为政第二

译这必定不是最后的定本，深思细究，终究不如“行道而有得于心”那样精当且不可更改。朱熹对“德”字的训释，大概是仿照《礼记》中“德者得也，礼乐皆得谓之有德”的说法，起初写作“得于身后”，后来改为“得于心”。因为“道”字含义广大，是天下人所共同遵循的；“德”字含义亲切，是吾心独自获得的。行道，是将道践行于自身，这还不足以称为德，必须有所得于心，那么亲身践行的人才能心得，心与理合而为一，这才可以称为德，既有次第，又有归宿，非常精妙。现在说“得于心而不失”，那么“得于心”的是什么东西呢？刚才解释“德”字时还未到持守的地步，不必急于说“不失”，这与“据于德”的注解说：“据是执守的意思”，得之于心而坚守不失，又说“据德则道得于心而不失”，这两个“不失”字是从“据”字上引申出来的，何况上文先说了“德则行道而有得于心”，证据尤其明白。如果急于说“不失”，则似乎失去得太急迫，又显得多余。《大学》序所说的“本之躬行，心得”，躬行就是行道，心得就是有得于心。从前后的文意来看，祝氏的定本更为可信。

北辰，是北极天的枢纽，居于其位，不动。共，是向的意思。是说众星四面旋绕而归向它。邵雍说：地上没有石头的地方都是土，天上没有星星的地方都是辰。朱熹说：北辰是天之枢纽，中间那一点不动的地方，因为人要取此为极，不可没有个记认，所以就其旁边取一颗小星，称为极星。天之枢纽像轮藏，心藏在外面，动心都不动。问极星动不动？回答说：也动。只是它靠近那个辰，虽然动却感觉不到，就像射糖盘子。北辰便是中央的桩子，极星便是靠近桩子的地方，虽然也随盘转动，因为靠近桩子便转得感觉不到。沈存中说：“起初用管窥极星，不入管，后来才发现极星在管口上转。”史书记载北辰有五星，太乙常居中，是极星。辰不是星，只是中间的界分。极星也微动，辰不动，是天之中，就像磨盘的中心。又说：天圆而动，包在地的外面；地方而静，处在天的中间。所以天形一半覆盖在地上，一半环绕在地下，向左旋转不停。它的枢纽就在南北的两端。称为极，就像屋脊，称为屋极。南极入地三十六度，所以周回七十二度，常隐不见。北极出地三十六度，所以周回七十二度，常见不隐。北极之星正在常见不隐的七十二度之中，常居其所而不动。其旁边则经星随天左旋，日月五纬右转，更迭隐现，有似于环绕而归向的样子。

为政以德，则无为而天下归之，其象如此。朱熹说：“德字从心，是因为它得之于心。”为政以德，不是把德拿去为政，是自己有这德，人自然归仰。就像众星共北辰，北辰是天之枢纽，乃是天中央安枢之处。天动而枢不动，不动者正是枢星之位。枢有五星，其前一明者是太子，其二最明者曰帝座，乃是太乙之常居。其后一个分外开得些子而不甚明者是极星。只有这一处不动，众星对于北辰也是自然环向，并非有意于共之。德与政不是两件事，只是以德为本，就能使民归。为政以德，不是不用刑罚号令，只是以德为先罢了。新安陈氏说：“为政以德，是本；无为而天下归之，是效。”无为而天下归之，本文未曾明言此意，只是取象于北辰，其中含有此意。北辰为天之极，譬如为政以德之君为天下之极；居其所，譬如人君之无为；众星共之，譬如天下归之。

程子说：为政以德，然后无为。朱熹说：“不是块然全无作为，只是不生事扰民。”德修于己，而人自然感化。化不待作为，而天下自然归之，不见其有为之迹耳。问：“是以德为政否？”回答说：“不是。欲以德去为政，不必拘泥于‘以’字，只是为政有德相似。”为政以德人自感化，然感化不在政事上，却在德上。盖政者，是用来正人之不正的，岂无所为？但人所以归往，乃是因其德耳。故不待作为，而天下归之，如众星之共北极也。庆源辅氏说：“为政以德，非不为也，循天下之理而行其所无事也。不能以德为政而遽欲无为，则是怠惰废弛而已。”

范氏说：“为政以德，则不动而化，不言而信，无为而成。所守者至简而能御烦，所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。”庆源辅氏说：范氏推广程子之意，并举其效言之。

译孔子说：“《诗经》三百篇，用一句话来概括它，就是‘思想纯正没有邪念’。”

《诗经》共有三百一十一篇，说三百篇，是举其大数而言。蔽，就是概括的意思。【朱熹说：概括就像用一个东西盖住众多东西一样。】“思无邪”，是《鲁颂·駉》篇中的词句。【新安倪氏说：这首诗本来是赞美鲁僖公牧马兴盛，因为他心思纯正，就像赞美卫文公秉心深沉而拥有三千匹好马的意思一样。作诗的人并没有用这句话来论述诗歌的规范，孔子读到这首诗时与内心有所契合，所以选取了这句话，这不过是断章取义罢了。】大凡诗中言辞美好的，可以感发人的善心；言辞邪恶的，可以惩戒人的放纵意志。它的作用归结起来，就是使人得到情性的纯正罢了。【朱熹说：情性对应“思”，纯正对应“无邪”。○问：思无邪莫非是指作诗者发于情性的纯正吗？答：像《关雎》、《鹿鸣》、《文王》、《大明》等诗，固然属于情性的纯正，但像《桑中》、《溱洧》等诗，能说它们是情性的纯正吗？只是要求读诗的人思想纯正罢了。○太史公说古诗有三千篇，孔子删定为三百篇，看来只是采集了这么多诗，孔子并没有删去，只是刊定而已。圣人刊定好的诗，就是要让人吟咏激发善心；不好的诗，就是要让人产生羞恶之心，都是要让人思想纯正。○问：集注认为凡是言辞美好的足以感发人的善心，言辞邪恶的足以惩戒人的放纵意志，而各家却专门从作诗者的角度来解释，这是为什么呢？答：诗有善有恶，头绪最多，而只有“思无邪”这一句话足以概括它们。上至圣人，下至淫奔之事，圣人都保留下来，是为了让读者知道什么是惩戒和劝勉。○双峯饶氏说：各家都认为是作诗者如此，唯独集注认为是诗的功效能使学者如此。孔子恐怕人们只知道诗有邪正，而不知道诗的作用都在于使人归于正，所以在其中提出这一句话来指示人们，学者知道了这一点，就能认识读诗的意义了。】然而诗的语言微妙委婉，而且往往各自因某一件事而抒发，寻求直接指向全体的，就没有比这句话更明白且详尽的了，所以孔子说《诗经》三百篇只有这一句话足以概括，大概它的意义，以及指示人们的用意也非常深切了。【延平李氏说：诗人兴起讽刺，虽然也是曲折地表达内心的精微，但必定止于礼义，孔子删选并采纳它们就是因为这个原因。如果不止于礼义，就是邪了，所以三百篇用一句话足以概括，只是思无邪而已，所以能够兴起。】激发感动人的善心，大概就是因为这个原因。○问什么是直指全体，朱熹说：诗三百篇，都要求人没有邪念，但如果只是逐件事没有邪念，只有这一句话是从整体上说的。○思无邪只是要端正人心，简而言之，三百篇只是一个思无邪；分析而言，则每一篇中自有一个思无邪。○思无邪这一句话，就足以代表三百篇的意义了。三百篇的意义，大致只是要使人思无邪。如果只在事情上没有邪念，还看不出实际如何，只有思无邪才行，因为思在人心中最深处，思主宰着心。○圣人讲诗的教化，只要使人思无邪，其他各篇都是这个意思，只有这一句话包罗得尽。○思在言语和行为之前，思无邪那么所言所行就都没有邪念了。○问圣人六经都可以作为警戒，为什么唯独《诗经》呢？答：固然如此，但诗因情而起，就有思，想要使思出于正，所以唯独指出思无邪来作为教化。○勉斋黄氏说：直指就不是微妙委婉，全体就不是单一事件，直指所以明白，全体所以详尽，这一句话之所以言辞简约而意义完备，就是这个原因。○庆源辅氏说：微是指隐微，婉是指委曲，诗人主要在于讽咏规谏，他们的言语不直接说破，常有隐微委曲的意思。】○程颐说：思无邪就是诚。【朱熹说：行为无邪还不能算是诚，思无邪才可以称为诚，这是表里都没有邪念，彻底没有丝毫的不正。世人有的在表面上修饰而内心未必能正，只有到了思无邪才可以称为诚。○云峯胡氏说：程颐说：思无邪就是诚。又说：哲人知道防范，在思虑上做到诚，这是圣人的事。孔子讲诗的作用，不应该立刻用圣人的标准来期望人，集注之所以引用这句话，大概是指所思自然没有邪念，这就是诚。这是圣人的事，读诗而能使人思无邪，这是使学者达到诚，是学者的事。集注引用程颐的话，紧接着就说学者必须务求知道要领，更加可以看出这一点。○新安陈氏说：程颐这话是论诚，不是论诗。○东阳许氏说：诚是实理，在人就是实心，而君子不可不尽的。程颐指出这个诚字，以阐明思无邪的实质，学者必须使心之所思专一于无邪，才能完全符合人心的实理。】范氏说：学者必须务求知道要领，知道要领就能守约，守约就足以穷尽广博了。经礼三百，曲礼三千，也可以用一句话来概括，说“无不恭敬”。【《礼器》篇】说：礼有大有小，有显有微。大的不可减损，小的不可增加，显的不可掩盖，微的不可夸大。经礼三百，曲礼三千，它们的宗旨是一致的。注：经礼，就是《仪礼》，如士冠礼、诸侯冠礼之类，这是大节，有三百条。曲礼，就是《礼记》，如冠礼始加、再加、三加，坐如尸之类，这是

译这是小目，有三千多条。○《曲礼》篇开头说：“没有不恭敬的时候。”○云峰胡氏说：“执中”这两个字，是本书五十八篇的纲要；“时”这一个字，是《易经》三百八十四爻的纲要，这也是不可不知道的。

译孔子说：用政令来引导百姓，用刑罚来约束百姓，百姓只求免于刑罚而没有羞耻心。“道”音同“导”，以下同。“道”就是引导，意思是以身作则走在前面。“政”是指法制禁令。“齐”是用来使百姓统一规范。用政令引导而不听从的人，就用刑罚来使他们统一规范。“免而无耻”，是说百姓只求免于刑罚而没有羞愧之心，虽然不敢作恶，但作恶的念头从未消失。朱熹说：用政令刑罚来引导约束百姓，就不能感化他们的心，只是让他们稍微改变，等到政令刑罚稍微松弛，依旧不知羞耻。问：政令刑罚难道只是霸者的事情吗？回答说：专用政令刑罚，那就是霸者的行为了。

用道德来引导百姓，用礼教来约束百姓，百姓不仅有羞耻心，而且能归于正道。“礼”是指制度等级。新安陈氏说：前面解释“礼”字时说天理节文、人事仪则，这是从“礼”的道理来说，这里指的是五礼的文物制度。胡氏说：“品”是指尊卑高下的差别，“节”是指界限等级的区分。“格”是至的意思，是说以身作则来率领百姓，那么百姓自然有所观感而兴起，而他们资质深浅厚薄各不相同，又有礼教来统一规范，那么百姓就会以不善为耻，并且能够达到善的境界。朱熹说：用道德引导百姓，就是亲身实践作为百姓的表率，必须自己尽孝才能教百姓孝，自己尽悌才能教百姓悌，就像使家人和睦才能教化国人，使兄弟和睦才能教化国人。浅深厚薄各不相同，是说其中资质禀赋和信仰向往的不一致，虽然用道德感化，自然有太过和不及的情况，所以用礼来统一规范，礼包括吉凶军宾嘉五礼，必须让他们都统一这样，所以贤者能俯就，不贤者能企及。人的气质有深浅厚薄的不同，所以感化不能统一，必须有礼来统一，如《周官》一书，哪一样不是礼，以至于岁时召集百姓宣读法律之类，无不具备，正是用来统一百姓的。勉斋黄氏说：义理是人心共同获得的，所以善应当做、不善可恶，都是人心共同的，然而用道德礼教来教导，就是展示他们共同获得的道理，所以厌恶不善而进于善，不待勉强就顺从，如果只用政令刑罚强迫，他们只知道君上的命令不得不从，起初不知道内心本有的道理，还不知道不善的可恶，又怎么能进于善呢？新安陈氏说：用亲身实践的道德率领百姓，百姓在下观感兴起，教化百姓的根本已经确立，但百姓感化的程度不免有深浅厚薄的不同，必须用礼的制度等级来统一，使浅薄者没有不及，深厚者没有太过，那些未尽善的人都在礼上截然分明，百姓以不善为耻，这是观感于道德的功效，又达到善，这是统一于礼的效果。另一种说法认为“格”是正的意思，《尚书》说“格其非心”。我认为政令是治理的工具，刑罚是辅助治理的方法，道德礼教则是治理的根本，而道德又是礼的根本，它们互为始终，虽然不能偏废，但政令刑罚只能使百姓远离罪恶，道德礼教的功效，则能使百姓日渐向善而不自知。所以治理百姓的人不能只依赖末节，还应当深入探究根本。朱熹说：有道德礼教，政令刑罚就在其中，不能说专用政令刑罚不好，只是不能专用政令刑罚罢了。圣人的意思只是因为当时专用政令刑罚治理百姓，不用道德礼教，所以有此言论。圣人治理天下，何曾废弃政令刑罚？集注后面的意思是说圣人认为不可只依赖政令刑罚，但有道德礼教而没有政令刑罚也不行。圣人说话无一字无意味。先用法制禁令引导，是含有猜疑防备的意思，所以百姓不听从。又用刑罚来约束，百姓不见道德而畏惧威严，只求眼前免于刑罚，而作恶的念头从未不在。先用明德引导，那么有固有善心的人，必然观感而化。但禀赋有厚薄，感化有深浅，又用礼来约束，使他们有规矩准则可以遵守，那么百姓以不善为耻，并且能够达到善。云峰胡氏说：本篇首章说“为政以德”，政与德为一；此章将政与德分为二。前章专说古代为政者都从亲身实践中流出，此章则说后来为政者只知道用法制禁令引导，而不能以身作则率领百姓。所以说政令刑罚不如道德礼教的功效如此，而集注先说它们互为始终，后说本末之分。

孔子说：我十五岁立志于学习。古时候十五岁进入大学，心之所向叫做志。这里所说的学，就是大学的道理。立志于此，那么念念都在此而为之不厌倦。朱熹说：孔子只十五岁时就断然以圣人为志了。现在的学者谁不学习，只是不能叫做立志于学。果真能立志于学，那么就停不下来。志字最有力，要像饥渴之于饮食。稍有懈怠，就是志不立。

三十岁能够自立。有所自立，那么坚守牢固而没有必要再立志了。朱熹说：立是指把捉得定，世间事物都不能动摇我，如富贵贫贱威武不能

译淫邪偏离正道，弯曲不正，这是不对的。志向方正，就是趋向正道；如果还去追求探求尚未得到的东西，那么一旦得到并坚守它，就无需再刻意用志了。志向是要求得大道，这还像是两件事物；等到立身之时，便是脚下已经踏住了正道，然而此时仍需坚守。

译四十岁便不再疑惑。对于事物应当如此的道理，都没有什么怀疑，那么认知就明晰了，就不需要刻意去坚守了【朱熹说：既然已经确立了，再加上十年玩味探究、涵养功夫的功夫，认知见解就明澈了，没有滞碍。大概对于事物道理的防微杜渐之际，毫发之间的辨析，都在胸中判然分明，更不需要刻意去坚守了】

五十岁便知晓天命。天命就是天道流行而赋予万物的东西，是事物之所以应当如此的缘故。知晓了这个，那么认知就极其精微而不疑惑，这就不必再说了【朱熹说：不惑是在事物上见到这道理合当如此，知晓天命便是知晓这道理之所以如此。比如父子之间的亲爱，必须知晓他们之所以亲爱的原因，凡事万物，都要知晓它的本源来处。譬如一条溪流，先知晓溪中有水，后知晓水的发源处。○又说：天道流行，赋予万物，没有不是至善无妄的道理而不停息的，这就是所谓的天命。万物所得到的叫做性，性中所具备的叫做理，名称不同而实质是一样的。学问达到不惑而又进一步，那么道理没有不穷尽的，本性没有不尽致的，从而知晓这个了。理因事而区别，性因人而不同，命则是天道的全体，是性之所以为性、理之所以为理的东西。从天命来看，那么理和性，是小德的川流；从理和性来看，那么天命，是大德的敦化】

六十岁便听得顺耳。声音进入心中就通达，没有违背逆耳的，这是认知的极致，不用思考就能得到【和靖尹氏说：六十岁听得顺耳，听到道理就领悟。○朱熹说：知晓天命还须思考才能得到，达到耳顺就不用思考就能得到了。听是最不着力气的地方，现在圣人凡是耳中所听到的，便都是道理，而没有凝滞。到了这个时候，是对道理烂熟了，听到别人的言语更不用思量，刚听到言语就明白了。○有人问：四十岁不惑，是认知明晰；五十岁知晓天命，是认知极其精微；六十岁耳顺，是认知的极致。回答说：不惑是在事上知晓，知晓天命是在理上知晓，耳顺是事理都通达，入耳没有不顺的。现在求学的人致知很有次第和条目。○庆源辅氏说：所知晓的达到极致而精熟，彻表彻里，所以声音刚进入心中就通达，是非判然分明，这种贯通神速的妙处，更不需要稍加思考就自然得到道理了。○陈氏说：刚容许稍加思考然后才得到，那就是内外有相抵触违背，不能叫做顺了。比如孔子听到沧浪之歌，就领悟了自取的意义，这是耳顺的证明】

七十岁便随心所欲，不越出规矩【从，按字面意思】

从就是跟随，矩是法度的器具，用来画方的。跟随心的所欲求，而自然不超出法度，安然地实行它，不勉强而符合【去声】【朱熹说：圣人内外精粗，没有不明澈的。他的本体虽然是人，其实只是一团天理。所谓随心所欲，不越出规矩，左来右去，尽是天理，怎么能不快活】○程颐说：孔子是生而知之的人，说也是由学习而达到，是为了勉励后人。立，能够自立于这个道。不惑，就没有什么怀疑了。知晓天命，是穷尽道理、尽致本性。耳顺，所听到的都通达。随心所欲，不越出规矩，就是不勉强而符合了。又说：孔子说自己进德的过程是这样的，圣人未必一定如此，只是为求学的人立下法度，使他们填满坑洼然后前进，形成篇章然后通达【朱熹说：立是格物致知而意诚心正的效验，不只是用功的地方。不惑，知晓天命，是意诚心正而所知晓的日益进步的验证。到了耳顺，那么所知晓的又达到极致而精熟。圣人也将平生为学进德的处所分许多段来说：十五岁立志学习，这学习自始至终。到了四十岁不惑，已经自有耳顺，随心所欲，不越出规矩的意思，只是久而益熟罢了。年龄只到七十，如果再加几十岁，也只是这个路数，不是到了七十岁就画住了】胡氏说：圣人的教化，也有很多方法，但其要点是使人不失去本心而已。想要得到这个心，只有立志于圣人所示的学习，遵循其顺序而前进。到了没有一点瑕疵，万理明尽之后，那么在日常用度之间，本心莹然，随所意欲，没有不是至理的。大概心就是体，欲就是用，体就是道，用就是义【新安陈氏说：道说浑沦的体，义说随事适宜的用】声音成为律吕而身体成为法度了【史记·夏纪：禹为人敏捷勤勉，他的德行不违背，他的仁爱可亲，他的言语可信，声音成为律吕，身体成为法度。○朱熹说：胡氏“不失去本心”一段极好，尽可仔细玩味。圣人千言万语，只是要人收拾得一个本心，在日常用度之间着力屏去私欲，扶持这个心出来。理是心所应当知晓的，事是心所应当做的，不要埋没了它。比如修身齐家治国平天下，都要这个心来做，这个心都自有许多道理，不待逐次安排进来。圣人立下许多条目，只要人剔括将自家】心里许多道理出来而已。○新安陈氏说：声音就是天地中和之声，自然可以作为律吕；身体就是天地正大之体，自然可以作为法度，以此形容不越出规矩】又说：圣人说这个，一是表示求学的人应当优游涵泳，不

译可以超越等级而进；一是为了向学者表明应当日积月累、月月进步，不可半途而废。【庆源辅氏说：急躁的人就会超越等级而进，懈怠的人就会半途而止；去除了急躁之心，就能从容涵泳，逐级而进；去除了懈怠之心，就能日积月累，不到极点不停止。圣人向学者示教，实际上兼有这两层意思】我认为圣人天生知晓、安于践行，固然没有逐步积累的渐进过程，但他的内心从未曾自认为已经到达了这个境界。【新安陈氏说：如果自认为我的学问已经到达，那就不是圣人了】因此他在日常用功之间，必定有独自觉察到自己进步而别人来不及知道的，所以根据这种近似的情况来自称，【新安陈氏说：自己设立“不惑”等名称】想要学者以此为准则而自我勉励，并不是内心真的自认为成圣而姑且以此作为退让的托辞。后面凡是说到谦辞之类意思的，都仿效这个【“放”读上声】。【问这一章如何区分知与行？朱子说：志于学也是要践行，但以知为重；立是立足于知，但以行为重。志于学说的是知的开始，不惑、知天命、耳顺说的是知的极致；立、言、行说的是行的开始，从心所欲不逾矩说的是行的极致。○十五岁志于学是一面学习，一面努力践行；到了三十岁而立，则是践行的成效。志于学与不惑、知天命、耳顺一类，是说知的意思；立与从心所欲一类，是说最终的境界。○圣人大概有一个与常人相同的规模，比如志于学也是众人开始求知的时候，等到他“立”与“不惑”，也有相似的迹象。如果一定要指定说圣人必定如此，固然不对；如果说圣人完全与学问无关，只空说也不对。但圣人自有圣人做的事。○“志”字最要紧，必须一直贯穿到从心所欲不逾矩，然而又必须遵循圣人为学的次序，才可以。○问：从志于学到而立再到从心所欲，从致知诚意到治国平天下，两者的次第等级各不相同，为什么呢？回答说：《论语》所说的是进学的次第，《大学》所说的是论学的规模。○勉斋黄氏说：每十年前进一个阶段，也是圣人的内心到达这个境界而自信罢了。学问虽然已经到达，但不敢自信，必须反复参验，见到其必然无疑，然后才有自信。这尤其足以看出圣人之所以为圣人的原因。如果只说圣人是谦辞以勉励人，那都是架空虚辞了。所以集注虽然以勉励人为辞，但最终仍以独自觉察其进步为说。○双峯饶氏说：“矩”字尤为这一章的关键。致知是要知道这个矩，力行是要践行这个矩，立是守得住这个矩，定与不惑是看得见这个矩，明知天命是又认识到这个矩的来源。耳顺是看得见这个矩十分透彻，从心不逾矩是行得这个矩十分纯熟。矩是什么？是此心的天则。规矩都是法度的器具，规圆善于旋转而没有界限可守，矩方则有棱角界限，截然一定而不易。智想要圆通，行想要方正，所以用矩来说。矩就是义，以方外是也。胡氏说体就是道，用就是义，义字正是为了矩字而设。○云峯胡氏说：从尧舜到夫子，圣人相继，只传此心。夫子十五岁时，他的心已经自期于圣人，到七十岁时，他的心还不敢自认为是圣人。如果内心真的自认为成圣而姑且以此作为退让的托辞，难道是圣人的心吗？总之，志于学，是此心所向的力量；立，是此心所守的坚定；不惑，是此心所见的明澈；知天命，是心与理融合而明白其所以然；耳顺，是理与心顺应而自然而然。不逾矩，是此心此理浑然为一，而有莫测其然的地方。每十年前进一个阶段，圣人的内心，圣人自己知道，所以根据这种近似的情况告诉学者，想要学者都能契合圣人的心。忘者不用心，如何能达到圣人的境界？助者急于用心，又如何能立刻达到圣人的境界？○新安陈氏说：圣人所志的学问，是大学。大学之道，以知行为要。这一章区分知的开始、知的极致、行的开始、行的极致，朱子一条都讲尽了。圣学从志于学开始，到从心不逾矩结束，始终只是一心之学。心之所向叫做志，念念在道，大本就确立了。心之所愿叫做欲，从容中道，大用就发挥了。其中节次从志于学按次序前进，自然有欲罢不能的情况。常人放纵心的欲望，都是私欲，哪里知道所谓的矩？贤人节制心的欲望，才能勉强而不超出矩。圣人的心浑然天理，没有一丝私欲的拖累，随心所欲，都是天理大用的流行，自然从容而不逾矩。学者如果能卓然立志，志于圣人所志的学问，遵循次序而知行并进。学问随年龄增长，德行随年龄进步，难道不能逐渐达到纯熟的境界，而在希求成圣方面大概有望吗】

译孟懿子问什么是孝，孔子说：“不要违背。”

孟懿子，是鲁国的大夫，仲孙氏，名叫何忌。“无违”，意思是不违背事理。朱熹说：“无违”是贯通上下而言的，鲁国三家僭越礼制，自己犯了违礼的错误，做了不该做的事，这固然是不孝；如果该做的事却不做，也是不孝。仔细体味“无违”这句话，全都包含在里面了。有人问“无违”的意思，回答说：还没有领会圣人的本意，暂且说不违背礼制。违背礼制的情形也很多，有苟且应付侍奉双亲而违背礼制的，有以僭越的方式侍奉双亲而违背礼制的，自有个道理不可违背超越。新安陈氏说：“无违”二字简要而含蓄，大有深意。

樊迟为孔子驾车，孔子告诉他说：“孟孙问我什么是孝，我回答说：不要违背。”

樊迟，是孔子的弟子，名叫须，是鲁国人。“御”读去声，意为为孔子驾车。孟孙，就是仲孙。胡氏说：三家都是鲁桓公的庶子，起初以仲、叔、季为氏，后来加上“孙”字。公子的儿子称公孙。仲改为孟，是因为庶子自认为长幼，不敢与庄公的嫡子伯、仲、叔、季并列。公孙不敢以诸侯为祖，所以自以庶长为孟。杜预在《公子谱》中说：仲庆父弑君，所以改为孟。孔子因为孟懿子没有通达而不能进一步提问，担心他误解本意，以为顺从父母的命令就是孝，所以告诉樊迟，希望孟懿子能听到。

樊迟说：“这是什么意思呢？”孔子说：“父母活着时，按照礼制侍奉他们；死后，按照礼制安葬他们；祭祀时，按照礼制祭祀他们。”

生前的侍奉、死后的安葬和祭祀，侍奉双亲的始终都具备了。礼就是理的表现形式和规范。人侍奉双亲，自始至终，专一于礼而不苟且，他对双亲的尊敬就达到了极致。当时三家僭越礼制，所以孔子用这话警示他们。然而语气浑然一体，又好像不专门为三家而说，这就是圣人的言语。胡氏说：人想要孝顺双亲，心意虽然无穷，但名分则有限。该做而不做，与不该做而去做，同样是不孝。所谓按照礼制，就是做名分内该做的事。孔子这话虽然好像是对众人说的，实际上是警示孟孙。虽然警示孟孙，但仍可用于众人，含蓄深切，所以是圣人的言语。

孟武伯问什么是孝，孔子说：“父母只为他的疾病担忧。”

武伯是孟懿子的儿子，名叫彘。意思是说，父母爱子之心，无所不至，只担心他有疾病，常以此为忧。做子女的体谅这一点，而以父母的心为心，那么凡是用来保全自身的行为，自然不容许不谨慎了，这难道不可以称为孝吗？旧说认为，做子女的能使父母不担心他陷于不义，而只担心他的疾病，这才可以称为孝，也讲得通。朱熹说：这些回答，是因为当时那些人各有那样的毛病，所以随其毛病而救治。

译又说：其他所回答的固然都是切合求学者的，看这一句更为切合，其他只是从道理上这样说，而这一句却特别在身心上指出，如果能知道爱护自己的身体，就必然知道爱护父母的方法。双峯饶氏说：不仅有病时担忧，没病时也常常担忧因为爱护防范不谨慎而导致生病，这体现了父母爱子深切的地方，不仅仅是谨慎对待疾病而已。凡是用来守护身体的方法，加一个“凡”字，大概不仅仅指谨慎对待疾病，我认为已经包含了后面所说的意思在其中了。云峯胡氏说：孔子是圣人，对于疾病尚且谨慎，何况一般做儿子的人呢？

译子游问什么是孝。孔子说：“现在所谓的孝，只是说能够供养父母。即使是狗和马，也都能得到饲养。如果对父母没有恭敬之心，那供养父母与饲养狗马有什么区别呢？”

子游，孔子的弟子，姓言名偃，是吴国人。养，指用饮食供奉。狗和马依赖人喂食，也像是被饲养一样。是说人饲养狗和马，都能给予它们供养。如果只供养父母而缺乏恭敬，那与饲养狗马的人有什么不同呢？这是极力强调不恭敬的罪过，用来深深警示他。胡氏说：世俗人侍奉父母，认为能供养就足够了，亲近恩惠、倚仗宠爱而不知道逐渐流于不恭敬，这就不是小过错了。子游是孔门的高材生，未必会到这种地步。圣人只是担心他爱多于敬，所以用这话深深警示他。问：狗和马不能自己进食，依赖人喂食，所以饲养狗马的人必定有供养它们的方法。只是不恭敬罢了。那么供养父母而恭敬有所不到，岂不是把父母当作狗马看待吗？敬，是尊敬而不敢忽视遗忘的意思，不仅仅是恭谨而已。人即使愚笨到极点，谁忍心把父母当作狗马看待呢？然而在防微杜渐之间，尊敬的心一旦有所不到，那么对待父母的态度，实际上与对待狗马没有区别而自己却不知道。圣人的话，对为人子女的警示，没有比这更切中要害的了。延平李氏说：这一段恐怕当时的人习以为常而不察觉，只把能供养当作孝，即使是孔门的学者也恐怕难免如此，所以孔子用切中要害的话告诫他们，让他们反求诸心。如果推测到这种地步，孝敬的心一旦不存，就防碍于像饲养狗马那样的供养了。朱熹说：子游是个简易的人，比如洒扫应对之类的事就忽略了，比如“丧致乎哀而止”，就看出他礼节文饰有不到位的地方。或问：父母是最尊贵的亲人，狗马是最卑贱的动物，圣人的话难道如此不合伦常吗？回答说：这是设立警戒的话，所以特意用尊卑悬殊极大的例子，来明白地彰显那些能供养而不能恭敬的人的罪过。庆源辅氏说：能供养未必能恭敬，能恭敬就不会不能供养。《礼记》说：仁人侍奉父母如同侍奉上天，可以只是爱而不知道恭敬吗？双峯饶氏说：“是谓能养”、“皆能有养”，看这两个“能”字便明白，是说供养父母的人和饲养狗马的人。说供养父母的人能供养而不能恭敬，那就与饲养狗马的人没有分别，不是说父母与狗马没有区别。集注说“与饲养狗马的人有什么不同”，指的就是“人”字。

子夏问什么是孝。孔子说：“保持和悦的脸色最难。有事情，弟子效劳；有酒食，让长辈先吃。难道这样就算是孝吗？”

色难，是说侍奉父母的时候，只有保持和悦的脸色最难。食，吃饭；先生，指父兄；馔，给他们饮食。曽，同“尝”，难道。大概孝子对父母有深爱的人，必定有和气；有和气的人，必定有愉悦的脸色；有愉悦脸色的人，必定有婉顺的仪容。新安陈氏说：愉悦。脸色表现在脸上，婉顺。仪容指全身的举止。这三句出自《礼记·祭义》篇。脸色不能假装。只有深爱的根植于内心，然后愉悦婉顺的脸色仪容才会表现在外面。它之所以难，是因为有深爱和和气之难。所以侍奉父母的时候，只有保持和悦的脸色最难。效劳奉养，这是侍奉父母的常事，不足以称为孝。旧说认为顺承父母的脸色为难，也讲得通。新安陈氏说：后一种说法加上“顺承父母”四字才能解释。问：知道尊敬父母的人脸色必定恭敬，知道爱护父母的人脸色必定和善，这都是诚实的表现，不能假装。所以子夏问孝，孔子回答说是脸色难。朱熹说：这种说法也好。程颐说：告诉孟懿子，是告诉众人的话。新安陈氏说：侍奉父母以礼，是人人通行的道理。告诉孟武伯，是因为他这个人有很多令人担忧的事。问：怎么看出来的？朱熹说：看圣人这样说，就知道他这个人如此。子游能供养但或许失于恭敬，子夏能直义但或许缺少温润的脸色，各自根据他们才能的高低和他们所缺失的地方来告诫他们，所以不同。朱熹说：告诉孟懿子“无违”，意思宽泛。如果其他所告诫的，就针对那个人所患的问题说。然而圣人虽然是告诉众人，如果从孟懿子身上看，自然是非常切中要害。虽然专门针对一个人说，如果从众人身上看，也未尝没有益处。子游见解高明但功夫疏略，子夏比较谨守法度按本子做。从洒扫应对的讨论和博学笃志的说法可以看出。因为高明而疏略，所以必须用敬；因为按本子做，所以必须用爱。子夏的毛病正是子游的药方。如果用“色难”告诫子游，用“敬”告诫子夏，那就是以水济水，以火济火，所以圣人用药各中其病。问：怎么看出子夏直义的地方？回答说：看他说“可者与之，不可者拒之”。孟子也说：北宫黝像子夏，是个持身严谨规矩严格的人。问：严肃威严恭敬不是用来侍奉父母的吗？回答说：太庄重太严厉了。问：子夏能直义但或许缺少温润的脸色，直义莫非是说他的资质刚方吗？回答说：只是侍奉父母时没有什么回旋余地。问：孔子回答子游、子夏问孝，意思虽然不同，但从今天看来，供养而没有狎恩恃爱的过失，主敬而没有严恭俨恪的偏颇，都是难的。回答说：既然知道这两种过失，那么中间自然有处理的方法。爱而不敬，不是真爱；敬而不爱，不是真敬。敬不是严恭俨恪的意思，

译如果认为这样就是敬，那就错了。只是把做事小心谨慎当作敬，才是敬。○问：孔子回答关于孝的四章，虽然意思不同，但归结起来可以说什么？答：他们问孝，都是有意于侍奉父母的人，孔子各自希望他们在性情上觉察，不使某一方面偏胜，那么他们的孝就平正而没有弊病了。说：这样看很恰当。○勉斋黄氏说：侍奉父母的方法，不在于声音笑貌的珍贵，而以脸色为难的原因，是因为脸色不可以勉强做作，如果不是内心真正存有深爱，只怕丝毫违背父母的心意，怎么能使愉悦温婉的神情表现在脸上呢？他告诉子夏的话，是用来〇他笃实爱亲的念头。有人说：敬和爱两件事，常常相反。敬的弊病在于威严，爱的弊病在于柔顺。现在他告诉两个学生的话如此，难道不是举一而废一吗？答：敬和爱都是侍奉父母所不能缺少的。父母是最亲近的，所以爱心产生；父母是最尊贵的，所以敬心产生。这都是天理的自然，而不是人所能勉强做到的。然而〇它们各有节制，实行它们各有适宜，或者过分或者不足，那么两者常常互相妨害。所以圣人根据他们偏颇的地方而警示他们，用来勉励他们的不足而减损他们的有余。四章问孝，其一是不使父母受辱，其二是使自身不辱，其三是敬，其四是爱。学者在这四者上深深体会，侍奉父母的大义都在这里了。记录《论语》的人把它们聚集并排列，警示人的意思很深了。○新安陈氏说：问孝四章，是记录者按类别排列的。一则是想要不违背礼来侍奉父母，二则是想要谨慎保全自身以不使父母担忧，三则是想要他们敬重父母，四则是想要他们爱护父母。学者合并四章而深深体会，侍奉父母的孝就可以得到了。圣人的言语如同化工，随物赋形。凡是整部《论语》中，教导人不同以及问相同而回答不同的，都是这样，不只是这四章而已】

译孔子说：“我和颜回讲学，他整天都不提出异议，好像很愚笨；等他退下后，我考察他私下的言行，发现他也能充分发挥我所讲的道理。颜回啊，其实并不愚笨。”

孔子说：“考察一个人，要看他做事的动机，

‘为’是做事的意思，做善事的是君子，做恶事的是小人。

还要观察他做事的缘由，

‘观’比‘视’更为详细，‘由’是经由、来源的意思。事情虽然是善的，但如果动机来源有不善之处，那也不能算是君子。”

译“所由”这个说法并不正确。有人解释说：“由”就是“行”，指的是用来实行他所做的事情的途径。

译考察他内心安于什么。

考察就更为详细了【厚斋冯氏说：《谷梁传》说，平常的事叫“视”，不平常的事叫“观”，“观”比“视”更详细；《易经》说，仰头观察天文，低头考察地理，“察”比“观”更严密】。安，是内心所喜好【“乐”字读音同“洛”，下文相同】的地方。如果行为途径虽然善良，但内心所喜好并不在于此，那也是虚伪罢了，怎么能长久而不改变呢【程子说：看他的行为，是观察人的大致情况；考察他所安，是内心所安的地方○朱子说：意念的来源既然善良，又须考察他内心是否真正喜好。安，是内心乐于行善，自然没有厌倦之意；如果内心所喜好不在此，就会时做时停，难免虚伪○问：用这种方法考察人，是层层深入看到心术隐微之处，这是最难的事，也必须在自己身上能够知言穷理，使心通达于道，从而能精细辨别是非，然后才能考察人，像圣人一样。回答说：在喜好之处，就是真诚地行善，就像喜欢美色、厌恶恶臭一样，不是勉强做出来的。如果用这种方法观察别人，也必须用这种方法自我观察，看自己行善究竟是为自己，还是真正感到快乐○“所以”是行为，“所由”是途径，是这样做的；“所安”是所喜好。譬如读书是行为，难道不是好事吗？然而这样做的动机又有很多种类，有为了修身而读的，有为了名声而读的，有为了利益而读的。必须观察他的途径，是从哪里来的。为了修身而读的固然善良，但有时也出于勉强，所以又要观察他的喜好○问：圣人看人的善恶，如同看透肺肝，应当不需要这样费力吧？回答说：这也是对常人说的，圣人固然不需要这样，但圣人观察人也是这么详细。如今人说一些宽厚仁爱的话，就说圣人不这样，只是粗略一看就明白了。这如果不彻底看清善恶分明，如何取舍○问：观察人的方法，也有从善良陷入邪恶的，也有事情虽然邪恶但内心存留的本意是好的。回答说：这个自然也可以看见，必须这样看才能看见。好的铁锭一定是好人，不好的铁锭一定是不好人。又说：起初刚看善恶就明白了，然而到观察他的途径，有不善良的，这又胜过当下就不善良的人；到考察他所安，有不善良的，这又胜过前两项人。不是到了这里才做不好人，看他只是不是他心甘情愿，必定不会有始终○所安，是他平日存主习熟的地方，他本心喜欢这样，虽然途径偶然不这样，终究是勉强，毕竟所喜好不在此，次序依旧又从熟处去。譬如平日喜欢傲慢，勉强教他恭敬，一时之间也能恭敬，次序依旧自傲慢了，心方才安○勉斋黄氏说：看他的行为，兼及君子和小人；看他的途径，那么先前是小人的就不再观察了，所观察的是君子。考察他所安，那么君子途径尚未善良的也不再考察了，考察的是途径善良而想知道他是否心安。大抵行为既然是小人，何必再观察他的途径？途径既然尚未善良，何必再考察他所安？○勿轩熊氏说：所由，是说意念的来源；所安，是说内心的安适。意念是发端处，心是全体处】

人怎么能隐藏呢？人怎么能隐藏呢？

焉，何也；廋，隐藏也。重复【平声】说以深入阐明它。○程子说：在自己身上能够知言穷理，就能用这种方法考察人，像圣人一样【洪氏说：这是孔子观察人的方法，听他的言语，观察他的眼睛，人怎么能隐藏呢？这是孟子观察人的方法。孟子的方法，没有超过常人的聪明才智的人不能做到。孔子的方法，人人都可以用，也可以用来自我考察○新安陈氏说：在自己身上不明，又怎么能考察别人？集注引用程子的话，来补充本文的意思，知言如孟子，我知言，能知人，言语的是非，穷尽事物的道理，那么心就像明镜，才能像圣人观察人的方法，来考察别人】

○孔子说：“温习旧的知识从而获得新的理解，就可以做老师了。”

温，是寻绎；故，是旧日所听闻的；新，是今日所获得的。说学习能够时常温习旧闻，而每次都有新的收获，那么所学就在自己心中，而应对就不会穷尽，所以可以做别人的老师。至于【“夫”字读音同“扶”】只靠记忆和问答的学习，就没有心得【新安陈氏说：与每次都有新收获相反】而所知有限【新安陈氏说：与应对不穷尽相反】，所以《学记》讥讽它不足以做别人的老师，正与此意互相阐发【朱子说：记问之学，温习旧闻而不知道新理，只记得死板的本子，不再去里面搜寻道理，记得十件只是十件，记得百件只是百件，这个就死板了。知新则从温习旧闻中见得这道理，比旧时更精妙，引而伸之，触类旁通，就常活不死板。《中庸》“温故而知新”，是重在温故，这里却是重在知新○温故才能知新，不温故而求知新，也就不可求得了○温故而知新，品味其语意，是为温故而不知新的人设置的。不温故固然是间断了，如果确实无所得，虽然温故也不足以做别人的老师。所以温故又要知新，只有温故而不知新，才不足以做别人的老师。这语意在知新上。温故知新不是容易的事，新者只是故中的道理，时常温习得熟，渐渐发出来。且如一理，看一个人来问，就此一理上，一人与说一个理，都是自家就此理上推究出来，所以应对无穷。且如记问之学，记得一事，更推第二事，不去记得九事便说十事不出，所以不足以做别人的老师○问：不离温故之中而知新，

译这大概也是下学而上达的道理吧？回答说：这也是逐渐向上通达的意思。○道理原本就是一个道理，《论语》《孟子》所记载的是这一个道理，六经所记载的也是这个道理。但如果能时时温习，就会觉得滋味深长，自然会有新的收获。○又说：过去所获得的，虽然说已经为我所有，但如果不时常加以推究演绎，也难免有废弃遗忘的祸患，从而没有依据来知晓新的事物了。然而如果只能够温习旧知，却不能探求义理之所以然，那么见闻虽然丰富，诵读解说虽然勤勉，但在口耳文字之外却略无自己的见解，就像没有源头的水，流出终有穷尽，又怎么能传授学业、解除疑惑，来满足学者无穷无尽的需求呢？○推究演绎已经获得的，而每每在尚未获得的方面有所收获，这好比观察一个人：昨天认识了他的面容，今天认识了他的内心。这样的人作为老师，大概差不多了吧？说“可以”，是说明没有达到这种境界的人不足以成为老师。并不是说能做到这样，做老师就绰绰有余了。○范氏说：温习旧知，就是每月不忘记自己已经掌握的能力；知晓新知，就是每天了解自己所不知道的东西。

译孔子说：君子不像器具那样（只有单一用途）。

器具是各自适合其特定用途而不能互相通用。德行完备的人，本体无所不具，所以作用无所不周。不仅仅局限于一种才能或技艺而已。【程颐说：君子不像器具，没有什么不能施展的。如果局限于一种才能或技艺，那就是器具了。○朱熹说：君子才能德行出众，德行是本体，才能是作用，也具备圣人的本体与作用，只是其本体不如圣人的宏大，作用不如圣人的精妙罢了。○君子不像器具，是不拘泥于单一方面，所谓本体无所不具，人心原本具备这么多道理且充足，如果熟练了自然看需要如何，无所不周遍，像伯夷的清高、柳下惠的和顺，也只做得到一件事。○问：君子不像器具，君子是什么样的人？答：这是贯通上下而言的，是德行完备、才能全面的君子。问：孔子说子贡是个器具，能说子贡不是君子吗？答：子贡也是个有偏颇的人，可贵而不可贱，适宜在宗庙朝廷任职而不适宜退隐闲居，这就是子贡的偏颇之处。○南轩张栻说：人之所以可以用器具来比喻，是因为拘泥于才能的有限。如果是君子则进德，进德则气质变化而才能就不像器具那样局限了。○勉斋黄榦说：各自适合其用途，不能互相通用，从物品来说，像船不能当车一类；从人来说，像擅长治理赵、魏大国的老臣不能去治理滕、薛小国一样。作用无所不周，体现君子不像器具；本体无所不具，推究君子之所以不像器具的原因。○云峰胡宏说：士君子的心虚灵，能够具备众理，是其本体原本无所不具。其心的灵明足以应对万事，是其作用可以无所不周。通过格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，来充实此心的本体并扩充此心的作用，所以不像器具。因此凡是局限于器具的，是因为气质的分量小；士君子不像器具的，是因为学问的功效大】

子贡问怎样才是君子。孔子说：“先实行你要说的话，然后再把它说出来。”

周氏说【周氏名孚先，字伯忱，毗陵人】先实行你要说的话，是在说话之前就去实行；然后再把它说出来，是在实行之后才说出来。【问：先实行你要说的话，然后再把它说出来，如果能实行了，何必还要说话？朱熹说：如果说只要自己实行，什么都不能说，也不是道理。圣人只是说做事勤勉而说话谨慎，行动敏捷而说话迟钝，说话要顾及行动，行动要顾及说话，何曾教人不要说话？○问：先实行你要说的话，是说人认识了道理可以说出来，却不要只停留在言语上说过就算，必须一开始就去实行，然后再说出来，等到实行时，看到自己所得的道理步步扎实，然后说出来，那不是凭空臆造，必须自己从根本到末节都说得有实处。答：这话说得好。○南轩张栻说：君子以行动为主，而不以言语为先，所以他所说的话，是他努力实行所达到的境界，言语随之而来。以行动为主而后说话的，是君子；那么那些轻易说话而行动不践行的，就是小人的归宿了。○庆源辅广说：在说话之前去实行，那么他的行动专一而有力；在实行之后才说话，那么他的言语真实而可信，这正是君子增进德行、修习学业的方法。○双峰饶鲁说：君子行动在言语之前，言语跟随行动之后，自然言行不相违背了】○范氏说：子贡的毛病不是说话难，而是行动难，所以孔子用这话告诫他。【朱熹说：只是因为子贡多言，所以说这样的话】

孔子说：“君子团结众人而不结党营私，小人结党营私而不团结众人。”

周是普遍，比是偏私，都是与人亲近厚待的意思，只是周是公道的，比是私心的。【朱熹说：比与周，都是亲近厚待的意思。周就是无所不爱，做诸侯就爱一国，做天子就爱天下，随着亲疏厚薄，没有不是这种爱的。如果是比，只是防备选择，或者因为利益，或者因为权势，一类亲近的人，却自有爱憎，所以有不普遍的地方。又说：大概君子心公正而宏大，所以普遍。小人心狭窄而常自私，虽然也亲近厚待，但只亲近厚待一个人。○周与比相差不远，必须分别出大相径庭的地方。周就遍及天下，比就亲近偏爱，没有一个人不能使他得到适当的安置，就是周。只看到与自己相同的人就与之亲近，不同于自己的人就厌恶，就是比。君子好善厌恶恶，都出于公心，在国或天下任用一位善人，那么一国或天下享受其治理；在一乡或一邑除去一位恶人，那么一乡或一邑受到其安宁，这难道不是周吗？如果小人对于恶人，因为合自己心意，必定亲近喜爱；善人与自己不同，必定伤害，这就是小人结党营私而不普遍。○君子立心自然是普遍的，好恶爱憎都基于公心。小人只是偏私结党罢了。○南轩张栻说：君子与小人的区别，只在公私之间罢了。周就不比，比就不周，天理与人欲不能并存。君子对于亲疏远近贤愚，处理得无不恰当，因为他的心无不普遍，这就是所谓周。如果是小人，就有偏私系恋而失去正道，他所亲近的都是私情，这就是所谓比】○君子与小人的行为不同，如同阴阳昼夜，常常相反，然而究其所以区分，就在公私之间，毫厘之差罢了。所以圣人对于周比、和同、骄泰之类，常常对举而互相说明，想让学者察知两者之间的界限而审慎其取舍【上声】的细微【平声】之处。【问：取舍的细微之处，应当在思虑刚萌发之初审慎察知吗？朱熹说：在思虑上致察固然对，但在事情上也必须照管觉察，如果在思虑处失误了，就要在事情上观察，从而舍弃彼而取此。○云峰胡宏说：君子与小人在公私上相反，而

译圣人历举周、比、等这些相似的情况来说，大概是因为相反的情况其本质容易知晓，而相似的情况其细微差别不易察觉，所以恳切地希望求学的人加以审慎辨别。○新安陈氏说：《通书》说：防微杜渐的“防”，是善恶由此区分开来的细微之处。上文公私之间，就是所说的两间毫厘之差，也就是所说的“防”。求学的人，应当在细微之处进行审察，从而取公舍私。周、比、和同、骄泰这三章，都应当这样来看。因为这一章排在首位，所以在这里总括而言。

译孔子说：“只学习而不思考，就会迷惑而无所得；只思考而不学习，就会精神疲倦而无所得。”

不向内心探求，所以昏昧而无所得；不从事实际事务，所以危险而不安稳。【朱熹说：学是学习实际事务，比如读书就是学，必须精思其中的义理才能有所得；比如做这件事就是学，必须思考这件事的道理如何，如果只低头去做，不思考其中的道理，那么所学的就只是粗浅的表面，所以昏昧而无所得。如果只是空想，不在具体事务上体察，就没有可依据的地方，最终也不安稳。必须是学与思互相阐发。○凡是“学”字，便兼有“行”的意思，比如讲明义理，是学；才效法其所为，便有行的意思。○思与学相对而言，学这件事便思考这件事。别人说这件事应该这样做，自己不曾思考这道理是否合理，那就只是迷惑而已，罔就像现在人说的罔两（影子）。既然思考了这件事，如果不去做这件事，就不熟练而显得不安稳。比如人学射箭，虽然习得了弓箭的许多样式，如果不曾思考这个应该怎么做，也不行；既然思考了许多样式应该怎么做，却不曾去射，又怎么能行？○思考自然应当有所得，就像吃东西必定会饱一样。○问学是指看圣贤所说的所做的而效法他们，思是指研究穷尽其理之所以然。只学习而不穷究其理，就会迷惑，罔是指昏昧而无所得，那么所学的也就只是粗浅的表面。只思考而没有践行的实际，就会危险，殆是指危险而不安稳，那么所思考的也就只是虚浮的见解。学而思则知识更加精微，思而学则操守更加稳固。学是为了达到广大，思是为了穷尽精微。说：学不专门在于践行，比如“学以聚之”，正是为了闻见的增益而言。○庆源辅氏说：学的意义很广，虽然不专门指习练事务，但这里所说的学，就是指习练事务而言。只学习而不在内心探求，那么内外就不协调，外面虽然勉强，但内心没有意味，所以昏昧而无所得；只思考而不习练事务，那么理和事就分开了，理虽然好像有所得，事则抵触而无法获得安稳，所以危险而不安稳。○新安陈氏说：学而思则理更加明白，而不局限于粗浅；思而学则理更加实在，而不荒疏于高虚。】

○程颐说：博学、审问、慎思、明辨、笃行，这五者废弃其中任何一项，就不是真正的学习。【新安陈氏说：这五者是《中庸》诚之的条目，程颐的说法原本是用来论述《中庸》的，朱熹把它引用到这里，以扩充本章的意思。○云峰胡氏说：朱熹解释《中庸》中的学问思辨属于择善知之事，笃行属于固执行之事，这里则以学为习练事务，是行之事；以思为向内心探求，是知之事。至于“学而时习之”，又引用程颐的话说：“时常反复思考”，那么思又是学习之事。如果有不同的地方，总之专门说学，那么学兼有知与行；思考也是学，分开学与思，那么“思”字属于知，“学”字属于行。《中庸》的五者，朱熹说学与行是学的始终，问与辨是思的始终，这是对的。】

○孔子说：专门研究异端学说，这是有害的。

范氏说：攻，是专门研究的意思。所以治理木石金玉的工匠叫做攻。【新安倪氏说：《周礼·考工记》中有攻木之工，攻金之工。】异端，不是圣人之道，而另外成为一种学说，比如杨朱、墨翟就是。他们引导天下人以至于无父无君，专门研究而想要精通它，危害就太大了。【有人问：有人把攻解释为攻击的攻，说异端不必深入排斥，怎么样？朱熹说：正道与异端，像水火一样相克，彼盛则此衰，此强则彼弱。熟视异端的危害而不说一句话来纠正它，又怎么能消除习俗的蒙蔽呢？看孟子回答公都子关于好辩的问题，就可以明白了。○异端不是天生出来的，天下只有一个道理，因为人心不正，就流于邪说。习惯于彼，必定害于此；既陷入邪说，必定害于正道。○问：集注说：攻，是专门研究的意思。如果是做学问，就应当专门研究；异端则不可以专门研究。回答说：不仅说不可以专门研究，就是稍微去理会他也不行。如果是自己学问有定止，去看他的毛病却可以。○杨氏主张为我，拔一根毫毛来利天下也不做；墨氏主张兼爱，以至于不知道有父亲。这样的事，世人见他没道理，自然不去学。○庆源辅氏说：常言一事一件，都称为一端。异端不是圣人之道，而另外自成为一种道理。杨氏以我为义，而不是圣人所说的义；墨氏以兼爱为仁，而不是圣人所说的仁，所以称为异端。○西山真氏说：异端的名称，开始见于这里。孔子所指的，不知道是谁。老聃、杨朱、墨翟都与孔子同时，只是因为洙泗的教化正兴盛，他们的学说未能肆意流行罢了。有人说孔子不排斥异端，不对。比如悖德悖礼的训诫，已经是排斥墨家；洁身乱伦的训诫，已经是排斥杨朱了。○胡氏说：杨朱就是庄周所说的杨子居，与老聃同时；墨翟又在杨朱之前。宗师大禹而晏婴学习他的人。○新安陈氏说：孔子的时候，杨朱尚未肆意流行，所以集注下一个“如”字。那么异端是指谁呢？孔子说乡原是德之贼，孟子说他自以为是，而不可以进入尧舜之道，那么乡原也是异端。老聃正与孔子同时，而孔子于礼曰

译我听说老聃的情况，那么老聃在当时还不能被视为异端。现在的《老子》一书，先前的儒者认为是后人假托之作。庄周出现并尊奉老氏，从此以后才开始成为虚无主义的祖师，从而成为异端，这是无法推卸的责任了。扬雄说：“不遵循尧、舜、文、王之道的人，就是其他道派。所以凡是背离圣人之道的人，都是异端。”○程子说：“佛教的言论，比起杨朱、墨翟，更加接近事理，所以它的危害更加严重。求学的人应当像对待淫靡的音乐和美丽的色相一样，远远地避开它，不然就会渐渐地陷入其中了。”【汪氏炎昶说：“程子、朱子那个时代，儒学中也有流于禅学的，所以《集注》采纳了程子痛切的说法。现在的学者对此绝口不提，程子、朱子的功劳很大。”○问：“为什么只说佛教而不提老子？”朱子说：“老子就是杨朱，孟子批驳杨朱就是批驳老子。那些隐居遁世、一去不返的人，都是老子的流派，他们本来不是学习老子，只是所见与老子相似罢了。”○杨朱、墨翟只是硬生生地那样去做，主张为我、兼爱，做得很淡薄，不能迷惑人。佛教最有精微动人的地方，刚听他说出来自有道理，跟着他说越深越害人。问：“佛教为什么错了？”回答说：“一开始就错了，比如‘天命之谓性’，他把这个都当作空虚来说了。我们儒家看到的都是实在的。”○勿轩熊氏说：“韩愈说：‘佛教是夷狄的一种法，从后汉时流入中国，起初不过是谈论因果业报来诱导愚民罢了。后来却谈论心性，即使是聪明的人也为此所迷惑。’求学的人不能不努力考察并明辨。”○新安陈氏说：“程子那个时代，名公高才都被佛教的言论所沉溺，正因为它接近事理，所以危害更甚。《集注》采纳了这一条，而《中庸序》也说：‘老佛之徒出现，就越是接近事理而大大扰乱真理了。’这都是为了批驳异端。”】

译孔子说：“仲由！我教给你求知的方法吗？知道就是知道，不知道就是不知道，这才是真正的智慧。”

仲由是孔子的弟子，姓仲，字子路。子路崇尚勇武，大概有把那些他不知道的事情强行当作知道的情况，所以孔子告诫他说：“我教给你求知的方法吗？对于所知道的就认为是知道，对于所不知道的就认为是不知道，这样即使有时不能全知，也没有自欺的弊病，也不妨碍他成为有智慧的人。何况由此去探求，又有可以明白的道理呢？”

子张向孔子请教如何求取官职俸禄。

子张是孔子的弟子，姓颛孙，名师。干是求取的意思。禄，是做官者的俸给。

孔子说：“多听，保留有疑问的地方，谨慎地谈论其余确定的部分，就能减少过失；多看，保留有危险疑虑的地方，谨慎地实行其余确定的部分，就能减少悔恨。言语过失少，行为悔恨少，官职俸禄就在其中了。”

吕氏说：疑，是心中尚未确信的事；殆，是心中尚未安定的事。程子说：过失是由外部加于自身的，悔恨是由内心生发的。我认为，多听多看是学问广博，保留疑殆是选择精审，谨慎言行是持守简约。凡是说“在其中”的，都是不求而自然得到的意思。孔子说这话是为了补救子张的过失并引导他进步。

译然而听闻见闻孤陋寡闻，不足以作为求学的依据。说话有时会造成伤害，所以多招致怨恨；行为有不到位的地方，自己必定先察觉，所以多产生悔恨。然而这也是根据多少来谈论的。说话多招致怨恨，难道不会自己悔恨吗？行为多产生悔恨，也必定会伤害到别人了。圣人只是教导他谨慎言行，因而连带着提到了禄位。圣人并不教导他去钻营，只说获得禄位的方法就在其中，正是要抹杀了他那个“钻营”的字眼。

又说：人处理自身和应接外物，没有比言行更重要的了。听闻见闻是作为言行的凭借。从寡少的听闻见闻积累到丰富，从丰富的听闻见闻中挑选出精要。挑选出精要后，对于言行，仍然说一定要谨慎，那么反省自身也就非常深切了。仍然说仅仅足以减少怨恨和悔恨罢了，不敢断定完全没有。君子也只是修养自身所能够做到的罢了，禄位得到与否，不是他所计较的。所以说：“禄位就在其中”，本来是为了这个目的反而得到了那个结果的话，难道真的是教导他用这个去钻营禄位吗？

问关于“学干禄”这一章，回答说：这是三截事情。如果人听闻见闻少，就不能参考得出正确的地方，所以听闻见闻必须丰富。如果听闻见闻已经丰富，却不能舍弃疑惑和危险，就会胡乱把错误的当作正确的。既然舍弃了疑惑和危险，却又不能谨慎其余的，就必定会有怨恨和悔恨。又问怨恨和悔恨如何区分？回答说：大凡说话不谨慎，就必定被人怨恨。别人既然有了怨恨，自己怎么能没有悔恨呢？行为不谨慎，自己必定有悔恨。自己既然有了悔恨，别人怎么能不怨恨呢？这只是各自将较重的方面相对来说。又问：“禄位就在其中”，仅仅这样就可以得到禄位吗？回答说：虽然不追求禄位，如果能够没有悔恨和怨恨，这自然有得到禄位的道理。如果说“耕种也有饥饿在其中”，耕种本来是为了求饱，难道是求饥饿吗？然而耕种却有水旱灾荒的忧患，所以有时也会饥饿。求学本来是为了求道，难道是求禄位吗？然而求学既然减少了怨恨和悔恨，就自然可以得到禄位。就像说“直就在其中”一样，凡是说“在其中”的，道理都是这样的。

蔡氏说：挑选精要、坚守简约，固然重视学习广博，也不可轻视。圣人之所以喜好古代、勤勉追求，多听选择听从，多看并记住，都是想要求得丰富。不然的话，听闻见闻孤陋寡闻，将凭借什么作为挑选精要、坚守简约的基础呢？

新安陈氏说：子张有致力于外在、追求名声的过失，所以孔子教导他向内反省自身。

程子说：修养天爵，人爵就会到来，君子言行能够谨慎，这就是得到禄位的方法。子张求学是为了钻营禄位，所以告诉他这些，使他的心安定而不被利禄所动摇。如果是颜回和闵子骞，就不会有这样的问了。新安陈氏说：颜回终身过着箪食瓢饮的生活，闵子骞坚决推辞费地的宰职，怎么会有这样的问话呢？有人怀疑这样也有得不到禄位的人，孔子大概说：“耕种也有饥饿在其中。”只有合乎道理才可以。做该做的事罢了。云峰胡氏说：求学钻营禄位，就是修养天爵以求取人爵，富贵在于天命，没有可以强求的道理，言行在于自己，有反省自身的途径，学者只应当追求在自己掌控范围内的东西，那么禄位将会不求而自然到来，所以“在其中”这三个字，正是针对“钻营”这个字而发出的。

译鲁哀公问道：“怎么做才能使百姓信服？”孔子回答说：“提拔正直的人，把他们安置在邪曲的人之上，百姓就会信服；提拔邪曲的人，把他们安置在正直的人之上，百姓就不会信服。”

季康子问道：“要使百姓恭敬、忠诚并勤勉努力，该怎么做呢？”孔子说：“用庄重的态度对待他们，百姓就会恭敬；孝顺父母、慈爱众人，百姓就会忠诚；举用善良的人并教导能力不足的人，百姓就会勤勉努力。”

有人对孔子说：“您为什么不参与政治呢？”孔子说：“《尚书》说：‘孝顺啊！只有孝顺，并且友爱兄弟，把这种德行推广到政事上。’这也算是参与政治了，为什么一定要做官才算参与政治呢？”

译所以这并非国家政务。又说：“自身做到孝顺，那么人们就都知道孝顺；自身做到敬爱兄长，那么人们就都知道敬爱兄长。”他的政教难道不能施行于一家之中吗？又说：“政，是一家之事。”所以不仅仅是让人做到孝顺和友爱罢了，然而孝顺和友爱是根本。○这完全在于一个“推”字，今人只是不善于推广自己的行为罢了。范氏说：唐明皇友爱兄弟，却一天之内杀了三个儿子，正是因为他不能推广这颗友爱之心。○新安陈氏说：“孝顺父母、友爱兄弟，是在家中实行的，将其推广到有政事的地方；在国中实行的，治理好家庭，所以治家的道理可以迁移到为官之道上。”《尚书》的本意不过如此，朱子特意阐发推广，以说明家政的意义】孔子引用这话如此，那么这也是为政了，何必一定要居官位才算是为政呢？大概孔子不担任官职，有难以对他人说明的原因，所以借这话来告知他。总之至高的道理，也不超出这个范围【南轩张氏说：“对父母孝顺，就必然对兄弟友爱；孝顺友爱在家中笃实，那么推广到有政事的地方，也只是这颗心罢了。虽然不从事政务，但在家庭中亲身实践孝顺友爱，为政的道理本来就在这里。”有人劝勉孔子去做为政的事，孔子却告诉他为政的道理】

译孔子说：“一个人如果不讲信用，真不知道他怎么可以立身处世。就像大车没有輗，小车没有軏，它靠什么行走呢？”

大车是指平地上用来载重的车，輗是车辕前端横木上的关键，用来驾牛；小车是指田猎车、兵车、乘车，軏是车辕前端向上弯曲钩住衡木的关键，用来驾马。车如果没有这两个关键，就无法行驶。人如果不讲信用，也就像这样。

有人问：“‘人如果不讲信用，真不知道他怎么可以’，这是什么意思？”朱熹说：“人如果没有真实诚恳的心，那么所说的话都是虚妄的。今天说要去东边，明天却走到西边，这就是言行不一，无法实行。”

有人问先生：“只说车没有这两个关键就无法行驶，人没有信用也像这样，但为什么不进一步说明没有信用为什么无法实行呢？”先生说：“信，就是言行一致的意思。人如果没有信用，语言没有实质，哪里行得通呢？在家就无法在家实行，在乡里就无法在乡里实行。”问者说：“这与‘言语不忠诚守信，即使在州里能行得通吗’的意思相同。”先生说：“是的。”

双峯饶氏说：“‘行’字的行，是指车而言；人没有信用就无法实行，也像这样。”

子张问：“未来十代的世事，可以预先知道吗？”

陆氏说：“‘也’字有的版本作‘乎’。王者改换姓氏接受天命称为一世。子张问：‘从这一代以后十代的事情，可以预先知道吗？’”

孔子说：“殷朝沿袭夏朝的礼制，所减少和增加的内容是可以知道的。周朝沿袭殷朝的礼制，所减少和增加的内容是可以知道的。如果有继承周朝的，即使经过百代，也是可以预知的。”

马氏说：“所沿袭的是三纲五常，所减少和增加的是文质三统。我认为三纲是指君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常是指仁、义、礼、智、信。文质是指夏朝崇尚忠，商朝崇尚质，周朝崇尚文。三统是指夏朝建寅月为人统，商朝建丑月为地统，周朝建子月为天统。三纲五常是礼的大体，三代相继都沿袭它而不能改变，所减少和增加的不过是文章制度上小过或不及之间。而已经形成的事迹现在都可见，那么从今以后如果有继承周朝而称王的，即使百代之远，所沿袭和所变革的也不过如此，难道只是十代而已吗？圣人之所以能预知未来，大概就是这样，不像后世的谶纬术数之学。”

译臣，秦人沿袭了它，只是对尊贵者过度增益而显得过分尊崇，对卑贱者过度减损而显得过分卑下罢了。古人也并非不德刑并用，秦人沿袭了它，只是对德则减损而又减损，对刑则增益而又增益罢了。○新安陈氏说：谶纬如亡秦者胡的谶言，以及赤伏符等，还有各经的纬书术数，如望气、厌胜、风角等，都是如此。○胡氏说：子张的提问，大概是想预知未来，而圣人用过去的事情来阐明它。夫（音扶）从修身一直到治理天下，不可一天没有礼，天所规定的次序和等级，是人们共同遵循的，这是礼的根本【新安倪氏说：《尚书》说天所规定的次序有常典，天所规定的等级有礼制，三纲五常就是天所规定次序的常典，天所规定等级的礼制】商朝不能改变夏朝，周朝不能改变商朝，这就是所谓的天地恒常的法则。至于制度文饰，如果过分就应当减损，如果不足就应当增益，增益或减损，要顺应时宜，而所沿袭的根本不毁坏，这是古今通行的道理【新安陈氏说：天地恒常的法则，是从所沿袭的根本来说的；古今通行的道理，是从所增益减损的权变来说的】根据过去推知未来，即使相隔百世之远，也不过如此罢了【新安陈氏说：纲常贯穿万世而不改变，制度随时代而变迁。观察三代的过去，既然如此，那么百世之后的未来，也不过如此罢了】

译孔子说：“不是自己该祭的鬼神却去祭祀，这是谄媚。”

所谓“不是自己该祭的鬼神”，是指那些按照礼制不应当由自己祭祀的鬼神；“谄”是求媚的意思。【朱熹说：比如天子祭祀天地，诸侯祭祀山川，大夫祭祀五祀，平民祭祀自己的祖先，上级可以兼祭下级的神，下级不可以兼祭上级的神。平民去祭祀五祀，大夫去祭祀山川，诸侯去祭祀天地，这就是所说的“不是自己该祭的鬼神”。○有人问：“不是自己该祭的鬼神却去祭祀，比如诸侯僭越使用天子的礼仪，大夫僭越使用诸侯的礼仪这类情况，又如士人和平民祭祀他们的旁系亲属和远房族人，这也是‘不是自己该祭的鬼神’吗？”回答说：“是的。”又如现在的人祭祀各种庙神，都是‘不是自己该祭的鬼神’。问：“如果使用僧人、尼姑、道士之类的人来祭祀，都是‘不是自己该祭的鬼神’吗？”回答说：“也是。”问：“旁系亲属和远房族人本不应当祭祀，如果没有后代的人，那该怎么办呢？”回答说：“如果没人祭祀，只能由我们来替他祭祀，自古以来没有后代的，在宗子家中祭祀。”○问：“土地和山川的神灵，人家不应当祭祀吗？”回答说：“山川的神灵，季氏祭祀它尚且被认为是僭越，何况士人和平民呢？至于土地的神灵，人家倒是可以祭祀的。礼书上说：平民设立一种祭祀，或者立户神，或者立灶神，户神和灶神也是可以祭祀的。又问：“中霤的意义是什么？”回答说：“古人穴居，在土室中间，开一个孔洞采光，所以称为中霤。而现在人把中堂称为中霤，是为了保留古义。又说：中霤也是土地神之类，五祀都是室内的神灵。○厚斋冯氏说：“其”指祭祀者而言，说的是不是自己应当祭祀的鬼神，大概是因为精诚神气不相归属，只是想通过谄媚来祈求福分罢了】

看见合乎道义的事却不去做，这是没有勇气。

知道该做却不去做，这是没有勇气。【朱熹说：这里要两方面一起看，就“见义不为”来看，固然知道该做却不能去做；如果从源头来看，是因为对道的认识还不够透彻，所以行动不力。○勉斋黄氏说：“非鬼而祭”和“见义不为”，是两类不同性质的事相对而言，这也符合告诉樊迟关于“知”的含义。一个是不该做却做了，一个是该做却不做。圣人推究其弊病的根源，就说：祭祀不该祭的鬼神，是有求媚求福之心；看见合乎道义的事不做，是没有勇敢直前的志向。○新安陈氏说：知道道义却不去做，是没有浩然之气来配合道义的原因。这一章希望人们不被不可知的鬼神所迷惑，而只在人道所应当做的事上用力。后来孔子对樊迟说：“致力于民众的道义，尊敬鬼神但远离它们”，也是将鬼神与道义相对而言，与此章意思相合。我曾经观察天下的人，那些谄媚亵渎鬼神的，一定不能专心致力于民众的道义；那些专心致力于民众道义的，一定不谄媚亵渎鬼神。这两者常常相互关联。○临川吴氏说：“非其鬼”，是指不应当祭祀的鬼神。“义”，是适宜的意思，指事理上当然应当做的事。不应当祭祀却去祭祀，是祭祀了不应当祭祀的对象；看见应当做的事却不做，是不做应当做的事。不应当祭祀却去祭祀，不过是求媚罢了；应当做却不做，其懦弱可想而知。一个是过度，一个是不及。孔子告诉樊迟说：“致力于民众的道义，尊敬鬼神但远离它们”。如果对于鬼神知道要远离，对于道义知道要致力，大概就不会祭祀不应当祭祀的对象，而不去做应当做的事了】

《论语集注大全》卷二

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钦定四库全书

《论语集注大全》卷三

八佾第三

共二十六章。连同前一章末尾的两章，都是论述礼乐的事情。

孔子评论季氏说：“他在自家庭院中使用八佾的舞队，这样的事他都忍心做，还有什么事他不忍心做呢？”【“佾”音逸】季氏，是鲁国的大夫，季孙氏。【胡氏说：古代有姓有氏，三家都是桓公的后代，都姓姬，又各自以仲、叔、季分为三个氏】佾，是舞队的行列。天子用八佾，诸侯用六佾，大夫用四佾，士用二佾。每一佾的人数等于佾的数目【天子八佾，八乘六十四人；诸侯六佾，六乘三十六人；其余类推】有人说每一佾八人【六佾，六乘八四十八人；其余类推】不知道哪种说法正确【《左传》隐公五年九月，考仲子之宫，将举行万舞。万，是舞名。鲁隐公问众仲羽舞的行列数。众音终，回答说：“天子用八，诸侯用六，大夫用四，士用二。舞是用来节制八音和推行八风的，所以从八以下。”鲁隐公听从了。杜预注说：“人数如佾数。”疏引服虔说：“每佾八人。”○问：关于八佾，旧说有认为上下通以八人为一佾的，怎么样？朱熹说：“这无法考证了。然而以情理推求，舞位必定是方形的，难道会是佾少而人多成这样吗？”】季氏作为大夫却僭越使用天子的礼乐【邢氏说：在自家宗庙中僭越使用】孔子说这件事他都忍心做，那么什么事他不忍心做呢？或者说：忍，是容忍的意思。这是深深痛恨的言辞【洪氏说：君子居住在那个国家，不非议大夫而这样说，正是为了维护君臣的大义，体现《春秋》拨乱反正的意思。○双峯饶氏说：“忍”字有敢忍、容忍两种含义，而敢忍的含义更主要，所以集注把容忍放在后面。○赵氏说：敢忍的“忍”，是《春秋传》所说的“忍人”的意思；容忍的“忍”，是《春秋传》所说的“君其忍之”的意思。○云峯胡氏说：前一个“忍”字指乱臣贼子的心而言，后一个“忍”字指《春秋》诛杀乱贼的法而言。○新安