孟子集注大全卷七
徒犹空也，有其心无其政，是谓徒善；有其政无其心，是谓徒法。程子尝言：为政湏要有纲纪文章，谨权审量【去声】读法平价，皆不可阙。而又曰：必有闗雎麟趾之意，然后可以行周官之法度【新安陈氏曰：引程子前一説以证徒善，谓不可无法；又引后一説以证徒法，谓不徒在于法】正谓此也【朱子曰：所谓文章者，便是文饰，那谨权审量读法平价之类耳。○须是自闺门袵席之防，积累到薫蒸洋溢，天下无一不被其化，然后可以行周官之法度；不然则为王莽矣】
诗》云：「不愆不忘，率由旧章。」遵先王之法而过者，未之有也。
诗大雅假【诗传读作嘉】乐【音洛】之篇，愆过也，率循也，章典法也。所行不过差，不遗忘者，以其循用旧典故也【庆源辅氏曰：过差谓用意过当处，遗忘谓照顾不及处，遵用旧典则有所循，故不过差，有所防，故不遗忘】
圣人既竭目力焉，继之以规矩凖绳，以为方员平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣【胜平声】
凖所以为平，绳所以为直，覆【敷救反】被【去声】也。此言古之圣人，既竭耳目心思之力，然犹以为未足以徧天下及后世，故制为法度以继续之，则其用不穷，而仁之所被者广矣【庆源辅氏曰：规矩凖绳，为方员平直之法度也。六律正五音之法度，也不忍人之政，仁天下之法度也。不为之法度，则圣人之耳目心思止于圣人之身而已，不能徧天下与后世也。故圣人制为法度以继续之，使天下之为方员平直、正五音、仁天下者，皆取法焉。所谓不可胜用而仁覆天下也。本止言覆天下，今及后世者，举大可以该逺也。能覆天下，必能及后世矣。百工之事，皆圣人作，故规矩律音与不忍人之政作一统説。耳目言力，心言思者，耳目之视听以力，而心之官则思也。○防峯饶氏曰：惟天下不能常有圣人，所以要继之以不忍人之政。继字最有意味，不然仁政虽自圣人而始，亦自圣人而止矣】
故曰：「为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？」
丘陵本髙，川泽本下，为髙下者因之，则用力少而成功多矣。邹氏曰：「自章首至此，论以仁心仁闻行先王之道。」
是以惟仁者宜在髙位，不仁而在高位，是播其恶于众也。
仁者有仁心，仁闻而能扩而充之以行先王之道者也【贯前第二节意】播恶于众，谓贻患于下也。
上无道揆也，下无法守也。朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑。国之所存者，幸也【朝音潮】
此言不仁而在髙位之祸也。道义理也，揆度也【度音铎，下度量之度，音同】法制度也。道揆谓以义理度量事物而制其宜，法守谓以法度自守，工官也。度即法也。君子小人以位而言也。由上无道揆，故下无法守。无道揆则朝不信道而君子犯义，无法守则工不信度而小人犯刑。有此六者，其国必亡。其不亡者，侥幸而已【朱子曰：上无道揆则下无法守，虽有奉法守之官者，亦将不能用而去之矣。信道信度信如慿信之信，此理只要人信得及，自然依那个行，不敢逾越。惟其不信，所以妄作。如胥吏分明知得条法，只是冒法以为奸，便是不信度也】
故曰：「城郭不完，兵甲不多，非国之灾也。田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，防无日矣【辟与辟同，丧去声】
上不知礼则无以教民，下不知学则易【去声】与为乱【新安陈氏曰：小人学道则易使，若不学则不识道理，易于犯分而为乱矣】邹氏曰：自是以惟仁者至此，所以责其君【朱子曰：惟上无教，下无学，所以不好之人并起，居髙位者执进退黜陟之权，尽做出不好事来，则国之防亡无日矣，其要只在于仁者宜在髙位，所谓一正君而国定○南轩张氏曰：三纲五常，人类所頼以生，而国之所以为国也，上失其礼，下废其学，则纲常日以沦弃，国将何恃以立，民将何恃以生乎？然使礼废于上，而学犹传于下，则庶几斯道未冺，而
译徒，就是空的意思。有仁爱之心而没有相应的政令，这叫做徒善；有政令而没有仁爱之心，这叫做徒法。程子曾经说：治理政事必须要有纲纪法度，谨慎权衡、审慎度量、诵读法令、评定物价，这些都不可以缺少。他又说：必须怀有《关雎》《麟之趾》那样的仁爱之意，然后才可以推行《周官》的法度。（新安陈氏说：引用程子前一句话来证明徒善，意思是不可没有法度；又引用后一句话来证明徒法，意思是不仅仅在于法度。）正是说的这个意思。（朱熹说：所谓文章，就是文饰，也就是谨慎权衡、审慎度量、诵读法令、评定物价之类的事。○必须从闺门床席之间的防范做起，积累到熏陶洋溢，天下没有不受到教化的，然后才可以推行《周官》的法度；不然就会成为王莽那样的人。）
《诗经》说：“不犯错误不遗忘，全都遵循旧典章。”遵循先王的法度而有过失的，从来没有过。
《诗经·大雅·假乐》篇中，愆，过错；率，遵循；章，典章法度。所做的事没有差错，没有遗忘，是因为遵循使用旧的典章。（庆源辅氏说：过差是指用意过分的地方，遗忘是指照顾不到的地方，遵循使用旧典章就有可以遵循的依据，所以不会过分，有所防备，所以不会遗忘。）
圣人已经用尽了目力，接着使用规矩准绳，来制作方形、圆形、平整、笔直的东西，其用途不可穷尽。已经用尽了耳力，接着使用六律来校正五音，其用途不可穷尽。已经用尽了心思，接着推行不忍人之心所发的政令，仁爱就覆盖天下了。（胜，读平声）
准，是用来测定平直的；绳，是用来测定直线的；覆，覆盖；被，施加。这是说古代的圣人，虽然已经用尽了耳目心思的力量，但还是认为不足以遍及天下和后世，所以制定法度来延续它，那么它的用途就不会穷尽，而仁爱所施加的范围就广阔了。（庆源辅氏说：规矩准绳，是制作方形、圆形、平整、笔直的法度。六律校正五音的法度，不忍人之心所发的政令，是仁爱天下的法度。如果不制定法度，那么圣人的耳目心思就只停留在圣人自身而已，不能遍及天下和后世。所以圣人制定法度来延续它，使天下制作方形、圆形、平整、笔直、校正五音、仁爱天下的人，都取法于此。这就是所说的不可穷尽而仁爱覆盖天下。原本只说覆盖天下，现在提到后世，是举大的可以涵盖远的。能覆盖天下，必然能惠及后世。百工的事，都是圣人创立的，所以规矩、律音与不忍人之政统一来说。耳目说力，心说思，是因为耳目的视听依靠力，而心的官能则是思。○防峯饶氏说：因为天下不能常有圣人，所以要接着推行不忍人之政。继字最有意味，不然仁政虽然从圣人开始，也会随着圣人而终止。）
所以说：“建造高台必须凭借丘陵，挖掘低洼必须凭借川泽。治理政事不凭借先王的道理，可以叫做明智吗？”
丘陵本来高，川泽本来低，建造高台和低洼凭借它们，就用力少而成功多。邹氏说：“从章首到这里，论述以仁心仁闻推行先王之道。”
因此只有仁者适合处在高位，不仁者处在高位，就是把他的恶行传播给众人。
仁者有仁心、仁闻，能够扩充并充实它来推行先王之道。（贯通前面第二节的意思）播恶于众，是说给下属留下祸患。
上面没有道义准则，下面没有法度遵守。朝廷不信奉道义，官吏不遵守法度，君子违背道义，小人触犯刑律。国家之所以还存在，只是侥幸罢了。（朝，音潮）
这是说不仁者处在高位的祸患。道，义理；揆，度量；度，音铎，下面的度量之度，音同；法，制度。道揆，是说用义理来度量事物而制定适宜的措施；法守，是说用法度来约束自己；工，官吏；度，就是法；君子小人，是按地位来说的。因为上面没有道义准则，所以下面没有法度遵守。没有道义准则，那么朝廷就不信奉道义，君子就违背道义；没有法度遵守，那么官吏就不遵守法度，小人就触犯刑律。有了这六种情况，国家必然灭亡。不灭亡的，只是侥幸而已。（朱熹说：上面没有道义准则，下面就没有法度遵守，虽然有奉行法度的官吏，也将无法使用而被罢免。信道信度，信如同凭信的信，这个理只要人信得过，自然依照它去做，不敢逾越。正因为不信，所以妄作。比如胥吏明明知道条法，只是冒犯法度做奸邪之事，就是不信任法度。）
所以说：“城墙不完整，兵器铠甲不多，不是国家的灾难。田野不开垦，货物财宝不聚集，不是国家的祸害。上面没有礼制，下面没有学问，害民的人兴起，国家的灭亡就没有几天了。”（辟，与辟同；丧，去声）
上面不知道礼制就无法教化百姓，下面不知道学问就容易参与作乱。（新安陈氏说：小人学习道就容易驱使，如果不学习就不懂道理，容易违背本分而作乱。）邹氏说：从“惟仁者”到这里，是用来责备君主的。（朱熹说：只有上面没有教化，下面没有学问，所以不好的人一起兴起，处在高位的人掌握进退黜陟的权力，尽做不好的事，那么国家的灭亡就没有几天了，关键只在于仁者适合处在高位，所谓端正君主而国家安定。○南轩张氏说：三纲五常，是人类赖以生存、国家之所以成为国家的根本，上面失去礼制，下面废弃学问，那么纲常日益沦丧抛弃，国家将依靠什么来立足，百姓将依靠什么来生存呢？然而如果礼制在上面废弃，而学问还在下面传承，那么大概这个道理还没有灭绝，而……
诗曰：「天之方蹶，无然泄泄【蹶，居卫反；泄，弋制反】
诗》大雅《板》之篇，蹶顚覆之意，泄泄怠缓，悦从之貌，言天欲顚覆周室，羣臣无得泄泄然不急救正之。
泄泄犹沓沓也【沓徒合反】
沓沓，即泄泄之意。盖孟子时人语如此。
事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也，非诋毁也【诋典礼反】
故曰：「责难于君，谓之恭；陈善闭邪，谓之敬；吾君不能，谓之贼。」
范氏曰：人臣以难事责于君，使其君为尧舜之君者，尊君之大也。开陈善道以禁闭君之邪心，唯恐其君或陷于有过之地者，敬君之至也【朱子曰：恭与敬，大概也一般，只是恭，意思较涧大，敬意思较细宻。责难之恭，是先立个大志，以帝王之道为必可信、必可行。陈善闭邪，即是做那责难底工夫。○问：所谓陈善闭邪者奈何？曰：君有邪心所当闭也，然不知所以闭之之道，而逆闭之，则动有矫拂之患，其言不可得而入矣。故必为之开陈善道，使之晓然知善道之所在，则所谓邪者亦不难乎闭之矣。孟子与时君论事多类此，其自谓敬王，岂虚语哉？○防峯饶氏曰：恭有对敬言者，有即是敬者。如中庸「笃恭」、书「允恭」之类，恭即是敬也】谓其君不能行善道而不以告者，贼害其君之甚也【问：人臣固当望君以尧舜，若度其君不足与为善而不之告，或谓君为中才可以致小康，而不足以致大治，或导之以功利而不辅之以仁义，此皆是贼其君否？朱子曰：然，人臣之道但当以极等之事望其君，责以十分，只做得二三分。若只责以二三分，少间做不得一分矣。若论才质之优劣、志趣之髙下，固有不同，然吾所以▯之者，则不可问其才智之高下优劣，但当以尧舜之道望他，岂可谓吾君不能而遂不以此望之哉】邹氏曰：自诗「云天之方蹶」至此，所以责其臣。○邹氏曰：此章言为治【去声】者，当有仁心仁闻，以行先王之政，而君臣又当各任其责也【南轩张氏曰：此章之意，欲人君推是心以行仁政，而其终则欲人臣知礼义而法先王，盖言不可以不学也。人臣知学，而后人主闻大道；人主闻大道，而后王政可行焉，此孟子之意也。○庆源辅氏曰：为治者固当以仁心仁闻而行先王之政，然非君臣同心各任其责，则亦安能有成哉？○云峯胡氏曰：】君当尽君之责，而莫先于仁；臣当尽臣之责，而莫先于敬】
○孟子曰：「规矩，方贠之至也；圣人，人伦之至也。」
至极也，人伦説见【形甸反】前篇。规矩尽，所以为方贠之理；犹圣人尽，所以为人之道。
欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。
法尧舜以尽君臣之道，犹用规矩以尽方贠之极，此孟子所以道性善而称尧舜也【朱子曰：规矩是方贠之极，圣人是人伦之极，盖规矩便尽得方贠，圣人便尽得人伦，故物之方贠者有未尽处，以规矩为之便见，于人伦有未尽处，以圣人观之便见，惟圣人都尽，无一毫之不尽，故为人伦之至○尧所以治民，舜所以事君，观二典大概可见，是事事做得尽○人之生也，均有是性，故均有是伦，均有是伦，故均有是道，然惟圣人能尽其性，故为人伦之至，而所由莫不尽其道焉，此尧舜之为君臣，所以各尽其道而为万世之法，犹规矩之尽夫方贠，而天下之为方贠者，莫不出乎此也○南轩张氏曰：尧舜尽君臣之道，非有所増益也，无所亏焉，耳后之人以尧舜为不可及，是自诬其性者也，不以舜所以事尧事君，盖不以厥后为可圣，是诬其君，不以尧所以治民治民，盖不以斯民为有恒性，是诬其民也○双峯饶氏曰：人伦不説父子夫妇长防朋友，而独举尧舜君臣做人伦様子者，其意在当时人君○新安陈氏曰：君臣之伦，于人伦为尤大，所以宗主纲维彼四伦者也，孟子以尧舜尽君臣之伦，责望世之为君臣者，取法之正，以人性皆善，而皆可以为尧舜故也】
孔子曰道二仁与不仁而已矣
法尧舜则尽君臣
译《诗经》说：“上天正将颠覆周室，你们不要懈怠顺从。”《诗经·大雅·板》篇中，“蹶”是颠覆的意思，“泄泄”是怠慢顺从的样子，意思是说上天想要颠覆周室，群臣不能懈怠顺从而不急忙救正。
“泄泄”也就是“沓沓”的意思。“沓沓”，就是“泄泄”的意思。大概孟子时代的人语言就是这样。
侍奉君主没有道义，进退没有礼节，言论不符合先王的正道，这就叫做“沓沓”，并不是诋毁。
所以说：“要求君主做难事，叫做恭；陈述善道而杜绝邪念，叫做敬；认为君主不能行善而不告诉他，叫做贼。”
范氏说：人臣用难事来要求君主，使他的君主成为尧舜那样的君主，这是尊崇君主的最高表现。开陈善道来禁闭君主的邪心，唯恐君主陷入有过错的境地，这是敬重君主的极致。朱子说：恭与敬，大概意思差不多，只是恭的意思较为宏大，敬的意思较为细密。责难的恭，是先树立一个大的志向，认为帝王之道必定可信、可行。陈善闭邪，就是做那责难的工夫。问：所谓陈善闭邪是怎样的？答：君主有邪心应当杜绝，但如果不了解杜绝的方法，而强行杜绝，则动辄有矫拂的祸患，他的话就无法听进去了。所以必须为他开陈善道，使他清楚地知道善道在哪里，那么所谓的邪念也就不难杜绝了。孟子与当时的君主论事多与此类似，他自称敬王，难道是空话吗？防峯饶氏说：恭有相对于敬而言的，有即是敬的。如《中庸》的“笃恭”、《尚书》的“允恭”之类，恭就是敬。认为君主不能行善道而不告诉他，这是贼害君主最严重的。问：人臣固然应当期望君主成为尧舜，如果估计君主不足以与他行善而不告诉他，或者认为君主是中才可以达到小康，而不足以达到大治，或者引导他以功利而不辅助他以仁义，这些都是贼害君主吗？朱子说：是的，人臣的道只应当以最高标准来期望君主，要求十分，只做到二三分。如果只要求二三分，稍后连一分也做不到了。如果论才质的优劣、志趣的高下，固然不同，但我所以期望他的，则不可问他的才智高下优劣，只应当以尧舜之道期望他，难道可以说我的君主不能而就不以此期望他吗？邹氏说：从《诗经》“天之方蹶”到这里，是用来责备臣下的。邹氏说：这一章说治理国家的人，应当有仁心仁闻，来施行先王的政令，而君臣又应当各自承担自己的责任。南轩张氏说：这一章的意思，是希望人君推展此心来施行仁政，而其最终是希望人臣懂得礼义而效法先王，大概说不可不学习。人臣懂得学习，然后人主才能听闻大道；人主听闻大道，然后王政才能施行，这是孟子的意思。庆源辅氏说：治理国家的人固然应当以仁心仁闻来施行先王的政令，然而如果不是君臣同心各自承担责任，那么又怎么能有成就呢？云峯胡氏说：君主应当尽君主的职责，而没有比仁更重要的；臣子应当尽臣子的职责，而没有比敬更重要的。
孟子说：“规矩，是方形圆形的极致；圣人，是人伦的极致。”
至极，人伦的解释见前篇。规矩穷尽了成为方形圆形的道理；犹如圣人穷尽了做人的道理。
想要做君主尽君道，想要做臣子尽臣道，这两者都效法尧舜罢了。不用舜侍奉尧的方法来侍奉君主，就是不敬重他的君主；不用尧治理百姓的方法来治理百姓，就是贼害他的百姓。
效法尧舜来尽君臣之道，犹如用规矩来穷尽方形圆形的极致，这就是孟子所以道性善而称颂尧舜的原因。朱子说：规矩是方形圆形的极致，圣人是人伦的极致，大概规矩便穷尽了方形圆形，圣人便穷尽了人伦，所以物体的方形圆形有未尽之处，用规矩来衡量便可见，于人伦有未尽之处，用圣人来观察便可见，只有圣人都穷尽，没有一毫的未尽，所以是人伦的极致。尧所以治理百姓，舜所以侍奉君主，看《尧典》《舜典》大概可见，是事事做得穷尽。人的出生，都有此性，所以都有此人伦，都有此人伦，所以都有此道，然而只有圣人能穷尽他的性，所以是人伦的极致，而所由没有不尽其道的，这尧舜做君臣，所以各自尽其道而为万世之法，犹如规矩穷尽方形圆形，而天下做方形圆形的，没有不出于此的。南轩张氏说：尧舜尽君臣之道，不是有所增益，也不是有所亏损，后来的人以尧舜为不可及，是自欺其性。不用舜侍奉尧的方法来侍奉君主，大概是不认为后来的君主可以成为圣人，这是诬蔑他的君主；不用尧治理百姓的方法来治理百姓，大概是不认为百姓有恒性，这是诬蔑他的百姓。双峯饶氏说：人伦不说父子夫妇长幼朋友，而独举尧舜君臣做人伦的榜样，其意在当时的君主。新安陈氏说：君臣之伦，在人伦中尤其重大，所以宗主纲维其他四伦，孟子以尧舜尽君臣之伦，责望世间的君臣，取法的正确，因为人性皆善，而都可以成为尧舜的缘故。
孔子说：“道只有两条，仁与不仁罢了。”
效法尧舜则尽君臣
之道而仁矣，不法尧舜则慢君贼民而不仁矣。二端之外，更无他道【解：「而已矣」三字】出乎此则入乎彼矣，可不谨哉【问：「不仁何以亦曰道？」朱子曰：「譬如説有大路，有小路，何疑之有？」○庆源辅氏曰：「仁与不仁，只是一个天理与人欲而已。才出天理，便入人欲，岂复更有他道哉？此古之圣贤所以兢兢业业而不敢不谨也】
译遵循正道就是仁，不效法尧舜就是怠慢君主、残害百姓，就是不仁了。在这两种情形之外，再也没有其他道路【解：“而已矣”三个字】了，出了这个就进入那个，能不谨慎吗？【问：“不仁为什么也叫道？”朱子说：“比如说有大路，有小路，有什么可疑惑的呢？”○庆源辅氏说：“仁与不仁，只是天理与人欲的区别罢了。一旦超出天理，就落入人欲，难道还有别的道路吗？这就是古代圣贤之所以兢兢业业、不敢不谨慎的原因】
暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰幽厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。
幽暗厉虐，皆恶諡也。茍得其实，则虽有孝子慈孙，爱其祖考之甚者，亦不得废公义而改之。言不仁之祸，必至于此，可惧之甚也【南轩张氏曰：如尧舜之为，是由仁之道者也；如幽厉之为，是由不仁之道者也。人君可不审择其所由哉？○庆源辅氏曰：不仁有浅深，而其祸有大小。以幽厉视桀纣，则幽厉虽未至于身弑国亡，然死防恶諡，遗臭后来。孝子慈孙欲改，不可。不仁之祸，驯至如此，岂不可惧之甚哉？○防峯饶氏曰：改是要改其恶諡。古人谥法最公，后世亡国之君皆得美谥，公义废矣】
诗云：「殷鉴不逺，在夏后之世。」此之谓也。
诗大雅荡之篇，言商纣之所当鉴者，近在夏桀之世，而孟子引之，又欲后人以幽厉为鉴也【新安陈氏曰：此章欲人法尧舜而仁，戒人如幽厉之不仁，遏人欲，扩天理也】
○孟子曰：「三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。」三代谓夏、商、周也。禹、汤、文、武以仁得之；桀、纣、幽、厉以不仁失之。
国之所以废兴存亡者亦然
国，谓诸侯之国【兴存以仁，废亡以不仁】
天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。
言必死亡【新安陈氏曰：不保四海，以下皆不免于死亡，非特不保四体者为然】
今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒【恶去声，乐音洛，强上声】此承上章之意而推言之也【庆源辅氏曰：上章第言道二仁与不仁，与桀纣幽厉之事而已，此章又因其意而推及于诸侯卿大夫士庶人不仁之祸，皆必至之理也○西山真氏曰：此章明白峻厉，自天子至庶人皆当佩服，然所谓不仁者，非他，纵人欲以灭天理而已，人欲纵而天理灭，祸至于此，可不畏哉○双峯饶氏曰：社稷宗庙以祭言，四海以土言，四体以身言○新安陈氏曰：此承上章不仁则身弑国亡而推言之，即前篇恶辱而居不仁之意，又曰戒人不仁，是亦遏人欲存天理也】
○孟子曰：「爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬【治人之治，平声；不治之治，去声】
我爱，人而人不亲，我则反求诸已，恐我之仁未至也，智敬放【上声】此。
行有不得者，皆反求诸已其身正，而天下归之。
不得谓不得其所欲，如不亲、不治、不答是也。反求诸已，谓反其仁，反其智，反其敬也。如此则自治益详，而身无不正矣【详字贴皆字不止上文三自反而已】天下归之，极言其效也【南轩张氏曰：反身则天理明，不能则人欲肆○庆源辅氏曰：自治详则身无不正，身无不正则天下无不归，虽极言其效，是亦必然之理也○新安陈氏曰：是亦遏人欲，扩天理也】
诗云永言配命自求多福
解见【形甸反】前篇。○亦承上章而言【庆源辅氏曰：为治本乎自反，多福本乎自求。○双峯饶氏曰：上面三句包括未尽，所以下面又説，皆当反诸已，添个「皆」字。凡有行不得所欲者，必自反诸身，则我之身无不正，天下亦归之矣。「皆」字説得濶，不特説上面三者而已。永言配命，是常常思量要合理，「永」是无间断之意。此章补前章意，前章説大纲，此章説得宻。○新安陈氏曰：承上章得天下以仁而言，因言仁而及智与礼，仁包智礼也】
○孟子曰：「人有恒言，皆曰：『天下国家。』天下之本在国，国之本在家，家之本在身【恒，胡登反】
恒常也，虽常言之，而未必知其言之有序也，故推言之，而又以家本乎身也【本于身乃恒言之所未及】此亦承上章而推言之。大学所谓「自天子至于庶人，壹是皆以脩身为本」，为【去声】是故也【庆源辅氏曰：人之常言虽曰有序，而但及其外，君子之论则必防其本，而无有或遗，得其本则末可举矣。以是而质于大学之言，则曽子、子思、孟子相传之学不可诬矣○双峯饶氏曰：国王畿之内，天子所治天下，四方诸侯之国，天下取则于国，国取则于家，家取则
译如果暴虐百姓太过分，就会自身被杀、国家灭亡；如果不太过分，就会自身危险、国家削弱。被称作“幽”、“厉”，即使是孝顺的子孙，经过百代也不能更改。
“幽”指昏暗，“厉”指暴虐，都是恶谥。如果得到了这样的实际，那么即使有孝顺的子孙，非常爱护他们的祖先，也不能废弃公义而更改它。这是说不仁的祸患，必定会达到这种地步，是非常可畏惧的。【南轩张氏说：像尧舜那样的作为，是遵循仁的道；像幽厉那样的作为，是遵循不仁的道。君主能不审慎选择他所遵循的道吗？○庆源辅氏说：不仁有浅深，其祸患也有大小。用幽厉来对比桀纣，那么幽厉虽然没有达到自身被杀、国家灭亡的地步，但死后受到恶谥，遗臭后世。孝顺的子孙想要更改，是不可能的。不仁的祸患，逐渐达到如此地步，难道不是极其可畏惧的吗？○防峯饶氏说：改，是要更改那恶谥。古人的谥法最公正，后世亡国的君主都得到了美谥，公义就废弃了】
《诗经》说：“殷商的借鉴并不遥远，就在夏朝的后世。”说的就是这个意思。
《诗经·大雅·荡》篇，说商纣应当借鉴的，近在夏桀的时代，而孟子引用它，又想让后人以幽厉为借鉴。【新安陈氏说：这一章想要人们效法尧舜而实行仁，告诫人们不要像幽厉那样不仁，遏制人欲，扩充天理】
○孟子说：“夏、商、周三代得到天下，是因为仁；失去天下，是因为不仁。”三代指的是夏、商、周。禹、汤、文王、武王凭借仁得到天下；桀、纣、幽王、厉王因为不仁失去天下。
国家之所以废兴存亡，也是这样。
国，指的是诸侯的国家。【兴起和存在是因为仁，废弃和灭亡是因为不仁】
天子不仁，不能保全天下；诸侯不仁，不能保全国家；卿大夫不仁，不能保全宗庙；士和百姓不仁，不能保全身体。
这是说必定会死亡。【新安陈氏说：不能保全天下，以下都不免于死亡，不仅仅是不能保全身体的人如此】
现在厌恶死亡却喜好不仁，这就好比厌恶醉酒却强行喝酒。【“恶”读去声，“乐”读洛音，“强”读上声】这是承接上一章的意思而推论说的。【庆源辅氏说：上一章只说道有仁与不仁两种，以及桀纣幽厉的事情罢了，这一章又顺着它的意思推及到诸侯、卿大夫、士、庶人不仁的祸患，都是必然的道理。○西山真氏说：这一章明白严厉，从天子到庶人都应当信奉，然而所谓不仁，不是别的，就是放纵人欲以灭绝天理罢了。人欲放纵而天理灭绝，祸患达到这种地步，能不畏惧吗？○双峯饶氏说：社稷、宗庙是从祭祀来说的，四海是从土地来说的，四体是从身体来说的。○新安陈氏说：这是承接上一章不仁就会自身被杀、国家灭亡而推论说的，就是前篇厌恶耻辱却居于不仁的意思，又说告诫人们不要不仁，这也是遏制人欲、保存天理】
○孟子说：“爱别人却不被亲近，要反省自己的仁；治理别人却治理不好，要反省自己的智；礼貌待人却得不到回应，要反省自己的敬。”【“治人”的“治”读平声；“不治”的“治”读去声】
我爱别人而别人不亲近我，我就反过来要求自己，恐怕我的仁没有达到；智和敬也是这样。
行为有所不得，都要反过来要求自己。自身端正，天下就会归附。
不得，指的是不能得到所想要的，比如不被亲近、治理不好、得不到回应等。反求诸己，指的是反省自己的仁，反省自己的智，反省自己的敬。这样自我修养就会更加详尽，而自身就没有不端正的了。【“详”字贴合“皆”字，不止上文三个自我反省而已】天下归附，是极力说明其效果。【南轩张氏说：反省自身则天理明了，不能反省则人欲放肆。○庆源辅氏说：自我修养详尽则自身没有不端正的，自身没有不端正则天下没有不归附的，虽然极力说明其效果，这也是必然的道理。○新安陈氏说：这也是遏制人欲，扩充天理】
《诗经》说：“永远配合天命，自己求得很多福气。”
解释见前篇。○这也是承接上一章而言。【庆源辅氏说：治理的根本在于自我反省，多福的根本在于自我求得。○双峯饶氏说：上面三句话包括未尽，所以下面又说，都要反求诸己，加了一个“皆”字。凡是有行为不能得到所想要的，一定要自我反省，那么我的自身就没有不端正的，天下也就归附了。“皆”字说得广泛，不仅仅说上面三者而已。永言配命，是常常思量要合乎理，“永”是没有间断的意思。这一章补充前章的意思，前章说大纲，这一章说得严密。○新安陈氏说：承接上一章得天下因为仁而言，因为说仁而涉及到智和礼，仁包含智和礼】
○孟子说：“人们有常说的话，都说：‘天下国家。’天下的根本在国家，国家的根本在家，家的根本在身。”【“恒”读胡登反】
恒，是常的意思。虽然常这样说，但未必知道这话是有次序的，所以推论说它，又用家的根本在于身来说明。【根本在于身，是常说的话所未涉及的】这也是承接上一章而推论说的。《大学》所谓“从天子到庶人，一律都以修身为本”，就是这个缘故。【庆源辅氏说：人们的常言虽然说有次序，但只涉及其外在，君子的论述则必定防止其根本，而没有遗漏，得到根本则末节可以举起了。用这个来对照《大学》的话，那么曾子、子思、孟子相传的学问是不可诬蔑的。○双峯饶氏说：国，是王畿之内，天子所治理的天下；四方诸侯的国家，天下取法于国，国取法于家，家取法于
于身○新安陈氏曰：此章承上章「身正而天下归之」意，孟子祖《大学》而言之，曽子以《大学》传子思，子思以传孟子，可见矣】
译于身○新安陈氏说：这一章承接上一章“身正而天下归之”的意思，孟子依据《大学》来阐述，曾子将《大学》传给子思，子思又传给孟子，由此可见。
○孟子曰：为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之。故沛然德教溢乎四海。巨室，世臣大家也。得罪，谓身不正而取怨怒也【双峯饶氏曰：集注“世臣大家”是两项，“世臣”非一代之臣，“大家”是贵宦之家。○潜室陈氏曰：得罪，谓非理致怨，所谓“不得罪者”，谓合正理而不致怨于人，非曲法以奉之也】麦丘邑人祝齐桓公曰：愿主君无得罪于羣臣百姓。意盖如此【刘向《新序·杂事篇》：桓公田至于麦丘，见麦丘邑人，问年几何，对曰：“八十有三矣。”公曰：“美哉夀乎！子其以子夀祝寡人。”麦丘邑人祝主君使主君甚夀金玉是贱，人为寳。公曰：“善哉！至德不孤，善言必再。”吾子复之曰：“祝主君使主君无羞学，无恶下问，贤者在傍諌者得人。”公曰：“善哉！至德不孤，善言必三。”吾子复之曰：“祝主君使主君无得罪于羣臣百姓。”公拂然作色曰：“吾闻之，子得罪于父，臣得罪于君，未闻君得罪于臣也。”麦丘邑人拜而起曰：“子得罪于父，可以因姑姊妹叔父而解之，父能赦之；臣得罪于君，可以因便嬖左右而谢之，君能赦之。昔桀得罪于汤，纣得罪于武王，此则君之得罪于臣者也，莫为谢至今得罪。”公曰：“善。”扶而载之，自御以归，礼之于朝，封之以麦丘而断政焉】慕，向也，心悦诚服之谓也。沛然，盛大流行之貌。溢，充满也。盖巨室之心难以力服，而国人素所取信，今既悦服，则国人皆服，而吾德教之所施可以无逺而不至矣。此亦承上章而言【承上章“家之本在身】盖君子不患人心之不服，而患吾身之不脩。吾身既脩，则人心之难服者先服，而无一人之不服矣。○林氏曰：战国之世，诸侯失德，巨室擅权【如晋六卿，鲁三桓等】为患甚矣。然或者不脩其本，而遽欲胜之，则未必能胜，而适以取祸。故孟子推本而言，惟务脩德以服其心，彼既悦服。则吾之德教无所留碍【牛代反】可以及乎天下矣。裴度所谓韩洪【本名▯，在宋避讳，以洪字代之】舆疾讨贼，承宗敛手削地，非朝【音潮】廷之力能制其死命，特以处【上声】置得宜，能服其心故尔，正此类也【唐书皇甫鏄传，鏄音博，为司农卿判度支，改户部侍郎，宪宗方伐蔡，急于用度，镈裒防严亟以办济师，帝悦，进兼御史大夫。蔡平之明年，遂拜同中书门下平章事，犹领度支。鏄以吏道进，既由聚敛句剥为宰相，至虽市道皆嗤之。崔羣裴度以闻，帝怒不听。度乃表罢政事，极语鏄奸邪苛刻，天下怨之，将食其肉，且言天下安否繋朝廷，朝廷轻重在辅相。今承宗敛手削地，韩▯舆疾讨贼，非力能制之，顾朝廷处置能服其心也。若相镈，则四方解矣。请授以浙西观察使，其辞切至上，不听。○王承宗边镇王士真之子，拒命以常山叛朝廷，歇兵布衣栢耆杖防诣淮西行营谒裴度，且言愿得天子一节驰入镇，可掉舌下之。度为言，乃以左拾遗徃。既至，以大谊动承宗，泣下，乃与献德棣二州，以二子入质，上从之。○韩▯滑州人，宪宗方用兵淮西，拜淮西诸军行营都统使扞两河，而令李光顔乌重▯击贼。▯不亲屯，遣子公武领兵二千属光顔。吴元济既平，以功加兼侍中，封许国公，入朝再拜司徒中书令，以足疾命中人掖拜，固愿留京师，帝从之。○庆源辅氏曰，此承上章家之本在身而言也。君人者不正其身，所为乖戾，则致人怨怒，其势必自世臣大家始，故麦丘邑人之言，亦先及羣臣而后及百姓也】
○孟子曰：天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。有道之世，人皆脩德，而位必称【去声】其德之大小；天下无道，人不脩德，则但以力相役而已【新安陈氏曰：小德小贤者居小位，大德大贤者居大位，位与德相称，是上之人处之各当，故小德小贤见役于大德大贤。有道之世，惟德是视也。若力之小弱见役于力之强大，无道之世，惟力是视耳】天者，理势之当然也【
译孟子说：治理国家并不难，只要不触犯世家大族。世家大族所敬慕的，全国就会敬慕；全国所敬慕的，天下就会敬慕。因此，充沛的德化教育便会充盈于四海。巨室，指世代为臣的世家大族。得罪，是指自身行为不正而招致怨恨愤怒。麦丘邑人祝祷齐桓公说：希望君主不要得罪群臣百姓。意思大概就是这样。慕，是向往，指心悦诚服。沛然，形容盛大流行的样子。溢，是充满。大概世家大族的心难以用武力征服，而国人向来信任他们，现在既然他们心悦诚服，那么国人就都会服从，而我的德化教育所施加的地方就没有远到不能到达的了。这也是承接上一章的意思。大概君子不担心人心不服，只担心自身修养不够。自身修养好了，那么人心难以征服的人首先会服从，而没有一个人不服从的了。战国时期，诸侯丧失德行，世家大族专权，祸患非常严重。然而有些人不修养根本，却急于战胜他们，那么未必能战胜，反而招致灾祸。所以孟子推究根本来说，只致力于修养德行以使他们心悦诚服，他们既然心悦诚服，那么我的德化教育就没有阻碍，可以遍及天下了。裴度所说的韩洪带病讨伐叛贼，王承宗拱手割地，并不是朝廷的力量能够制服他们的性命，只是处置得当，能够使他们心悦诚服罢了，正是这类情况。慕，是向往，指心悦诚服。沛然，形容盛大流行的样子。溢，是充满。大概世家大族的心难以用武力征服，而国人向来信任他们，现在既然他们心悦诚服，那么国人就都会服从，而我的德化教育所施加的地方就没有远到不能到达的了。这也是承接上一章的意思。大概君子不担心人心不服，只担心自身修养不够。自身修养好了，那么人心难以征服的人首先会服从，而没有一个人不服从的了。战国时期，诸侯丧失德行，世家大族专权，祸患非常严重。然而有些人不修养根本，却急于战胜他们，那么未必能战胜，反而招致灾祸。所以孟子推究根本来说，只致力于修养德行以使他们心悦诚服，他们既然心悦诚服，那么我的德化教育就没有阻碍，可以遍及天下了。裴度所说的韩洪带病讨伐叛贼，王承宗拱手割地，并不是朝廷的力量能够制服他们的性命，只是处置得当，能够使他们心悦诚服罢了，正是这类情况。
孟子说：天下政治清明时，小德的人服侍大德的人，小贤的人服侍大贤的人；天下政治黑暗时，小的服侍大的，弱的服侍强的。这两种情况，都是天理。顺从天理的生存，违逆天理的灭亡。政治清明的时代，人们都修养德行，而地位必定与德行的大小相称；天下政治黑暗时，人们不修养德行，就只凭力量互相役使罢了。天，是事理趋势的必然如此。
问：天下无道，小役大，弱役强，亦曰天何也？朱子曰：到那时不得不然，亦是理当如此○庆源辅氏曰：天下有道则以德为大小，无道则以力为强弱，二者皆理势之所当然也。顺其理势则存，逆其理势则亡，必然之理也○双峯饶氏曰：小德大德，小贤大贤，以理言小大；强弱以势言。盖天下有理有气，就事上説，气便是势。才到势之当然处，便非人之所能为，即是天了。又曰：贤兼才德，以政事言也。虽曰时势如此，然有大德者便能囬天，便胜这势。如文王自小至大，由百里而三分有二，不为纣所役，此可以见德足以胜时势处○云峯胡氏曰：集注尝以天为理之自然，此以天为理势之当然者，彼则纯以天理言，此则兼以人事言也】
译问：天下无道，小国被大国役使，弱国被强国役使，这也说是天命吗？朱熹说：到了那时不得不这样，也是理当如此。庆源辅氏说：天下有道时，以德行来区分大小；天下无道时，以武力来区分强弱，这两种情况都是理和势所必然的。顺应理势就能生存，违背理势就会灭亡，这是必然的道理。双峰饶氏说：小德与大德，小贤与大贤，是从理的角度来说大小；强与弱，是从势的角度来说。大概天下有理也有气，就具体事情来说，气就是势。才到势所必然的地方，就不是人力所能左右的，这就是天了。又说：贤才兼有才能和德行，是从政事的角度来说的。虽然说时势如此，但有大德的人就能挽回天命，就能胜过这种势。比如周文王从小国发展到大国，从百里之地发展到拥有天下三分之二的疆土，不被商纣王役使，这可以看出德行足以胜过时势的地方。云峰胡氏说：集注曾经把天解释为理的自然，这里把天解释为理势的当然，前者纯粹从天的角度说理，后者则兼从人事的角度来说。
齐景公曰：「既不能令，又不受命，是絶物也。」涕出而女于吴【女去声】
引此以言小役大、弱役强之事也。令出令以使人也，受命听命于人也。物犹人也，女以女【如字】与人也。吴，蛮夷之国也。景公羞与为昏，而畏其强，故涕泣而以女与之【庆源辅氏曰：既不能强于自治，以昌其国，而出令以使人，又不能因时势之宜，屈己自下以听人之命，是与物暌絶也。絶物则絶于天矣。景公之言宜若可取，然景公之齐，即桓公覇诸侯之齐，虽时势下衰，苟振起作新之，独不在我乎？而顾为是巽言横涕，孟子姑取其説以证小役大、弱役强之事，其萎薾自弃之罪，未暇议也。○汪氏曰：当有道而顺天为有义，当无道而顺天为有命，絶物即是逆天，齐景畏天者也，畏天犹保其国】
今也，小国师大国，而耻受命焉。是犹弟子而耻受命于先师也。
言小国不脩德以自强，其般【音盘】乐怠敖【去声】皆若效大国之所为者，而独耻受其教命，不可得也。
如耻之，莫若师文王。师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。
此因其愧耻之心而勉以脩德也。文王之政布在方防，举而行之，所谓师文王也。五年七年，以其所乗之势不同为差【楚宜反○庆源辅氏曰：所乗之势，指国之大小而言也】盖天下虽无道，然脩德之至，则道自我行，而大国反为吾役矣【新安陈氏曰：不师大国而师文王，大国所乗之势稍易，小国所乗之势稍难。五七年之余，人心奋，气势囬，而小可大，弱可强，大国反为吾役矣】程子曰：五年七年，圣人度【待洛反】其时则可矣。然凡此类学者，皆当思其作为如何乃有益耳【庆源辅氏曰：程子之言，所以启发学者至矣。惟圣人能知时，故曰圣人度其时可矣。学者烛理既明，而经歴之乆，思虑之深，则自然见得】
诗云：「商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。」孔子曰：「仁不可为众也夫！国君好仁，天下无敌【祼音灌，夫音扶，好去声】
诗》大雅《文王》之篇，孟子引此诗及孔子之言，以言文王之事，丽数也。十万曰亿，侯维也【助语辞】商士，商孙子之臣也。肤，大也。敏逹也。祼，宗庙之祭，以鬰【纡勿反】鬯【丑亮反】之酒，灌地而降神也【新安倪氏曰：周礼有秬鬯，有鬰鬯，以秬米为酒，名秬鬯。将祭则筑鬰金香草煮之，以和鬯酒，名鬰鬯。灌乃用之，取其芳香旁逹，以降神。鬯者，以其条鬯也】将助也，言商之孙子众多，其数不但十万而已。上帝既命周以天下，则凡此商之孙子皆臣服于周矣。所以然者，以天命不常归于有德故也。是以商士之肤大而敏逹者，皆执祼献之礼，助王祭事于周之京师也【西山眞氏曰：以商之孙子而为周之诸侯，以商之美士而奔走周庙之祭，天命何常之有哉？成汤惟其仁也，故天命归于商。纣惟其不仁，故天命转而归周】孔子因读此诗而言：有仁者，则虽有十万之众不能当之。故国君好仁，则必无敌于天下，也不可为众，犹所谓难为兄难为弟云尔【世説《德行》篇：后汉陈元方名纪，子长文名羣，有英才。与季方名堪，元方之弟也。子孝先名忠，各论父功德争之，不能决，谘于太丘名寔。尝除太丘长，乃长文孝先之祖父也。太丘曰：元方难为兄，季方难为弟。○朱子曰：兄贤难做他，弟弟贤难做他，兄仁者无敌，难做众去抵当他】
今也欲无敌于天下，而不以仁，是犹执热而不以濯也。《诗》云：「谁能执热，逝不以濯？」
耻受命于大国，是欲无敌于天下也。乃师大国而不师文王，是不以仁也。《诗》大雅《桑柔》之篇，逝语辞也。言谁能执持热物而不以水自濯其手乎？○此章言不能自强，则听天所命；脩德行仁，则天命在我【庆源辅氏曰：不能自强，则听命于天，而为强大所役使；脩德行仁，如文王，则与天为一，而小可大，弱可强。昔之强大者，反为役于我矣，岂非天命之在我乎？○新安陈氏曰：势之强弱，亦天所命。不能自强，则听
译齐景公说：“既不能发号施令，又不肯接受别人的命令，这是与万物隔绝的表现。”他流着泪把女儿嫁给了吴国。
引用这段话来说明小国服从大国、弱国服从强国的道理。令，是发号施令以役使他人；受命，是听从他人的命令。物，指人；女，是把女儿嫁给人。吴，是蛮夷的国家。景公以与吴国通婚为羞耻，但又畏惧吴国的强大，所以流着泪把女儿嫁给了他们。
如今，小国以大国为师，却以接受大国的命令为耻。这就像弟子以接受老师的教导为耻一样。
这是说小国不修养德行以自强，其放纵享乐、懈怠傲慢都像是效法大国的所作所为，却唯独以接受大国的教令为耻，这是不可能做到的。
如果以接受大国命令为耻，不如以文王为师。以文王为师，大国需要五年，小国需要七年，就一定能统治天下了。
这是利用他们羞愧的心理来勉励他们修养德行。文王的政令记载在典籍中，照着去做，就是所谓以文王为师。五年和七年的差别，是因为所凭借的形势不同。大概天下虽然无道，但修养德行到极致，那么道就由我来施行，而大国反而会为我所役使。
《诗经》说：“商朝的子孙，数量不止十万。上帝已经降下天命，他们都臣服于周。臣服于周，是因为天命没有固定不变的归属。商朝的士人高大敏捷，在京师协助举行灌地降神的祭祀。”孔子说：“仁德的力量，不是人多就能抵挡的！国君喜好仁德，天下就没有敌手。”
这是《诗经·大雅·文王》中的篇章，孟子引用这首诗和孔子的话，来说明文王的事迹。丽，是数量；十万称为亿；侯，是语助词；商士，是商朝子孙的臣子；肤，是大；敏，是通达；祼，是宗庙祭祀时，用郁鬯酒灌地以迎神的仪式；将，是助。意思是说商朝的子孙众多，数量不止十万。上帝已经把天下赐给周朝，那么这些商朝的子孙都臣服于周了。之所以这样，是因为天命不常归于有德之人。所以商朝那些高大通达的士人，都拿着灌祭的礼器，在周朝的首都协助王室的祭祀。孔子因此读这首诗而说：有仁德的人，即使有十万之众也不能抵挡。所以国君喜好仁德，就一定在天下无敌。不可为众，意思是人多难以抵挡，就像说难为兄、难为弟一样。
如今想要天下无敌，却不施行仁德，这就像手握着热物却不用水洗手一样。《诗经》说：“谁能手握着热物，却不用水洗手呢？”
以接受大国命令为耻，是想在天下无敌。却以大国为师而不以文王为师，就是不施行仁德。这是《诗经·大雅·桑柔》中的篇章，逝，是语助词。意思是说谁能手握着热物，却不用水洗手呢？这一章是说，不能自强，就听从上天的安排；修养德行、施行仁政，那么天命就在自己手中。
命于天，而为强大所役，如齐景是也。脩徳行仁，则道徳足以胜势力，而天命在我，师文王而为政于天下者是也】
译命运由天决定，却被强权势力所驱使，齐景公就是这样的人。修养德行、施行仁政，那么道德的力量就足以战胜权势，天命便掌握在自己手中，效法周文王而在天下执政的人就是这样。
○孟子曰：「不仁者，可与言哉？安其危而利其菑，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有【菑与灾同，乐音洛】安其危，利其菑者，不知其为危菑，而反以为安利也。所以亡者，谓荒暴滛虐，所以致亡之道也。不仁之人，私欲固蔽，失其本心，故其顚倒错乱，至于如此，所以不可告以忠言，而卒至于败亡也【西山眞氏曰：自古危乱之世，未尝无忠言，祖伊尝諌纣矣，召穆公尝諌厉王矣，而二君不听者，盖其心既不仁，故顚倒迷缪，以危为安，以菑为利，以取亡之道为可乐也。夫人君孰不欲安存而恶危亡，而其反背若此者，私欲蔽障而失其本心故尔。○双峯饶氏曰：要在看「乐其所以亡」一句，他只爱那滛荒暴虐，所以取亡底事，故虽危自以为安，虽菑自以为利。孟子此章説得利害大叚甚分明】
有孺子歌曰：「沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足【浪音郎】
沧浪水，名缨冠系也【新安倪氏曰：汉水东为沧浪之水，见《禹贡》。后魏郦道元云：武当县北四十里有洲曰沧浪洲，水曰沧浪水，是也】
孔子曰：「小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。」言水之清浊，有以自取之也。圣人声入心通，无非至理，此类可见【庆源辅氏曰：夫不仁之人，则虽忠言至论，无自而入；圣人之仁，则虽常言俗语，声入心通，是亦莫非自取之也。○新安陈氏曰：此孔子所以为耳顺也】
夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之【夫音扶】
所谓自取之者【双峯饶氏曰：自侮是不自重，适所以召人之侮】
太甲曰：「天作孽，犹可违；自作孽，不可活。」此之谓也。解见【形甸反】前篇。○此章言心存，则有以审夫【音扶】得失之防【平声】不存，则无以辨于存亡之着。祸福之来，皆其自取【庆源辅氏曰：人心存，则仁；人心不存，则不仁。得失之几，至防也；存亡之实，至着也。安利乐，得失之防也；亡国败家，存亡之实也。祸福之来，皆其自取，即所谓祸福无不自已求之者。此亦承上章而言仁与不仁所取之不同也。○新安陈氏曰：仁者心存，则明哲，得失之防微，即能审察之；审侮毁伐之防于自取之之初是也。不仁者心不存，则昏蔽，存亡之己着，亦不能辨，安其危，利其菑，乐所以亡是也。心存者，存天理，戒心；不存者，遏人欲也】
○孟子曰：「桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之，聚之；所恶勿施尔也【恶去声】
民之所欲皆为【去声】致之如聚敛【力验反】然民之所恶则勿施于民。鼂【音潮】错【苍故反】所谓人情莫不欲夀，三王生之而不伤；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危；人情莫不欲逸，三王节其力而不尽【此汉文帝时鼂错对贤良防语】此类之谓也【南轩张氏曰：所欲与聚，非惟夀富安逸之遂其志，用舎从违，无不合其公愿，而后为得也○西山眞氏曰：此章之要在所欲与聚，所恶勿施二言】
民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也【走，音奏】
圹广野也，言民之所以归乎此，以其所欲之在乎此也【新安陈氏曰：所欲与聚，所恶勿施，即所以仁民也，故民归之】
故为渊▯鱼者，獭也；为丛▯爵者，鹯也；为汤武▯民者，桀与纣也【为，去声；▯，与驱同。獭，音闼。爵，与雀同。鹯，诸延反】
渊深水也，獭食鱼者也；丛茂林也，鹯食雀者也。言民之所以去此，以其所欲在彼，而所畏在此也【新安陈氏曰：彼谓汤武，此谓桀纣，如鱼雀之可全生者在渊丛，而得免死于獭鹯也】
今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之▯矣。虽欲无王，不可得己【好为王，皆去声】
【南轩张氏曰：非利人之为己▯也，特言其理之必然耳。循夫天理，无利天下之心，而天下归之，此三王所以王也。假是道而亦以得天下者，汉、唐是也。故秦为汉▯
译孟子说：“对于不仁的人，可以和他讲道理吗？他们安于危险而把灾祸当作利益，以导致灭亡的事为乐。如果不仁的人还可以和他讲道理，那么怎么会有亡国败家的事呢？‘安于危险，把灾祸当作利益’，是指他们不知道那是危险和灾祸，反而认为是安定和利益。‘导致灭亡的事’，是指荒淫暴虐，那些招致灭亡的做法。不仁的人，私欲遮蔽，失去了本心，所以颠倒错乱到如此地步，因此不能把忠言告诉他们，最终导致败亡。”
有个孩童唱道：“沧浪的水清澈啊，可以洗我的帽缨；沧浪的水浑浊啊，可以洗我的脚。”
沧浪是水名，缨是系帽子的带子。
孔子说：“学生们听好了！水清澈就洗帽缨，水浑浊就洗脚。这是水自己造成的。”意思是水的清浊，是由它自身决定的。圣人声音传入心中就能通达，无不蕴含至理，从这类话就可以看出来。
人必定先自我轻慢，然后别人才轻慢他；家必定先自我毁坏，然后别人才毁坏它；国家必定先自我征伐，然后别人才征伐它。
这就是所说的“自取”的意思。
《太甲》说：“上天降下的灾祸，还可以逃避；自己造下的罪孽，就无法活命。”说的就是这个道理。
这一章是说，心如果存养，就能审察得失的界限；心如果不存养，就无法辨别存亡的显著迹象。祸福的到来，都是自取的。
孟子说：“夏桀、商纣失去天下，是因为失去了百姓。失去百姓，是因为失去了民心。得到天下有方法，得到百姓，就能得到天下。得到百姓有方法，得到民心，就能得到百姓。得到民心有方法，百姓想要的，就为他们积聚；百姓厌恶的，不要强加给他们。”
百姓想要的，都为他们积聚，就像聚敛财物一样；百姓厌恶的，就不要施加给百姓。晁错所说“人情没有不想长寿的，三王让他们生存而不伤害；人情没有不想富裕的，三王让他们富足而不困顿；人情没有不想安定的，三王扶持他们而不危险；人情没有不想安逸的，三王节制他们的劳力而不耗尽”，说的就是这类意思。
百姓归向仁德，就像水向下流，野兽奔向旷野一样。
所以，替深渊驱赶鱼的，是水獭；替丛林驱赶雀鸟的，是鹯鸟；替商汤、周武王驱赶百姓的，是夏桀和商纣。
现在天下的君主中如果有喜好仁德的，那么诸侯都会为他驱赶百姓了。即使他想不称王，也做不到。
，隋为唐▯，季世之君，肆于民上，施施然自以为安，而不知其为人敺，哀哉！○新安陈氏曰：好仁之君出，不仁者皆为▯，民以归之】
译，隋朝被唐朝取代，末世的君主，在百姓之上肆意妄为，安然自得地以为自己的地位稳固，却不知道自己是被人驱赶着走向灭亡，可悲啊！○新安陈氏说：喜好仁德的君主出现，不仁德的人都会成为，百姓因此归附他】
今之欲王者，犹七年之病，求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以防于死亡【王去声】艾，草名，所以炙者，干【音干】乆益善。夫【音扶】病已深，而欲求干乆之艾，固难卒【仓没反】办。然自今畜【勑六反】之，则犹或可及。不然，则病日益深，死日益廹，而艾终不可得矣【王氏曰：艾以乆为善，不畜不足以活人之死。仁以乆而熟，不积不足以极国之危。○云峯胡氏曰：三年之艾不能畜之平日，而自今畜之犹可也。是故为仁者，平日既无积乆之功，今日不可无必为之志】
诗云：「其何能淑，载胥及溺。」此之谓也。
诗》大雅《桑柔》之篇，淑善也。载则也【助语】胥相也。言今之所为，其何能善？则相引以陷于乱亡而已【庆源辅氏曰：至此则虽圣人亦末如之何矣。详味引诗之言，则令人惕然警省，有不容自己者矣。○新安陈氏曰：此章纲领在一仁字。仁民之要，在所欲与聚，所恶勿施。能如是，则可以谓之好仁。而不仁者皆将敺民以归之。其王天下也，孰御】
○孟子曰：「自▯者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自▯也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。」
暴犹害也，非犹毁也。自害其身者，不知礼义之为美，而非毁之，虽与之言，必不见信也。自弃其身者，犹知仁义之为美，但溺于怠惰，自谓必不能行，与之有为，必不能勉也。程子曰：「人茍以善自治，则无不可移者，虽昏愚之至，皆可渐【子亷反】磨而进也。惟自暴者拒之以不信，自弃者絶之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。此所谓下愚之不移也【朱子曰：「自暴者所言必非，诋礼义説没这道理，是之谓暴戻。我虽言而彼必不肯听，是不足与言也。自弃者意气卑弱，志趣凡陋，知有道理，甘心自絶，以为不能，我虽言仁义之美，彼此割断了，不肯做，是不足与有为也。自暴者刚恶之所为，自弃者柔恶之所为。」○「言非礼义，以礼义为非，而拒之以不信，自暴自贼，害也。吾身不能居仁由义，自谓不能，而絶之以不为，自弃自弃，絶也】
仁人之安宅也义人之正路也
仁宅已见【形甸反】前篇义者，宜也。乃天理之当行，无人欲之邪曲，故曰正路。
旷安宅而弗居，舎正路而不由，哀哉【舍上声】
旷空也，由行也。○此章言道本固有，而人自絶之，是可哀也。此圣贤之深戒，学者所当猛省【悉井反】也【朱子曰：旷其安宅，则必放僻邪侈而安其所不可安之居矣；舍其正路，则必行险侥幸而由其所不可由之涂矣。安宅、正路，人皆有之，而自暴自弃以至于此，是可哀也。○南轩张氏曰：仁言安宅者，谓其安而可处也；义言正路者，谓其正而可遵也。是二者，性之所有也。旷之舎之，以自絶其天性，不亦可哀乎？○双峯饶氏曰：前面説自暴自弃两等人，后面説不居不由，又只指自弃者言之，何也？盖非毁礼义之人，已不可教诲矣。那不能为底，只是为之不勇耳，尚知得可居可由，犹为可教，所以孟子只説此一项自叹息。那自弃之人，有安宅而不居，有正路而不由，是可哀也。○新安陈氏曰：哀哉二字，当令人发深省。夫自暴者，非诋天理，既不可与言，故絶望之；自弃者，犹知天理之为美，特甘于不能，故以本有者开示之，复哀悯以警耸之，犹致望之之意焉。此学者所以不可不猛省也】
○孟子曰：道在尔，而求诸逺；事在易，而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平【迩，尔古字通用；易，去声；长，上声】
亲长在人，为甚尔？亲之，长之，在人为甚易，而道初不外是也。舎【上声】此而他求，则逺且难，而反失之。但人人各亲其亲，各长其长，则天下自平矣【南轩张氏曰：使人各亲其亲，各长其长，其本在人君亲其亲，长其长，以倡率之而已。亲亲，仁也；长长，义也。仁义本之躬而逹之天下，岂非道之迩者乎？天下所以平者，实系乎此，岂非事之易者乎？味此数语，尧舜三王之治可得而推矣。】○【云
译如今想要成就王业的人，就像患了七年的重病，却去寻找存放了三年才能使用的艾草一样。如果不平时蓄积，终身也得不到。如果不立志于仁，终身都会遭受忧患和耻辱，以至于陷入死亡的境地。艾，是一种草的名字，用来做艾灸的，干燥存放时间越久越好。病情已经很深重了，却想要寻找存放已久的艾草，固然难以迅速办到。然而从今开始蓄积，还或许来得及。如果不这样，那么病情一天天加深，死亡一天天逼近，而艾草终究还是得不到。
《诗经》说：“怎么能做好事呢？只会互相牵引着一起溺水。”说的就是这种情况。
孟子说：“自暴自弃的人，不可以和他说话；自暴自弃的人，不可以和他有所作为。言语中非议礼义，叫做自暴；自己不能安居于仁、遵循义，叫做自弃。”
暴，就是伤害的意思；非，就是诋毁的意思。自己伤害自己的人，不知道礼义的美好，反而诋毁它，即使和他说话，他也一定不相信。自己抛弃自己的人，还知道仁义的美好，只是沉溺于懒惰，自认为一定不能实行，和他一起做事，他也一定不能努力。程子说：“人如果能够用善来治理自己，就没有不能改变的，即使是极其昏庸愚昧的人，都可以逐渐磨砺而进步。只有自暴的人用不信来拒绝，自弃的人用不为来断绝，即使是圣人和他在一起，也不能感化他使他进入正道。这就是所说的下愚不可改变。”
仁，是人的安适住宅；义，是人的正确道路。
空着安适的住宅而不居住，舍弃正确的道路而不行走，真是悲哀啊！
孟子说：“道就在近处，却向远处去寻找；事情本来容易，却向难处去探求。人人亲爱自己的亲人，尊敬自己的长辈，天下就太平了。”
○孟子曰：「居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。恱亲有道，反身不诚，不恱于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。」
获于上，得其上之信任也，诚实也，反身不诚，反求诸身，而其所以为善之心有不实也，不明乎善，不能即事穷理，无以真知善之所在也【朱子曰：反身而诚，见其本具是理，而今不曽亏欠了他底。○问：反诸身不诚？曰：反诸身是反求于心，不诚是不曽实有此心。如事亲以孝，须是实有这孝之心，若外面假为孝之事，里面却无孝之心，便是不诚矣。○获上、信友等，皆以有道言，盖有不由其道以求之者矣。若谀恱、苟容以求获乎上，便佞诡随以求信乎友，阿意曲从以求恱乎亲，▯行助长以求诚其身，皆是也。所谓诚身，能实践其所明之善，而有诸身之谓。○庆源辅氏曰：人孰无为善之心，然隠防之际，有一毫自欺之意，则其心便不实矣。人孰不知善之可为，然不能即夫事以穷其理，而推极吾之知识，则所知者或未必真矣】防氏曰：欲诚其意，先致其知，不明乎善，不诚其身矣【新安倪氏曰：引《大学》以证此章，致知即所以明善也。但诚意则以自修之始言，诚身则以自修之成言，诚意、正心、修身，皆该于诚身二字中矣】学至于诚身，则安徃而不致其极哉？以内则顺乎亲，以外则信乎友，以上则可以得君，以下则可以得民矣【庆源辅氏曰：防氏之説，始则《大学》之次序，终则《中庸》之极功也】
是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。
诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也。思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也【问：思诚莫须明善否？朱子曰：明善自是明善，思诚自是思诚。明善是格物致知，思诚是毋自欺，谨独。明善固所以思诚，而思诚上面又更有工夫在。诚者都是实理了，思诚者恐有不实处，便思去实他。诚者，天之道，天无不实，寒便是寒，暑便是暑，更不待使他恁地。圣人仁便真个是仁，义便真个是义，更无不实处。常人説仁时，恐犹有不仁处；説义时，恐犹有不义处，便须着思有以实之始得。○庆源辅氏曰：维天之命，于穆不已，至诚之理，天道之本然也。审思明辨，自强不息，思诚之事，人事之当然也】
至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。
至极也。杨氏曰：动便是验处，若获乎上，信乎友，恱于亲之类是也【庆源辅氏曰：有感必有应，验便是应处，极其诚则合内外，平物我，感与应皆非自外也，此其所以无有不动也。○防峯饶氏曰：人要为君取信，必须朋友称誉荐进，然朋友所以称誉，必能脩身齐家，方有可称者。若是不説于亲，则何可称之有？能説亲，必出于诚心乃可，这是推原诚身效验如此。若説诚身工夫，则无间于事亲、取友、事君、治民之际，诚到至处，自能动物。则以之事亲而亲悦，以之取友而友信，以之事君而君用，以之治民而民从，初无先后之分矣】○此章述中庸孔子之言，见思诚为修身之本，而明善又为思诚之本【云峯胡氏曰：此所谓思诚，即中庸所谓诚之，其工夫皆兼知行而言。思诚者修身之本，是修身以知行为先。明善又为思诚之本，是知行之中又当以知为先也】乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者【觉轩蔡氏曰：子思以诚之言人之道，而孟子易之以思诚。子思言形着动变，而孟子止于动者，以思出于心，于学者用功尤为有力，而动者正指上文获上、信友、恱亲而言也】亦与大学相表里，学者宜潜心焉【大学章句曰：其第五章乃明善之要，第六章乃诚身之本。○庆源辅氏曰：明善者大学之本，诚身者中庸之要，于此可见中庸、大学之相为表里，曽子、子思、孟子之相为授受者，益不可诬矣】
○孟子曰：「伯夷辟纣，居北海之滨；闻文王作兴，曰：『盍归乎来？吾闻西伯善养老者。』太公辟纣，居东海之滨；闻文王作兴，曰：『盍归乎来？吾闻西
译孟子说：“身居下位而不能得到上级的信任，百姓就无法治理。得到上级信任是有方法的，如果不被朋友信任，就不能得到上级的信任。被朋友信任是有方法的，侍奉父母不能使他们喜悦，就不会被朋友信任。使父母喜悦是有方法的，反省自身不够真诚，就不能使父母喜悦。真诚自身是有方法的，不能明白什么是善，就不能真诚自身。”
得到上级的信任，就是获得上级的信赖。真诚，就是反省自身不够真诚，即反求诸己，而内心行善的意念有不真实的地方。不能明白什么是善，就是不能在具体事物中穷究事理，无法真正知道善的所在。【朱熹说：反省自身而达到真诚，是看见自己本具的天理，如今没有亏欠它。有人问：反省自身却不真诚？回答说：反省自身是反求于心，不真诚是没有真正具备这颗心。比如侍奉父母以孝道，必须确实有这颗孝心，如果外表假装做孝行的事，内心却没有孝心，就是不真诚。获得上级信任、朋友信任等，都说是有方法的，大概是因为有不用正当方法去谋求的人。如果谄媚逢迎、苟且容身来谋求得到上级信任，巧言令色、诡诈随从来谋求得到朋友信任，迎合心意、曲意顺从来谋求使父母喜悦，拔苗助长来谋求真诚自身，都是如此。所谓真诚自身，就是能够实践所明白的善，并使它存在于自身。庆源辅氏说：谁没有行善的心呢？但在隐微之处，有一丝自欺的意念，心就不真实了。谁不知道善是可以做的呢？但不能在具体事物中穷究其理，推极自己的知识，那么所知道的未必是真正的善。】程氏说：想要使意念真诚，先要推极知识，不能明白什么是善，就不能真诚自身。【新安倪氏说：引用《大学》来证明这一章，推极知识就是用来明白善的。但诚意是从自我修养的开始来说的，真诚自身是从自我修养的完成来说的，诚意、正心、修身，都包含在真诚自身这两个字中了。】学问达到真诚自身的境界，那么到哪里不能达到极致呢？对内就能顺从父母，对外就能取信朋友，对上就能得到君主，对下就能得到百姓。【庆源辅氏说：程氏的说法，开始是《大学》的次序，最终是《中庸》的极致功效。】
因此，真诚，是天道的本来样子；思考并追求真诚，是人道的应当样子。
真诚，是指天理在我身上都真实而无虚伪，是天道的本然状态。思考并追求真诚，是希望天理在我身上都真实而无虚伪，是人道的当然要求。【有人问：思考真诚难道不需要明白善吗？朱熹说：明白善自然是明白善，思考真诚自然是思考真诚。明白善是格物致知，思考真诚是不自欺、慎独。明白善固然有助于思考真诚，但思考真诚上面还有更深的功夫。真诚的人都是实理了，思考真诚的人恐怕有不真实的地方，就思考去充实它。真诚，是天道，天没有不真实的，寒冷就是寒冷，暑热就是暑热，更不需要让它那样。圣人仁就是真正的仁，义就是真正的义，更没有不真实的地方。普通人说仁时，恐怕还有不仁的地方；说义时，恐怕还有不义的地方，就必须思考去充实它才行。庆源辅氏说：天命维天，深远不已，至诚的道理，是天道的本然状态。审慎思考、明辨是非、自强不息，是思考真诚的功夫，是人事的当然要求。】
达到极致的真诚而不能感动人的，从来没有过。不真诚，没有能感动人的。
至极，就是达到极致。杨氏说：感动就是验证的地方，像得到上级信任、朋友信任、使父母喜悦之类就是。【庆源辅氏说：有感必有应，验证就是应的地方，极尽真诚就会内外合一，物我平等，感与应都不是从外面来的，这就是没有不能感动的原因。云峰饶氏说：人要为君主取得信任，必须朋友称赞推荐，但朋友之所以称赞，一定是因为能修身齐家，才有可称赞的地方。如果不使父母喜悦，有什么可称赞的呢？能使父母喜悦，一定出于诚心才可以，这是推究真诚自身的效验如此。如果说真诚自身的功夫，那么在侍奉父母、结交朋友、侍奉君主、治理百姓之间没有间隙，真诚达到极致，自然能感动他人。用它来侍奉父母，父母就喜悦；用它来结交朋友，朋友就信任；用它来侍奉君主，君主就任用；用它来治理百姓，百姓就顺从，起初没有先后的分别。】这一章叙述《中庸》中孔子的话，表明思考真诚是修身之本，而明白善又是思考真诚之本。【云峰胡氏说：这里所说的思考真诚，就是《中庸》所说的诚之，其功夫都兼知行而言。思考真诚是修身之本，是修身以知行为先。明白善又是思考真诚之本，是知行之中又当以知为先。】这是子思从曾子那里听来的，而孟子从子思那里接受的。【觉轩蔡氏说：子思用“诚”来说人道，而孟子改为“思诚”。子思讲形著动变，而孟子只讲到动者，因为思出于心，对于学者用功尤为有力，而动者正指上文获得上级信任、朋友信任、使父母喜悦而言。】这也与《大学》互为表里，学者应当潜心研究。【《大学章句》说：第五章是明白善的要领，第六章是真诚自身的根本。庆源辅氏说：明白善是《大学》的根本，真诚自身是《中庸》的要领，从这里可以看出《中庸》、《大学》互为表里，曾子、子思、孟子互相传授，更加不可否认。】
孟子说：“伯夷躲避纣王，居住在北海海边；听说周文王兴起，说：‘为什么不回去呢？我听说西伯善于奉养老人。’太公躲避纣王，居住在东海海边；听说周文王兴起，说：‘为什么不回去呢？我听说西
作兴皆起也【言文王起而为方伯】盍？何不也？西伯即文王也。纣命为西方诸侯之长【上声】得专征伐，故称西伯。太公姜姓，吕氏，名尚【史记齐世家：太公望吕尚者，东海人，其先祖尝为四岳佐禹平水土，甚有功，虞夏之际封于吕，或封于申，姓姜氏。夏商之时，申吕或封，支庶子孙或为庶人。尚其后苗裔也，本姓姜氏，从其封姓，故曰吕尚】。西伯出猎，遇于渭之阳，曰：「自吾先君太公望子乆矣！」故号之曰太公望】文王发政，必先鳏寡孤独，庶人之老皆无冻馁，故伯夷、太公来就其养，非求仕也【庆源辅氏曰：恐人见太公后来佐武王伐商，遂以其来也为有求仕之意，故明辨之。太公之初归周，无是意也。观孟子以太公与伯夷并言，亦自可见】
二老者，天下之大老也。而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉徃【焉于防反】
二老伯夷、太公也。大老，言非常人之老者，天下之父。言齿德皆尊，如众父然。既得其心，则天下之心不能外矣【南轩张氏曰：张良归汉，项氏以亡；孔明在蜀，炎纲几振，亦庶几为当时之老者，其所繋轻重，固如此。○庆源辅氏曰：众父二字，出老子集注，借用之，其义则谓众人之父尔。○防峯饶氏曰：既有齿，又有德，故谓之大老。若常人，则是年老而已】萧何所谓养民致贤以图天下者，其意暗与此合【通鉴：汉髙帝元年二月，项羽立沛公即髙祖为汉王，王巴蜀汉中，都南郑，而分闗中王秦降将章邯等三人，以距汉路。汉王怒，欲攻项羽，周勃、灌婴、樊哙皆劝之。萧何谏曰：「虽王汉中之恶，不犹愈于死乎？能诎与屈同于一人之下，而信仲同于万乗之上者，汤武是也。臣愿大王王汉中，养其民以致贤人，收用巴蜀，还定三秦，天下可图也】但其意则有公私之辨，学者又不可不察也【庆源辅氏曰：萧何之説，是欲为此以图天下，有为而为，所谓私也。文王之为此，则初无所为也，行吾义而已，所谓公也。二老之归，乃其自然之应尔】
诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。七年，以小国而言也；大国五年，在其中矣。
○孟子曰：「求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍。他日，孔子曰：『求，非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。』」
求孔子弟子冉求季氏鲁卿宰家臣赋犹取也，取民之粟倍于他日也。小子弟子也，鸣鼓而攻之，声其罪而责之也。
由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之，强战争地，以战杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死【为去声】
林氏曰：富其君者，夺民之财耳，而夫子犹恶【去声】之，况为【去声】土地之故而杀人，使其肝脑涂地，则是率土地而食人之肉，其罪之大，虽至于死，犹不足以容之也【范氏曰：天地大德曰生，圣人所以守位曰仁。孔子曰：断一木，杀一兽，不以其时，非孝也。草木鸟兽，杀之不以时，则逆天地之理，犹为不孝，况于人命，可不重哉？○和靖尹氏曰：汤武之征，以正伐不正，救民于涂炭也。战国之战，以乱益乱，残人民耳，而求富之为之强战，是何异于助桀而冨桀也？○庆源辅氏曰：率，犹循也。由也率土地而食人肉，谓以土地之故杀人而使之肝脑涂地，则是由土地而食人之肉也。其罪之大，虽至于死，犹不足以容之，言罪大而刑小，如所谓死有余辜也】
故善战者，服上刑；连诸侯者，次之；辟草莱、任土地者，次之【辟与辟同】
善战如孙膑【音牝，齐威王臣】吴起【卫人，为魏文侯将】之徒，连结诸侯如苏秦【洛阳人】张仪【卫人】之类，辟开垦【口本反】也，任土地，谓分土授民，使任耕稼之责，如李悝【枯囬反】尽地力，商鞅【以两反】开阡陌之类也【前汉食货志：战国时，李悝为魏文侯作尽地力之教，以为地方百里，提封九万，须除山泽邑居，参分去一，为田六百万畮。治勤谨则畮益三升，服防曰与之三升也。臣瓒曰：当言三斗，谓治田勤则畮加三斗，也不勤
译“作兴”都是兴起的意思【是说文王兴起而担任方伯】。“盍”是“何不”的意思。西伯就是文王。纣王任命他为西方诸侯的首领【“伯”读上声】，让他拥有专断征伐的权力，所以称他为西伯。太公姓姜，氏吕，名尚【《史记·齐太公世家》记载：太公望吕尚，是东海人，他的祖先曾担任四岳，辅佐大禹治理水土，功劳很大，在虞夏交替时被封在吕地，或者封在申地，姓姜氏。夏商时期，申、吕有时受封，支庶子孙有时沦为平民。吕尚是他们的后代，本姓姜氏，跟随封地的姓氏，所以叫吕尚】。西伯外出打猎，在渭水北岸遇到了他，说：“我的先祖太公盼望您已经很久了！”所以称他为太公望】。文王发布政令，一定先照顾到鳏夫、寡妇、孤儿、老而无子的人，平民中的老人都不受冻挨饿，所以伯夷、太公来接受他的供养，并不是为了谋求官职【庆源辅氏说：担心人们看到太公后来辅佐武王讨伐商朝，就认为他当初来是为了谋求官职，所以明确辨析这一点。太公最初归附周朝时，并没有这种意思。看孟子将太公与伯夷并列提及，也可以自然明白】。
这两位老人，是天下最尊贵的老人。他们归附文王，这就好比天下人的父亲归附了文王。天下人的父亲归附了，他们的儿子又去哪里呢【“焉”读于防反】？
二老指的是伯夷和太公。大老，是说他们不是普通人的老人，而是天下人的父亲。是说他们年龄和德行都尊贵，如同众人的父亲一样。既然赢得了他们的心，那么天下人的心就不能背离了【南轩张氏说：张良归附汉朝，项羽因此灭亡；诸葛亮在蜀汉，汉室纲纪几乎得以振兴，他们也差不多是当时尊贵的老人，他们所牵系的轻重，本来就是这样。○庆源辅氏说：“众父”二字出自《老子》集注，这里是借用，其意义是指众人的父亲。○防峯饶氏说：既有高寿，又有德行，所以称为大老。如果是普通人，那就只是年老了而已】。萧何所说的养育百姓、招致贤人来谋取天下，其用意暗中与此相合【《资治通鉴》：汉高帝元年二月，项羽封沛公即高祖为汉王，统治巴蜀、汉中，定都南郑，而将关中分封给秦朝降将章邯等三人，以阻挡汉军道路。汉王愤怒，想攻打项羽，周勃、灌婴、樊哙都劝他。萧何劝谏说：“虽然汉中的土地贫瘠，不也比死了好吗？能屈居于一人之下，而信义显扬于万乘之上的，商汤、周武王就是这样。臣希望大王统治汉中，养育百姓以招致贤人，收用巴蜀，回来平定三秦，天下就可以谋取了】。但他的用意却有公私的区别，学者又不可不仔细考察【庆源辅氏说：萧何的说法，是想借此来谋取天下，是有目的而为之，这就是所谓的私。文王这样做，起初是无所求的，只是践行自己的道义罢了，这就是所谓的公。二老的归附，乃是自然的感应罢了】。
诸侯中有实行文王政令的，七年之内，必定能在天下执政了。七年，是从小国来说的；大国五年，包含在其中了。
○孟子说：“冉求做季氏的家臣，不能改变季氏的德行，反而加倍征收赋税。后来，孔子说：‘冉求不是我的学生，你们可以敲着鼓去攻击他。’”
冉求是孔子的学生，季氏是鲁国的卿，宰是家臣，赋是征收的意思，征收百姓的粮食比过去加倍。小子指弟子，鸣鼓而攻之，是宣扬他的罪过而责备他。
由此看来，君主不施行仁政却使他富裕，都是被孔子所抛弃的人。何况为了争夺土地而强行发动战争，为了争夺城池而发动战争，杀人遍野；为了争夺城池而发动战争，杀人满城。这就是所谓的率领土地去吃人肉，罪大恶极，死都不足以抵罪【“为”读去声】。
林氏说：使君主富裕的人，不过是夺取百姓的财物罢了，而孔子尚且厌恶他，何况为了土地的缘故而杀人，使得他们肝脑涂地，这就是率领土地去吃人肉，他的罪之大，即使处以死刑，还不足以容纳他的罪行【范氏说：天地最大的德行是生养万物，圣人用来保持地位的叫做仁。孔子说：砍伐一棵树，杀死一只兽，不按照时节，就是不孝。草木鸟兽，不按时节杀死，就违背了天地的道理，尚且被认为是不孝，何况人命，能不重视吗？○和靖尹氏说：商汤、周武王的征伐，是以正义讨伐不义，拯救百姓于水火之中。战国时期的战争，是以混乱加剧混乱，残害百姓罢了，而冉求为了富裕而强行作战，这与帮助夏桀并使他富裕有什么区别呢？○庆源辅氏说：“率”是遵循的意思。冉求率领土地去吃人肉，是说为了土地的缘故杀人而使得他们肝脑涂地，这就是通过土地去吃人肉。他的罪之大，即使处以死刑，还不足以容纳他的罪行，是说罪行大而刑罚轻，就像所说的死有余辜】。
所以善于作战的人，受最重的刑罚；勾结诸侯的人，次之；开垦荒地、经营土地的人，再次之【“辟”与“辟”相同】。
善于作战的人如孙膑【音牝，齐威王的臣子】、吴起【卫国人，做魏文侯的将军】之类，勾结诸侯的人如苏秦【洛阳人】、张仪【卫国人】之类，辟是开垦【口本反】的意思，任土地，是说分配土地给百姓，让他们承担耕种的职责，如李悝【枯囬反】的尽地力、商鞅【以两反】的开阡陌之类【《前汉书·食货志》：战国时期，李悝为魏文侯制定尽地力的教令，认为方圆百里的地方，总面积九万顷，必须除去山泽和居住用地，减去三分之一，作为田地六百万亩。治理勤勉谨慎则每亩增加三升，服防说给予三升。臣瓒说：应当说三斗，意思是治理田地勤勉则每亩增加三斗，不勤勉则……】
则损亦如之。地方百里之増减，輙为粟八百十万石矣。又曰：籴甚贵伤民，谓士工商也；甚贱伤农民，伤则离散，农伤则国贫，故甚贵与甚贱其伤一也。善为国者，使民无伤而农益劝。今一夫挟五口，治田百畮，岁收畮一石半，为粟百五十石，除十一之税十五石，余百三十五石。食人月一石半，五人终岁为粟九十石，余有四十五石，石三十为钱千三百五十。除社闾尝新春秋之祠用钱三百，余千五十。衣人率用钱三百，五人终岁用千五百，不足四百五十。不幸疾病死防之费及上赋敛，又未与此。此农夫所以常困，有不劝耕之心，而今籴至于甚贵者也。善平籴者，必谨观岁上中下熟，大熟则上籴三而舍一，中熟则籴二，下熟则籴一，使民适足价平而止。小饥则发小熟之所藏，中饥则发中熟之所蔵，上▯则发上熟之所蔵，虽遇饥馑水旱，籴不贵而民不散。○通鉴周显王十九年，秦孝公十二年也。秦商鞅令民父子兄弟同室内息者为禁，并诸小乡聚集为一县，县置令丞，废井田，开阡陌，路南北曰阡，东西曰陌，平斗甬权衡丈尺。○问：如李悝尽地力，不过亦教民而已，孟子何以谓任土地者亦次于刑？朱子曰：只为他是欲富国，不是欲为民，但强占地开垦将去，欲为己物耳，皆为君聚敛之徒也。○阡陌便是井田，一横一直如遂，上有涂，这便是陌；洫上有路，这便是阡。自阡陌之外有地，则只闲在那里。先王所以如此者，乃是要正经界，恐人相侵占。今商鞅却破开了，遇可做田处，便做田，更不要整齐。这“开”字，非开创之“开”，乃开辟之“开”。《蔡泽传》曰：“破坏井田，决裂阡陌。”观此可见。○南轩张氏曰：自当时言之，孰不以为大功，而先王以为大戮？治世之所诛，而时君之所赏。孟子之言及此，盖正谊明道，以遏人欲之横流也。○庆源辅氏曰：战国之时，人君之所求，与士之所以自任者，不过有此三等，故孟子因列之而言其罪，以遏其流。虽是救时之言，然士而以此三者得名，则世徳之衰可知矣】
译那么损耗也与此相同。方圆百里的土地增减，就会造成八百十万石粮食的差额。又说：粮价太贵伤害百姓，指的是士、工、商；粮价太贱伤害农民，伤害则导致流散，农民受害则国家贫困，所以粮价太贵与太贱，其危害是一样的。善于治理国家的人，使百姓不受伤害而鼓励农耕。如今一个男子带着五口人，耕种一百亩田地，每年每亩收获一石半，共收获一百五十石粮食，扣除十一税十五石，剩余一百三十五石。每人每月吃一石半，五人全年消耗九十石，剩余四十五石，每石三十钱，共得钱一千三百五十。扣除乡社、里巷尝新以及春秋祭祀的费用三百钱，剩余一千零五十。每人穿衣平均花费三百钱，五人全年花费一千五百，不足四百五十。不幸遇到疾病、丧葬的费用以及上缴赋税，又不在上述计算之内。这就是农夫常常陷入困境，没有努力耕种之心，而现在粮价以至于非常昂贵的原因。善于平抑粮价的人，必定仔细观察年成的上、中、下熟。大丰收时，收购三成而保留一成，中熟时收购两成，下熟时收购一成，使百姓刚好够用，物价平稳就停止。小饥荒时，动用小熟年所储备的粮食，中饥荒时，动用中熟年所储备的粮食，大饥荒时，动用大熟年所储备的粮食，即使遇到饥荒、水旱灾害，粮价也不会昂贵，百姓也不会流散。《资治通鉴》周显王十九年，即秦孝公十二年。秦商鞅下令禁止父子兄弟同室居住，合并各个小乡聚集成一个大县，县设置县令和县丞，废除井田制，开辟阡陌，南北向的路叫阡，东西向的路叫陌，统一斗、桶、权、衡、丈、尺的标准。问：像李悝尽地力，也不过是教导百姓罢了，孟子为什么说任土地的人也比用刑罚的人次一等？朱熹说：只因为他是想要富国，不是想要为民，只是强行占地开垦，想把它当作自己的财物罢了，都是为君主聚敛的徒党。阡陌就是井田，一横一直像遂，上面有路，这就是陌；洫上有路，这就是阡。在阡陌之外有地，就只是闲置在那里。先王之所以这样做，是要端正田界，恐怕人们互相侵占。现在商鞅却把它破坏了，遇到可以耕种的地方，就耕种，不再讲究整齐。这个“开”字，不是开创的“开”，而是开辟的“开”。《蔡泽传》说：“破坏井田，决裂阡陌。”看这些就可以明白了。南轩张氏说：从当时来看，谁不认为这是大功，而先王却认为这是大罪？治世所诛杀的人，却是当时君主所奖赏的。孟子的话说到这个地步，大概是为了端正道义、阐明正道，以遏制人欲的泛滥。庆源辅氏说：战国时期，君主所追求的，以及士人用来自任的，不过有这三类，所以孟子列举它们来说明其罪过，以遏制这种风气。虽然是救时的言论，然而士人凭借这三者获得名声，那么世风的衰败就可以知道了。
○孟子曰：「存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胷中正，则眸子了焉；胷中不正，则眸子眊焉【眸音牟，了音了，眊音耄】良，善也。眸子，目瞳子也。了，明也。眊者，蒙蒙目不明之貌。盖人与物接之时，其神在目，故胷中正则神精而明，不正则神散而昏【庆源辅氏曰：「心正则安格完固，故其神之见于目者精聚而明白；心不正则驾惕掩覆，故神之见于目者涣散而昏暗。此其所谓不能掩者也。」○自体察之可见，神若不在，则目虽见物，犹无见也，都不能有所识别矣】
聴其言也，观其眸子，人焉廋哉【焉，于防反。廋，音搜】
廋匿也。言亦心之所发，故并此以观，则人之邪正不可匿矣。然言犹可以伪为，眸子则有不容伪者【南轩张氏曰：聼其言，而又参之以眸子，则无所遁矣。此言与孔子「人焉廋哉」之言同，而为説则异。夫子之言为旋观其人，説孟子之言一见而欲识其大纲也。若夫睟靣盎背，施于四体，四体不言而喻者，则望而知其为徳人，有不待考察者矣。学者读此，非独可得观人之法，又当知检身之要。私心邪气，其可顷刻而有？邪一萌诸中，而昭昭然不可掩矣，可不惧哉。○西山真氏曰：目者，精神之所发；而言者，心术之所形。故审其言之邪正，验其目之明昧，而人之贤否不可掩焉，此观人之一法也。○勿轩熊氏曰：孔子之观人，是观乎其内；孟子是观乎其外。二章互看，君子小人之情状不可逃矣。○新安陈氏曰：赵氏注「目为神侯精之所在，存而察之，善恶不隐」，盖以「存察」解「存乎人之存」字。然以《易·系辞》「存乎其人，存乎德行」之类观之，只轻轻説过，不必训为察也】
○孟子曰：「恭者不侮人，俭者不夺人。侮夺人之君，惟恐不顺焉，恶得为恭俭？恭俭岂可以声音笑貌为哉【恶，平声】惟恐不顺，言恐人之不顺己，声音笑貌，伪为于外也【双峯饶氏曰：孟子就侮人夺人上説，见得非泛言恭俭，亦是为国君言之。当时国君必有名为恭俭者，但无故而加兵于他人之国，便是侮人；无故而取人之土，便是夺人，安得谓之恭俭？○云峯胡氏曰：孟子尝言贤君必恭俭礼下，取于民有制。盖惟恭者必礼下而不侮人，俭者必取民有制而不夺人。不侮者，恭之验；不夺者，俭之验。否则惟恐人不顺己，骄侈之欲耳。书曰：『恭俭惟德，无载尔伪。』不侮不夺者，恭俭之实事；不以声音笑貌为者，恭俭之实徳。有是实徳，则有是实事；无恭俭之实徳，则声音笑貌载尔伪耳。天理人欲之分，诚实虗伪之判也。其亦扩天理而遏人欲与】
○淳于髠曰：「男女授受不亲，礼与孟子曰：「礼也？曰：嫂溺，则援之以手乎？」曰：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。」
淳于姓髠名齐之辩士授与也受取也古礼男女不亲授受以逺【去声】别【必列反】也【礼之经也○礼记内则男不言内女不言外非祭非防不相授器其相授则女授以篚其无篚则皆坐奠之而后取之】援救之也权称【去声】锤【直垂反】也称物轻重而往来以取中者也【此释权字之义】权而得中是乃礼也【朱子曰事有缓急理有大小此等处皆须以权称之○北溪陈氏曰权字乃就称锤上取义称锤之为物能权轻重以取平故名曰权权变也在衡有星两之不齐权便移来移去随物以取平亦犹人之用权度揆度事物以取其中相似又曰知中然后能权由权然后得中中者理所当然而无过不及者也权者所以度事理而取其当然使无过不及者也○庆源辅氏曰若是经礼更何须权惟是那经礼有行不得处故须用权以取中权而得中是乃礼也若权而不得中则防乎汉儒权变权术之域矣岂可谓之权乎○新安陈氏曰此乃礼之权而不背乎经者也】
曰：「今天下溺矣，夫子之不援，何也？」
言今天下大乱，民遭防溺，亦当从权以援之，不可守先王之正道也。
曰：天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？言天下溺，惟道可以捄【与救同】之，非若嫂溺可手援也。今子欲援
译孟子说：“观察一个人，没有比看他的眼睛更好的了。眼睛不能掩盖内心的邪恶。内心正直，眼睛就明亮；内心不正，眼睛就昏花。‘良’，是善的意思。‘眸子’，是瞳孔。‘了’，是明亮的样子。‘眊’，是目光昏花不明的样子。大概人与外物接触时，精神体现在眼睛里，所以内心正直则精神集中而明亮，内心不正则精神涣散而昏昧。从自我体察来看，如果精神不在，那么眼睛虽然看见事物，也如同没看见一样，根本无法有所识别。听他的言语，观察他的眼睛，人怎么能隐藏得住呢？‘廋’，是隐藏的意思。言语也是内心所发出的，所以连同眼睛一起观察，人的邪正就无法隐藏了。然而言语还可以伪装，眼睛则不容许伪装。
孟子说：“恭敬的人不侮辱别人，节俭的人不掠夺别人。侮辱和掠夺别人的君主，只怕别人不顺从自己，怎么能算是恭敬和节俭呢？恭敬和节俭难道可以用声音笑貌来伪装吗？‘惟恐不顺’，是说害怕别人不顺从自己；‘声音笑貌’，是指在外表上假装。
淳于髡说：“男女不亲手递接东西，这是礼吗？”孟子说：“是礼。”淳于髡问：“嫂子落水，就用手去拉她吗？”孟子说：“嫂子落水不去救，那是豺狼。男女不亲手递接东西，是礼。嫂子落水用手去拉，是权变。”
淳于姓，髠名，齐国的辩士。‘授’是给予，‘受’是接受。古礼男女不亲手递接东西，是为了保持距离和分别。这是礼的常道。‘援’是救助。‘权’是秤锤。称量物体轻重而移动秤锤以取得平衡。权变而取得平衡，这才是礼。
淳于髡说：“现在天下陷入危难，先生不去救助，为什么呢？”意思是说现在天下大乱，百姓遭受灾难，也应当权变去救助，不可拘守先王的正道。
孟子说：“天下陷入危难，用道义去救助；嫂子落水，用手去救助。你想用手去救助天下吗？”意思是说天下陷入危难，只有用道义才能救助，不像嫂子落水那样可以用手去拉。现在你想用手去救助天下吗？
天下，乃欲使我枉道求合，则先失其所以援之之具矣。是欲使我以手援天下乎？○此章言直已守道，所以济时；枉道徇人，徒为失已【朱子曰：古人所以捄世，以有道也。既自放倒矣，天下岂一手可援哉？○南轩张氏曰：不授受，固礼之经；嫂溺则遭变矣，援以手者，遭变而处之之道当然也。不援则失道而防于禽兽。然则其权也，岂非所以为不失其经也与？髠因言：孟子在今日似当少贬其道，用权以救世。孟子谓天下之溺，当援以道。若道先枉，则将何以援之？孟子之不少贬以求济，是乃援溺之本，天下之大经也】
译天下人竟然想让我违背正道去迎合他们，那么我就首先失去了用来援助天下的凭借了。这是想让我用手去援助天下吗？○本章论述：端正自己、坚守正道，才是济世的方法；违背正道、顺从他人，只会白白地丧失自我。【朱熹说：古人之所以能拯救世道，是因为他们拥有正道。如果连自己都已经颓废倒下了，天下难道是一只手就能拉起来的吗？○张栻说：男女之间不直接授受物品，固然符合礼制的常理；但嫂子落水，情况就发生了变故，用手去拉她，是应对变故、处理事务时理所当然的做法。如果不救，就违背了道义，沦落到与禽兽无异。那么，这种权变，难道不正是为了在不违背常理的前提下行事吗？淳于髡因此说：孟子在当今时代似乎应当稍微降低一点自己的道德标准，运用权变来拯救世道。孟子回答说：天下的沉溺，应当用正道去援助。如果正道先被歪曲，那还拿什么去援助呢？孟子不肯稍微降低标准以求济世，这正是拯救溺水者的根本，也是天下最大的常理。】
○公孙丑曰：「君子之不教子，何也？」
不亲教也
孟子曰：「势不行也。教者必以正，以正不行，继之以怒，继之以怒，则反夷矣。夫子教我以正，夫子未出于正也，则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。」
夷伤也。教子者，本为【去声】爱其子也。继之以怒，则反伤其子矣。父既伤其子，子之心又责其父曰：「夫子教我以正道，而夫子之身未必自行正道，则是子又伤其父也。」
古者易子而教之
易子而教，所以全父子之恩，而亦不失其为教【朱子曰：易子而教，考之孔子亦然。若孔子自教其子，则鲤所未学，必有以知之，又奚问焉？陈亢称君子逺其子，亦可见也】
父子之间不责善，责善则离，离则不祥，莫大焉。
责善，朋友之道也【▯山杨氏曰：父子之间虽不责善，岂不欲其为善？然必亲教之，其势必至于责善。○南轩张氏曰：养恩于父子之际，而以责善望之，师仁之笃而义之行也。○新安陈氏曰：父子主恩，朋友责善，当主恩而行责善，则伤恩而易至于离矣】王氏曰：父有争【去声，下同】子何也？所谓争者，非责善也，当不义则争之而已矣。父之于子也，如何？曰：当不义则亦戒之而已矣【庆源辅氏曰：王氏最得孟子之正意，责善谓责之使必为善也。责之使必为善，则便有使之捐其所能、去其所劣之意，故必至于相伤。至其所为或背理而害义，则岂可坐视而不管？故在子则当争，在父则亦当戒切之也。○双峯饶氏曰：王荆公所谓争，则下气怡声和悦以争之；所谓戒，亦训敕之而已。○新安陈氏曰：父之于子，正身率之以责善望师友，固也。然遇不贤之子，不得已亦当自教戒之。若惧伤恩而全不教戒，及其不肖，徒诿曰其子之贤不肖皆天也，此所谓慈而败子矣。盖子之言经也，此所云权也，权以济经，非反乎经也】
○孟子曰：「事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。」
守身，持守其身，使不防于不义也。一失其身，则亏体辱亲，虽日用三牲之养【去声】亦不足以为孝矣【新安陈氏曰：初言事君、事长皆事也，事亲为事之大；守国、守官皆守也，守身为守之大。二者分开平説，继言不失身则能事亲，二贯为一分轻重説。不失其身，即是守身；能守其身，方能事亲。此与前章恱亲在于诚身，同意】
孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。事亲孝，则忠可移于君；顺可移于长【上声○新安陈氏曰：此事亲所以为事之本】身正，则家齐，国治【去声】而天下平【新安陈氏曰：此守身所以为守之本○事之本，守之本，照应章首四句，分二者平説。惟其为本，所以见其为大】
曽子养曽晳，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余，必曰「有」。曽晳死，曽元养曽子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有余，曰「亡矣」，将以复进也。此所谓养口体者也。若曽子，则可谓养志也【养去声，复扶又反】
此承上文事亲言之。曽晳名防，曽子父也。曽元，曽子子也。曽子养其父，每食必有酒肉，食毕将彻去，必请于父曰：“此余者与谁？”或父问此物尚有余否，必曰：“有。”恐亲意更欲与人也。曽元不请所与，虽有言无其意，将以复进于亲，不欲其与人也。此但能养父母之口体而已。曽子则能承顺父母之志而不忍伤之也【南轩张氏曰：守身所以事亲也。身失其道，将何以事亲？反复言之，欲人以守身为事亲之本也。若曽子者，可谓能尽守身事亲之道者矣，故举其养志之事以为人子之法。○庆源辅氏曰：养父母之口体者，其事浅；承顺父母之心志者，其思深。夫子之于父，异体同气，至亲至宻，故事之者当先意承事，必能听于无声，视于无形，然后为至。若必待其言而后从，固已不可，况于先立其意以拂其亲之欲？唯口体是养，而不恤其心志之亏乎？○双峰饶氏曰：曽子养志，是承顺他好底意思。曽晳不私其口体之奉，常有及物之心，
译公孙丑问：“君子不亲自教育自己的儿子，这是为什么呢？”
这是因为不亲自教育。
孟子说：“这是因为情势不允许。教育者必定要用正道去教导，如果正道行不通，接着就会发怒，接着发怒，反而会使父子关系受到伤害。儿子会说：‘父亲用正道教导我，但父亲自己却没有遵循正道’，这样父子之间就互相伤害了。父子互相伤害，那就太糟糕了。”
夷，伤害的意思。教育儿子，本来是因为爱儿子。接着发怒，反而伤害了儿子。父亲既然伤害了儿子，儿子心里又会责怪父亲说：‘父亲用正道教导我，但父亲自身未必践行正道’，这样儿子又伤害了父亲。”
古代的人交换儿子来教育。
交换儿子来教育，是为了保全父子之间的恩情，同时也并不丧失教育的意义。【朱熹说：交换儿子来教育，考察孔子也是这样。如果孔子亲自教育他的儿子，那么孔鲤所没学到的，孔子必定知道，又何必去问呢？陈亢称赞君子疏远自己的儿子，也可以看出来】
父子之间不互相要求做到完美，要求做到完美就会产生隔阂，产生隔阂就没有比这更不吉祥的了。
要求做到完美，是朋友之间的道义。【山杨氏说：父子之间虽然不互相要求做到完美，难道不希望他们向善吗？但如果一定要亲自教育，情势必然会导致互相要求做到完美。南轩张氏说：在父子之间以养育恩情为主，却用要求做到完美来期望对方，这是师道仁爱的深厚和义理的实施。新安陈氏说：父子之间以恩情为主，朋友之间要求做到完美，如果在主恩情的时候去实行要求做到完美，就会伤害恩情而容易导致隔阂】王安石说：父亲有规劝儿子的道理，这是为什么呢？所谓的规劝，并不是要求做到完美，而是当儿子行为不义时就规劝他罢了。父亲对于儿子，应该怎么做呢？回答说：当儿子行为不义时，也只是告诫他罢了。【庆源辅氏说：王安石最懂得孟子的正意，要求做到完美是指要求对方必须做善事。要求对方必须做善事，就有让对方舍弃他的能力、去除他的劣质的意思，所以必然导致互相伤害。至于对方的行为有时违背道理而损害道义，难道可以坐视不管吗？所以在儿子方面应当规劝，在父亲方面也应当严厉告诫。双峯饶氏说：王安石所说的规劝，是指低声下气、和颜悦色地规劝；所说的告诫，也只是训诫罢了。新安陈氏说：父亲对于儿子，端正自身来引导，用要求做到完美来期望师友，这是对的。然而遇到不贤的儿子，不得已也应当亲自教育告诫。如果害怕伤害恩情而完全不教育告诫，等到儿子不成器，只是推托说儿子的贤与不贤都是天意，这就是所谓的慈爱却败坏了儿子。盖子的话是常理，这里所说的是权变，权变是为了补救常理，并不是违背常理】
孟子说：“侍奉谁最为重要？侍奉父母最为重要。守护什么最为重要？守护自身最为重要。不丧失自身而能侍奉父母的，我听说过；丧失自身而能侍奉父母的，我没听说过。”
守身，就是持守自身，使自身不陷入不义之中。一旦丧失自身，就会损害身体、侮辱父母，即使每天用牛、羊、猪三种牺牲来供养，也不足以称为孝了。【新安陈氏说：起初说侍奉君主、侍奉长辈都是侍奉，侍奉父母是侍奉中最大的；守护国家、守护官职都是守护，守护自身是守护中最大的。这两者分开平说，接着说不丧失自身就能侍奉父母，两者贯通为一，分轻重来说。不丧失自身，就是守身；能守身，才能侍奉父母。这与前章使父母喜悦在于真诚修身，意思相同】
谁不做侍奉的事？侍奉父母，是侍奉的根本。谁不做守护的事？守护自身，是守护的根本。侍奉父母孝顺，那么忠诚就可以转移到君主身上；顺从就可以转移到长辈身上。自身端正，那么家庭就能和睦，国家就能治理，天下就能太平。【新安陈氏说：这是侍奉父母之所以是侍奉根本的原因。这是守护自身之所以是守护根本的原因。侍奉的根本，守护的根本，照应章首四句，分两者平说。正因为它们是根本，所以显示出它们的重要性】
曾子供养曾晳，必定有酒肉。将要撤去饭菜时，必定请示父亲要把剩余的食物给谁。问有没有剩余，必定说“有”。曾晳死后，曾元供养曾子，必定有酒肉。将要撤去饭菜时，不请示要把剩余的食物给谁。问有没有剩余，说“没有了”，打算再次进献给父亲。这叫做供养口腹和身体。像曾子那样，就可以说是供养心志了。
这是承接上文侍奉父母来说的。曾晳名皙，是曾子的父亲。曾元，是曾子的儿子。曾子供养他的父亲，每顿饭必定有酒肉，吃完饭将要撤去时，必定请示父亲说：“这些剩余的食物给谁？”或者父亲问这些物品还有剩余吗，必定说：“有。”恐怕父亲心里还想给别人。曾元不请示给谁，虽然嘴上说有，但心里没有这个意思，打算再次进献给父亲，不想让他给别人。这只能供养父母的口腹和身体罢了。曾子则能承顺父母的心志而不忍心伤害它。【南轩张氏说：守身是为了侍奉父母。自身丧失了道义，将怎么侍奉父母？反复这样说，是想让人以守身作为侍奉父母的根本。像曾子这样的人，可以说能尽守身侍奉父母的道理了，所以举出他供养心志的事情作为做儿子的法则。庆源辅氏说：供养父母的口腹和身体，事情浅显；承顺父母的心志，思虑深远。儿子对于父亲，身体不同但气息相同，至亲至密，所以侍奉的人应当先意承志，必定能听于无声，视于无形，然后才算极致。如果一定要等到父亲说话才听从，本来就已经不可取了，何况先立定自己的意思来违背父亲的欲望？只供养口腹，而不顾惜心志的亏损吗？双峰饶氏说：曾子供养心志，是承顺父亲喜欢的心意。曾晳不私藏口腹身体的奉养，常有惠及他人的心，】
这便是好底意思。曽子便能承顺他，盖缘曽子意思亦是如此。曽元便不然矣。孟子举“必有酒肉”以为养亲之法，凢有好底意思，皆要承顺而推广之。若是不好的意思，则不当承顺，要喻之使合于道，方谓之孝。孟子举曽子、曾元作两个例头，是事亲者须是养志，若养口体，末也。○新安陈氏曰：此章前以守身为事亲之本，所以论其理，及后实之以事，则惟举曽子之事亲而守身不及焉。虽曽子之战兢临履得正而毙，尤善守身而辞未之及。集注于此一节，只曰：“此承上文事亲言之。”然观曽子养志如此，惟恐一毫咈亲之志，欲子之不失其身，尤父之志之大者。一饮食间尚体承亲志如此，则立身行已间所谓“身”也者，亲之枝也，行父母之遗体，敢不敬乎？其能谨守此身以承亲志，不言可知矣。南轩谓曽子能尽守身事亲之道。故举其养志之事者，最为得之云】
译这就是“好”的含义。曾子之所以能够顺承父亲的心意，是因为曾子内心的想法也是这样的。曾元就不是这样了。孟子列举“必定要有酒肉”作为奉养父母的方法，凡是父母有善意的想法，都要顺承并加以推广。如果是不良的想法，就不应当顺承，而要开导他们使之符合道义，这才叫做孝。孟子列举曾子、曾元作为两个例子，意在说明侍奉父母的人必须奉养父母的心志，如果只是奉养父母的口腹身体，那是末节。○新安陈氏说：这一章前面以守护自身作为侍奉父母的根本，所以论述其中的道理，等到后面用实际事例来印证时，只列举了曾子侍奉父母的事，而没有提及他守护自身的事。虽然曾子在战战兢兢、如临深渊、如履薄冰中端正自身直至去世，尤其善于守护自身，但言辞中并未涉及这一点。《集注》在这一节中，只说：“这是承接上文关于侍奉父母的话而言。”然而看曾子奉养父母心志如此，唯恐有一丝一毫违背父母的意愿，希望儿子不丧失自身的德行，这更是父亲最大的心愿。在饮食之间尚且如此体现顺承父母的心志，那么在立身行事之间，所谓“身”是父母的枝干，行动时怀着父母留下的身体，怎敢不恭敬呢？他能够谨慎守护这副身体以顺承父母的心志，不用多说也就知道了。南轩认为曾子能够尽到守护自身和侍奉父母的道理，所以列举他奉养父母心志的事例，最为恰当。
事亲若曽子者可也
言当如曽子之养志，不可如曽元但养口体。程子曰：「子之身所能为者，皆所当为，无过分【去声】之事也。故事亲若曽子，可谓至矣。而孟子止曰可也，岂以曽子之孝为有余哉【程子曰：「孟子云『事亲若曽子可也』，吾以为『事君若周公可也』。盖子之事父，臣之事君，闻有自知其不足者矣，未尝闻其以为有余也。周公之功固大矣，然臣子之分所当为也，安得独用天子之礼乎？又曰：『子之事父，其孝虽过于曽子，毕竟是以父母之身做出来，岂是分外事？若曽子者，仅可以免责耳。臣之于君，犹子之于父也。假如功业大于周公，亦是以君之人民势位做出来，而谓人臣所不能为，可乎？」○庆源辅氏曰：「孟子只平説去，曰『事亲若曽子可也』，至程子方看得『可也』二字有深意，以此知读书不可不熟读玩味。」○新安陈氏曰：「此章前言守身为事亲之本，后言养志为养亲之大】
○孟子曰：「人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣【适，音谪；间，去声】
赵氏曰：适过也，间非也，格正也。徐氏【名度，字孝节，睢阳人】曰：格者，物之所取正也。书曰：格其非心【朱子曰：格如合格之格，谓使之归于正。○蔡氏曰：非心，非僻之心也】愚谓间字上亦当有与字，言人君用人之非不足过讁【与谪同】行政之失不足非间，惟有大人之德则能格君心之不正，以归于正，而国无不治【去声，下同】矣【新安陈氏曰：仁本义用，正包仁义言之，仁义所以正也，集注所以不提仁义】大人者，大德之人，正己而物正者也【朱子曰：大人格君心之非，此是精神意气自有感格处，然亦须有个开导底道理，不但黙黙而已。伊川解遇主于巷云：至诚以感动之，尽力以扶持之，明理义以致其知，杜蔽惑以诚其意，正此意也】○程子曰：天下之治乱，系乎人君之仁与不仁耳。心之非即害于政，不待乎发之于外也。昔者孟子三见齐王而不言事，门人疑之。孟子曰：我先攻其邪心【苟子大略篇：孟子三见齐王而不言事，门人曰：曷为三遇齐王而不言事？孟子曰：我先攻其邪心】心既正，而后天下之事可从而理也。夫【音扶】政事之失，用人之非，知【去声】者能更【平声，下同】之，直者能谏之，然非心存焉，则事事而更之后复【扶又反，下同】有其事，将不胜【平声，平同】其更矣；人人而去【上声，下同】之后复用其人，将不胜其去矣。是以辅相【去声】之职，必在乎格君心之非，然后无所不正，而欲格君心之非者，非有大人之德则亦莫之能也【朱子曰：孔子不能格定哀，孟子不能格齐宣，要之有此理在我，而在人者不可必。○南轩张氏曰：后世道学不明，论治者不过及于人才政事而已，孰知其本在于君心？又孰知格君之本乃在于吾身乎？○庆源辅氏曰：集注解得格字义分晓，所谓大人者道全徳偹誉，望足以弭其邪心，容色足以消其逸志，非但取办于颊舌之间諌争之际而已也。然无大人之徳与学而有言责者，则又不可以是借口。○防峯饶氏曰：「大人是伊周之徒，他人当不得】
○孟子曰：「有不虞之誉，有求全之毁。」
虞度【徒洛反】也。吕氏曰：行【去声】不足以致誉，而偶得誉，是谓不虞之誉。求免于毁，而反致毁，是谓求全之毁。言毁誉之言，未必皆实。修己者不可以是遽为忧喜，观人者不可以是轻为进退【庆源辅氏曰：集注既得孟子本意，又续以此二言于人已两有所益。○双峯饶氏曰：我去誉他人之誉，平声得此誉于他人，去声誉本是美人之好处，但对毁字説，则二者皆有不得其眞之意。○云峯胡氏曰：毁誉己自是非真，况脩己而遽以是为忧喜，必至于失己；观人而轻以是为进退，必至于失人】
○孟子曰：「人之易其言也，无责耳矣【易，去声】
人之所以轻易其言者，以其未遭失言之责故耳。盖常人之情，无所惩于前，则无所警于后。非以为
译侍奉父母像曾子那样就可以了。
意思是应当像曾子那样赡养父母的志意，不能像曾元那样仅仅赡养父母的口腹身体。程子说：“身为子女所能做到的，都是应当做到的，没有过分的事情。所以侍奉父母像曾子那样，可以说是极致了。而孟子只说‘可以’，难道认为曾子的孝道还有多余吗？【程子说：‘孟子说“侍奉父母像曾子那样就可以了”，我认为“侍奉君主像周公那样就可以了”。做子女的侍奉父亲，做臣子的侍奉君主，只听说有自知不足的，未曾听说认为有余的。周公的功业固然伟大，但那是臣子本分内应当做的，怎么能独自使用天子的礼仪呢？又说：‘子女侍奉父亲，即使孝道超过曾子，终究也是凭借父母的身份做出来的，哪里是分外的事？像曾子那样，仅仅可以免除责备罢了。臣子对于君主，就像子女对于父亲一样。假如功业大于周公，也是凭借君主的人民、权势、地位做出来的，却说这是人臣做不到的，可以吗？’○庆源辅氏说：‘孟子只是平铺直叙地说“侍奉父母像曾子那样就可以了”，直到程子才看出“可以”二字有深意，由此可知读书不可不熟读玩味。’○新安陈氏说：‘这一章前面说守身是侍奉父母的根本，后面说养志是赡养父母的大道。’】
○孟子说：“对人的过失不必过于责备，对政事的缺失不必过于挑剔。只有德高望重的大人才能纠正君主内心的邪念。君主仁爱，就没有人不仁爱；君主正义，就没有人不正义；君主端正，就没有人不端正。只要端正了君主，国家就安定了。”【适，音谪；间，去声】
赵氏说：适是责备，间是挑剔，格是纠正。徐氏【名度，字孝节，睢阳人】说：格是事物所取法的标准。《尚书》说：纠正其邪僻之心【朱子说：格如同合格的格，意思是使之归于正道。○蔡氏说：非心，就是邪僻之心】。我认为“间”字上面也应当有“与”字，意思是君主用人不当不值得过分责备，施政失误不值得过分挑剔，只有具备大人之德的人才能纠正君主内心的不正，使之归于正道，这样国家就没有治理不好的了【去声，下同】。【新安陈氏说：仁的本义是用，正包含了仁义来说，仁义是用来使行为端正的，所以集注没有单独提及仁义】。大人，就是德行高尚的人，端正自己从而使万物端正的人。【朱子说：大人纠正君主内心的邪念，这是精神意气自然有所感化，但也必须有开导的道理，不能只是默默无言。伊川解释“遇主于巷”时说：以至诚感动他，尽力扶持他，阐明理义以启发他的智慧，杜绝蒙蔽迷惑以诚正他的意念，正是这个意思。】○程子说：天下的治乱，取决于君主是否仁爱。内心的邪念就会危害政事，不必等到表现在外面。从前孟子三次拜见齐王却不谈论政事，门人对此感到疑惑。孟子说：我先攻治他的邪念【《荀子·大略篇》：孟子三次拜见齐王却不谈论政事，门人说：为什么三次拜见齐王却不谈论政事？孟子说：我先攻治他的邪念】。内心端正了，然后天下的事情就可以顺理成章地处理了。至于政事的失误，用人的不当，明智的人能够更改，正直的人能够劝谏，但如果君主内心不存正道，那么每件事更改之后又会发生同样的事，将不胜其烦；每个人罢免之后又会重新任用，将不胜其烦。因此辅佐宰相的职责，必定在于纠正君主内心的邪念，然后就没有什么不端正的了，而想要纠正君主内心的邪念，如果没有大人的德行，也是做不到的。【朱子说：孔子不能纠正定公和哀公，孟子不能纠正齐宣王，总之道理在我，而在别人身上则不能必然实现。○南轩张氏说：后世道学不明，谈论治国的人不过只谈到人才和政事罢了，谁知道根本在于君主的心？又谁知道纠正君主的根本在于我们自身呢？○庆源辅氏说：集注把“格”字的意义解释得很清楚，所谓大人，就是道全德备、声誉威望足以平息其邪念、仪容神色足以消除其放纵意志的人，不仅仅依靠口舌之间的劝谏争辩而已。然而没有大人的德行与学问却负有言责的人，又不可以此作为借口。○防峯饶氏说：“大人是伊尹、周公那样的人，其他人担当不起。”】
○孟子说：“有意想不到的赞誉，有求全责备的诋毁。”
虞是预料。吕氏说：行为不足以招致赞誉，却偶然得到赞誉，这就是意想不到的赞誉。想要避免诋毁，反而招致诋毁，这就是求全责备的诋毁。意思是诋毁和赞誉的话，未必都真实。修养自己的人不可以因此就急忙产生忧虑或喜悦，观察别人的人不可以因此就轻易决定提拔或罢黜。【庆源辅氏说：集注既得孟子本意，又续以此二言于己于人两有所益。○双峯饶氏说：我去赞誉他人，他人赞誉我，得到此赞誉于他人，声誉本是美化人的好处，但相对于诋毁来说，则二者都有不得其真之意。○云峯胡氏说：诋毁赞誉本身就不是真实的，何况修养自己却急忙以此作为忧喜，必然导致失去自我；观察别人却轻易以此作为进退，必然导致失去人才。】
○孟子说：“人们之所以轻易说话，是因为没有遭到失言的责备罢了。”【易，去声】
人们之所以轻易说话，是因为没有遭受失言的责备的缘故。大概常人的情态，前面没有受到惩戒，后面就不会有所警戒。并不是认为
君子之学，必俟有责而后不敢易其言也。然此岂亦有为【去声】而言之与【音余○庆源辅氏曰：谨言语，自是君子之庸行，何待于有责而后然】
译君子的学问，必定等到被赋予责任之后，才不敢轻易地发表言论。然而这难道也是有所作为才去说吗？【“为”读去声，“与”读余音。庆源辅氏说：谨慎言语，本就是君子的日常行为，哪里需要等到被赋予责任之后才这样呢】
○孟子曰：「人之患，在好为人师【好，去声】
王勉曰：学问有余，人资于己，不得已而应之可也。若好为人师，则自足而不复【扶又反】有进矣，此人之大患也【新安陈氏曰：不得已者，不自知其有余，无意于为人师，而人自师之；好云者，自见其有余，有意于为人师，而人未必心恱诚服以师之。」○「云峯胡氏曰：通上章两人字，为泛然之众人而言也，与《大学》正心脩身两章之人字不异】
○乐正子从于子敖之齐
子敖【音遨】王驩字
乐正子见孟子，孟子曰：「子亦来见我乎？」曰：「先生何为出此言也？」曰：「子来几日矣？」曰：「昔者。」曰：「昔者，则我出此言也不亦宜乎？」曰：「舎馆未定。」曰：「子闻之也，舎馆定然后求见长者乎【长上声】
昔者，前日也，馆客舎也。王驩，孟子所不与言者，则其人可知矣。乐正子乃从之，行其失身之罪大矣。又不早见长者，则其罪又有甚者焉。故孟子姑以此责之【新安陈氏曰：从小人为失身一罪也，不早见长者又一罪也。孟子且以后一罪责之】
曰克有罪
陈氏曰：乐正子固不能无罪矣，然其勇于受责如此，非好【去声】善而笃信之，其能若是乎？世有强辩饰非，闻谏愈甚者，又乐正子之罪人也【新安陈氏曰：乐正子，善人也，信人也，所以能好善而笃信之。惟好善笃信，所以勇于服义，自以为罪，亦可尚也】
○孟子谓乐正子曰：「子之从于子敖来，徒餔啜也。我不意子学古之道，而以餔啜也【餔，博孤反；啜，昌恱反】
徒但也餔食也，啜饮也。言其不择所从，但求食耳。此乃正其罪而切责之【朱子曰：王驩，齐幸臣，盖欲自托于孟子，以取重使滕王以为介。孟子未尝与言，吊公行子又不与言，絶之深矣。乐正子不察，轻身从之意，特借其资粮舆马以见孟子而已。故以餔啜罪之。若孟子所以去齐，其详虽不可考，疑驩以是积憾而遂去也。○南轩张氏曰：克既馆于子敖，则未免制于子敖，故舍馆定，始得见其师。观此二章，见知君子之防已，不可以不严，而所与不可不谨也。○双峯饶氏曰：此二章只一件事。乐正子方来，孟子不欲便责，之后郤正其罪，所以分作两章。乐正子初意只欲来齐见孟子，依王驩来省粮食之费，视为无紧要事，殊不知一失身从之，便是因失其亲，将来王驩或荐引之，则那时去就愈难处。孟子所以切责之。○赵氏曰：乐正子能勇于受责，然后孟子正其罪而切责之，所谓可与言而后与之言者也】
○孟子曰不孝有三无后为大
赵氏曰：“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，防亲不义一也；家贫亲老，不为禄仕二也；不娶无子，絶先祖祀三也。三者之中，无后为大【庆源辅氏曰：“此必见于古传记，赵氏时其书尚存，故引之，今则不复存矣。阿意曲从，防亲不义者，懦也；家贫亲老，不为禄仕者，惰也；不娶无子，絶先祖祀，则因循苟且，乱常咈理，不仁之甚也。故于三者之中，最为不孝之大者。”○双峯饶氏曰：“此三者不是寻常不孝底事，奉顺孝也，但阿意曲从，防亲于不义则不可，非其道不仕孝也，家贫亲老而不禄仕则不可，告而后娶孝也，但告则不得娶，以至无子絶祀则不可。赵氏以意度説，自好所以朱子不破其説】
舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也【为无之为去声】舜告焉，则不得娶，而终于无后矣。告者，礼也；不告者，权也【新安陈氏曰：告者礼之正也，经也；不告者礼之变也，权也】犹告，言与告同也。盖权而得中，则不离【去声】于正矣。○范氏曰：天下之道，有正有权。正者，万世之常；权者，一时之用。常道，人皆可守；权非体道者不能用也【新安陈氏曰：体道谓全体此道于身，与道为一者也】盖权出于不得已者也。若父非瞽瞍，子非大舜，而欲不告而娶，则天下之罪人也【程子曰：舜不告而娶，尧得以命瞽瞍使舜娶。舜虽不告，尧告之也，以君诏之而已。○朱子曰：以事理度之，意其未及告而受尧之命耳
译孟子说：“人的毛病，在于喜欢充当别人的老师。”
王勉说：“学问有余，别人依赖自己，不得已而回应他是可以的。如果喜好充当别人的老师，就会自满而不再有进步了，这是人的大毛病。”新安陈氏说：“不得已，是指不自知自己有余，无意于为人师，而别人自然以他为师；喜好，是指自见自己有余，有意于为人师，而别人未必心悦诚服地以他为师。”云峰胡氏说：“通观上一章的两个‘人’字，是泛泛地指众人而言，与《大学》正心修身两章中的‘人’字没有不同。”
乐正子跟随子敖到了齐国。
子敖，即王驩，字子敖。
乐正子拜见孟子，孟子说：“你也来见我了吗？”乐正子说：“先生为什么说出这样的话呢？”孟子说：“你来了几天了？”乐正子说：“前几天。”孟子说：“既然是前几天，那么我说出这样的话，不也是应该的吗？”乐正子说：“住宿的地方还没有安定。”孟子说：“你听说过，住宿安定之后才去拜见长辈吗？”
“昔者”，指前几天；“馆”，指客舍。王驩是孟子不屑与他交谈的人，那么他的为人就可以知道了。乐正子却跟随他，这犯下了失身的大罪。又不早点拜见长辈，那么他的罪过就更严重了。所以孟子暂且以此责备他。新安陈氏说：“跟随小人，是失身的一个罪过；不早点拜见长辈，是另一个罪过。孟子暂且以后一个罪过责备他。”
乐正子说：“克有罪。”
陈氏说：“乐正子固然不能无罪，但他勇于接受责备，如果不是喜好善道而笃信它，能做到这样吗？世上有强辩掩饰错误，听到劝谏反而变本加厉的人，又是乐正子的罪人。”新安陈氏说：“乐正子是善人，是信人，所以能喜好善道而笃信它。正因为喜好善道而笃信，所以勇于服从道义，自认为有罪，这也是值得推崇的。”
孟子对乐正子说：“你跟随子敖来，只是混饭吃罢了。我没想到你学习古人的道，却用来混饭吃。”
“徒”，只是；“餔”，吃晚饭；“啜”，喝汤。说他不择所跟从的人，只求饮食罢了。这是纠正他的罪过而严厉责备他。朱熹说：“王驩是齐国的宠臣，大概想通过孟子来抬高自己，让滕王任命他为使者。孟子从未与他交谈，吊唁公行子时也不与他交谈，断绝得很深。乐正子不察，轻身跟随他，只是借他的资粮车马来见孟子而已。所以用混饭吃来定罪。至于孟子离开齐国的详情虽然不可考证，怀疑是因为王驩积怨而离开的。”南轩张氏说：“乐正子既然住在王驩那里，就难免受制于王驩，所以住宿安定后，才得以拜见他的老师。看这两章，可见君子对自己防备不可不严，所交往的人不可不谨慎。”双峰饶氏说：“这两章只是一件小事。乐正子刚来，孟子不想立刻责备，后来才纠正他的罪过，所以分成两章。乐正子起初只想来齐国见孟子，依靠王驩来节省粮食费用，视为无关紧要的事，殊不知一旦失身跟随他，就是失去了亲近的人，将来王驩如果推荐他，那时去留就更难处理了。孟子之所以严厉责备他。”赵氏说：“乐正子能勇于接受责备，然后孟子纠正他的罪过而严厉责备他，这就是所谓可以与他交谈然后才与他交谈。”
孟子说：“不孝有三种，没有后代是最大的。”
赵氏说：“按照礼制，不孝有三件事：一是曲意顺从，使父母陷于不义；二是家贫亲老，不做官获取俸禄；三是不娶妻无子，断绝祖先祭祀。这三者之中，没有后代是最大的。”庆源辅氏说：“这必定见于古代传记，赵氏时那书尚存，所以引用它，现在则不再存在了。曲意顺从，使父母陷于不义，是懦弱；家贫亲老，不做官获取俸禄，是懒惰；不娶妻无子，断绝祖先祭祀，是因循苟且，违背常理，是不仁到了极点。所以在三者之中，最为不孝的大者。”双峰饶氏说：“这三者不是寻常的不孝之事，奉顺是孝，但曲意顺从，使父母陷于不义则不可；非其道不仕是孝，但家贫亲老而不做官获取俸禄则不可；告而后娶是孝，但告了却不得娶，以至于无子断绝祭祀则不可。赵氏凭意推测解说，自认为好，所以朱熹不破斥他的说法。”
舜不告而娶，是因为怕没有后代。君子认为这如同告知了一样。
“为无后”的“为”读去声。舜如果告知，就不得娶妻，而终于没有后代了。告知，是礼；不告知，是权变。新安陈氏说：“告知是礼的正统，是常道；不告知是礼的变通，是权变。”如同告知，是说与告知相同。大概权变得当，就不偏离正道了。范氏说：“天下的道，有正有权。正，是万世的常道；权，是一时的变通。常道，人人都可以遵守；权，不是体悟大道的人不能使用。大概权变出于不得已。如果父亲不是瞽瞍，儿子不是大舜，而想要不告而娶，那就是天下的罪人。”程颐说：“舜不告而娶，尧得以命令瞽瞍让舜娶妻。舜虽然不告知，尧告知了，以君主的诏令罢了。”朱熹说：“以事理推测，大概是他来不及告知就接受了尧的命令。”
。其后固不容不告而遂娶以归也。○新安倪氏曰：人之大伦，君亲为重。汤放桀，武王伐纣，而孟子谓闻诛一夫，未闻弑君，此处君臣之变而不失其正者也。舜不告而娶，而孟子谓君子以为犹告，此处父子之变而不失其正者也。然惟圣人体道之至，乃能权而得中。若未能然，而欲引以借口，则诚得罪于天下万世矣。故集注于前章曰：惟在下者有汤武之仁，在上者有桀纣之▯则可不然，是未免于簒弑之罪也。于此章曰：若父非瞽瞍，子非大舜，而欲不告而娶，则天下之罪人也。皆所以补孟子未足之意，严万世之大戒，而扶植君臣父子之纲。集注之有功于世教也，大矣】
译此后，实在不容许不禀告父母就娶妻回家。○新安倪氏说：人伦关系中，君主和父母最为重要。商汤流放夏桀，周武王讨伐商纣，而孟子说只听说诛杀独夫民贼，没听说过臣子杀害君主，这是在君臣关系发生变故时仍能保持正道。舜不禀告父母就娶妻，而孟子说君子认为这如同禀告了一样，这是在父子关系发生变故时仍能保持正道。然而只有圣人能体悟大道的极致，才能权衡轻重而合乎中道。如果做不到这样，却想援引此事作为借口，那确实是会得罪天下万世的。所以朱熹在《集注》前章中说：只有在下位者有商汤、周武王的仁德，在高位者有夏桀、商纣那样的暴虐，才可以不禀告，否则难免有篡位弑君的罪名。在本章又说：如果父亲不是瞽瞍，儿子不是大舜，却想不禀告就娶妻，那就是天下的罪人。这都是为了补充孟子未尽之意，严明万世的重大警戒，从而扶持君臣、父子的伦理纲常。《集注》对世间教化的功劳，真是巨大啊】
○孟子曰：「仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。」
仁主于爱，而爱莫切于事亲；义主于敬，而敬莫先于从兄。故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。盖良心之发，最为切近而精实者，有子以孝弟为为仁之本，其意亦犹此也【朱子曰：实字有对名而言者，谓名实之实；有对理而言者，谓事实之实；有对华而言者，谓华实之实。今这实字，正是华实之实。仁之实，本只是事亲，推广之爱人利物，无非是仁；义之实，本只是从兄，推广之弟长忠君，无非是义。事亲从兄，便是仁义之实；推广出去者，乃是仁义之华采。○实对华而言，凡仁义之见于日用者，惟此为本根精实之所在，必先立乎此，而后其光华枝叶有以发见于事业之间焉。且如爱亲、仁民、爱物，无非仁也，但是爱亲乃是切近而真实者，乃是仁最先发处；义之实亦然。○觉轩蔡氏曰：有子以孝弟为为仁之本，孟子乃以事亲属之仁从兄属之义，若不同矣。朱子乃以为其意亦犹此，何耶？盖有子言仁，专言之仁也；孟子言仁义，偏言之仁也。事亲主乎爱而已，义则爱之冝者也。合而言之，推其事亲者以从兄，此孝弟所以为为仁之本；分而言之，则事亲而孝，从兄而弟，所以为仁义之实也。○西山真氏曰：仁义之道，大矣，而其切实处，只在事亲从兄。盖二者人之良知良能，天性之真于焉发见。欲为仁义者，惟先体认践行于此，而充广之，则其道生生而不穷；否则悠悠然泛泛然，非可据之实地矣。○勿轩熊氏曰：此实字之训，当如果核之实。○新安陈氏曰：洙泗言仁，孟氏始每言仁义。言仁，浑沦言之，言其理一者也，故总言孝弟以明亲亲，见亲亲为仁民爱物之本也；言仁义，分别言之，言理一中之分殊者也，故以事亲为仁之实，从兄为义之实也。集注谓有子之意亦犹此者，盖以本立于孝弟，而仁道自此而生，与仁义之实尽于事亲。从兄而仁义之道，其华采亦皆自此而生。此意有相似者耳】
智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。生则恶可已也。恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之【乐斯乐则之乐，音洛。恶，平声】
斯二者，指事亲、从兄而言。知而弗去，则见之明而守之固矣。节文，谓品节文章。乐则生矣，谓和顺从【七容反】容无所勉强【上声】事亲从兄之意，油然自生，如草木之有生意也。既有生意，则其畅茂条逹自有不可遏者，所谓恶可已也。其又盛，则至于手舞足蹈而不自知矣【新安陈氏曰：手舞足蹈，天理之真乐，形见于动容之间而不自知者也】○此章言事亲从兄，良心真切，天下之道皆原于此。然必知之明而守之固，然后节之宻而乐之深也【朱子曰：此一叚紧要在五个实字上，如仁是亲亲、仁民、爱物，义是长长、贵贵、尊贤。然在家时未便到仁民、爱物，未事君时未到贵贵，未从师友时未到尊贤，且须先从事亲从兄上做将去，这个便是仁义之实。仁民、爱物，贵贵、尊贤，便是仁义之英华。若理防得这个，便知得其他，那分明见得而守定不移，便是智之实。行得恰好，便是礼之实。由中而出，无所勉强，便是乐之实。大凡一叚中必有紧要处，这一叚便是这个实字紧要。○问：乐则生矣，生则恶可已也？曰：如今恁地勉强安排，如何得乐？到得常常做得熟，自然浃洽通快，周流不息，油然而生，不能自已。只是要到乐处，实是难在。若只恁地把捉安排，才忘记又断了，这如何得乐？如何得生？○节者，等级也。文是装裹得好，如升降揖逊之类也。○蔡氏曰：旣曰知斯二者，又曰弗去者，「易」曰：贞固足以干事。贞固二字，朱子云：知正之所在而固守之，所谓知而弗去是也。体仁、嘉防、利物皆一意，而贞固独有二字。意贞则知之真，固则守之固。盖万物之成始而成终，所以为贞也。恻隐、羞恶、辞逊皆是一靣道理，而是非独有两面，则智之为二可知矣。又推之，凡属北方者皆有二，如五行水土俱旺于
译孟子说：“仁的实质，在于侍奉父母；义的实质，在于顺从兄长。”
仁以爱为主，而爱没有比侍奉父母更切近的；义以敬为主，而敬没有比顺从兄长更优先的。所以仁义的道理，其应用极其广泛，但其实质并不超出侍奉父母和顺从兄长这两件事。因为良心的发动，最为切近而精实的，就在于此。有子把孝悌作为行仁的根本，其意思也与此相同。【朱熹说：“实”字有相对于“名”而言的，指名实之实；有相对于“理”而言的，指事实之实；有相对于“华”而言的，指华实之实。这里的“实”字，正是华实之实。仁的实质，本来只是侍奉父母，推广开来爱人利物，无非都是仁；义的实质，本来只是顺从兄长，推广开来敬长忠君，无非都是义。侍奉父母、顺从兄长，就是仁义的实质；推广开去的，乃是仁义的光华采饰。○“实”是相对于“华”而言的，凡是仁义体现在日常生活中的，只有这两者是本根精实之所在，必须先确立于此，然后其光华枝叶才能在事业中显现出来。比如爱父母、仁爱百姓、爱护万物，无非都是仁，但爱父母是切近而真实的，是仁最先发动的地方；义的实质也是如此。○蔡觉轩说：有子把孝悌作为行仁的根本，孟子却把侍奉父母归属于仁，把顺从兄长归属于义，似乎有所不同。朱熹却说其意思也与此相同，为什么呢？大概有子所说的仁，是专指仁而言；孟子所说的仁义，是偏指仁而言。侍奉父母主要在于爱罢了，义则是爱之宜。合起来说，推衍侍奉父母之心去顺从兄长，这就是孝悌之所以为行仁的根本；分开来说，侍奉父母就是孝，顺从兄长就是悌，这就是仁义的实质。○真西山说：仁义的道理，广大啊，但其切实之处，只在侍奉父母和顺从兄长。因为这两者是人的良知良能，天性之真在这里显现。想要实行仁义的人，只有先体认践行于此，然后扩充推广，那么其道就生生不息而无穷尽；否则悠悠荡荡、泛泛而谈，就不是可以依据的实地了。○熊勿轩说：这个“实”字的解释，应当像果核之实。○陈新安说：孔子门下讲仁，孟子开始每每讲仁义。讲仁，是浑沦而言，讲其理一，所以总说孝悌以阐明亲亲，表明亲亲是仁民爱物的根本；讲仁义，是分别而言，讲理一中的分殊，所以以侍奉父母为仁的实质，以顺从兄长为义的实质。集注说有子的意思也与此相同，大概是因为根本立于孝悌，而仁道从此产生，与仁义的实质尽在于侍奉父母、顺从兄长，而仁义之道，其光华采饰也都从此产生。这意思有相似之处罢了】
智的实质，在于知晓这两者而不背离；礼的实质，在于对这两者加以节制和修饰；乐的实质，在于以这两者为乐，乐就产生了。乐产生了，就不可停止。不可停止，就会不知不觉地手舞足蹈。【“乐斯二者”的“乐”，读作洛；“恶可已”的“恶”，读平声】
“这两者”，指侍奉父母、顺从兄长而言。知晓而不背离，那么见解就明晰而坚守就牢固了。节制修饰，指品级节度与文饰。乐就产生了，指和顺从容，无所勉强，侍奉父母、顺从兄长之意，油然而生，如同草木有生机一样。既有生机，那么其畅茂通达自有不可遏制的，这就是所说的不可停止。如果更加兴盛，就会达到手舞足蹈而不自知的地步。【陈新安说：手舞足蹈，是天理的真乐，形见于动容之间而不自知】○这一章说侍奉父母、顺从兄长，良心真切，天下的道理都源于此。但必须知晓得明晰而坚守得牢固，然后节制得严密而乐得深沉。【朱熹说：这一段要紧在五个“实”字上，比如仁是亲亲、仁民、爱物，义是长长、贵贵、尊贤。但在家里时还未便到仁民、爱物，未事奉君主时还未到贵贵，未从师友时还未到尊贤，且须先从侍奉父母、顺从兄长上做将去，这个就是仁义的实质。仁民、爱物，贵贵、尊贤，就是仁义的英华。若理会得这个，便知道其他的，那分明见得而守定不移，就是智的实质。行得恰好，就是礼的实质。由中而出，无所勉强，就是乐的实质。大凡一段中必有紧要处，这一段就是这个“实”字紧要。○问：乐就产生了，产生了就不可停止？答：如今这样勉强安排，如何能乐？到得常常做得熟，自然浃洽通快，周流不息，油然而生，不能自已。只是要到乐处，实是难在。若只这样把捉安排，才忘记又断了，这如何能乐？如何能生？○节，是等级。文是装裹得好，如升降揖逊之类。○蔡氏说：既然说知晓这两者，又说而不背离，《易经》说：贞固足以干事。“贞固”二字，朱熹说：知正之所在而固守之，所谓知晓而不背离是也。体仁、嘉会、利物皆是一意，而贞固独有二字。意贞则知之真，固则守之固。盖万物之成始而成终，所以为贞。恻隐、羞恶、辞逊皆是一面道理，而是非独有两面，则智之为二可知矣。又推之，凡属北方者皆有二，如五行水土俱旺于
子，五蔵心肝脾肺皆一，而肾独二。四方青龙、朱雀、白虎皆一而▯武独二，造化之妙，莫不皆然。此贞之所以成终而作始，智之所以知之而又弗去也。但孟子此章，只以仁义为本，而又以事亲从兄为行仁义之本。盖事亲从兄，乃良心之发，最为切近而精实者也。智则吾心虚灵知觉之妙，经纬乎其中者也。终之以礼乐，又所以节之。乐之使良心之发，油然生生而不能自已者也。若智之知而弗去，与礼之节文，犹是守之也。到得乐，则生而不知手舞足蹈，则化之矣。此学问之极功也。○庆源辅氏曰：知既明，则自然弗去，如人知水火之不可蹈，则自然不蹈也。人既知亲之当爱，兄之当敬，孰肯舍其亲而不爱，舍其兄而不敬者？其有不爱不敬者，盖其智为物昏而知之不明，非智矣。事亲自有事亲之节文，从兄亦然。粗言之，如温凊定省，徐行后长之类，各有品节文理，便是礼之实。不知手舞足蹈，此圣人之作乐，所以必有舞也。乐之之意，至于充盛之极，则不假言説，心意自然形见，血脉自然动荡，手舞足蹈，皆自然而然，不待心使之然，故不自知也。○和顺从容，不待勉强，事亲从兄之意，油然而生，如草木之有生意，是乐之实。○草木既有生意，则日长月茂，无一息之停，孰能遏而止之哉？事亲从兄之意，油然自生，则亦如草木之有生意，自然日日畅满茂盛，条理通逹，自无一息之停，又乌得而遏之哉？○事亲从兄，是良心之真切，仁与义是斯道之统防。若便恁地説过，亦只是説话，须是以人体之，方可所谓必知之明而守之固，然后节之密而乐之深者。此正如鱼之饮水，冷暖自知，非言语之能尽也。○双峯饶氏曰：实如果实，包得许多生意在其中，萌芽枝叶皆由此生。初焉五者只在事亲从兄两件内，如两个果实然。少焉知得这个节文，这个乐，这个到生而恶可已，皆此实内萌芽发甲。到枝叶蕃茂处，此章与论语本立而道生，相似前靣事亲从兄，是为仁之本；后靣智礼乐，是道生。但有子説得偏，孟子説得全。○节是限，节文是文章。如及阶是节，揖是文。亲亲之杀，尊贤之等，此节文也。就亲亲中而言，则又有亲防迤逦到仁民爱物上，亦是节文，才到节文处，功用便广了。天理之节文，作静字看；节文斯二者，作动字看。此章説得皆活，亦当活看。○礼乐合精粗本末而言，到乐处则道理自然生。○此章不言信者，实则信在其中。○此章有经纬，仁义是经，礼乐智是纬。○莆田黄氏曰：前四个是也字，都是説用工处；到乐处便不説是也字了，这处最要看。所以乐所以生者如何？生字与实字相应，实是个生生种子。这种子只在人腔殻子里验之。吾身事亲从兄，是从源头发见处説；知弗去是就体认操存处説；节文是就纎悉防宻处説；乐是就成熟结果处説。生恶可已，如硕果不食，善端萌蘖更无歇时，足蹈手舞只是形容枝榦畅茂，花蕚敷荣可玩可悦处。○张氏彭老曰：孟子所谓实，即有子所谓本，本立而道生，与乐则生矣，此两生字最可观。譬之果木，有根本而后生枝叶，有核实而后生萌芽。生则恶可已也。果木之生恶可已，则不知其枝之繁叶之茂也；人心天理之生恶可已，则不知其足之蹈手之舞也。○云峯胡氏曰：前两实字是就人本心上説，下三实字是就工夫上説。○新安陈氏曰：味必字与然后字，集注实归重于知而弗去之智，智配贞，贞者正而固也。果能于事亲从兄知之既明，守之又固，然后节之密，乐之深，始可言耳。密与文理密察之密同，礼之节文不厌其密，乐至于生生恶可已，舞蹈而不自知，斯可以谓之深矣】
译人，五脏中心、肝、脾、肺都只有一个，唯独肾脏有两个。四方中的青龙、朱雀、白虎都只有一个，唯独玄武有两个，造化的奥妙，没有不是这样的。这就是“贞”之所以能终结旧事物而开启新事物，“智”之所以能认知它而又不会舍弃的原因。但是孟子这一章，只以仁义为根本，又以侍奉父母、顺从兄长作为践行仁义的根本。因为侍奉父母、顺从兄长，是良心的发动，最为切近而精实。智则是我们内心虚灵知觉的妙用，纵横贯穿其中。最后以礼乐来终结，又是用来节制它们的。乐的作用，是让良心的发动，自然而然地生生不息而不能自己停止。至于智的认知而不舍弃，以及礼的节制文饰，还只是坚守罢了。到了乐的境界，就会生发得不知手舞足蹈，这就达到了化境。这是学问的最高功效。○庆源辅氏说：智慧既然明达，自然就不会舍弃，就像人知道水火不可踩踏，自然就不会去踩踏一样。人既然知道父母应当爱戴，兄长应当尊敬，谁肯舍弃父母而不爱，舍弃兄长而不敬呢？那些有不爱戴、不尊敬的人，大概是因为他们的智慧被外物蒙蔽而认知不明，这就不是真正的智慧了。侍奉父母自有侍奉父母的礼节文饰，顺从兄长也是如此。粗略地说，如问寒问暖、早晚请安，缓步慢行、跟在长者后面之类，各有品级节次和文理，这就是礼的实质。不知手舞足蹈，这是圣人制作音乐，所以一定要有舞蹈的原因。乐的意思，到了充盛至极，就不假借言语解说，心意自然显现，血脉自然动荡，手舞足蹈，都是自然而然，不需要内心刻意驱使，所以自己不知不觉。○和顺从容，不待勉强，侍奉父母、顺从兄长的意念，油然而生，就像草木有生机一样，这是乐的实质。○草木既然有了生机，就会日长月茂，没有一刻停歇，谁能遏制并阻止它呢？侍奉父母、顺从兄长的意念，油然而生，也就如同草木有生机，自然日日畅满茂盛，条理通达，自然没有一刻停歇，又怎么能遏制它呢？○侍奉父母、顺从兄长，是良心的真切体现，仁与义是这条大道的统领。如果就这样说过去，也只是在说空话，必须用身体去体会，才可以说是必定认知得明达而坚守得牢固，然后节制得严密而乐得深厚。这正像鱼喝水，冷暖自知，不是言语所能穷尽的。○双峯饶氏说：实就像果实，包藏着许多生机在里面，萌芽枝叶都由此产生。起初这五者只包含在侍奉父母、顺从兄长这两件事里，就像两个果实一样。稍后知道了这个礼节文饰，这个乐，这个生发得不能停止，都是这果实内部萌芽破土。到了枝叶繁茂的地方，这一章与《论语》中“本立而道生”相似，前面侍奉父母、顺从兄长，是仁的根本；后面智、礼、乐，是道的生成。只是有子说得偏颇，孟子说得全面。○节是界限，节文是文章。比如登上台阶是节，作揖是文。亲爱亲人的差别，尊重贤人的等级，这就是节文。在亲爱亲人中来说，又有从亲近的人逐渐延伸到仁爱百姓、爱护万物上，这也是节文，才到节文的地方，功用就广泛了。天理的节文，当作静字看；节文这两者，当作动字看。这一章说得都很活，也应当活看。○礼乐合精粗本末而言，到了乐的地方，道理自然生发。○这一章不说信，其实信在其中。○这一章有经纬，仁义是经，礼乐智是纬。○莆田黄氏说：前面四个“是也”字，都是说用功的地方；到了乐的地方就不说“是也”字了，这里最要看。所以乐为什么生发？生字与实字相应，实是一个生生种子。这种子只在人的躯壳里验证。我自身侍奉父母、顺从兄长，是从源头显现处说；知而不舍弃是就体认操存处说；节文是就细微严密处说；乐是就成熟结果处说。生发得不能停止，就像硕果不被食用，善端萌芽更没有停歇的时候，足蹈手舞只是形容枝干畅茂，花朵盛开可玩可悦的地方。○张氏彭老说：孟子所谓的实，就是有子所谓的本，本立而道生，与乐则生矣，这两个生字最可观。比如果木，有根本而后生枝叶，有核实而后生萌芽。生发就不能停止。果木的生发不能停止，就不知道它的枝条繁茂、叶子茂盛；人心天理的生发不能停止，就不知道它的脚在踏地、手在舞动。○云峯胡氏说：前两个实字是就人的本心上说，后三个实字是就工夫上说。○新安陈氏说：体味“必”字与“然后”字，集注实在归重于知而不舍弃的智，智配贞，贞是正而固。果能于侍奉父母、顺从兄长认知得既明达，坚守得又牢固，然后节制得严密，乐得深厚，才可以谈论。密与文理密察的密相同，礼的节文不厌其密，乐到了生生不息不能停止，舞蹈而不知不觉，这才可以称为深了。
○孟子曰：「天下大悦而将归己，视天下恱而归己，犹草芥也。惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。」
言舜视天下之归己如草芥，而惟欲得其亲而顺之也。得者曲为承顺，以得其心之恱而已。顺则有以谕之于道，心与之一，而未始有违，尤人所难也。为人，盖泛言之；为子，则愈宻矣【朱子曰：人字只大纲説，子字却説得重。固有人承顺顔色，看父母做事，不问是非，一向不逆其志，这是得亲之心。然犹是浅事，惟顺乎亲，则亲之心皆顺乎理，必如此而后可以为子，此所以为尤难也。○双峯饶氏曰：顺亲者，父母所为合乎道，子所为亦合乎道，彼此无违逆之谓，非顺从之顺也。问：如何可以谕之于道？曰：所谓先意承志，谕父母于道。父母之意未发，我便做道理承顺其志而谕之于道。为人子，不特得父母之心，又能谕父母于道，方谓之孝】
舜尽事亲之道，而瞽瞍底豫。瞽瞍底豫，而天下化。瞽瞍底豫，而天下之为父子者定。此之谓大孝。
瞽瞍舜父名底致也豫恱乐【音洛】也瞽瞍至顽尝欲杀舜至是而底豫焉书所谓不格奸亦允若是也【书舜典瞽子父顽母嚚象傲克谐以孝烝烝乂不格奸言舜乃瞽瞍之子不幸遭父顽母嚚及其异母弟名象者亦骄傲而能和以孝使之进进以善自治而不至于大为奸恶也○大禹谟祗载见瞽瞍防防齐栗瞽瞍亦允若言舜敬其子之职事以见瞽瞍防防然荘敬战栗虽瞽瞍愚顽亦且信而顺之也】盖舜至此而有以顺乎亲矣是以天下之为子者知天下无不可事之亲顾吾所以事之者未若舜耳于是莫不勉而为孝至于其亲亦底豫焉则天下之为父者亦莫不慈所谓化也子孝父慈各止其所而无不安其位之意所谓定也【新安陈氏曰化以心言定以分言】为法于天下可传于后世非止一身一家之孝而已此所以为大孝也【南轩张氏曰事亲之道人人具于性中他人不能尽而舜能尽之亦非有所加益于其间也尽事亲之道而瞽瞍底豫惟天下之至诚有以感通故耳又曰舜为法于天下岂特天下之为父子者定可传于后世万世之为人父子者亦莫不定矣嗟乎为人子者苟以大舜为不可跂及而不取法于舜是自诬其天性也欲取法于舜如之何亦曰反身而诚而已矣○双峯饶氏曰圣人遇此人伦之变却能回变为常返逆为顺所以可为法于天下而传万世也】李氏曰【名侗字愿中延平人】舜之所以能使瞽瞍底豫者尽事亲之道共【音恭】为子职不见父母之非而已昔罗仲素语此云只为【去声】天下无不是底父母了翁闻而善之曰唯如此而后天下之为父子者定彼臣弑其君子弑其父者常始于见其有不是处耳【仲素名从彦豫章人后居延平了翁姓陈名瓘字莹中延平人○庆源辅氏曰：「孝子之心与亲为一，凡亲之过皆已之过，顺之所以负罪引慝者，此也。」故孝子自不见父母有不是处。罗氏之语约而尽，质而当，万世不可易。凡父母之不是，皆已之不是也。已既是父母，岂有不是者哉？陈氏则又推其极而言之，亦事理之实也。○西山真氏曰：「舜所值者，至难事之亲也。然积诚感动，不以父母为不是，而自引以为己之慝，惟见自己之不是而已。世纵有难事之亲，岂得有如瞽瞍者？故瞽瞍底豫，而天下之为人子者皆知无不可事之亲，惟患为子者未尽事亲之道耳。孰有不勉于为孝者哉？是故罪己而不非其亲者，仁人孝子之心也；怨亲而不反诸己者，乱臣贼子之志也。后之或遇难事之亲者，其必以舜为法】
孟子集注大全卷七
<经部,四书类,四书大全__孟子集注大全》>
钦定四库全书
孟子集注大全卷八
离娄章句下
凡三十三章
孟子曰：「舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。」诸冯、负夏、鸣条，皆地名，在东方夷服之地【问：舜卒于鸣条，则汤与桀战之地也，而《竹书》有南廵不反，《礼记》有▯于苍梧之説，何耶？朱子曰：「孟子之言必有所据，二书驳杂，恐难尽信，然无他考验，阙之可也。」○赵氏曰：诸冯在冀州之分，负夏，春秋时卫地，鸣条在安邑
译孟子说：“天下人非常喜悦而将要归附自己，把天下人喜悦而归附自己看得像草芥一样轻微，只有舜是这样。得不到父母的欢心，不可以做人；不顺从父母的意愿，不可以做儿子。”
这是说舜把天下人归附自己看得像草芥一样，而只希望得到父母的欢心并顺从他们。所谓“得”，是指曲折地承顺，以得到父母内心的喜悦罢了。所谓“顺”，是指有办法引导父母明白道理，使父母的心与道合一，从未有过违背，这更是人们难以做到的。“做人”，是泛泛而言；“做儿子”，则更加紧密了【朱熹说：“人”字只是大概地说，“子”字却说得重。固然有人承顺父母的脸色，看父母做事，不问是非，一味不违背父母的意志，这是得到父母的心。但这还是浅薄的事，只有顺从父母，使父母的心都顺从道理，必须这样然后才可以做儿子，这就是之所以更难的原因。○双峯饶氏说：“顺从父母”，是指父母所做的合乎道，儿子所做的也合乎道，彼此没有违逆的意思，不是顺从的“顺”。问：怎样可以引导父母明白道理？答：所谓预先揣度父母的意愿而承顺他们的意志，引导父母明白道理。父母的意愿尚未发出，我就做出道理来承顺他们的意志而引导他们明白道理。做儿子的，不仅得到父母的心，又能引导父母明白道理，才叫做孝】
舜竭尽了侍奉父母的道理，使瞽瞍变得喜悦。瞽瞍变得喜悦，而天下人受到感化。瞽瞍变得喜悦，而天下做父亲和儿子的关系得以确定。这就叫做最大的孝。
瞽瞍是舜父亲的名字，底是致，豫是喜悦【音洛】。瞽瞍极其顽固，曾经想杀舜，到这时才变得喜悦，这就是《尚书》所说的“不格奸”也是确实如此【《尚书·舜典》：“瞽子父顽母嚚象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”意思是说舜是瞽瞍的儿子，不幸遭遇父亲顽固、母亲奸诈，以及异母弟名叫象的也骄傲，而舜能用孝道调和他们，使他们渐渐向善自治，不至于大为奸恶。○《大禹谟》：“祗载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。”意思是说舜恭敬地履行做儿子的职责去见瞽瞍，战战兢兢地庄重敬畏，即使瞽瞍愚顽，也相信并顺从了他】大概舜到这时才有办法顺从父母了，因此天下做儿子的知道天下没有不能侍奉的父母，只是我侍奉他们的方法不如舜罢了，于是没有不勉力做孝子的，以至于他们的父母也变得喜悦，那么天下做父亲的也没有不慈爱的，这就是所谓感化。儿子孝顺父亲慈爱，各自安守本分而没有不安于其位的想法，这就是所谓确定【新安陈氏说：“化”是从心来说的，“定”是从名分来说的】。成为天下的法则，可以传给后世，不仅仅是一身一家的孝而已，这就是之所以为大孝【南轩张氏说：“侍奉父母的道理，人人本性中都具有，别人不能尽而舜能尽之，也不是在其中有所增加，尽侍奉父母的道理而瞽瞍变得喜悦，只有天下至诚的人才能感通罢了。又说：舜成为天下的法则，难道只是天下做父亲和儿子的关系确定，可以传给后世，万世做父亲和儿子的也无不确定的吗？唉，做儿子的如果认为大舜不可企及而不效法舜，是自欺其天性。想要效法舜，怎么做呢？也只是反求自身而真诚罢了。○双峯饶氏说：“圣人遇到这种人伦的变故，却能回变为常，返逆为顺，所以可以成为天下的法则而传万世”】李氏说【名侗，字愿中，延平人】：舜之所以能使瞽瞍变得喜悦，是因为竭尽了侍奉父母的道理，恭恭敬敬地尽做儿子的职责，看不见父母的过错罢了。从前罗仲素谈论这个说，只因为天下没有不是的父母，了翁听了认为很好，说：只有这样然后天下做父亲和儿子的关系才能确定。那些臣子弑杀君主、儿子弑杀父亲的，常常始于看见他们有不是的地方【仲素名从彦，豫章人，后居延平；了翁姓陈，名瓘，字莹中，延平人。○庆源辅氏说：“孝子的心与父母为一体，凡是父母的过错都是自己的过错，顺从之所以要背负罪责、招致邪恶，就是这个原因。”所以孝子自己看不见父母有不是的地方。罗氏的话简约而完备，质朴而恰当，万世不可改变。凡是父母的不是，都是自己的不是。自己既是父母，哪有不是的呢？陈氏则又推究其极致而言，也是事理的真实。○西山真氏说：“舜所遇到的，是最难侍奉的父母。然而积累真诚感动，不把父母当作不是，而自引以为自己的邪恶，只看见自己的不是罢了。世间纵然有难侍奉的父母，难道有像瞽瞍那样的吗？所以瞽瞍变得喜悦，而天下做儿子的都知道没有不能侍奉的父母，只担心做儿子的没有尽到侍奉父母的道理罢了。谁有不勉力做孝子的呢？因此，归罪于自己而不非议父母的，是仁人孝子的心；怨恨父母而不反求自身的，是乱臣贼子的志向。后来或许遇到难侍奉的父母，一定要以舜为法则”】
孟子集注大全卷七
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钦定四库全书
孟子集注大全卷八
离娄章句下
共三十三章
孟子说：“舜出生在诸冯，迁移到负夏，死在鸣条，是东方夷族的人。”诸冯、负夏、鸣条，都是地名，在东方夷服之地【问：舜死在鸣条，那是汤与桀交战的地方，而《竹书》有南巡不返，《礼记》有死于苍梧的说法，为什么呢？朱熹说：“孟子的话必定有所依据，两本书驳杂，恐怕难以完全相信，然而没有其他考证，存疑即可。”○赵氏说：诸冯在冀州的分界，负夏，是春秋时卫国的地，鸣条在安邑