈氏说：天命即天道之流行而赋予于物的，受于天而为我所有，所以称为性。又说：道是事物中所当然之理，是人所共同遵循的。性即在我之理，具于吾心。而道之所总括的，所谓形体正，如此。○西山真氏说：《诗经》说秉彝，是说众民所秉持的常理；孟子说仁义之心，是说人既然获得阴阳之理以为性，则自然有仁义之心。只举仁义二字，是因为仁包礼，义包智。礼是仁的显现，智是义的蕴藏。程子所谓天然之中，是说凡百事物皆有个恰好之理，不可过，不可不及。张载所谓万物之一原，是说凡人物之性皆自此流出，如百川之同一原。】因为理相同，所以以一人之心，对于天下万物之理无不能知；因为禀赋不同，所以对于其理或有所不能穷尽。理有未穷尽，所以其知有不尽；知有不尽，则其心之所发必不能纯于义理，而无杂乎物欲之私。这就是意有不诚，心有不正，身有不修，而天下国家不可得而治的原因。从前圣人对此有所忧虑，所以在其初教时设立小学，使之习惯于诚敬，那么用来收摄其放逸之心，培养其德性的方法已经无所不用其极了。【玉溪卢氏说：这是格物致知的本原】等到进入大学，则又使之即在事物之中，因其所知之理推而究之，以各到乎其极，那么我的知识也能周遍精切而无不尽了。至于用力的方法，则或考察于事为的显著处，或察之于念虑的细微处。【问：关于事为者不外乎念虑，而入于念虑者往往皆是事为，此分为二项，意如何？朱子说：固然都相关，然也有做在外面的，也有念虑刚动时的。念虑刚动便须辨别哪个是正，哪个是不正，这只是就始末上大约如此说。问：只就着与微上看说：有个显，有个微】或求之于文字之中，或索之于讲论之际。【玉溪卢氏说：这四句是格物致知的条目】使得身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。【朱子说：今人未曾看见当然而不容已者，只是就上面较量一个好恶罢了，如真见得这底是我合当为，则自有所不可已者矣。如为臣而必忠，非是漫说如此，盖为臣不可以不忠；为子而必孝，亦非是漫说如此，盖为子不可以不孝也。○问：所以然而不可易者，是指理而言，所当然而不容已者，是指人心而言否？说：下句只是指事而言，凡事固有所当然而不容已者，然又当求其所以然者何故？其所以然者，理也。理如此，故不可易。又如人见赤子入井，皆有怵惕恻隐之心，此其事所当然而不容已者也。然其所以如此者何故？必有个道理之不可易者。○陈氏说：在身，谓手容合当恭，足容合当重之类；在心，如体合当寂，用合当感之类；性如仁合当爱，义合当断之类；情如见赤子入井合当恻隐，见大宾客合当恭敬之类；人伦如君合当止仁，臣合当止敬之类；日用如居处合当恭，执事合当敬之类；天地如天合当高，地合当厚；鬼神二气如阳合当伸，阴合当屈；鸟兽如牛合当耕，马合当乘；草木如春合当生，秋合当杀等类，皆有理存乎其间也。○西山真氏说：如为君当仁，臣当敬之类，乃道理合当如此，不如此则不可，故曰所当然。然仁敬等非是人力强为，有生

译人初生便禀受此理，这是上天所赋予的，所以说这是事物之所以如此的原因。知道应当如何去做，是认识本性；知道事物之所以如此的原因，是认识天道，即知道其理是从哪里来的。必须做到对事物的内外、精粗都毫无遗漏地探究，并且进一步推究其同类事物以贯通理解，直到有一天豁然开朗而贯通，那么对于天下的事物都能探究其义理精微的极致，而我的聪明睿智也都能穷尽心的本体而没有不尽的了。这是我用来补充《大学》本传缺失文字的本意，虽然不能完全采用程子的话，但其中的旨趣归向，不合的地方很少了，希望读者深入考察并切实认识它。

问：既然这样，那么您的学问，不向内心探求而向外在迹象探求，不向内在探求而向外部探求，我担心圣贤的学问不像这样浅近而支离。

答：人之所以要学习，不过是心和理罢了。心虽然主宰一身，但其虚灵的体性足以统摄天下的理；理虽然散在万物之中，但其微妙的作用实际上并不超出一个人的心。起初不可以用内外、精粗来区分。然而如果不知道此心的灵明，而没有方法去存养它，就会昏昧杂乱，而没有方法去穷尽众理的奥妙；不知道众理的奥妙，而没有方法去穷究它，就会偏狭固执，而没有方法去穷尽此心的全体。这理与势相互依赖，大概也有必然的道理。因此圣人设立教化，让人默识此心的灵明，并将其存养在端庄静一之中，作为穷究理的根本；让人知道有众理的奥妙，并在学问思辨的过程中去穷究它，以达到尽心的功效。巨细相互包含，动静相互滋养，起初并没有内外、精粗的选择。等到真正积累、努力长久而豁然贯通，那么也就知道它们是浑然一致的，确实没有内外、精粗可以说了。现在如果一定认为这是浅近支离，而想要隐藏形迹，另外创立一种幽深恍惚、艰难阻绝的理论，务必使学者茫然地将心置于文字言语之外，并说道必须如此然后才能得到道，这就是近世佛学中最为偏颇、荒谬、邪僻、逃避的理论，想要用它来扰乱古人明德新民的实学，这也是错误的。

问：近世大儒有提出格物致知说法的人说：格，就是扞御的意思，能够扞御外物然后才能知道至道。又有推演这种说法的人说：人生来安静，其本性本来没有不善，而有做不善之事的原因，是外物诱惑所致。所谓格物以致其知，也就是说扞去外物的诱惑，而本然的善自然就会明白。他们的说法，不也很好吗？

答：天生众民，有物就有法则，那么物与道本来就没有分离。现在说扞御外物然后才能知道至道，这就是断绝父子关系然后才能知道孝慈，离开

译只有确立了君臣的名分，然后才能懂得仁爱与恭敬，难道会有这样的道理吗？如果说所谓的外物，只是不善的诱惑罢了，并不是指君臣父子而言，那么外物诱惑人，没有比饮食男女的欲望更严重的了，然而推究其根本，则本来也都是人应当有而不能没有的，只是其中自有天理与人欲的区别，不可以有丝毫的差错。只因为仅仅拥有这些事物，而不能明察我在其中行事时，哪是天理，哪是人欲，因此无法达成克己复礼的功夫，而外物的诱惑得以夺取天理的本然状态。一旦不接触事物去穷究其本源，而只是厌恶事物对自身的诱惑，想要一概排斥并去除它们，那么这必定是闭口空腹，然后才能得到饮食的正道；断绝人伦种类，然后才能保全夫妇的区别。这即使是夷狄无君无父的教化，也不能充分阐述其说法，何况是圣人中正至善的大道，怎么能用这个来扰乱它呢？

有人说：自从程子以格物作为穷理，而他的弟子传授这一学说，在文字上体现出来的很多。这也有助于阐发老师的学说，而对后学有帮助吗？回答说：程子的学说，切近自身而不遗漏外物，基于行事的实际，而不废弃文字的功效，极尽宏大而不忽略细微，探究精微而不忽视粗浅。学者遵循这个去用力，那么既不追求广博而陷入支离破碎，也不直接简约而流于狂妄；既不舍弃积累的渐进过程，而他所说的豁然贯通，又不是见闻思虑所能达到的。这是对于解说经书的意义，进入德行的方法，也可以说是反复详备，而不需要再加以阐明了。至于他的门人，虽然说是继承老师的学说，但以我考察来看，恐怕他们都不足以达到这个境界。大概有认为必须穷尽万物的道理，同出于一个本源作为格物，知道万物同出于一个理作为知至，如同合内外之道，那么天人物我为一，通昼夜之道，那么死生幽明为一，通达哀乐好恶的情感，那么人与鸟兽鱼鳖为一，探求屈伸消长的变化，那么天地山川为一的，似乎是这样。然而他们想要必须穷尽万物的道理，而专门指向外物，那么对于道理在自身的不明白之处就有不明瞭了。只求众物比类的相同，而不探究一物性情的差异，那么对于道理的精微之处就有不察明了。不想要它们的差异，而难免有四种说法的差异；必须想要它们的相同，而没有穷尽一个本源之相同，那么徒有牵强附会的劳苦，而看不到贯通的妙处。他们对于程子的学说，怎么样呢？

又有认为穷理只是寻找一个正确的地方，然而必须以恕为本，而又先其大者，那么一处道理通了，而处处都通的。他说“寻找一个正确的地方”，那么是对的；而说“以恕为本”，那么这是求仁的方法，而不是穷理的任务。又说“先其大者”，那么不如先其近者更切近。又说“一处通而一切通”，那么又是颜回所不能达到的，程子所不敢说的，不像类推积累那样可以循序渐进而必然达到的。

又有认为天下的事物不可穷尽，然而都具备于我，而不是从外面得到的。所谓的格物，也说反身而诚，那么天下的事物没有不在我身上的，这也似乎是这样。然而反身而诚，乃是物格知至以后的事情，说的是穷理的极致，无所不尽，所以天下的道理，反求诸身，都有看到它像目视耳听手持足行那样完全具备在这里，而没有毫发之不实。本来不是以此作为格物的事情，也不认为只是致力于反求诸身，而天下的道理自然无不诚。《中庸》所说的“明善”就是“物格知至”的事情，所说的“诚身”就是“意诚心正”的功夫，所以不明善，那么就有反求诸身而不诚的，其功夫地位本来有序而不可欺骗。现在对于格物的说法，又怎么能突然以此来说呢？

又有认为今天格一物，明天格一物不是程子的话，那么各家所记载程子的话，这类不止一处，不容许都错误，而且他们的说法，正中《中庸》学

译问：思辨之事，若不得其解便不罢休，且无所违背于理，不知究竟有何弊病而对此产生怀疑呢？难道是因为习惯于持守恭敬的简约，而厌恶观察事理的繁琐吗？还是仅仅因为自己未曾听闻，就不相信他人所听闻的呢？持敬与观理，不可偏废，程子早已说过。如果因为自己偶然未曾听闻，便不相信，那么即使像有子那样近似圣人，对于“丧欲速贫，死欲速朽”的言论，尚且不能不依赖子游来最终定论，如今又怎能遽然以一人所未闻，而完全废弃众人所共闻的呢？

又有认为应当对每一事物都进行详尽考察，并曲折地回归自身，例如观察天体运行以自强不息，观察大地形势以增厚德行，这也似乎说得通。然而他说“对每一事物都详尽考察”，这是没有理解程子所说的“不必穷尽天下所有事物”的意思；又说“曲折地回归自身”，这是没有理解程子所说的“万物与我同一理，明白彼即知晓此”的意思；又说“观察天体运行以自强不息，观察大地形势以增厚德行”，这不过是想要依据已经确定的名称，比拟已经显现的迹象，而未曾像程子所说的那样，去探求事物之所以如此以及之所以如此的精妙之处。

唯独有一种说法，主张就事就物，不厌弃也不舍弃，亲身去格致事物，以精纯其知识，这才符合“致”字向内探求的本意。而他说格致的方法，必须立志以确立根本，居敬以持守志向，志向立于事物之外，恭敬行于事物之内，然后才能精纯。这种说法又合乎所谓“未有致知而不在敬”的宗旨，但其语意颇为急促逼迫，既不能尽显其整体规模之大，又无法体现从容涵泳、长期积累而贯通的功效。

唉，程子的言论，其回答疑问反复详尽且明白如彼，而他的门人所作的解说却如此，虽然偶尔有一二处相合，却难免仍有未尽之处。这也不必等到七十子去世，大义就已经背离了，还怎么能指望他们有所阐发而对后学有帮助呢？

近来我独自回想，昔日听闻延平先生的教诲，认为为学的初始，应当常存此心，不被其他事情所压倒。凡是遇到一件事，就应当就此事反复推寻，以穷究其理。等到这一件事融会贯通、脱落无碍，然后循序渐进，再另求……

译做一件事。像这样坚持很久，积累得多了，心中自然会有豁然开朗的地方，这不是文字言语所能达到的。仔细体味这番话，虽然它的格局宏大、条理细密，或许比不上程子，但它在功夫上的循序渐进、意味上的深切，却是其他说法所不及的。只有曾经在此切实用力的人，才能有所认识，不容易用口舌来争辩。格庵赵氏说：程子说如果一件事穷究不得，且去穷究别的事；延平先生则说且就一件事推寻，等到它融会贯通、脱落执念，然后再去穷究别的事。他们的说法不同，大概是因为程子认为人心各有明白之处、有晦暗之处，如果从明白之处推究就容易用力，并不是说一件事没穷究透彻就可以分心去搞第二件、第三件。如果延平先生则是专门针对不能专一的人的告诫，读者不可以因为言辞而损害了对本意的理解。问：既然这样，那么所谓的格物致知的学问，与世上所说的博学多闻有什么不同？答：这是以反省自身、穷究事理为主，并且一定要穷究其本末是非的极致；那是以迎合外物、夸耀广博为务，而不考察其表里真假的实情。因为一定要穷究到极致，所以知识越广博，内心越清明；因为不考察实情，所以见识越多，内心越闭塞。这正是为己之学与为人之学分别的原因，不可不仔细体察。濳室陈氏说：格物致知，研穷义理，是心学；记诵博识，口耳向外驰骋，是丧失志向的学问。这两者正好相反。

译有人问：第六章关于“防”的道理，它的详细内涵还有可以陈述的吗？回答说：天下的道理只有两种，善与恶罢了。然而推究它们的本源，并遵循它们的次序，那么善是上天赋予的本然之性，恶是物欲产生的邪秽。因此人的常性，没有不有善而无恶的，其本心没有不好善而厌恶恶的。然而既然有了形体的拖累，又受到气质禀赋的拘束，所以物欲的私念得以遮蔽它，而上天赋予的本然之性就不能彰显。对于事物的道理，本来就有茫然不知善恶所在的人，也有只认识其粗浅而不能真正知道可好可恶至极的人。不知道善的真正可好，那么他好善，虽然说是好善，却未能没有不好善的念头在内心抗拒；不知道恶的真正可恶，那么他厌恶恶，虽然说是厌恶恶，却未能没有不厌恶恶的念头在内心牵制，因此不免于苟且地自我欺骗，而意念所发出的有不真诚的地方。好善而不真诚，那么不仅不足以行善，反而有损害善的地方；厌恶恶而不真诚，那么不仅不足以去恶，反而恰好助长了恶。这样它的危害只是更加严重，又有什么益处呢？圣人对此大概有忧虑，所以设立大学的教化，而必定首先以格物致知为条目，来开明其心术，使他既有认识善恶所在的能力，又有认识其可好可恶必然性的能力。到了这里，又进一步用必定要真诚其意念的说法，那么又想要他在幽独隐微的深处谨慎，来禁止苟且自欺的萌芽，而凡是他的心所发出的，如果说好善，那么必定由内到外，没有一毫不好善的地方；如果说厌恶恶，那么必定由内到外，没有一毫不厌恶恶的地方。好善而内心没有不好善，那么他好善，就像喜好美色那样真正想要使自己的眼睛愉悦，起初不是为了别人而好善。厌恶恶而内心没有不厌恶恶，那么他厌恶恶，就像厌恶恶臭那样真正想要使自己的鼻子满足，起初不是为了别人而厌恶恶。所发出的真实既然这样了，而在片刻之间，细微之处，念头相承，又没有敢有少许间断，那么差不多内外光明融合，表里清澈透明，而心没有不正的，身没有不修的。如果那些小人在幽隐之间，实际上做不善的事，却还想在外表假托善来掩盖自己，那么也不能说他们完全不知道善恶所在，只是因为不知道其真正可好可恶，又不能独慎来禁止苟且自欺的萌芽，所以沦落到如此地步而自己不知道罢了。这一章的说法，详细情况就是这样，这固然应当作为自我修养的首要任务。然而如果没有开导其知识的真实，就不能使好恶的真实得以实现，所以必定说：想要真诚其意念的人，先要获得其知识。又说：知识达到极致而后意念真诚。然而还不敢倚仗其知识已经达到极致而听任其自行其是，所以又说：必定要真诚其意念，必定要独慎，而不要自我欺骗。那么大学的工夫次第相承，首尾为一，而不假借其他方法来夹杂其中，也可以看到了。后面的都是这样，现在不再重复列出。○问：那么“慊”的含义，有人认为少，又有人认为恨，与这里不同，为什么呢？回答说：“慊”这个字，有写作“嗛”的，而字书认为它是口衔物的意思。那么“慊”也只是心有所衔的含义，而其作为快、作为足、作为恨、作为少，则是根据所衔的不同而区别罢了。孟子所说的“慊于心”，乐毅所说的“慊于志”，则是以衔着快与足的意思而言的。孟子所说的“吾何慊”，《汉书》所说的“嗛栗姬”，

译母亲尊贵，母亲因儿子而尊贵，如今太子的母亲应当尊号为皇后。”皇帝愤怒地说：“这是应当说的话吗？”于是查办并处死了大臣，将太子废为临江王。栗姬因忧愁而死，最终立王夫人为皇后，她的儿子为太子。】那么，这是怀着怨恨与轻视之意而说的。【朱熹说：有的字同一个意义却有不同用法，比如“衔”字，有时作“衔恨”，有时作“衔思”，也是同样的道理。】读者各自根据所指来理解，那么两者就可以并行而不相违背了。字书又认为将“衔”解释为快意与满足时，读音与“惬”相同，这样意义更加明确，读音又不同，尤其不用担心没有区别了。

译有人问：人的心，本来是用来应对外物的，但这一章的传注却认为，只要心中产生了喜怒哀乐等情绪，就是心不得其正。那么，心一定要像枯木一样不再经历生死，像死灰一样不再燃烧，才算是得其正吗？回答说：人的这一颗心，本来清澈虚明，像镜子一样空灵，像秤杆一样平衡，作为一身的主宰，这本来就是它真实本体的自然状态；而喜怒哀乐随着外感而回应，美丑高低随着外物而呈现形态，这也是它发挥作用时所不能没有的。所以，在它没有感应外物时，极其虚空、极其宁静，这就是所说的镜子空灵、秤杆平衡的本体，即使是鬼神也无法窥探它的边际，本来就没有得失可以议论。等到它感应外物时，所回应的又都符合节度，那么它镜子空灵、秤杆平衡的作用流行而不滞碍，正大光明，这正是天下通行的道理，又有什么不得其正的呢？只是由于对外来事物有所不察，应对时难免有失误，而且又不能不随着情绪一起沉溺，那么喜怒哀乐必然在心中有所触动，这时心的作用才开始有不得其正的情况罢了。〇者的意思，本来并不是认为心应对外物就是不得其正。

译那端正，必定要像枯木死灰那样，然后才算是得到了端正。只是这心灵的灵明，既然说是一身的主宰，如果得到了端正而没有不在场的地方，那么耳目鼻口四肢百骸，没有不听从命令来供职办事的，而动静语默、出入起居，都随我驱使，没有不符合道理的。如果不这样，那么身体在这里而心神却驰骋到那里，血肉之躯没有统摄管理，那不至于像仰面贪看飞鸟、回头错应他人那样的，几乎很少了（所引这两句是杜甫的诗句）。孔子所说的“操持则存在，舍弃则消亡”，孟子所说的“找回放失的心，顺从大体”，大概都是说的这个。求学的人能不深深思考并多次反省吗？

译有人问：“‘八章’中的‘辟’字，旧读作‘譬’，现在读作‘僻’，这是什么原因？”回答说：“旧的读音和说法，用上一章的例子来类比就不符合，用下文的意思来推究就不通顺。因此，近来我私下通过类比文意来探求，从而得到这样的解释。大致的意思是：人的常情，对于这五种情况，一旦有所偏向，就会失去好恶的平衡，而陷入偏颇，因此自身不能修养，也就无法使家庭整齐了。大概偏向喜爱，就会沉溺其中而不知道厌恶；偏向厌恶，就会阻隔排斥而不知道善处。这样，自身所接触的事物，在好恶取舍之间，将没有一样符合道理的，何况在家庭内部，恩情常常掩盖道义，又怎么能战胜情爱亲昵的私心，而能使家庭整齐呢？【北溪陈氏说：治理家庭不像治理国家，治理国家可以使用刑罚威严，治理家庭则刑罚威严无法施加，只是使心公正罢了。○格庵赵氏说：家庭内部，道义常常胜不过恩情，情爱亲昵的私心，尤其难以克制，如果一旦有偏颇，那么长幼亲疏之间，想要使他们的心齐一，是做不到的。大概在最亲近最密切的地方，丝毫的虚伪，都没有地方可以欺瞒，这是常情容易忽视的，而君子非常谨慎的地方】。

问：“凡是这五种情况，都是自身与外物接触时不能没有的，而且也有应当遵循的准则。现在说一旦有所偏向，就成为偏颇，而自身不能修养，那么一定是自身接触外物时，这颗心漠然无情，完全没有亲疏的等级、贵贱的区别，然后才能避免偏颇吧。况且心既然端正了，就应当自身无不修养，现在却还有这样的偏颇，为什么呢？”回答说：“不是这样的。这一章的意思，实际上是承接上一章的，其行文立意，大体相似，大概是认为自身与事物接触，然后或许会有偏颇，并不是认为一与事物接触，就一定会有偏颇。所谓心端正然后自身修养，也是说心得到了端正，才能够修养自身，并不是说这颗心一端正，那么自身就不需要检点而自然修养了【朱子说：《大学》之所以有许多层次，正是想要教导人们逐层用功，不像没有节段的竹子，让人刚能格物就知道平治天下了。人大概有意愿真诚而心未端正的，所以对于愤怒等情绪确实不能不随事情排遣；有心端正而身未修养的，所以在好恶之间确实不能不随人节制。齐家以下，都是教导人省察用功，所以经文的次序只说心端正的人必然来自诚意，而修养自身的人，必然来自端正心，并不是说意念既然真诚，那么心就无需端正了；心既然端正，那么身就无需修养了】。

○问：“亲爱、贱恶、畏敬、哀矜，固然人心所应当有的。至于傲慢怠惰，则是凶恶的德行。难道本心有这样的准则吗？”回答说：“傲慢之所以是凶恶的德行，正是因为它先有这种心，不估量施用的对象，而无所不傲慢罢了。如果因为别人值得傲慢而傲慢他，那么这是常情所应当有的，也是事理上当然的。现在有一个人，他的亲属且旧交，还没有达到可以亲近而喜爱的程度；他的地位与德行，还没有达到可以敬畏而尊敬的程度；他的困窘还没有达到可以哀怜的程度，而他的恶行还没有达到可以轻视的程度；他的话没有值得取舍的，而他的行为没有值得是非的，那么看他泛泛然，就像路人一样罢了。又比这更下等的，那么孔子取瑟而歌，孟子隐几而卧，大概也是因为对方有自取傲慢的原因，而不是我本来就有傲慢的意思，又怎么能立刻称之为凶恶的德行呢？何况这一章的防备，是为了考虑人们因为有所重视而陷入偏颇，虽然言语上说有所傲慢怠惰，但其意思正是想要人们对此更加详细审慎；虽然说应当傲慢怠惰，但还是不敢放纵傲慢怠惰的心，又有什么害处呢？

有人问：“‘如保赤子’，是什么意思？”回答说：“程子有话说：‘婴儿不能自己表达心意，而做母亲的，慈爱之心出于至诚，那么凡是用来探求他心意的方法，虽然有时不准确，但不至于相差太远。难道需要学习然后才能做到吗？’至于百姓，不像婴儿那样不能自己表达，而役使他们的人反而不能不失去民心，这是因为本来没有慈爱的实质，而在这里没有察觉罢了。传文的话，这大概是为了阐明役使众人的道理，不过是从慈爱幼小者推广开来，而慈爱幼小的心，又不是从外部灌输而需要勉强做到的。事奉君主的孝，事奉长辈的悌，又和这个有什么不同呢？既然举出了细节，那么大的方面就可以知道了【细指慈爱，大指孝悌○三山陈氏说：治理百姓的人往往不能了解下面的实情，大概也是看得不如切身那样真切，不像慈母的心罢了。孝悌与慈爱起初没有两样心，如果从切身推广开来，那么举出慈爱就可以见到孝悌了】。

○问：“‘仁让’，说的是家庭；‘贪戾’，说的是个人。为什么？”回答说：“善行必须积累然后才能成功，恶行虽然小但令人畏惧。这是古人的深刻警戒。《尚书》所说的‘你的德行没有小的，万邦都会庆祝；你的不德没有大的，就会败坏宗庙’，也是这个意思【朱子说：惟德罔小，是说德行不可小看○三山陈氏说：作恶的效验快于作善，仁让必须积累而成为一家的典范，然后才可以教化一国；贪戾则刚出于一人之身，而一国已经作乱了。可见作善的人不可没有长久的积累，作恶的人不可有一时的

译【之暂也】○说：“这一章原本讲的是上行下效，有不期然而然的道理。现在说‘自己有善行然后要求别人，自己没有恶行然后非议别人’，这就好像还要依赖劝勉督促然后才能教化，而且自己刚刚勉强做到修养，就立刻希望别人都和自己一样；自己刚刚勉强避免恶行，就随即要求别人一定没有恶行。”说：“这是为治理国家的人说的，那么推广我所拥有的善行，让百姓共同遵循我的条教法令，施行赏善罚恶的政治，本来就有理所当然且不可停止的道理。但如果所命令的与百姓所好相反，百姓就不会服从，所以又推究根本来说，希望他们先在自身成就善行，然后才有资格责备别人。这固然不是说他们专门致力于修养自己，完全不治理别人，而是拱手等待别人自然教化；也不是说他们夸耀自己的长处，羞愧别人的短处，从而胁迫别人必须服从。所以先父曾说：‘自己有善行，不必要求别人；因为如果要求别人而自己却没有善行，那是不可以的。自己没有恶行，不必非议别人；因为如果非议别人而自己却有恶行，那是不可以的。’正是这个意思。【玉溪卢氏说：自己有善行而要求别人，自己没有恶行而非议别人，这是恕道。要求别人而自己却没有善行，那是不可以的；非议别人而自己却有恶行，那是不可以的，这是因为必须先有忠，然后才有恕。】说：‘那么，还没有具备善行，于是就不要求别人的善行；还没有去除恶行，于是就不非议别人的恶行，这难道不是可以终身实行的恕道吗？’说：‘恕字的界限，以‘如心’为义，大概说的是像治理自己一样治理别人，像爱自己一样爱别人，而不是苟且宽容的意思。然而人的心，必须曾经穷究事理来端正它，使那些用来治理自己、爱自己的道理，都出于正道，然后才可以由此推广到别人，这样恕道才有可说的道理。所以《大学》传文最后两章才谈到这一点，那么用力的次序也可以看出来了。至于就这一章来说，想要像治理自己一样治理别人，也不过是以加强自我治理为根本。大概能够加强自我治理，达到有善行可以要求别人的善行，没有恶行可以非议别人的恶行，然后推己及人，使他们也像我用来自我治理那样自我治理，那么表率端正影子就正，源头清洁水流就清，治理自己和治理别人就没有不尽其道的了。所以终身努力于此而没有不可行的时候。现在却不是这样，而是直接想用那不肖的身体作为标准，看待那些我的治理教化应当涉及的人，一概用姑息的态度对待他们，不互相训诫，不互相禁止警戒，将使天下的人都像自己那样不肖，从而一同陷入困境，这是导致大乱的途径，哪里是所谓可以终身实行的恕道呢？近世名臣的话说：【范纯仁，字尧夫，谥号忠宣公】‘人即使极其愚蠢，责备别人时却明白；即使非常聪明，宽恕自己时却昏昧。如果能用责备别人的心来责备自己，用宽恕自己的心来宽恕别人，就不愁达不到圣贤的境界了。’这话近乎宽厚，世上也多称赞它。但恕字的意义，本来是以‘如心’而得，所以可以施用于别人，而不可以施用于自己。现在说‘宽恕自己就昏昧’，这是已经知道这样做了；又说‘用宽恕自己的心来宽恕别人’，这是已经不知道治理自己的昏昧，却推广到别人，使他们也将像我那样昏昧才停止。却想由此进入圣贤的境界，难道不是错误吗？假使他的意思只是想把这颗心反过来施用于别人，那么也只可以说在下章爱人的事情上，而对于这一章治理别人的意思，以及《中庸》以人治人的说法，都有不相符合的地方。大概他们的恕道虽然相同，但一个以推己及人为主，一个以自我治理为主，那么两者之间毫厘的差异，正是学者应当深切考察并明确辨别的。至于汉光武帝，也是贤君，一旦以无罪废黜他的妻子，他的臣子郅恽不能极力陈述大义来挽救他的过失，却姑且用缓和的言辞来安慰开解他，这就是所谓不能辨别三年丧期与缌麻小功之别的细微差别，害怕放饭流歠和咬断骨头的人。光武帝却说郅恽善于宽恕自己、揣度君主，那么他的过失又更加深远，而大大开启了作为臣子不肯责难陈善从而损害君主的罪过。一个字的意思有所不明，而其祸害竟然达到这个地步，能不谨慎吗？【《后汉书·郅恽传》】郭皇后被废，光武帝的皇后因为宠爱衰退，多次心怀怨恨而被废。郅恽就对皇帝说：‘我听说夫妻之间的情好，父亲不能从儿子那里得到，何况臣子能从君主那里得到呢？这是臣不敢说的。虽然如此，希望陛下考虑是否可行的计策，不要让天下人议论社稷罢了。’皇帝说：‘郅恽善于宽恕自己、揣度君主，知道我一定不会偏袒而轻视天下。’○问：‘如心就是恕吗？’朱子说：‘如就是比，比照自己心上推演出去。仁与恕只相差一点点，自然的就是仁，比照推演就是恕。’○问：‘范忠宣用宽恕自己的心来宽恕别人，这话固然有毛病，但上文先说用责备别人的心来责备自己，那么连下句也没有害处。’说：‘上句自然好，下句自然不好。因为一旦宽恕自己就已经不对了。如果像横渠所说：‘用爱自己的心去爱人，就尽了仁；用责备别人的心来责备自己，就尽了道。’话语就不同了。因为恕是推演出去的，我有这善行，也希望他人有这善行，推演这种计度之心，这才是恕。对自己不应当下‘恕’字。○玉溪卢氏说：‘心必

译探究事理以匡正它，是格物致知的事；治理自己、爱护自己都出于端正，是诚意、正心、修身的事；进而推广到他人，是齐家、治国、平天下的事。治理自己、爱护自己都出于端正，这是尽己的忠；进而推广到他人，这是推己的恕。忠是本体，恕是功用，源头洁净端正就是忠，景象端正、水流清澈就是恕。忠是明明德的事，恕是新民的事。《大学》的大道，不过是忠恕罢了。本章讲治国，下一章讲治国平天下，都是明明德的推广和恕的体现。本章的含义，是想用治理自己的心去治理他人；下一章“絜矩”的含义，是想用爱护自己的心去爱护他人。因为治国是平天下的根本，所以本章从治理他人来说，下一章从爱护他人来说，意义各有其恰当之处。○新安陈氏说：《大学》传文直到治国平天下这一章，才谈到恕。看这里谈到恕，就隐约可见修身以前应当谈到忠了。卢氏的说法，正是通过后面的言论来阐发前面没有说出的内容。○问：既然总结了上文，又反复引用《诗经》三次，为什么呢？答：古人说话必定引用《诗经》，大概是取其感叹咏唱、从容饱足，能够感发人的善心，不仅仅是取它的文辞来证明这里的义理罢了。这一章所论述的齐家治国的事，文辞完备而意思充足了，又三次引用《诗经》，并不是能在所论述之外另外有所阐发。然而试着读它，在反复吟咏之间，意味深长，义理通畅，使人心神交融、精神愉悦，有不知不觉手舞足蹈的，这就是引用《诗经》的帮助大多了。不仅这一章如此，其他凡是引用《诗经》的，都以此去探求，那么引用者的意图就可以看见，而《诗经》的作用也就得到了。问：三首诗也有次序吗？答：首先说家人，其次说兄弟，最后说四国，这也是“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”的意思。【新安陈氏说：所引的诗见《大雅·思齐》篇，孟子曾经引用过。集注说：御，治理。在“御”字上没有注音。《诗传》说：御，迎接。在“御”字上注音为牙嫁反，应当依照集注按本字读音】

译有人问：“上一章论述齐家治国的道理，已经以孝、悌、慈来阐述了；这一章论述治国平天下的道理，却又再次以此来说明，这是为什么呢？”回答说：“这三者是人间大道的主要端绪，是众人内心共同具备的。从家庭推及国家，从国家推及天下，虽然范围有大有小，但其中的道理不过如此罢了。只是上一章专门讲的是由自己推及他人从而感化他人的道理，这一章又进一步申说，以显示人心所共同具备而不能停止的道理就是这样，因此君子不仅有用来感化他人的方法，还有用来对待他人的方法。【新安陈氏说：‘尊敬老人、敬爱长辈，体恤孤儿，在上位者亲身践行，而百姓兴起孝悌之心，在下位者不违背，这就是用来感化他人的方法。絜矩就是用来对待他人的方法。’】大凡人之所以为心的地方，虽然说是未曾不同，然而贵贱地位不同，贤愚禀赋各异，如果在上位的君子不是真正知晓并切实履行，有用来倡导的方法，那么在下位拥有这种善心的人，也没有所感动的对象而兴起善行。【以上详细说明了‘有以化之’】幸好有倡导的方法，而人们兴起了善行，然而在上位的人如果不能体察他们的心意，而失去了对待他们的恰当方法，那么他们所兴起的善行，或许不能得以实现，反而会有不均平的感叹，因此君子体察人心所共同具备之处，而掌握了絜矩的道理，然后才有办法对待这种情况，从而顺遂他们兴起的善端。【以上详细说明了‘有以处之’】问：“为什么说絜就是度量呢？”回答说：“这就是庄子所说的‘挈之百围’，贾谊所说的‘度长絜大’。【庄子名周，《人间世》篇说：‘匠石到齐国，到了曲辕，看见社庙里的栎树，它大到能遮蔽牛，用绳子量它的周长有一百围。’注解说：‘絜是围束的意思，是将一物围束作为标准。’贾谊名谊，西汉洛阳人，《过秦论》说：‘假使让山东的诸侯国与陈涉比较长短、衡量大小，比较权势、衡量力量，那就不可同日而语了。’】此前的各位儒者大概都没有省察这一点，而强行将‘絜’解释为‘挈’，毫无意义。只有先友太史范公【名如圭，丈公的父亲，韦斋的朋友】独自推演这个说法，而后其中的道理才得以贯通。大凡‘挈’就是度量，‘矩’是用来画方的工具，用自己的心去度量别人的心，知道别人所厌恶的不与自己不同，就不敢把自己所厌恶的事情施加给别人，使得我的身体处于这个位置，那么上下四方，物我之间，各自得到应有的本分，不相侵犯超越，而各自在其中衡量所占的地盘，那么其广狭长短，也都平均如一，截然方正，而没有多余或不足的地方。这就是所谓的絜矩。治理天下国家，而用来存心处事的方法，一概出于此，那么天地之间，将没有一物不得其所，而所有天下想要行孝悌而不违背的人，都能得以尽自己的心意，而没有不均平的感叹了。天下难道还有不平的吗？然而君子之所以能做到这样，难道是凭借外在的力量而强行做到的吗？也只是说格物致知，所以能够贯通天下的意志，而知道千万人的心，就是一个人的心；意念真诚、心正，所以能够战胜一己的私欲，而能以一个人的心作为千万人的心，如此罢了。【格庵赵氏说：天下的意志千差万别，但理则是统一的。格物致知的人，能洞察事理，那么看待众人的心就像看一个人的心，从而明白絜矩的意义，公正则一致，自私则千差万别。意念真诚、心正的人，能克制自己，那么以一个人的心作为众人的心，从而尽到絜矩的道理。】一旦有私意存在于其中，那么一层薄膜之外，便成了胡越（指关系疏远敌对），虽然想要絜矩，也将有所隔阂阻碍而不能贯通。像赵由做郡守，就轻视都尉而凌辱都尉；做都尉，就凌辱郡守。王肃对上方正，而喜欢别人阿谀奉承自己，推究他们的根源，大概出于此，而扩充这类行为，那么即使是桀、纣、盗跖所做的坏事，也将无所不至呢。【《史记·酷吏列传》：周阳由，他的父亲赵兼，因为淮南王的舅父封为周阳侯，所以因姓周阳氏。由做郎官，侍奉孝文帝及景帝。景帝时做郡守。武帝即位，官吏治理崇尚谨慎，然而由在二千石官员中，最为酷暴骄恣。他所管辖的郡必定铲除豪强，做郡守时视都尉如县令，做县令必定凌辱太守夺取治理权。由后来做河东都尉，当时与他的郡守胜屠公互相告发罪行，胜屠公应当抵罪，仗义不接受刑罚，自杀而死，而由被弃市。○《魏志·王肃传》：肃在太和年间拜为散骑常侍。肃字子雍，东海郡人。史评说：刘实认为肃对上方正，而喜欢下属阿谀奉承自己，这是一种反复无常的表现。】问：“那么絜矩的说法，就是所谓的恕道吗？”回答说：“这本来就是上一章所说的用爱自己的心去爱别人。孔子所说的终身可以践行，程子所说的扩充推行则天地变化而草木繁茂，不扩充推行则天地闭塞而贤人隐退，都是因为可以推演而没有不通达的地方。【朱熹说：推得开则物我贯通，自然有生生无穷的意思，便有天地变化草木繁茂的气象，天地只是这样的道理；如果推不开，物我隔绝，想要利于自己，不利于别人，想要自己富有，想要别人贫穷，想要自己长寿，想要别人夭折】

译如果像这种气象完全闭塞隔绝，便如同天地闭塞、贤人隐居。然而必定从那些穷究事理、端正内心的人去推演，那么我的喜爱、厌恶、选取、舍弃都能合乎正道，而由此推及他人的也无不合乎正道。因此上下四方用这个标准来衡量，没有不截然各自得其本分的。如果在事理上有不明之处，而内心没有端正，那么我所想要的未必是应当想要的，我所厌恶的未必是应当厌恶的，却不察明这一点就急于以此作为施予他人的准则，那么虽然心意看似公正，但事情却变得私曲，这将看到物与我互相侵扰，彼此互相伤害，即使在庭院之内，半步之间，也会像参星与商星那样相背、像矛与盾那样矛盾而无法行得通，还怎么能指望终身安顿呢？因此圣贤凡是谈到恕道的，必定以忠为根本，而程子也说忠恕这两个字如同形体与影子，想要去掉其中一个而不可得。大概只有忠，然后所发之心才能合乎正道，这也是本篇先后本末的意思（应当先而为本的是忠，应当后而为末的是恕）。那么君子求学难道可以不谨慎其次序吗？（朱子说：忠是本体，恕是枝叶，并不是另外有别样的枝叶，而是从本根中发出的枝叶。陈氏说：大抵忠恕只是一物，从中截开成为两片就是两物，大概存于内心的既然忠，那么发出来就是恕，应事接物处不恕，那么在我者必定不十分真实，所以发出忠的心就是恕的事，做成恕的事就见到忠的心。）

问：从自身到家庭，从家庭到国家，从国家到天下，都是推己及人的事，而《大学》传文解释它们时，一事自为一说，好像有不能相通的地方，为什么呢？答：这是因为形势的远近、事情的先后，所施行的有所不同罢了，实在没有不同的事情。大概必定审慎于接物时的喜好厌恶不偏颇，然后才能端正伦理，敦厚恩义，从而整治好家庭。家庭已经整治好，事情都可以作为法则，然后才能树立标准，互相教诲，从而治理好国家。国家已经治理好，百姓知道兴起，然后才能推己度物，举此加彼，从而平定天下。这是根据远近先后而施行有所不同。然而从国家以上，治理内部的是严密而精详；从国家以下，治理外部的是广博而周遍。也可以看到其本末实在是一物，首尾实在是一身。为什么说是不同的说法呢？（格庵赵氏说：严密精详是为了广博周遍的基础。治理内部者如果疏略苟简，那么治理外部者虽然想要广博周遍，能做到吗？）

问：所谓百姓的父母，是什么意思？答：君子有絜矩之道，所以能以自己的喜好厌恶知道百姓的喜好厌恶，又能以百姓的喜好厌恶作为自己的喜好厌恶。喜好他们所喜好的而与他们聚集，厌恶他们所厌恶的而不施加给他们，那么上位者爱护下位者真像父母爱护子女一样。那些百姓亲近他们的上位者，难道不也像子女爱护父母吗？（三山陈氏说：父母对于子女，他们的喜好厌恶没有不知道的，这是因为体气相同。至于百姓的喜好厌恶，他们的君主常常有所不知，没有别的，只是受限于形体不同罢了。能絜矩就能以百姓的心为心，从而可以像父母那样对待百姓，百姓也像对待父母那样对待君主。）

问：这里引用《节南山》的诗，是什么意思？答：是说处在尊贵地位的人是人所观仰的，不可不谨慎。如果君主放纵自己徇私，不与天下人共同喜好厌恶，那么就会成为天下的罪人，像夏桀、商纣、周幽王、周厉王那样。

问：得到众人就得到国家，失去众人就失去国家，是什么意思？答：是说能絜矩，百姓就视其为父母，从而得到众人得到国家。不能絜矩，就成为天下的罪人，从而失去众人失去国家。

问：所谓首先要谨慎德行，是什么意思？答：上文说拥有国家的人不可不谨慎，这里说所谨慎而应当先行的尤其在于德行。德行就是所说的明德，所以谨慎它，也就是格物致知，诚意正心，从而修养自身罢了。

问：这里深入阐述致力于财用而失去百姓，是什么意思？答：有德行而有人，有土地，那么顺应天分地，不担心没有财用。然而不知本末而没有絜矩之心，那么没有不争抢百姓而施加劫夺教化的。《易大传》说：用什么聚集人？回答说：财。《春秋外传》说：即《国语》说：做君王的，将要引导利益而布施于上下。所以财聚集在上位，那么百姓就离散在下位；财散在下位，那么百姓就归附在上位。言语悖逆而出的，也悖逆而入；货物悖逆而入的，也悖逆而出。郑氏认为君主有逆命，那么百姓有逆辞；上位者贪利，那么下位者侵叛，他得其要领了。

问：前面已经说了天命不易，这里又说天命不常，是什么意思？答：因为天命之重，而致其叮咛之意，也是承接上文而言的。大概善则得之，是说有德行而有人；不善则失之，是说悖入而悖出。那么天命之不常，乃是人之自为，可不谨慎吗？

问：引用《秦誓》是什么意思？答：是说喜好善的利，以及子孙不喜好善的害，流传于后世，也是由絜矩与否的不同。说：嫉妒之人，实在可恶。然而仁人

译厌恶之深，竟然到了如此地步，难道不是因疾恶太过而导致的祸乱吗？回答说：小人作恶千条万端，其可憎之处，不仅仅在于嫉妒排挤这一件事罢了。仁人不深深厌恶彼（小人作恶），却独自深深厌恶此（嫉妒排挤），是因为它有害于善人，使百姓不能蒙受恩泽，而其流祸之长，延及后世而不停止。然而，如果不是杀人或盗窃财物的强盗，那么罪不至死，所以也只是流放他们罢了。但又想到彼此的地位虽然不同，而苦乐的情感则是一样的。如今这些恶人被流放但不远，那么他们的危害虽然不能施加于此地，而被流放之地的百姓又有什么罪过呢？所以不敢把自己所厌恶的施加给别人，而一定要远远地将他们安置在无人之境，以抵御鬼怪之后才作罢。这不仅仅是为了保全善人，使他们不蒙受其害，也是为了禁制凶恶之人，使他们不能滋长其恶。虽然因为他们的善恶而有好恶的不同，但其中仁爱的心意，也未曾不在其间施行。这作为抵御祸乱的方法已经极至了，哪里还会导致祸乱呢？问：迸字作为屏字是什么意思？回答说：古字的通用很多。汉代石刻文中有引用“尊五美，屏四恶”的，而把“尊”当作“遵”，把“屏”当作“迸”，这就是证据。问：仁人能够爱人，能够恶人，为什么呢？回答说：仁人，私欲不萌发，而天下的公理在我心中，所以是非不谬误，而举措得当。问：命字作为慢字，与其作为怠字，哪个更恰当？回答说：大凡疑难之义，用来决断的，不过义理、文势、事证这三者罢了。如今这两个字，想要用义理、文势来决断，则都通顺；想要用事证来决断，则没有考证。大概不可以深究了。如果它们在义理、事实的大处有所偏向而不可以不探究，还应当看其缓急来决定先后。何况对于这类字，既然两方都通，而在事义上没有大的得失，那么又何必苦心极力去寻求，白白耗费时日而没有益处呢？由此推论，其他也都可以看到了。问：好善恶恶是人的本性，是这样的。有违背人的本性的，为什么呢？回答说：不仁之人，结党营私、嫉妒排挤，有东西陷溺他们的心，所以他们的好恶违背常性，这样与作为百姓父母的能好恶人的人正相反。如果他们能战胜私欲而推己及人，就不会到这种地步了。问：忠信骄泰之所以成为得失的原因，是什么呢？回答说：忠信，是竭尽自己的心意而不违背事物，是推己及人的根本。骄泰则是放纵自己、徇私，让人顺从欲望，不能与人同好恶。问：上文已经深切陈述了财用失去民心了，这里又讲生财之道，为什么呢？回答说：这就是所谓有土地而有财富的人。洪范八政，食货排在最先。子贡问政，而孔子告诉他，也以足食为首。大概养育百姓的道理，不可一天没有，圣人难道轻视它吗？只是认为治国的人，以利益为利益，那么必定会剥削百姓来奉养自己，而有悖逆而出的祸患，所以深切言说其危害来作为警戒罢了。至于崇尚根本、节省用度，这是治国的常政，用来厚待下层而富足百姓的，则本来未曾废弃。吕氏的说法得其防备了。有子说：百姓富足，君主谁与不富足？孟子说：没有政事，那么财用就不富足，正是这个意思。然而孟子所说的政事，就是用来告诫齐梁的君主使他们制定百姓的产业的东西，哪里像后世头防箕敛、残害百姓来养活自己的说法呢？问：仁者用财富来发展自身，不仁者用自身来发展财富，为什么呢？回答说：仁人不私有其财富，所以财富散失而百姓聚集，自身尊贵；不仁者只图利益，所以舍弃自身招祸来推崇财富。然而也就是就财富而言以其效果来说罢了，不是说仁人真有以财富发展自身的意思。问：没有府库的财富不是他的财富的情况，为什么呢？回答说：君主喜好仁，那么臣下就喜好义了；臣下喜好义，那么事情就有终了了；事情有终了，那么作为君主的人就安富尊荣，而府库的财富可以长久保全了。这是以财富发展自身的效果。君主不喜好仁，那么臣下就不喜好义；臣下不喜好义，那么他们的事情就不终了，这将作为天下的罪人尚且来不及，何况府库的财富又怎么能成为我的财富呢？如果商纣因为自焚而兴起钜桥鹿台的财富，德宗因为出走而丰盈琼林大盈的积蓄，都是以自身发展财富的效果。

译武王于是斩下商纣王的头颅，悬挂在白旗之上，又撰写了《武成》篇。这篇文献记载了武王功业成就之事，即推翻商朝政治，恢复旧制，散发鹿台积聚的财富，发放钜桥仓库的粮食，对四海之内进行大赏赐，因而万民喜悦归服。

《唐书》记载：陆贽。起初皇帝流离迁徙，这是指唐德宗。朱泚叛乱，皇帝出逃在外，府库财物被遗弃。到这时，天下的贡赋稍微到来，于是就在行宫两侧的廊屋设立琼林、大盈两个仓库，专门收藏贡品。陆贽进谏认为，如今军队正多，百姓伤痛呻吟之声未息，急忙将珍贵贡品私藏于别库，恐怕群臣有所不满，请求全部拿出以赏赐有功之人并供给军赏。皇帝醒悟，立即撤除了这两个仓库的机构。

问：他引用孟献子的话是什么意思呢？答：鸡、猪、牛、羊，是百姓饲养以获取利益的。既然已经享受了君主的俸禄，又享用了百姓的供奉，就不应当再与百姓争利。这就是公仪休防止园中种葵、赶走织妇的原因，而董仲舒因此有“长了牙齿的就去掉它的角，附着翅膀的就减少它的脚”的比喻，这些都是“絜矩”（推己及人、公平对待）的道理。《史记》记载：公仪休担任鲁国相，吃蔬菜觉得美味，问是什么菜，说是园中的葵菜，于是防止园中种葵菜并丢弃它；看见家里织的布好，就愤怒地赶走家里的织妇，烧毁织机，说：“想让农夫和织女到哪里去卖他们的货物呢？”“雠”即“售”。意思是说，食禄者不得与下层百姓争利。《西汉书·董仲舒》以贤良对策说：“上天也有所分别，长了牙齿的，去掉它的角。说的是上天创造万物赋予各有定分。牛没有上齿，就有角；其余没有角的，就有上齿。附着翅膀的，就减少它的脚。”“傅”即“附”，附着的意思。说的是鸟不有四足，这是接受大的就不能再取小的。古代所给予俸禄的人，不从事体力劳动，不忙于末业（末业指工商行业），这也是接受大的就不能取小的，与上天的意思相同。

聚敛之臣，剥削百姓的膏血来奉养君主，而百姓遭受其祸害；盗臣窃取君主的府库来谋取私利，而祸患不及于下层百姓。仁者之心，至诚悲悯，宁愿损失自己的钱财，也不忍心伤害百姓的劳力。所以与其有聚敛之臣，宁可有盗臣，这也是“絜矩”的道理。从前孔子因为臧文仲的妾织蒲草席，就直斥他不仁；因为冉求为季氏聚敛财富，就想鸣鼓声讨他的罪过。以圣人的宏大兼容、温良博爱，却对这两人责备得如此痛切，毫不宽假，他的心意也可以由此看出来了。三山陈氏说：“织布也是节俭了，但君子憎恶它，是因为它主于求利。冉求的聚敛未必有后世那种苛刻搜刮之事，但聚敛的财富藏于季氏之家，而不能布施给下层百姓，所以圣人憎恶并想攻伐他，何况剥削民力来使自己富有呢？”西山真氏说：“近世所谓善于理财的人，多么僭越于此啊！百姓已经困苦，而科敛日益兴起，不知道皮将尽而毛无所附。出新奇巧计来笼络愚民，苟且谋求加倍的收入，不知道朝四暮三的无益。孟子说：‘我能为君主充实府库。’现在所谓的良臣，是古代所谓的民贼。”

问：“国家不以利为利，而以义为利，为什么呢？”答：“以利为利，那么上下互相争夺，不夺取就不满足；以义为利，那么不遗弃亲人，不怠慢君主。大概只有义让人心安，自然就没有什么不利了。”程子说：“圣人以义为利，义所安处，就是利所生处，正是说的这个意思。”孟子分别列举义与利，防止根本、堵塞源头的意思，其传承大概也出于此。朱子说：“只要万物都得到其分内之物，就是利。君得到其为君，臣得到其为臣，父得到其为父，子得到其为子，还有什么利比这更大呢？这个‘利’字，就是《易经》所说的‘利者义之和’，利就是义相和谐之处。”

问：这里说灾害同时到来，无可奈何，是什么意思呢？答：怨恨已经结在民心，就不是朝夕之间可以化解的了。圣贤深入探究其实质并极力言说，想要人们能在事情未发生前审慎对待，而不做那些来不及补救的后悔之事。以此作为防范，人们中还是有像桑弘羊、孔仅、宇文融、杨慎矜、陈京、裴延龄之类的人，从而败坏国家。

译卿担任度支使，选取老奸巨猾的官吏与之谋划，以巩固皇帝的宠幸。延龄性情苛刻，专门剥削下属以奉承上级，肆意施展诡诈怪诞的手段，当时的人对他侧目而视。等到他死后，人们互相安慰说，只有皇帝对他哀悼不止。所以陆宣公说：百姓，是国家的根本；财富，是百姓的心。心受到伤害，根本就会受到伤害；根本受到伤害，枝干就会凋谢枯萎，而根基就会动摇倾覆了。吕正献公说：小人聚敛财富以辅助君主的欲望，君主没有觉悟，认为这对国家有利，却不知道最终会造成危害。赞赏他们进献忠诚，却不知道他们是大不忠；嘉许他们承受怨恨，却不知道怨恨最终归于君主。唉，像这两位公子的言论，可以说是深得本章旨意的人了。拥有国家的人，能不以此为鉴戒吗？格庵赵氏说：兴办利事的臣子，不过以聚敛为擅长，以搜刮为善谋，只求取媚于上级，而不顾在下结怨。君主因为他们的行为满足了自己的欲望而喜悦，因而宠信他们，不知道他们失去了民心而蛀蚀了国家的命脉，灾祸一并到来，不是一朝一夕可以解决的，这是必然的道理。这就是桑弘羊之徒之所以误人国家以至于极度的原因。陆、吕两位公子的言论，可以说是恰当的了。如司马光排斥善于理财者不加赋税的说法，也是应当知道的。他说：天地所生的财货百物，只有这么多，不在百姓那里就在官府这里。譬如雨水，夏天涝灾则秋天旱灾，这是古今的至理名言。后世的臣子有用言利来引诱君主的，还请以《大学》本章的防范以及三位君子的言论来考察。玉溪卢氏说：圣贤千言万语，论道只在遏制人欲以保存天理，论治只在进用君子而退斥小人。问：本章的文字，程子多有更改，而您独自以旧文为正，为什么呢？答：本章的意义广博，所以传文说得很详细，但其实不过好恶、义利这两端罢了。只是想要详尽，所以所说的已经足够，又再提出端绪以扩大其意，因此两种意义相互循循间杂出现，层层叠出，有似于容易放置而错杂陈列的样子。然而慢慢考察它，则其端绪接续，脉络贯通，而叮咛反复为人深切的意思，又自然在言外显现，不可更改。一定要使两种说法截然分开，按类别相从，自始至终划分为两节，那么其界限虽然似乎有余，而意味或许反而不足，这是不可不考察的。

译《大学或问》

（经部，四书类，《四书大全·论语集注大全》）

钦定四库全书

阅读《论语》《孟子》的方法【此条朱子采纳二程子的说法】

程子说【新安陈氏说：程伯子名颢，字伯淳，号明道先生；程叔子名颐，字正叔，号伊川先生。朱子起初以明道、伊川来区分二人，其次以伯子、叔子来区分，后来因为他们的学问相同，学说相同，便不再分别，总称为程子。他们是河南人】求学的人应当以《论语》《孟子》为根本，《论语》《孟子》既然已经研习透彻，那么六经可以不专门研习而自然明白了【朱子说：《论语》《孟子》下工夫少，见效多；六经下工夫多，见效少。○庆源辅氏说：如今研习这两部书，所担忧的是不够精专罢了。果真能够熟读深思，使书中的言语都出自我的口，使书中的意旨都发自我的心，脉络条理，从头到尾都洞然明白，而没有丝毫隐晦不明的地方，那么六经的言语固然可以类推，而没有不明白的了。○新安陈氏说：‘既治’的‘治’读去声；‘不治’的‘治’读平声。按邹晋昭说：这个字本读平声，借用时才读去声。所以陆德明在诸经中，读平声的都不注音，读去声的才注音为‘直吏反’。读平声是修理事物，正在用力；读去声是事物有条理，已经见到成效。如今从此以后，也依照陆氏的例子。○《论语》《孟子》既然研习透彻，学问端正见识精微，由此去研习六经，根本端正就容易用力了。并不是说真的可以不研习而自然明白】读书的人应当观察圣人写作经典的本意，以及圣人用心的地方，圣人之所以成为圣人的原因，而我之所以没有达到圣人境界的原因，之所以没有获得圣人境界的原因【庆源辅氏说：圣人写作经典的本意，不过是想要阐明这个天理，以晓谕世人。他们用心而达到圣人境界的原因，这两部书里本来无所不具。至于我之所以没有达到圣人的境地，没有获得圣人的心，也只是因为用心与这两部书背离而不相合罢了。○陈氏说：等到经典明白之后，才知道写作经典的本意，圣人的心体，才知道他之所以用心的地方。○新安陈氏说：应当体味这五个‘所以’字】逐句去探求，白天诵读并玩味，半夜去思索，使心平正，使气和缓【‘易’读‘以豉反’】，存留疑问，那么圣人的意旨就可以看见了【朱子说：平正其心只是让心虚静平正，和缓其气只是让气宽缓从容，存留疑问只是不要去穿凿附会。如今的人多要强行把持住，怎么会有难以理防的地方，就要百般刻画去探求出来，枉费心力，片刻间只说得出自个儿的意思，哪里见得圣人的意旨。○陈氏说：平正其心，是让心像秤一样平正，不可先立定一个说法，才先把一种说法作为主旨，心中就像秤盘先加了一星，等到秤物时怎么才能得到铢两的公正？和缓其气，是想看见圣人真意时，必须和平其气，雍容和缓，自然而得，才能默然契合。○云峯胡氏说：‘读圣人之书的人，应当知道圣人用心的地方，然而如果不先平正自己的心是不行的。’朱子《易赞》中有说：‘读《易》的方法，先要端正其心。’意思也类似这样】

又说：‘凡是看文字，必须先明白它的文义，然后才可以探求它的意旨。没有不明白文义而能看见意旨的。’

又说：求学的人必须将《论语》中各位弟子提问的地方，就当作是自己提问；圣人回答的地方，就当作是今日亲耳听到，自然会有收获【朱子说：孔门中的问答，曾子听到的话，颜子未必听到；颜子听到的话，子贡未必听到。如今却合在《论语》这一本书中，后世的学者岂不是很幸运的事？只是担忧自家不去用心。○新安陈氏说：如今学者看程朱先生的语录，都应当用这种方法去看，看问辞如同出自我的口，听答辞如同进入我的耳】即使孔子、孟子再生，也不过用这些来教导人。如果能够在《论语》《孟子》中深入探求玩味，将来涵养出什么样的生气质【朱子说：有人讲理防得《论语》便是孔子，理防得七篇便是孟子，起初不以为然。看来也是这样。因为《论语》中的言语真能穷究极其细微，无不透彻，如同从孔子肚子里穿过，孔子的肝肺全知道了，岂不是孔子？七篇中的言语真能穷究极其细微，无不透彻，如同从孟子肚子里穿过，孟子的肝肺全知道了，岂不是孟子？○云峯胡氏说：气质得于有生之初，这里说‘甚生气质’，为什么呢？说：生来的气质有好有不好，涵养养成后，生气质没有不好的，这个‘生’字不是从禀赋中来，而是从学问变化中来的。○新安陈氏说：学问的功效到了极致，愚笨的人变得明智，柔弱的人变得刚强，偏驳的人变得纯粹，不仅能变化气质，是说没有好气质的人，如今生出这好气质来】

程子说：‘凡是看《论语》《孟子》，且须熟读玩味，必须将圣人的言语切合自身，不可只当作一般的话说。人只要看得这两部书切合自身，终身受用不尽【朱子说：‘《论语》《孟子》不可只理防文义明白了就罢了，必须仔细玩味，以身体验，看见前后晦明生熟的不同，才是切实。○这两部书如果就这样读过，只一两天就可以完了；如果要将来做

译对于关乎自身的道理，要反复玩味、体会观察，一天能多看几段，或者看一两段也可以。○读《论语》《孟子》必须联系自身，比如“学而时习之”，联系自身来看时，要反省自己是否时常温习，每一句都这样去探求，那就有益了。○有人问：读《论语》，看到圣人的言行完全符合天理的真实，而没有丝毫人欲的虚妄，那么学者用功尤其应当极尽真实，不容有一毫虚妄。回答说：大体上也是这样，但在其中的细节处必须十分透彻，没有不尽之处。○学者读书必须把圣贤的话落实到自身，如“克己复礼”和“出门如见大宾”等事，必须在自己身上体会观察，我是否真的能克制私欲、以恭敬之心践行恕道，每一件事都这样去做才有益。○庆源辅氏说：“读书的人如果能将圣人的话联系自身去体会观察，就一定不会白费功夫，一天会有一天的收获；如果只想把它当作口头禅来说，那就只是口耳之学了。”

译又说：《论语》《孟子》只要熟读，自然意思充足。做学问的人必须细细玩味。如果仅用语言去解释，意思便不够充分。【朱熹说：读书的方法，首先要熟读，必须正面看、背面看、左面看、右面看，看得明白了，还不能就说已经懂了，还必须反复玩味。○《论语》《孟子》必须熟读，一一记在心里，时时拿来玩味，久而久之自然融会贯通。○庆源辅氏说：做学问的人必须将圣人的言语熟读深思，日夜玩味，这样才能开发我们的知识，日益趋向高明，涵养我们的德性，日益趋向广大，才能看出圣贤言语虽然浅近但旨意深远，所以他们的意思自然令人满足饱足。如果仅用语言去解释，那么意思就会死在言语之下，自然显得局促浅薄，而有空虚不足的感觉】

有人问：暂且把《论语》《孟子》中紧要的地方来看，怎么样？程颐说：固然好，但终究是不透彻。【朱熹说：圣人的言语，粗浅的地方就按粗浅的道理去理解，精细的地方就按精细的道理去理解，不需要挑选。《论语》《孟子》都这样挑选了，史书以及世间粗浅的书又怎么看呢？○问：杨时与范济美说做学问的人应当以求仁为要，回答说：必须将一部《论语》粗粗细细全部理解透彻，自然有融会贯通的地方，这才理解仁才好。近日做学问的人弊病在于喜好高深，读《论语》没问到“学而时习”就说“一贯”，读《孟子》没说到梁王问利就说“尽心”，读《易经》没看六十四卦就说“系辞”。我解释《论语》《孟子》和《训语》注在下面，是要人精粗本末字字都咀嚼过。○问：《论语》难道也必须挑选紧要的地方看吗？回答说：不可以，必须从头看，没有精粗，没有深浅，全都玩味得熟，道理自然出来。说：读书还没见得真切，必须见于行事才真切。回答说：不是这样，比如《论语》一开始就教人学习，就是孝悌，求仁就告诫人巧言令色，就三省，可以说非常真切。○《论语》中有紧要的，有泛泛而谈的，现在只着力于紧要的地方，就是分别，这最不可取。如果这样，那么《孟子》一部书中可以删减的就多了。圣贤言语粗说细说都要理解透彻，因为道体极其广大，所以有说得容易的地方，说得难的地方，说得大的地方，说得小的地方，如果不全部看见，必定有窒碍不通的地方。○庆源辅氏说：人才只将两本书的紧要处看，便只是要求近功速效，与天理已经不相符了。所谓固然好，大概是姑且取其向学求道的心意罢了。正使得有近功速效，也必然导致偏枯涩滞，哪里还有优游满足融会贯通的意思】

程颐说：孔子的言语，句句是自然；孟子的言语，句句是事实。【朱熹说：孔子的言语，似乎没有紧要，说出来自然包含无限道理，没有一丝渗漏。比如：“道之以政，齐之以刑；道之以德，齐之以礼”这几句，孔子起初不曾着力，只似没有紧要，说出来自然委曲详尽，说尽道理。如果孟子便用着力，依文按本，据事实说，无限言语才能说得出来。这就是圣贤的区别。○《论语》一书，大概使人优游满足，涵泳讽味；《孟子》一书，大概是要人探索力讨，反求诸己。所以伊川说：“孔子句句是自然，孟子句句是事实”，也是这个意思。比如《论语》所说的：“出门如见大宾，使民如承大祭，非礼勿视听言动”之类，都是存养的意思；《孟子》言性善，存心养性，见孺子入井之心，四端之发，若火始燃，泉始达之类，都是要体认得这心性下落，扩而充之，对这些言语玩味便自然可见。○孔子教人，只说“居处恭，执事敬，与人忠”，含蓄得意思在其中，使人自求之；到孟子便指出了性善，早就不像圣人了。○《论语》多是门弟子所集，所以言语时有长长短短不类之处；《孟子》疑是自著之书，所以首尾文字一体，没有一丝瑕疵，不是自己下手，怎么能如此好？如果是门弟子集，那么那个人也甚高，不可说轲死不传。○《论语》不说心，只说实事；《孟子》说心，后来遂有求心之病。○问：《论语》一书未曾说“一心”字，到《孟子》只管拈“人心”说来说去：“曰推是心”、“曰求放心”、“曰尽心”、“曰赤子之心”、“曰存心”，莫非是孔门学者自知理解个心，故不待圣人苦口？到孟子时，世变既远，人才渐不如古，故孟子极力与言，要他从个本原处理解？否？回答说：孔门虽不曾说心，然答弟子问“仁”处，非理解心而何？“仁”即心也，但当时不说个“心”字耳。○有人说：《论语》不如《中庸》，回答说只是一理，若看得透方知无异。《论语》是每日零碎问答，譬如大海也是水，一勺也是水，所说千言万语皆是一理，须是透得，推之其他道理皆通。又

译说：圣贤所说的道理，其实是一样的，都只是一个选择善道并坚定执守的过程。《论语》说“学习并时常温习它”，《孟子》说“明辨善道以诚笃修身”，下面的文字各自有着精细真实的功夫。虽然道理相同，但必须明白它们不同的原因，才能明白它们相同的含义。○孟子所说的“集义”，核心只是一个“是”字；孔子所说的“思无邪”，核心只是一个“正”字。不“是”就是非，不“正”就是邪。圣贤教导世人，只是追求那个正确的道理。○孔子教导人非常直截了当，孟子则比较费力。孟子一定要扩充推广，孔子教导人一开始就有可以下手的地方。○鲁齐许氏说：前代儒者讲出“体用”的概念，曾认为孔孟未曾谈论过这些。等到仔细研读，发现每句话无不包含体用。比如“忠告而善道之”，“忠告”是体；“善道之”是用。虽然有善于辞令的人，如果没有忠告之心，那是不行的；虽然有忠告之心，但不能善于引导，就会犯下直率揭短的毛病，无法让人接受。又如“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀”，宽、敬、哀，是体；体确立了而后用才能施行。没有这三者，那么所施行的得失以及繁复的末节，都不值得看了。程子说学者应当以《论语》《孟子》为根本，《论语》《孟子》既已研习透彻，那么六经可以不研习而自然明白。圣人作经的意图，必定有确定的见解，然后充沛流畅而无所怀疑，不是后世牵强附会所能比拟的。程子在《论语》《孟子》中反复表达心意，其用意深远。有根本有枝末，有体有用，圣人的言论没有偏颇滞碍，○万世没有○。前代儒者读书精细明察，看到了圣人立言的意图】

译又说：求学的人应当先读《论语》和《孟子》，这就好比有了尺度和权衡一样，用它们去衡量事物，自然就能看出长短轻重。【朱熹说：《论语》《孟子》只要熟读玩味，道理自然不难明白。比如老苏等人只读这两本书，就能写出那么多文章。这就好比攻城，城墙四面坚固，只要攻破一面，这城就是自己的了。如今的学者如果先读《论语》《孟子》这两本书十分透彻，其他书都不费力，处处都能见到道理。】○【庆源辅氏说：尺度可以量长短，权衡可以称轻重，理义可以辨别是非。能知道理义，那么什么书不可读，什么道理不可探究，什么事不可处理成功。】○【新安陈氏说：理义可以辨别是非，就像尺度可以量长短，权衡可以称轻重一样。】

又说：读了《论语》《孟子》却不知道其中的道理，即使读得再多，又有什么用处呢？【朱熹说：人做学问，如果不从文字上下功夫，又茫然不知从何处下手；如果是逐字逐句地寻求，却不从身心上切实体认，那又有什么益处？比如书中说‘我欲仁，斯仁至矣’，为什么孔门那么多弟子，圣人竟然不曾以‘仁’赞许他们？即使是颜回那样贤能，尚且在三个月之后不能不违背，圣人却说‘我欲仁，仁就来了’，何不也在日常用心中体验：我若想行仁，我的心境如何？仁是否达到了？我的意念又如何？又如书中说‘非礼勿视、听、言、动’，何不每件事都反省：什么是不合礼的？我又怎么能做到不看、不听？如果每天这样读书，或许能看得道理从自我心中获得，而不只是空谈。】○【庆源辅氏说：读《论语》《孟子》却不知道其中的道理，那就是口耳之学，未曾用心玩味，未曾至诚涵泳，未曾切己体察。所以即使读得多，对事情又有什么益处？】

读《论语》《孟子》的方法

《论语集注》序言

《史记·世家》记载：【新安陈氏说：司马迁《史记》中有《孔子世家》，朱熹在此摘录其要点。】孔子名丘，字仲尼。【新安陈氏说：孔子的父亲在尼丘山祈祷而生下孔子，因此以此命名，至于表字。】他的祖先是宋国人。【孔子的六世祖孔父嘉被宋督所杀，孔父嘉的儿子木金父遂迁居到鲁国。】父亲叫叔梁纥，母亲叫颜氏，名征在。在鲁襄公二十二年庚戌年的十一月庚子日，孔子出生在鲁国昌平乡的郰邑。【郰，音侧鸠。○新安倪氏说：孔子出生，《左氏春秋》没有记载，只在哀公十六年夏四月己丑日记载孔丘去世。杜预注解说鲁襄公二十二年出生，到现在七十三岁。《公羊传》《谷梁传》都在襄公二十一年记载孔子出生，那是己酉年，与《史记》和杜预的注都不相符。】孔子小时候嬉戏，常常摆设俎豆，设置礼仪容貌；长大后，担任委吏，负责管理仓库物资。【委吏，本作“季氏史”，《索隐》说一本作“委吏”，与《孟子》相符，现在采用这个说法。】担任司职吏，管理牲畜繁殖。【职，音现。】《周礼》中的“牛人”一职，读作“樴”，意义与“杙”相同。【杙，音余式。】大概是系养祭祀牺牲的地方。这个官职就是《孟子》所说的“乘田”。【云峰胡氏说：这以后多用《论语》来印证，用经典来印证史书。这两件事《论语》中没有记载，就用《孟子》来印证，也是用经典来印证史书。】

孔子到周朝向老子问礼。【问：为什么向老子问礼？朱熹说：老子曾经担任柱下史，所以知道礼节文饰，因此孔子向他请教。老子虽然知道礼，但他认为不必完全实行，实行反而会导致事务繁多，所以想要断绝防备。】回到鲁国后，弟子越来越多。昭公二十五年甲申年，孔子三十五岁，昭公逃奔齐国，鲁国发生动乱，于是孔子到齐国，担任高昭子的家臣，以便通达齐景公。有聆听韶乐、询问政事两件事。齐景公想封给孔子尼谿的田地，晏婴不同意，景公犹豫不决，有“季孙、孟孙，我老了”的话。【问：齐景公想封给孔子田地，楚昭王想封给孔子土地，晏婴、子西都不同意。如果没有晏婴、子西，孔子会接受吗？朱熹说：既然在某个国家做官，就必须有采邑，接受是可以的。】孔子于是离开，返回鲁国。定公元年壬辰年，孔子四十三岁，季氏强大僭越，他的家臣阳虎作乱，专断朝政，所以孔子不做官而退隐，修订《诗》《书》《礼》《乐》，弟子越来越多。九年庚子年，孔子五十一岁，公山不狃凭借费邑背叛季氏，召请孔子，孔子想去但最终没有去。有回答子路关于东周的话。【朱熹说：圣人想去，是因为在他召请圣人之时，有这些好的心意来接待圣人，圣人当时也接纳他的好心意，所以想去。然而这个人终究是不好的人，所以终究不能去。就像阴雨遮蔽，重重结聚不解，忽然有一处稍微开朗，云收雾散，看见青天白日，这些自然是好的。】定公任命孔子为中都宰，一年，四方都效法他，于是升任司空，又升任大司寇。十年辛丑年，孔子辅佐定公在夹谷会见齐侯，齐人归还了侵占鲁国的土地。十二年癸卯年，派仲由担任季氏的家臣，毁坏三座城池，收缴他们的甲兵。

译孟氏不肯拆毁城墙，成公包围他们，没能攻克。十四年乙巳，孔子五十六岁，代理宰相职务，诛杀少正卯，参与国家政事，三个月，鲁国治理得很好。齐国人送女乐来，以阻止他。季桓子接受了，郊祭后又不把祭祀剩下的肉分给大夫。孔子离开。《鲁世家》认为，以上都是十二年的事。到卫国，住在子路妻子的哥哥颜浊邹家。到陈国，经过匡地，匡人以为他是阳虎而拘禁他。有颜渊后来及文王已逝的话。被释放后，回到卫国，住在蘧伯玉家，会见南子。有子路发怒及未见好德的话。离开，到宋国，司马桓魋想杀他，有天生德的话。以及微服经过宋国的事，又离开，到陈国，住在司城贞子家，住了三年后返回卫国。灵公不能任用他，有三年有成这样的话。晋国赵氏的家臣佛肸据中牟反叛，召见孔子，孔子想前往，也没有成行。有回答子路关于坚白的话及荷蒉过门的事。将要西去会见赵简子，到了黄河又返回，又住在蘧伯玉家。灵公问陈，孔子不回答而离开，又回到陈国。根据《论语》，绝粮应当在这个时候。季桓子去世，遗言说康子一定要召孔子，他的臣子阻止了，康子于是召冉求。《史记》把《论语》中归与之叹当作此时的事，又把孟子所记的叹词当作住司城贞子家时的话，恐怕不对。大概语孟所记本来都是同一时期的话，只是记载有异同罢了。孔子到蔡国及叶地，有叶公问答，子路不回答，沮溺耦耕，荷蓧丈人等事。《史记》说：于是楚昭王派人聘孔子，孔子将前往拜礼，而陈蔡大夫发兵包围他，所以孔子在陈蔡之间绝粮，有愠见及告子贡一贯的话。查此时陈蔡臣服于楚，如果楚王来聘孔子，陈蔡大夫怎敢包围他？且根据《论语》绝粮应当在离开卫国到陈国的时候。楚昭王想用书社之地封赏孔子，令尹子西不同意，于是作罢。《史记》说：书社之地七百里，恐怕没有这个道理。当时有接舆的歌。又返回卫国时，灵公已去世，卫君辄想任用孔子执政，有鲁卫兄弟及回答子贡关于夷齐、子路正名的话，而冉求为季氏将领与齐国作战有功，康子于是召孔子，孔子回到鲁国，实际上是哀公十一年丁巳，孔子六十八岁了。有对哀公及康子的话。然而鲁国终究不能任用孔子，孔子也不求做官。于是整理书传，礼记有杞宋损益从周等话，删诗正乐有对太师及乐正的话，序易彖系象说卦文言有假我数年的话，弟子大概有三千人，亲身精通六艺的有七十二人。弟子颜回最贤能，早死后，只有曾参传承了孔子的道。十四年庚申，鲁国西狩获得麒麟，有莫我知之叹，孔子作春秋，有知我罪我等话。《论语》中请讨陈恒的事，也在这年。明年辛酉，子路去世

译在卫国。鲁哀公十六年壬戌四月己丑日，孔子去世，享年七十三岁，安葬在鲁国都城城北的泗水岸边。弟子们都为他守心丧三年后才离去，只有子贡在墓旁结庐守孝，共六年。孔子生儿子孔鲤，字伯鱼，比孔子先去世。伯鱼生孔伋，字子思，撰写了《中庸》。子思曾向曾子学习，而孟子则师从子思的门人。

译何晏说：鲁地《论语》有二十篇，齐地《论语》另外有《问王》《知道》等篇，总共二十二篇。其中二十篇的章节语句比鲁论稍多。古论出自孔子旧宅墙壁之中，将《尧曰》篇下半章中子张问的内容分为一篇，因此有两个子张问的章节，总共二十一篇，篇章次序与齐论、鲁论不同。【有人问：现在的《论语》是鲁论吗？朱熹说：根据何晏所叙述的篇数来考察，确实可信是鲁论。但根据《经典释文》来看，其文字或许也有不同之处，比如把“必”写成“〇”之类。难道何晏也像郑玄注疏那样，依据鲁论的篇章，又混杂了齐论、古论的文字吗？然而唐代《艺文志》已经不记载齐论、古论的篇目，陆德明大概是从各家学说中得到的这些信息罢了。】

程颐说：《论语》这本书，是由有子、曾子的门人编纂完成的，所以书中只有这两个人被称为“子”。【程颐说：《论语》作为一部书，阐明道义，确立言论，深得圣人之学的精髓。比如《乡党》篇，形容圣人，不知情的人怎么能写得如此贴切呢？有人问：读《论语》以什么为关键？回答说：关键在于懂得“仁”。孔子谈论“仁”的地方，最值得细细玩味。又问：孔子谈论“仁”的地方很多，尤其确切恰当的是哪句话？回答说：都确切恰当，但因为门人达到的境界不同，所以孔子的回答也不同。朱熹说：程颐的说法，大概出自柳宗元，柳宗元说：各位儒者都认为《论语》是孔子弟子所记录，这是不对的。孔子的弟子中曾参年龄最小，又年老才去世，而这本书记载了他临终前的言论，那么距离他作为弟子的时代已经很久远了，当时的弟子几乎没有存活的人了。我认为孔子的弟子曾经杂乱地记录他的言论，最终完成这本书的是曾子的弟子乐正子春、子思等人。所以这本书记载各位弟子必定称字，而曾子不称字，大概是因为他的弟子尊称他罢了。而有子也被称为“子”，是因为孔子去世后，各位弟子曾经认为他像夫子，尊他为师，后来斥退他，他便退避，那么他确实曾经有过老师的称号。凡是这些柳氏的话，他关于曾子的论述是正确的，而有子被斥退的说法，则是史书的粗陋无稽，柳氏被迷惑了。根据《孟子》考察，当时既然因为曾子不可而搁置了尊有子的提议，有子何曾占据孔子的位置而有老师的称号呢？所以程颐特意依据柳氏的话，加以判断裁断，形成了这个说法。这就是不著录柳说，而唯独以程颐为根据的原因。杨氏又说：这本书首先记载孔子的言论，而以两位子的言论次之，大概是因为他们被尊重的程度仅次于夫子，这更是明显的证据。至于闵损、冉求有时也称“子”，那是沿袭他们门人所记录的习惯而没有改正。】

程颐说：读《论语》有读了完全没感觉的，有读了之后其中得一两句喜欢的，有读了之后知道喜爱它的，有读了之后简直不知手舞足蹈的。【程颐说：《论语》这本书，言辞浅近，旨意深远，言辞有尽头，旨意无穷无尽。有尽头的可以通过训诂去探求，无穷尽的要靠精神去领会。比如看人，昔日认识他的面容，今日认识他的内心，在我则是改容换貌了，在别人则还是原来的样子。因此难以阅读，大概不学习操缦就不能安于乐，不学习博依就不能安于诗，不学习杂服就不能安于礼。只有近似的人容易进入。它的道高深博厚，没有边际。如果以童心浅智去窥探，岂不大有差别吗？那些胁肩谄笑以言语讨好别人的人，读了会说巧言令色，难道会害了仁吗？安于贫贱而以穿坏衣吃坏食为耻的人，读了难道知道饭疏食饮水，曲肱而枕之不妨碍我的快乐吗？心思专注于利益末节，得了还不停止而有倾覆危险的人，读了谁知道不义的富贵真如浮云？教诲你谆谆不倦，听我藐藐不敬的人，读了谁知道颜回不懒惰，把老师的话写在衣带上是至诚信服铭记？超过这些而往更高深处去，越来越高深，哪里数得尽呢。朱熹说：求学的人必须切实地循序渐进读书，以《论语》为先，一天只看一两段，不要问精粗难易，只从头看下去。读了不懂就思考，思考了不懂就再读，反复玩味，久了自然会有收获。现在求学的人在《论语》二十篇中尚且没有耐心看完，何况所谓死而后已的，又怎么能办到如此长远的工夫呢？庆源辅氏说：喜爱它而饱足充足，那种快乐有不可形容的，所以表现在手舞足蹈上。云峰胡氏说：读《论语》的人有这四等，最初是全无知的，第二是略能知道的，第三是知道而喜爱它的，第四是喜爱而快乐它的。】

程颐说：现在人不注重读书，比如读《论语》，没读时是什么样的人，读了之后还是那样的人，这就是没有读。【程颐说：读《论语》必须有疑问，然后才能进步。现在人读书原本不知道有疑问，所以不及古人。孔门弟子如子夏问“巧笑倩兮，美目盼兮”，一直推演到礼之后；樊迟问仁智，一直推演到举用皋陶、伊尹而不仁的人远离，才能没有疑问。现在人多在言语上认了，又怎么能产生疑问呢？有人问：《论语》怎么读？回答说：这也急不得，也不可慢。所谓急不得，是指功效不可急；所谓不可慢，是指工夫不可慢。庆源辅氏说：程颐的话虽然浅近，但意思却恳切，使读书的人自己知道如何求益，不至于虚费工夫。必须熟读涵泳，使之通贯融洽，然后有日新的功效。这样则气质变化，每月不同，每年也不同。】

译程子说：“我从十七八岁开始读《论语》，当时已经明白文字含义，读得越久，越觉得意味深长。”【和靖尹氏说：“《论语》这本书，是汇集记载孔子美好言论和善行的著作，如果能够通过其中的问答，就像亲身在圣人门下受教一样，默默领会并身体力行，就可以说是善于学习了。”○延平李氏说：“人修身立命，应当以孔子为榜样，孔子相距一千多年，已经不可能亲自接近他，所能见到的，只有《论语》罢了。《论语》大概是当时门人弟子所记录的孔子言行，每次阅读并体味它，玩味并推究它，推广并实行它，虽然未能达到升堂入室的境界，也不失为士人君子。”○朱子说：“所谓深长的意味，并没有别的说法，只是涵泳其中，时间久了自然就能体会得到。”○《论语》读起来越觉得意蕴无穷，今天读出一些意思，明天读又增长一些意思】○【朱子说：“《论语》中程先生以及和靖尹氏的解说，只在原文上增添一两个字，非常平淡，然而意味深长，必须仔细观看，要能体会出他们的意味才好。以下论述对《论语》的解说。”○问：“谢氏的解说大多有过度之处，不如杨氏的解说最为切实。”回答说：“尹氏的语言最为切实，也有很多恰当的地方，但看文字时，也不应当这样，先在心中存有偏颇的判断，比如谢氏的解说十分中有九分是过度的，其中也有一分说得恰当的地方，怎么可以预先确立定论呢？现在必须虚心玩味义理。”○《集注》中解说有两说相似而略有差异的，也需要相互参照，有说法完全不同的，是尚未确定的。”○《论语集注》就像在秤上称量过一样，没有差异，不高一些，也不低一些，自然是学者不肯下功夫去阅读。”○问：“《集注》中有两种说法并存的情况，哪一种更好？”回答说：“假如我看出哪一种更好的时候，难道还会保留较差的那种吗？只是因为两种说法都通顺，所以都保留下来，但必定有一种说法符合圣人的本意，只是无法知晓罢了。”又说：“大抵两种说法中前一种更好。”○我在《论语》《孟子》中逐字称量，不让它偏颇，初学者对于注解的地方应当仔细观看。”○《集注》增添一个字不得，减少一个字不得，不多一个字不少一个字。”○读《集注》只是要看，没有一个字是闲笔，如果心里认为哪个是闲字，那个正是紧要的字。”○《集注》对于训诂都仔细考究，是要让人字字思索透彻，不要只当作平常看待就算了。”○问：“注解有时用‘者’字，有时用‘谓’字，有时用‘犹’字，有时直接陈述轻重之意，这是怎么回事？”回答说：“‘者’是说就是这样，直接陈述的是直接训释如此，‘犹’是说，意思是如此。”胡氏说：“某某也，是正训。某犹某也，没有正训，借彼来阐明此。某之为言某也，前面没有训释，特意发出这个来阐明其义。为言，是说其解说如此。引用经典文献来证明的，是这个字的意义不能用常训来贯通。”○《集注》在正文之下，正确解说字训文义与圣经正意。如果诸家的说法有切当明白的，就引用而不隐没他们的姓名。比如《学而》首章，先引尹氏而后引程子，也只是顺着正文解说下来，并非有高低取舍。章末用圆圈列出诸家说法的，或者是文外之意而对正文有所阐发，不容忽略；或者是通论一章之意，反复其说，切要而不可不知。”○《集注》内记载前辈的说法于下句的，是解释此句文义；记载前辈的说法于章后的，是说明一章的大纲以及反复此章的余意。胡氏说：“字义难以明白的，各有训释；一章意义可以分断的，逐节注解；一章之后又合并诸节而通论其意，想要学者先明白逐字文义，然后明白逐节大意，然后通晓一章的大意。每章只阐发本章大意的，附注在后面；或者因为阐发圣人言外之意的，另外作为一段附在后面，也是想要学者先明白本意，然后涉及其他。”】

译《论语集注序说》

钦定四库全书

《论语集注大全》卷一

学而第一

这是本书的首篇，所以记载的大多是致力于根本的意思【朱熹说：这一篇都是先讲一个根本○胡氏说：这一篇开头选取那些切合于学习者的内容记录下来，所以认为它多致力于根本的意思○新安陈氏说：提出“君子务本”一句作为首篇的要领，这种说法本于游氏，朱子已经采纳并写入“贤贤易色”章下，在这里又首先标举出来。比如首章以按时温习为根本，次章以孝悌为行仁的根本，第三章以忠信为传授学习的根本，道千乘之国章以五种品德为治国的根本，都是如此，其余的可以类推】，它是进入大道的门径，积累德行的基础，是求学者的首要任务。全篇共十六章【庆源辅氏说：道是人共同遵循的，必定有进入的途径。德虽然是我自己获得的，但必须积累才能成就。这一篇所论述的致力于根本的事情，就是道所进入的门径，而德所积累的基础。求学者必须先致力于这些，然后道才可以进入，德才可以积累○朱熹说：“学而”是篇名，取篇首两个字作为区别，本来没有特殊意义。但是“学”的含义，读这本书的人不可以不首先讲明。所谓学，从字义上讲，就是自己不知道、不能做到，而效法那些知道、能做到的人的意思。从事理上讲，凡是未达到而追求达到的都叫做学，即使是种庄稼、射箭、驾车等细微之事，也叫学，是配合其事而命名的。而这里专门指称它，那么所谓的学究竟学什么呢？大概是从开始做士人时所学习的，以至于达到圣人的事业，这就是伊川先生所说的儒者之学。伊川先生的意思是说：现在的学者有三种，词章之学、训诂之学、儒者之学。想要通达大道，除了儒者之学之外没有其他选择。尹侍讲所说的“学者是为了学习做人”，学习以至于成为圣人，也不过是尽做人的道理罢了。这些都是切中要害的话。孔子的志向，颜回的学习，子思、孟子所传承的，都在这本书里，而这一篇所阐明的又是学习的根本，所以求学者不可以不尽心○现在读《论语》，且熟读《学而》这一篇，如果弄明白了这一篇，其余的自然容易理解○《学而》篇都是先讲自我修养，然后亲近师长朋友。“有朋自远方来”在“时习”之后；而“亲仁”，在“入孝出悌”之后；“就有道而正焉”，在“食无求饱，居无求安”之后；“毋友不如己者”，在“不重则不威”之后。现在的人都不去自我修养，只是专门依靠师长朋友的话○觉轩蔡氏说：《学而》篇名，专门以“学”而言。而所谓的学，究竟学什么呢？朱子首先阐明学的根本，只在于保全本性之善而已】

孔子说：“学习了然后按时温习它，不也很高兴吗【说，同“悦”】

“学”的意思是效法。人性都是善的，但觉悟有先后之分，后觉悟的人必定要效法先觉悟的人所做的事，才可以明晓善道并恢复其本初【朱熹说：“学”这个字，实际上兼含致知和力行的意思。问：为什么说“学”的意思是效法呢？答：效法所包含的范围很广，说“正是如此”，博学、审问、谨思、明辨、笃行都是学的事情○勉斋黄氏说：集注讲“学”，而《或问》中把知与能并列讲，为什么呢？答：说人效法学习于人，有这两种情况，先觉悟的人对于天下的道理，融会贯通，而我懵懂无知，于是每天听他们的议论，之前不知道的开始有所知了。先觉悟的人对于天下的事情，亲身实践，而我怅然无所不能，于是每天观察他们的作为，之前不能做的开始能做了。大抵读书穷究事理，应当尽圣贤之意，备事物之情，不是我喜好做这种详尽的重复，而是理当如此。世上的学者，意念苟且，思虑轻浅，得到一隅便以为满足，那么他们的疏漏草率，也就太严重了。学者看到这一点，也足以得到养心穷理的要点。问：如果是这样，那么“学”的意思，本来无所不学。现在集注在这里，却认为人性皆善，必须学习然后才能明善并恢复其本初，为什么呢？答：学问之道，固然多端，但其归宿在于保全本性之善而已。明善是指明晓天下的道理，恢复其本初则是恢复其本然的善。在《论语》首章首先提出这一点作为言论，其提纲挈领而指示人的意思很深了○云峰胡氏说：人性皆善，是天命之性；觉悟有先后，是气质之性。必定要效法先觉悟的人所做的事，有人把“所为”当作“所行”，殊不知“汝为周南召南”。集注说：“为”犹“学”也。《论语》说：“为之不厌。”孟子记载孔子的话：“学不厌”，所以用“学”字代替“为”字。集注在“十五志学”下说：“念念在此而为之不厌”，是用“为”字解释“学”字。这里说“效先觉之所为”，就是说“学先觉之所学”。《大学章句》解释“明明德”说：“学者当因其所发而遂明之，以复其初。”这里说“明善而复其初”，是包含了《大学》许多工夫。说物格知至即是明善，意诚心正身修即是复其初○新安陈氏说：这是《论语》中第一个“学”字，朱子提纲要旨指示给人。后觉悟的人必定要效法先觉悟的人所做的事，所为不过知行二者，效法先觉悟的人致知以知晓此理，又效法先觉悟的人力行以践行此理，才可以明善并恢复其本初。明善者，明本性之善以