论语集注大全卷一

译“知言”是指通过言语来认知；所谓“复其初”，是指回复并保全本性的善，并通过言行来体现。为学之道固然有多方面，但其根本归结在于回复并保全本性的善罢了。朱熹所说的“用自己未知的去效法已知的人，以求获得知识；用自己未能的效法已能的人，以求获得能力”，这些都是为学的事情。这里的“能”是指实践而言，知与行都是从本性分上用力。

“习”字，读音为朔，下文相同。学习不止，就像鸟儿多次飞翔一样。朱熹说：“《说文解字》中‘习’字由‘羽’和‘白’组成，《月令》中所说的‘鹰乃学习’就是这个意思。学习是在道理尚未明白时就去学习，是已经学了又去重复学习，并不是学得了就搁置在一边，然后再去练习，它只是一件事，就像鸟儿多次飞翔，只是飞了又飞。有人问：学是知，习是行吗？回答说：知有知的学习，有知的练习；行有行的学习，有行的练习。比如小孩写字，知道字应该那样写，这是学，就必须用心思去思量安排，这是习；当时拿起笔去写成几个字，这是行的学习。今天写一张，明天写一张，后天又写一张，这是行的练习。人在知上不练习，就要去实行，怎么行得通？人在知上不练习，不仅知道得不清楚，最终也不能将其据为己有。‘学而时习之’，这是《论语》的第一句话，句中五个字虽然有轻重虚实的不同，但字字都有意味，没有一个字没有着落。‘学’的意思是效法，用自己有所未知、未能的，去效法已知、已能的人，以求获得知识和能力，这就是学。‘而’字是承接上文、开启下文的连词。‘时’是指无时无刻不如此。‘习’是指重复温习。‘之’是指所知道的道理、所能做的事情。意思是人既然学习了，而又时时温习所知道的道理、所能做的事情。圣人的言语虽然简约，但其旨意曲折深密而无穷尽就像这样。圣人的学习与世俗的学习不同，圣人教人读书，只要求知道为学的方法；世俗的人读书，便只是读书，不再理会为学的方法是怎样的。未知、未能而求知、求能叫做学；已知、已能而实行不止叫做习。胡氏说：‘学习不止，学与习不是两件事。’厚斋冯氏说：习，是雏鸟想要离开巢穴而学习飞翔的称呼；学，是说学之于自己；习，是说练习所学，时时去练习，恐怕忘记了。凡是说‘而’的，上下有两种含义。学是一种含义，习是一种含义。”

“说”通“悦”，喜悦的意思。既然学习了而又时时温习，那么所学的内容就熟练了，内心喜悦，其进步自然不能停止。朱熹说：学习要时时温习，习到熟练后，自然喜悦，不能自己。现在的人之所以很快就停止了，只是不曾练习，没看到好处。这一句却是切身用功的地方。学习了而不练习，那么内外抵触，无法达到为学的目的；练习了而不及时，那么功夫间断，无法成就练习的功效。因此，虽然心中想要勉励自己进步，也会感到枯燥生涩，没有值得喜爱的味道，危险动摇，没有可以依靠的安定。所以既然学习了，又必须时时温习，那么心与理相互融合，所知道的更加精微；身与事相互安适，所能做的更加稳固。在早晚起居之间从容自在，凡是所学而知且能的东西，必定有自得于心而不能向别人言说的。这种内心油然而生的喜悦滋味，即使是美味佳肴在口中的愉悦，也不足以比喻它的美好。这是学习的开始。学到喜悦的时候，已经是进了一步，只是喜悦之后便停不下来。

程颐说：习，是重复的意思。时时反复思考推演，在心中融会贯通，就会喜悦。朱熹说：“浃洽”二字有深意，就像把东西浸在水里，水如果没进去，只是外面湿，里面依然干，必须浸久了才通体都湿。习而熟，熟而悦，脉络贯通，程子所说的“浃洽”就是这个意思。南轩张氏说：学习贵在时时温习。程颐说：“时复思绎”，是说学者对于义理，应当时时推演其头绪并涵泳其中。

程颐又说：学习是为了实行，时时温习，那么所学的东西就在自己身上了，所以喜悦。云峯胡氏说：时时反复思考推演，那么习于心；为了实行，那么习于身。新安陈氏说：上一条以知而言，这一条以行而言，采纳程子的两种说法，以显示学习应当兼顾知与行。

谢良佐说：时时温习，是指无时无刻不在温习。坐着像祭祀时的尸一样端正，这是坐着时的温习；站着像斋戒时一样恭敬，这是站着时的温习。

译有朋友从远方来，不也是快乐的吗？【乐音洛】

朋，指同类的人。从远方来，那么近处的人可想而知。程子说：“用善道惠及他人，而相信并跟随的人很多，所以快乐。”【朱子说：“理义，是人心所共同认可的，不是我一人能私自占有的。我独自获得它，虽然足以喜悦，但如果告诉别人而没人相信，引导别人而没人跟随，这就是独自占有此理，而别人不能参与我内心所共同认可的东西。就像十个人一起吃饭，一人独自吃饱，而九个人吃不下，我内心的喜悦虽然深，又怎能通达于外呢？现在我的学问足以惠及他人，而相信跟随的人又很多，那么大家都将有所得，获得他们内心所共同认可的东西，而我所得到的就不只是我个人的私有了。我所知道的，他们也知道；我所能的，他们也能。那么那种欢欣畅达，即使是宫商相配，律吕和谐，又怎能比得上这种快乐呢！”这是学问的中间阶段。又说：“近处的人既已到来，远方的人也全部来了，来学习我所学习的，而寻求恢复其本性。凡是我所获得而内心喜悦的，他们也将有所得而喜悦，这样就可以看到，性是万物的同一本源，确实如此，确立则共同确立，成就则共同成就。”○善不是自家独有，人人都有。我通过修习而自得，未能惠及他人，虽然喜悦但不快乐。○问：“用善道惠及他人，而相信跟随的人很多，是乐在善道可以惠及他人呢？还是乐在相信跟随的人很多呢？”回答说：“乐在相信跟随的人很多。”大体上，心胸狭窄的人，或许有所见解，就不肯告诉别人，以此自夸。君子存心广大，自己有所得，足以惠及他人。如果自己能做到，去教导众人，而别人做不到，那是多么令人郁闷。现在相信跟随的人从远方而来，数量如此之多，怎么能不快乐呢？○相信跟随的人很多，足以验证自己有收获。然而自己既然有收获，何必等到别人相信跟随才觉得快乐呢？须知自己有收获，也希望别人都能有收获。然而相信跟随的只有一两个人，也不能满足我的心意。至于相信跟随的人很多，那岂不可乐？○问：“朋友到来的快乐，是怎样的？”回答说：“只有通过程子的话去探求，然后才能看到快乐的实质。而且‘用善道惠及他人，而相信跟随的人很多’这句话，才九个字，而没有一字是虚设的。如果不是见解明晰而验证切实，谁能做到这样？”○南轩张氏说：“有朋友从远方来，那么自己的善道得以惠及他人，而他人的善道也有助于自己，讲习互相资助，这种快乐还有什么能超过呢？乐比悦更为抒发。”○新安陈氏说：“用善道的善，即上一节‘人性皆善’以及阐明‘善之善习’的说法，那么善才成就自己。朋友来，则善才惠及他人。”又说，悦在心中，乐主要发散在外。【朱子说：程子不是认为乐在外，而是认为积累充满于内而发散于外。悦是刚刚获得于内而未能通达于外。○悦是受外物感应而发于内，乐则是充实于内而溢于外。○庆源辅氏说：悦是自知自能而自悦，乐是人都知道都能，而我与人同乐。○双峯饶氏说：悦与乐都是在内的，现在这个乐字对上文的悦字而言，则是主要说发散在外。】

别人不了解我，我也不恼怒，不也是君子吗？【愠，纡问反】

愠，含有恼怒的意思。君子是成就德行的名称。尹氏【名焞，字彦明，河南人】说：学习在于自己，了解不了解在于别人，有什么可恼怒的呢？【朱子说：有朋友从远方来而快乐，是天下的公理；别人不了解而恼怒，是一己的私心。用善道惠及他人而相信跟随的人很多，就快乐；不被了解就不恼怒。乐与恼怒在于外物，不在于自己，至公而不私。○新安陈氏说：自己确实有所学习，别人的了解不了解，对自己有什么增减呢？朱子说：做学问是为了自己，是应当做的事。譬如吃饭，是要自己吃饱，既然饱了何必问外人了解不了解？因为与别人起初就不相关。尹氏解释这一节正是正意，所以排在前面。○双峯饶氏说：朋是专指同类人，兼指众人，上面的君大夫也是。】程子说：虽然乐于惠及他人，不被认可而没有烦闷，这才是所谓的君子。【朱子说：乐是公，恼怒是私，君子有公共之乐，没有私己之恼怒。○双峯饶氏说：悦之深然后能乐，乐之深然后能不恼怒。○云峯胡氏说：悦是喜悦的意思，愠是含怒的意思。喜、怒、乐三者都是情感，都是性的表现。能恢复性的善而情感无不善，学习的功夫就大了。○新安陈氏说：不被认可而没有烦闷，出自《易·乾·文言》：不被世人认可而在心中没有烦闷。引用这话解释不知不愠很贴切。这条将乐与不愠连在一起说，所以排在尹说之后】我认为，惠及他人而快乐是顺而易，不被了解而不恼怒是逆而难，所以只有成就德行的人才能做到。【问：稍微懂得为自己学习，那么别人了解不了解自然不相干，为什么说逆而难？朱子说：别人对待自己平平常常也不觉得，但被人家当作完全不足挂齿看待，心里便不甘，这就是愠。愠不是大怒，只是心里有些不平就是愠，就是里面动了。○别人不了解而处之泰然，略无丝毫不平之意，不是成就德行的君子，谁能做到？这是学问的终结。○现在的人有一点善就想要别人知道，不知道便有不乐的意思。不仅这样，看到别人有善而别人起初不了解，不

译做自己的事尚且会感到不平，何况是那些不了解自己的人呢？这就是“别人不了解自己却不生气”之所以难以做到的原因。○问：关于“不生气”的论述，谁的理解最为恰当？答：程子的理解最为精当，至于其背后的原因，尹氏的解释尤为切中要害。如果让初学者一开始就知道这个道理并以此确立心志，那么大概就不会羡慕外在的东西了。○觉轩蔡氏说：程子认为，不被认可而没有烦闷，这才是所谓的君子，即先做到不生气，然后才能成为君子。朱子认为只有品德完备的人才能做到，即先成为君子，然后才能不生气并感到喜悦快乐。将这两句话并列比较，应当以程子的说法为准。朱子的说法并非对这句的正解，只是总体而论罢了，所以放在尹氏、程子之后。○庆源辅氏说：顺，指事理的顺；逆，指事理的逆。说顺、说逆，都是理。但处理顺境容易，所以能惠及他人并感到快乐的人还可以达到；处理逆境困难，所以不被认可而没有烦闷，如果不是品德完备、安于所处环境并乐天知命的人，是无法达到的。然而品德之所以能够完备，也不过是因为学习端正、练习熟练、喜悦深刻且不停止罢了。○问：集注说君子最终归结于学习端正、练习熟练、喜悦深刻，这是为什么呢？勉齐黄氏说：学习达到品德完备的境界，难道还有别的途径吗？它所来源的，也不过如此罢了。如果不是切实体会，谁能知道呢？○庆源辅氏说：这一章总述初学、始终三者的次序，有浅深之分但没有两条不同的道路。又担心敏捷的人越级冒进，懈怠的人半途而废，愚昧的人或者割裂开来寻求，或者失去正道而偏向异端，所以再次阐发这个意义，让他们端正最初所学习的，然后经常练习使之熟练，那么喜悦和快乐就可以逐渐达到，起初并不需要向外寻求而得到。又说：不达到极致，就无法成就品德，所以又用这个说法来结尾。○双峯饶氏说：集注说品德之所以完备，也在于学习端正、练习熟练、喜悦深刻且不停止，这话极有意味。○这一章六句话，其功夫只在第一句上，其余五句都是效验。○云峯胡氏说：这一章重在第一节，而第一句中的“时习”二字最重，所以上文解释“习”字时说“学习不停止”，这里说“学习端正、练习熟练、喜悦深刻”，又说“不停止”，在这里可以看出朱子急切教导人的地方。○新安陈氏说：这是推究成为品德完备者的缘由，不过是来自学习、练习、喜悦之中，然而学习务必贵在端正，练习务必贵在熟练，喜悦务必贵在深刻，再加上不停止。学习时常练习并感到喜悦，是后两节的基础，也是务求根本的意思。○程子说：快乐是由喜悦而后获得的，不快乐不足以谈论君子。朱子说：只有快乐之后才能进步，不快乐那么凭什么成为君子？○新安陈氏说：集注凡是推说本章正意外之余意，必定加一个圈来间隔，这里又用三节下的三句来阐发余意。必须通过成就自己的喜悦，才可以进达到惠及他人的快乐。然而如果不达到快乐的境界，又不足以谈论品德完备的君子。夫学者，是为了学习成为君子。学习由喜悦进达到快乐，以至于能够成为君子，学习的能事就完结了。朱子说：《论语》开头说“学而时习之”，直到“不亦君子乎”；结尾说“不知命，无以为君子”。这深有意旨，大概首篇首章，末篇末章，都恳切地以君子期望学者，难怪朱子认为深有意旨。

译有子说：“一个人孝顺父母、敬爱兄长，却喜欢冒犯上级，这样的人是很少见的。不喜欢冒犯上级，却喜欢造反作乱的人，从来没有过。”

有子是孔子的弟子，名叫若。善于侍奉父母叫做孝，善于侍奉兄长叫做弟。冒犯上级，指的是触犯地位在上的人。造反作乱，指的是违背常理、争斗叛乱的事情。这段话是说，一个人如果能做到孝悌，那么他的内心就会和顺，很少会喜欢冒犯上级，必定不会喜欢造反作乱。

君子专心致力于根本，根本确立了，道自然就会产生。孝悌，大概是实行仁的根本吧？务，是专力的意思。本，就像树根一样。仁，是爱的原理，是心的德性。为仁，大概说的是实行仁吧？“与”是表示疑问的语气词，表示谦逊退让，不敢断言。

君子凡事都专心致力于根本，根本既已确立，那么道自然就会产生。像上文所说的孝悌，就是实行仁的根本，求学的人致力于此，那么仁道就从此产生了。

程子说：“孝悌是顺从的德性，所以不喜欢冒犯上级，怎么还会有违背常理、扰乱伦常的事情呢？德性有根本，根本确立了，那么道就会充实广大。孝悌在家中实行，然后仁爱才能推及万物，这就是所说的‘亲近亲人而仁爱百姓’，所以实行仁以孝悌为根本。讨论本性时，则以仁为孝悌的根本。”

译“孝悌是仁的根本”，这是说由孝悌可以达到仁吗？回答说：“不是。【朱熹说：‘仁不能说达到，仁是义理，不是地位，地位可以说达到。’】是说践行仁德从孝悌开始，孝悌是仁德中的一件事，称它为践行仁德的根本，是可以的；称它是仁德的根本，则不可以。因为仁是性，孝悌是用。性中只有仁、义、礼、智这四者罢了，哪里曾有孝悌呢？然而仁主于爱，爱没有比爱父母更大的，所以说‘孝悌呀，大概是践行仁德的根本吧’。【程颐说：‘孝悌呀，大概是践行仁德的根本吧？’不是说孝悌就是仁的根本，而是说践行仁德的根本应当以孝悌为起点，就像忠恕是道一样。○朱熹说：‘践行仁德以孝悌为根本。’这是做事的根本、守持的根本之类。论性，则以仁为孝悌的根本，这是天下大本之类。践行仁德以孝悌为根本，这里的‘仁’字是指其周遍遍及万物而言；以仁为孝悌的根本，这里的‘仁’字是指其本体发用处而言。二程解释经典，不是其他儒者所能企及的。伯子说：孝悌本于其所以生，乃是践行仁德的根本，这话最深刻切要。因为推究孝悌的道理，本于父母之所以生，所以成为践行仁德的根本。叔子说：孝悌是顺从的德行，‘顺德’二字足以尽孝悌的意义，而不好犯上作乱的意思已经包含在其中了，读者不可以不深思。性中只有仁、义、礼、智四者，哪里曾有孝悌呢？这话也要体会防备得是。因为天下没有性之外的东西，难道性之外另有一物名叫孝悌吗？但是刚在性中时，只见仁、义、礼、智四者罢了。仁便包摄了孝悌，凡是慈爱恻隐都在所包摄，固然不止孝悌。就像天地一元之气，只有水、火、木、金、土，说水而不说江、淮、河、济，说木而不说梧、槚、樲〇，并非有彼而无此。○问：孝悌是践行仁德的根本，义、礼、智的根本如何？回答说：义、礼、智的根本都在这里。侍奉父母、顺从兄长得宜的，是践行义的根本；侍奉父母、顺从兄长有节度文饰的，是践行礼的根本；知道侍奉父母、顺从兄长之所以然的，是智的根本。○孝悌固然具备于仁，因为它先发动，所以是践行仁德的根本。○仁是理在心中，孝悌是心见于事。性中只有仁、义、礼、智，哪里曾有孝悌？见于爱父母便叫作孝，见于侍奉兄长便叫作悌。如亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，都是仁。性中何尝有许多种？只有一个仁，从亲近亲人到爱护万物，乃是践行仁德的事，不是仁的根本。所以仁是孝悌的根本，推而广之，则义是羞恶的根本，礼是恭敬的根本，智是非的根本。自古圣贤相传，只是理防一个心，心是一个性，性只有仁、义、礼、智，都没有许多种样，见于事自有许多种样。○性中只有仁、义、礼、智，而孝悌本出于仁。论践行仁德的工夫，则孝悌是仁中最切紧处，应当务此以立根本，而仁道就产生了。○孝悌是合当做的事，不是要仁爱百姓、爱护万物才从孝悌做起。有人问：如草木有根，然后枝叶繁茂。回答说：‘固然如此，但有根本则枝叶自然繁茂，不是要得枝叶繁茂才去培植根本。’○问：‘践行仁德以孝悌为根本，即所谓亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物。幼儿，无不知爱其父母；等到长大了，无不知敬其兄长。这都是发自心德的自然，所以论性以仁为孝悌的根本，践行仁德以孝悌为根本。’回答说：‘这道理都从仁里发出，首先是发出为爱，爱没有比爱父母更切的，其次便到敬爱兄长，又其次便到侍奉君主以及其他人，都从这里出来，像水一样，爱是个源头，渐渐流出。’○仁是性〇出来，是情，便是孝悌，孝悌是仁的用，以至仁爱百姓、爱护万物，只是这个仁。践行仁德，从孝悌开始，便是从里面行将去，这只是一个事物。○仁是性，孝悌是用，譬如一粒粟生出为苗，仁是粟，孝悌是苗，便是仁为孝悌的根本。又如本有根有干有枝叶，亲近亲人是根，仁爱百姓是干，爱护万物是枝叶，便是践行仁德以孝悌为根本。○问：‘子在《有子》孝悌一章，既以仁为爱之理了，在‘巧言令色鲜矣仁’一章，又以为心之德，为什么呢？’回答说：‘仁是五常之首，而包四者，恻隐是仁的绪余，而贯四端，所以仁的意义，偏而言之则说爱之理，此章所说的这类是；专而言之则说心之德，后章所说的这类是。其实爱之理所以成为心之德。’○问：‘既然说本如同根，那么孝悌为仁的根本，仁为孝悌的根本，相同吗？’庆源辅氏说：‘本作为根则相同，而其所以为根则不同，践行仁德以孝悌为根，是从其施于外而言；论性以仁为孝悌之根，是从其〇于内而言。践行仁德不以孝悌为根，则其施无序，而无以极夫仁爱百姓、爱护万物的效果；论性而不以仁为孝悌之根，则其〇无所，而无以充乎孝亲敬长的实质。

译有人问：“孔子说‘孝顺父母、友爱兄弟却喜欢冒犯上级的人，是很少见的’。朱熹说‘鲜’就是‘少’，但如果只说‘鲜矣’，那就意味着并非完全没有，难道孝顺友爱之人还有冒犯上级的意思吗？潜室陈氏说：‘孝顺友爱之人天资纯美，即使未曾学习，自然没有世俗那种粗鲁暴戾的气象，纵然有这样的人，终究是罕见，不至于犯下粗恶的大错，可以确信他们绝不会说出违背孝悌的话。孝顺友爱之人，占得好的方面多，不好的方面少。’云峰胡氏说：有子将孝悌视为践行仁德的根本，而程子将仁视为孝悌的根本，这好比树木，有子是从枝叶发端的地方来说，程子是从根本的地方来说，程子的话正是为了补充有子所没有涉及到的方面。’新安陈氏说：‘仁是《论语》全书的大纲领，南轩张子曾经将《论语》中谈论仁的章节汇编为一册，名为《洙泗言仁录》，这就是该书的首章。’”

译孔子说：“花言巧语，装出和颜悦色的样子，这种人的仁德是很少的。”

花言巧语，装出和颜悦色，是为了修饰外表，务求取悦于人，这样人的私欲就会放纵，而本心的仁德就丧失了。【新安陈氏说：这一章的“仁”字是从心的德性来说的，是专门指仁德而言的。】圣人的言辞不迫切，只说“很少”，那就意味着完全没有仁德，这是求学的人应当深深警戒的。【朱熹说：花言巧语也不仅仅是为了过分地赞誉别人，凡是言辞神色之间务求华丽藻饰以取悦观看和聆听的人，都是如此。○只在于一个为自己还是为别人的区别。如果端正容貌、严肃脸色是应当如此的，又有什么害处呢？但这样做如果是为了取悦别人，那就不可以了。○只要心在，就是仁；如果花言巧语、装出和颜悦色，一味地追逐外在，那么心就不在了，怎么能称之为仁呢？○花言巧语、装出和颜悦色，是为了取悦别人，这样就失去了本心的德性，不必等到利己害人之后才称为不仁。○人之所以有这种心，是因为他有这种德性；如果心不在，就不是仁。花言巧语、装出和颜悦色，这些人虽然还不是大奸大恶的人，但心已经务求外在，只求别人喜悦，走到恶的地步也就不难了。○容貌辞气之间，正是求学的人持守涵养用力的地方。然而如果有意于花言巧语以取悦别人的视听，那么心就会驰骋于外而很少仁德了。如果就在此处持守涵养，克制浮躁妄动，行为必定温和恭敬，只要体认自家内心正直、外表方正的实事，这才是为了自己而迫切求仁的关键，还有什么毛病呢？又说：小人揭发别人的短处以显示正直，外表严厉而内心软弱，虽然与花言巧语、装出和颜悦色的人不同，但考察他们矫饰情性、伪装虚伪的心，实际上是花言巧语、装出和颜悦色的极端者，所以圣人厌恶他们。○问：修养省察言辞，确实是用来确立诚意的；修饰言辞，虚伪就会增加。发源的处所很不同。夫子所说的花言巧语、装出和颜悦色很少仁德，推究考察花言巧语、装出和颜悦色的弊病所从来的原因，正是有所企图而这样做的。比如意见不同却说话，用言语试探别人，耸肩谄媚地笑，喜悦地随顺别人之类，都是有所企图。回答说：有所企图的说法很好。】

程颐说：“知道花言巧语、装出和颜悦色不是仁，就知道什么是仁了。”【问：夫子说很少仁德，程子直接说不是仁，为什么呢？朱熹说：夫子的言辞不迫切，但意思已经非常透彻了。程子担心读者不察觉，而在花言巧语、装出和颜悦色之中寻求少许的仁德，所以直接断定为不仁，以解除对言辞的疑惑。○圣门之学以求仁为关键，说它所以为仁的，必定以孝悌为先；论它所以损害仁的，必定以花言巧语、装出和颜悦色为最严重。记录言语的人之所以将这两者引在首章之后，而次序如此，是想让求学的人知道求仁的急切，以及应当致力做的事和可以警戒的事。○勉斋黄氏说：如果知道心驰骋于外、务求取悦别人的人不是仁，那么反过来求索，心存于内而没有私心且符合道理的，就是仁。○云峰胡氏说：上一章说好犯上作乱，是刚恶；这一章是柔恶，圣贤深深厌恶它。○东阳许氏说：这一章的大意似乎是圣人观察人，但也不曾不警戒反省求学的人，看他的言辞很严厉，大概是警戒反省求学的人的意思居多。○知道花言巧语、装出和颜悦色不是仁，只就这一句翻转来看，就知道直言正色是仁。然而这只是从言辞神色上论述，因为仁是心的德性，延平先生所说的符合道理而没有私心的就是仁。凡是欲望在心中萌动，心就私了；那些接应事物不符合道理的，都不是仁。在外部修饰，不符合道理；务求取悦别人，都是私心。推此类而言，那么不符合礼的视听言动，心私违背道理，都不是仁。本注说：人欲放纵而本心的德性丧失，虽然是从言辞神色上说的，但所包含的很广；又恐怕求学的人只在言辞神色上仔细考察，所以把程子的说法写在圈外，让人随事仔细考察而确立公心。】

曾子说：“我每天多次反省自己：替别人谋划是否不忠诚呢？与朋友交往是否不诚信呢？老师传授的知识是否没有温习呢？”【省，音悉井；为，去声；传，平声】

曾子，孔子的弟子，名参，字子舆。【南武城人】竭尽自己的心力叫做忠，以真实无妄的态度对待叫做信。【新安陈氏说：程伯子说“发挥自己而自尽为忠，遵循事物而无违背为信”，《大学章句》已经采纳了，集注则采纳了程叔子的说法。勿斋程氏认为叔子的话更切中要害。○朱熹说：忠是从心上说的，信是从事上说的。○竭尽自己的心而没有隐瞒，所谓忠，是从内心发出的角度说的；以事物的真实而没有违背，所谓信，是从验证于外部的角度说的。然而没有忠而不信的，也没有信而不出于忠的，这是表里的关系。○从心中发出而自尽就是忠，验证于道理而没有违背就是信。忠是信的根本，信是忠的表现。○忠信只是一件事，而互为内外始终本末。对自己而言是忠，表现在事物上就是信。○问：曾子的忠信却在于外面的道理吗？回答说：这是修辞立其诚的意思。说：莫非是内在的功夫已经到了？回答说：内外只是一理，事情虽然表现在外，但实在在于内。告子说“义在外”就错了。○陈氏说：从内面发出，没有一丝一毫不尽就是忠；发出到外面的，都以真实就是信。】传指从老师那里接受，习指在自己身上熟练。曾子用这三件事每天反省自己。【问：曾子“三省”无非是忠信学习的事情，然而人的一身，大伦的条目，自替别人谋划、交朋友之外，难道还有应当反省的吗？朱熹说：曾子也不是截然不反省别的，只是看到这三件事上确实有丝毫未尽到的地方，其他固然不可以不反省，只是这三件事比较紧急罢了。】有错误就改正，没有错误就加以勉励。【朱熹说：曾子“三省”看来是当下就反省，刚有不对的地方就改正，不是事情过后才开始去改正。反省了却停止，也只是

译合下省得便与他改。○新安陈氏说：《易经·蹇卦》的大象传说：“山上有水，是蹇卦，君子因此反躬自省，修养德行。”程颐的传文说：君子遇到艰难险阻，必定反省自身，是否有过失导致如此？有做得不好的地方就改正，内心没有愧疚就加倍勉励。朱熹集注中“两句”的根据，大概就在这里。有过错就改正，容易理解；没有过错就加倍勉励，如果不是深知曾子的心意，达不到这个境界。如果反省自身没有过失，就仅仅这样罢了，那么其他的过失又会产生，这难道可以说是“反省、勉励、不停地勉励”的诚心吗？“无则加勉”这四个字，可以补充本文意思未尽之处。他自我修养如此真诚恳切，可以说掌握了做学问的根本，而这三者的次序，又以忠信作为传习的根本。【朱熹说：谋划不忠诚就会欺骗别人，说话不守信就会欺骗朋友，老师传授的不去温习就会欺骗老师。○三省固然不是圣人的事，但这是曾子晚年增进德行的功夫，大概是因为还有少许渣滓没有去除干净。对于求学的人，应当随事省察，不仅仅限于这三方面。○替人谋划时，必须竭尽自己的心意，这就是忠。问：这样看来，忠是待人接物的道理？回答说：比如自己侍奉父母有不尽心的地方，也是不忠。○替别人谋划一件事，必须尽自己的本事为他考虑，这就是竭尽自己的心意，不能马虎草率，敷衍了事。比如乌喙是杀人的毒药，必须告诉他这是杀人不得的，只说有毒；比如火，必须告诉他要防备烧伤人，不能说只是热。○替人谋划而不忠，是针对具体一件事说的。与朋友交往而不信，是泛泛而说的。人自己谋划事情，必定竭尽心力，等到替别人谋划，就不仔细，导致耽误他的事情，这就是不忠。如果替人谋划事情，就像为自己一样尽心。○问：替人谋划，结交朋友，是应对事务、接触外物的时候。如果没有替人谋划，没有结交朋友的时候，所谓的忠信该如何用功？回答说：程子说舜鸡鸣即起，孜孜不倦地行善。如果没有接触外物时，如何行善？只是主于恭敬，这也只是存养此心在这里照管不要出差错，这就是在看不见的地方保持警惕，在听不到的地方保持敬畏，不动而敬，不言而信的地方。○勉斋黄氏说：替人谋划就必定要实实在在地竭尽心力，结交朋友就必定要切实履行诺言，向老师学习就必定要实实在在地用力。大概曾子天性醇厚，立志求学恳切笃实，他在《大学》中既阐明了诚意的关键，又传给子思，又断言以诚身的意义。至于他的自我反省，也都以诚为根本。大概如果不极尽真诚，那么所有作为无非是苟且简略、敷衍了事，这难道足以尽人事的当然，而符合天理的本然吗？】○尹氏说：曾子坚守简约，所以行动必定求诸自身。【朱熹说：守约不是守那些简约的言语，所守的是简约罢了。】谢氏说：诸子的学问都出自圣人，后来越来越远而失去其真意。【新安陈氏说：比如子夏传给田子方，其流变为庄周之类。】只有曾子的学问专门用心于内，所以传授没有弊端，从子思、孟子可以看出。可惜他的嘉言善行没有完全流传于世，那些幸存而没有泯灭的，求学的人难道可以不尽心吗？【广平游氏说：这只是曾子反省自身的事情罢了，至于求学的人所反省的，又不止这些：侍奉父母有不足于孝，侍奉长辈有不足于敬吗？行为有愧于心，言语有浮于行吗？欲望有未消除，忿怒有未惩戒吗？推此类而说反省，那么曾子的诚身，大概可以企及了。古人所说的夜间计算过错，没有遗憾然后才安睡，也是曾子的意思。○问：三省的忠信，是听闻一贯之后，还是未听闻之前？朱熹说：不见得如此，未一贯前也要忠信，既一贯后也要忠信，这是彻头彻尾的。○问：曾子三省的事情，为什么只在接物上用功夫？南轩张氏说：如果是他人，该反省的事情更多，在曾子自我省察，则只有这三方面当省，也不是因为下己笃实功夫不能如此。○云峰胡氏说：曾子早悟一贯的关键，晚加三省的功夫，愈可见其至诚不已的学问。大概他所反省的，无非是推己及人，因人返己的学问，即他所说的忠恕。有人认为“一唯”在三省之后，是不对的。○新安陈氏说：吾道一贯章及孟子时雨化之章，朱子的训释并非不明白。说曾子对于圣人泛应曲当的地方，已经随事精察而力行了，只是不知道其体的一罢了。孔子知道他真积力久将有所得，所以呼唤而告诉他。曾子果然能默契其关键，所以应答迅速而无疑。孟子说君子之所以教人的有五种，其中一种就像时雨化育，像农夫种植之功，其力已尽，只待时雨之至，即勃然奋发而收成。朱子以孔子之于颜曾参二章，以观三省章，这正是随察力行处。其悟一贯的关键，而一唯正是人力已尽而时雨化之之时，如何反而以悟一贯为早年事，加三省的功夫为晚年事呢？】

译孔子说：治理拥有一千辆兵车的诸侯国，应当严肃认真地办理政事而讲求信用，节约费用而爱护百姓，役使百姓要顺应农时。

“道”是治理的意思。有人问：“道”作为治理，是什么意思呢？朱熹说：“道”是治理的道理，是从执政者的内心而言的。为什么不直接说“治”呢？回答说：“治”是指政教法令等治理的具体事务。孔子这里说的是内心的根本，而不是具体的事务。千乘之国的诸侯，其土地足以出兵车一千辆。朱熹说：关于车乘的说法，怀疑马融的说法较为可信。马融说八百家出一辆兵车，包咸说八十家出一辆兵车，一辆兵车配备甲士三人，步兵七十二人，牛马、兵器、铠甲、草料、粮食都具备，恐怕八十家无法供给。这些地方只要了解古代制度的大概意思，细微之处也不必花费大力去考证。

“敬”的意思是专一而不旁骛。朱熹说：自从秦朝以来，没有人能真正理解“敬”字，直到程子才说得真切，他说：“专一叫做敬，不旁骛叫做一”，所以将二者合在一起说。身体在哪里，心就在哪里，没有片刻的分离；事情在哪里，心就在哪里，没有杂念。蔡觉轩说：敬涵盖动静，主一也涵盖动静，这一章的“敬”字是从动静的角度而言的。

“敬事而信”，意思是严肃认真地办理政事，从而取信于民。有人问：“敬事而信”，这里的“敬”似乎是小心谨慎的意思，而不是专一不旁骛的意思。朱熹说：遇事时像临深渊、履薄冰那样去做，不敢轻率，不敢怠慢，这就是专一不旁骛。又问：为什么有了信用才能节约费用？回答说：没有信用怎么做事？如果朝令夕改，即使是商鞅那样的人也无法施政。总之，下面三件事必须以敬和信为基础。又问：“敬”是针对政事而言，而“信”则是没有不尽之处吗？回答说：信是指对百姓有信用，约定的赏罚不欺骗百姓。浅显地说，魏文侯约定打猎，商鞅徙木立信，都属于这一类。胡氏说：发自内心的敬，施之于民的就是信。

“时”是指农闲的时候。意思是说，治国的要点在于这五点，这也是致力于根本的意思。朱熹说：古代圣王之所以必须这样做，是因为有了这五点，上面的心意才能通达于下面，下面的民情才能亲近于上面，上下相互关联，才能进行治理。如果没有这五点，君主高高在上，百姓就不知道方向。有了这五点，上下才能交接。黄勉斋说：敬事而信，敬与信相对；节用而爱人，俭与慈相对。这些都是治国的要道，所以两句说了四件事，各自用“而”字贯穿。使民以时，又是慈爱中的一件事，所以单独列在后面，但所说的只是内心存养，尚未涉及治理的具体措施，所以说致力于根本。辅庆源说：《左传》中的“农隙”，杜预注说是各随时事之间隙，这是对的。前面四章是治学的根本，这五点是治国的根本。

程颐说：这些话非常浅显，但当时的诸侯如果真能做到这些，也足以治理好他们的国家了。圣人的话虽然非常浅近，但上下都通晓。这三句话，如果推究到极致，尧舜的治理也不过如此。陈新安说：浅近足以治理诸侯国，推极可以达成尧舜的治理，言语浅近而旨意深远。如果常人的话浅近，那就只是浅近罢了。杨氏说：上面不敬，下面就会怠慢；上面不信，下面就会怀疑；下面怠慢且怀疑，事情就办不成了。敬事而信，是用自身来率先垂范。《易经》说：用制度来节制，不浪费财物，不伤害百姓。因为奢侈浪费就会浪费财物，浪费财物必然导致伤害百姓，所以爱护百姓必须先节约费用。然而，如果不顺应农时役使百姓，那么从事农业的人就不能尽力，即使有爱护百姓的心，百姓也得不到恩泽。但这只是论说执政者内心的存养，尚未涉及具体的施政措施。如果没有这种心，即使有政令也无法施行。胡氏说：所有这些，都以敬为主。朱熹说：敬事而信，是节用、爱人、使民以时的根本，而敬又是信的根本，根本都在敬上。如果能做到敬，那么下面许多事情才能顾及得到。自古圣贤从尧舜以来就讲这个“敬”字，孔子修身以敬，是最紧要的地方。

我认为这五点反复相互依存，各有次第，读者应当仔细推究。有人问反复相因是什么意思，朱熹说：起初必须是敬，能敬才能信，能敬信才能节用，能节用才能爱人，能爱人才能使民以时，这是下面依赖于上面。然而有对自己敬而对人不信的人，所以敬了又必须信。也有对人信而自己奢侈的人，所以信了又必须节用。也有节俭而不能爱人的人，所以节用了又必须爱人。又有能爱人但妨害农时的人，所以爱了又必须使民以时，如果不顺应农时，那就是徒有爱意。这是上面依赖于下面，要看能做到这样，才能做到那样。又要看能做到这样，又不可不这样做的意思，反复推究，才能见到其中的曲折。

译子张说，由下往上推演，是这样然后才能那样。比如人能恭敬，做事就会专一，自然就能守信。既然能守信，就必定希望自己的言行能取信于百姓，自然就能节约用度。既然能节约用度，自然就不会浪费钱财而达到爱护百姓的地步。既然能爱护百姓，自然就能顺应农时来役使百姓。这就是由下往上推演，是这样然后才能那样，这是自上而下相互依存的关系。如果由下往上推演，则是这样而又不得不这样。比如以恭敬的态度去做事，就不敢马虎草率胡乱去做，必须做到十分完美才停止。既然做得完美，就不会因为马虎草率而随意变更，这就是能守信。然而在做这件事时，时间久了可能会昏聩，或者被权势所动摇，或者被利害所驱动，前日发出的命令是这样，今日又变成了那样，这就不是守信，就会妨害恭敬，所以需要在守信上另下功夫来补救这恭敬。然而只知道守信，或者出台的政策坚如金石，执行的命令信如四季更替不可更改，这固然很好，然而自己奢侈的念头有时会产生，不能节约用度，想要这样广泛地花费，那么所发布的命令就反而违背了初衷，却有害于守信，所以又必须去节约用度才行。然而只是这样节约用度，不知道有个中道的道理，那么或许会落到猪肩肉都遮不住盘子，用豆子煮饭、洗净衣服帽子去上朝的地步，心里已经有所吝啬，那么凡是百姓遭遇饥荒，不能去打开粮仓救济贫困、接济匮乏，至于筑城挖池、防患于未然这类不可不做的事，也吝啬不肯出钱来做，这是知道节约用度却不知道为什么要爱护百姓，那么节约用度也就落空了。这就是节约用度之所以不能不爱护百姓的原因。然而既然爱护百姓，又必须顺应农时来役使百姓，比如春天到来应当耕作，夏天到来应当除草，秋天到来应当收获，就应当顺应时节让他们去做，等到冬天闲暇之时才可以使用他们，不然的话，所谓致力于根本的人就无法充分发挥力气，虽然有爱护百姓的心，但百姓却得不到恩泽。这就是由下往上推演，相互依存而至于此。

译孔子说：“弟子在家要孝顺父母，出外要敬爱兄长。行为谨慎，说话诚实，广泛地关爱众人，并且亲近有仁德的人。如果践行这些还有余力，就用来学习文献典籍。”

谨慎，是指行为有常规；诚实，是指言语有真实内容。朱熹说：“谨慎与诚实，是说言行相互照应。”泛，是广泛的意思；众，指众人。有人问：“泛爱众人”，朱熹说：“人本来应当爱人，没有憎恶嫌弃别人的道理。”又问：“人的贤良与不肖，自己心中自然要有辨别，但在交往时不可不广泛地爱。”回答说：“他下面紧接着说‘而亲仁’了，有仁德的人自然应当亲近，其他人自然应当广泛地爱。”泛爱，并不是说人人都要去爱他，只是说在群体相处时，不把那些互相干扰伤害的事情去吵闹他们，以及不占便宜之类的事情，都是泛爱的表现。亲，是亲近的意思；仁，指有仁德的人。朱熹说：“如果泛爱却不强调亲近仁者，又会流于墨家的兼爱了。”有人问：“而亲仁”，回答说：“这也是学习文献的根本，如果不亲近仁者，那么根本与枝节、是与非从哪里得知呢？”余力，是说闲暇的时间用来做事；文，指《诗》《书》和六艺的文献。朱熹说：“只是在做这几件事之外有剩余的工夫，就可以用这工夫去学习文献，并不是说做到从容不迫的地步之后才去学习文献。”

程颐说：“作为弟子的职责，如果力量有余就学习文献，不修习自己的职责却先学习文献，这不是为了自己而学的学问。”尹氏说：“德行是根本，文艺是枝节，穷究根本与枝节，知道先后的次序，就可以进入德行了。”洪氏（名兴祖，字庆善，丹阳人）说：“没有余力却学习文献，那么文献就会淹没人的质朴；有余力却不学习文献，那么质朴就会胜过而显得粗野。”我认为，努力践行却不学习文献，就无法考证圣贤的既定法则，认识事理的本然，那么所行的事情或许出于私意，不仅仅是失之于粗野而已。朱熹说：“没有弟子的职责作为根本，学得文献有什么用处。这话虽然接近真实的践行，也大体很好。文是指《诗》《书》六艺的文献，古人小学就有这些，现在都没有了，所以难。又说：人必须知道古人的法则才不会做错，如果不学习文献，任意自己做，怎么能不错呢。只是不可先学习文献罢了。”有人问：“践行有余力然后学习文献，难道认为讲习切磋是迟缓的吗？”回答说：“书固然不可以不读，但比起践行实事稍微迟缓一些。不然又何必说践行有余力然后学习呢？”南轩张氏说：“在家孝顺，出外敬爱兄长，行为谨慎，言语诚实，广泛爱众，亲近仁者，都是对自己切要的事务。践行有余力就用来学习文献，并不是说等到践行这几件事有余力之后才学习文献。是说应当以这几项为根本，用剩余的精力学习文献。如果先以学习文献为心，就不是笃实为了自己的人了。文，指文艺的事情。圣人的言语，贯彻上下。这一章推说作为弟弟、作为儿子的职责，是初学者的事情。然而扩充到极致，成为圣人、成为贤人，大概也不超出这个范围。这几句话，以孝悌为先，因为孝悌是人道中首要的，必须以这个为根本，推而达之。”双峰饶氏说：“尹氏以文对德行，有本末先后的分别，说得文字轻。洪氏以文对质朴，不可偏胜，说得文字稍重。朱熹以学习文献作为致知与力行的对立，说所知不明，那么所行就不当理，发明文字很重。三者互相阐发，大概只知道文是轻的，而不知道它是重的，那么就会有废弃学习的弊端，所以不得不交互表达抑制的意思。”赵氏说：“德行固然不可一天不修习，学习也不可一天不讲习。”云峰胡氏说：“践行有余力，是说六件事中，每践行一件事有空闲，就学习文献，不是说每天完全践行这六件事完毕，然后才学习文献。如果一定要完全践行这六件事，践行得来不及，那么恐怕最终没有学习文献的时候了。”又按熊氏说这一章是小学，从孝悌忠信进入，所以先践行而后学习文献。孔子以四教，是大学，从格物致知进入，所以先学习文献而后践行。大概以弟子二字专为小学的事情，然而那么十五岁进入大学的人，难道不是作为弟弟、作为儿子的人吗？大体上圣人教人努力践行，必定以学习文献为先，所以作为弟子职责的人，力量有余就应当以学习文献为重。集注“力行而不学习文献”以下，正自包含“孔子以四教”一章的意思，在其中。新安倪氏说：“文、行两者，以本末的重轻来说，那么行为重，所以这一章先践行而后学习文献，先根本而后枝节。以知行的先后来说，那么文献为先，所以“四教”章先学习文献而后践行，先知而后行。以两章参看，那么文、行不可不并进，可见了。”

子夏说：“尊重贤人而改变好色的心，侍奉父母能竭尽自己的力量，侍奉君主能献出自己的生命，与朋友交往说话有信用，虽然说是没有学习，我必定称他为学习过了。”

子夏，孔子的弟子，姓卜，名商（卫国人）。尊重贤人的贤德，而改变喜好美色的心，好善有诚意。有人问伊川说：“见到贤人而改变脸色，集注为什么取范氏好色的说法？”朱熹说：“孔子两次说‘未见好德如好色’，《中庸》也以远离美色为劝勉，贤德的事情已经分晓了。改变脸色有假装做的，不如改变好色的心，才能看到他的诚意，所以范氏的说法更好。”致，是委付的意思。委付献出自己的身体，

译所谓不将自身据为己有【朱熹说：不将自身据为己有，就是不为自己私利打算】这四项都是人伦关系中的大事，而践行它们必须竭尽真诚，学习追求的就是这样罢了【双峯饶氏说：尊重贤人也是朋友这一伦常。尊崇贤人、选取朋友，虽然都属于朋友这一伦常，但尊重贤人更为重要。集注从这四个方面来说，人伦中没有比君主和父母更重的，这里把尊重贤人放在前面，是因为只有真诚地喜好善行，才能做好下面三件事。《中庸》九经把尊崇贤人放在亲近父母之前，也是这个意思○新安陈氏说：改变容貌是真诚地喜好贤人，竭尽全力是真诚地侍奉父母，献出生命是真诚地侍奉君主，言语守信是真诚地结交朋友】所以子夏说：“有能做到这样的人，如果不是天生资质美好，一定是致力于学习达到了极致。即使有人认为他未曾学习，我也一定认为他已经学习过了【朱熹说：人固然有资质禀赋本就良好，不需要学习就能自然做好这几件事，但假使他去学习，也不过是学习这几件事罢了，所以说别人虽然认为他没有学习，而我一定认为他已经学习过了○南轩张氏说：即使他没有学习，他所做的本来就是学习者的事情】○游氏【名酢，字定夫，建安人】说：“夏、商、周三代的教育，都是为了阐明人伦关系。能做到这四点，那么在人伦关系上就深厚了。学习的道理，还能有什么比这更重要的呢？子夏以文学著称，而他的言论如此，那么古人所说的学习就可以知道了【新安陈氏说：由此可见子夏的文学，并非从事文艺的细枝末节，而是重视亲身实践的根本】所以《学而》这一篇，大体上都在于务求根本。吴氏【名棫，字才老，建安人】说：“子夏的话，其用意是好的，然而言辞语气之间，压抑〇太过分，其流派的弊端，或许会达到废弃学习的程度。一定要像上一章孔子所说的话，然后才没有〇【朱熹说：子夏这话，被他讲死了，与子路“何必读书”的说法相同，其流弊都会导致废弃学习。如果践行有余力，就用来学习文献，向有道之人请教，可谓好学之类，这才是圣人的言论○天下的道理，有大小、本末，都是天理中不可缺少的，所以学习者的事务有缓急先后，而不可以偏废，只是不能让末节胜过根本、缓急颠倒罢了。看圣人所说的“践行有余力，就用来学习文献”，其语意正是如此。至于子夏的论述，则是矫枉过正了。○问：“孔子说‘就用来学习文献’，子夏说‘我必定认为他已经学习了’。”两章回答说：“圣人的言论由根本到末节，先后有序，其言辞平正没有险峻之意；子夏则其言辞倾斜而不平正，险峻而不和易，狭隘而不广大，所以难免有〇。”然而子夏的用意是想让人务求根本，不能说他不正确，但拿孔子的话来比较，就可见其偏颇如此。○胡氏说：“把未曾学习归因于天生资质美好的人，固然有得到气质清粹，而所为与天理暗合的，然而资质的美好有限，而学习的益处无穷，所以吴氏又担忧其压抑〇有所偏颇。”○勉斋黄氏说：“子夏这话与曾子‘三省’，都是心存真诚，追求达到极致的。然而子夏务实行而压抑文学，曾子务实行而兼顾〇习，那么曾子的用功更加严密，而用心更加〇，这是子夏所不能及的】

译孔子说：“君子如果不庄重，就没有威严；即使学习，所学也不会坚固。”

庄重指厚重，威严指严肃，坚固指牢固。外表轻浮的人，内心必定不能坚定。所以不厚重就没有威严，而所学的知识也不会牢固。【问：既然称为君子，为什么会有不庄重、不威严的情况？朱熹说：这是说君子的大致道理如此。○轻浮最有害事，轻浮浮躁，所学怎能坚固？○庆源辅氏说：人不厚重，表现在外的一定没有威严，存于内心的必定不牢固，这是内外自然的对应。】

以忠信为主。

人不忠信，事情就都没有实质，作恶容易，行善困难，所以求学的人必须以此为主。【广平游氏说：忠信是用来增进德行的，就像甜味能调和五味，白色能接受彩色，所以善于学习的人必定以忠信为主。不说话则已，说话必定忠信，所以他的话是德言；不行动则已，行动必定以忠信，所以他的行为是德行。静止时思考，行动时作为，无处不在此中，那么哪里不是增进德行呢？○朱熹说：忠是实心，信是实事。○人如果不忠信，就像树木没有根，水没有源头，还有什么呢？全身都空了。现在应当反观自身，能尽自己的心吗？能不违背事物吗？如果不能尽自己的心，或者违背事物，就是不忠信。凡是处理事务、接待他人，都是不诚实且敷衍了事。这四条，都是修身的要点，其中主忠信又是最关键的。如果不以忠信为主，即使整理衣冠，尊重视听，也只是表面庄严；做学问也只是敷衍学习，交朋友未必能尽真情，改过也未必真能改正。所以做人必须以忠信为主。○主忠信是诚实无伪，朴实，主字最重，凡事靠它做主。○问：主忠信为什么不重不威之后？回答说：圣贤说为学的次序，必须先从外面分明有形象的地方把持扶植起来。○陈氏说：主与宾相对，宾是外人，出入不常，主常在屋里。主忠信，是以忠信常为吾心之主。心所主的是忠信，那么其中许多道理都实在；没有忠信，那么道理都虚了。主字极有力。】○程颐说：人道的关键只在忠信，不诚就没有事物。而且出入无时，不知其所在的是人心。如果没有忠信，难道还有事物吗？【问：伊川说忠信是从人而言，要而言之则是实理，为什么？朱熹说：从人而言就是忠信，不从人而言则只是一个实理。如诚是天之道，则只是一个实理；如惟天下之至诚，便是从人而言。○西山真氏说：论语只说忠信，子思、孟子才开始说诚。程子在这里将忠信与诚合在一起说，大概诚指全体而言，忠信指人用力的地方而言，尽得忠信即是诚。孔子教人只从行事处说，行到尽处自然识得本源；子思、孟子则将本源发出来示人。○新安陈氏说：不诚无物，不者人不之也，人不诚实，则无此事物。集注：所谓人不忠信，则事皆无实，即“不诚无物”的意思。】

不要跟不如自己的人交朋友。

无通毋，是禁止的词。朋友，是用来辅助仁德的。不如自己，就没有益处而有损害。【问：一定要选择胜过自己的人为友，那么胜过自己的人必定认为我不如他而不与我交朋友了。朱熹说：只是不可寻求不如自己的人，等到他们来了，又怎么能拒绝他们呢？我寻求胜过自己的人为友，不如自己的人又来寻求我，这就不是我去求他，而是他来求我。○朋友才不如自己，就没有敬畏而产生狎侮，怎能有益？○不要跟不如自己的人交朋友，是与胜过自己的人相处。○人交朋友，须求有益。如果不如我的人，怎能有益？○大凡老师则求贤于自己的人，朋友则求胜过自己的人，至于不肖的人，则应当断绝关系。圣人这话，不是说一定要寻求胜过自己的人。今人取友，见到胜过自己的人就疏远他，而不及自己的人就喜欢亲近他。这话是用来救治学者的弊病。】

有了过错就不要害怕改正。

勿也是禁止的词，惮是畏难。自我治理不勇敢，那么恶习就会日益增长，所以有过错就应当迅速改正，不可畏难而苟且安适。程颐说：学问之道，没有别的，知道不善，就迅速改正以从善而已。【广平游氏说：有过错而能改正，没有比这更大的善了。大概能改正一句话的过错，那么一句话就善了；能改正一个行为的过错，那么一个行为就善了。如果有了过错而每次都不害怕改正，那么他的善行可以计算吗？○朱熹说：最要在速字上着力。凡是有过错，如果今天不马上改正，过错愈深则善愈微；如果从今就改正，那么善可以从此积累。今人多是畏难而混日子。○云峰胡氏说：这过错，而集注认为是恶日长，无心失理为过，有心悖理为恶。自我治理勇敢则过错可以反转为善，自我治理不勇敢则过错必定流变为恶。】○程颐说：君子自我修养的方法，应当如此。【新安陈氏说：提起首句君子字，总说全章四节。】游氏说：君子之道，以威严庄重为本质，而通过学习来完成，学习之道必定以忠信为主，而以胜过自己的人辅助。然而有时吝于改正

译有过错而不改正，最终就无法进入德行的境界，而且贤者也不一定乐意将善道告知你，所以以“有过错不要害怕改正”作为结尾。

山杨氏说：端正衣冠，庄重仪容，使人望而生畏，这样就有威严了。不庄重就容易受外物影响而改变，所以学习就不能稳固。以忠信为主，是求之于自己；崇尚与贤者交友，是取之于他人。从他人身上汲取优点来行善，但如果结交的朋友不是贤人，就会一同沉沦败坏。所以不要结交不如自己的人。志向相同、方向一致，追求大道、方法相同，这就是所谓“如己”的人。听到善行就互相告知，看到不善就互相警戒，所以能够互相劝勉而行善。如果害怕改正过错，也不足以成就德行。

勉斋黄氏说：外表庄重厚道而内心忠诚信实，那么根本就确立了；结交胜过自己的朋友并迅速改正过错，那么德行就能进步。

庆源辅氏说：如果还没有达到圣人的境界，谁能没有过错？倘若因为畏难而苟且安于现状，那么过错就会越来越大，志向就会越来越昏昧。不仅胜过自己的朋友会离我而去，忠信的德行也无法自我提升。所以以“有过错不要害怕改正”作为结尾。总之，从开始学习直到成就德行，只有改正过错最为紧急。

新安陈氏说：君子做学问，应当以庄重厚道为根本，尤其应当以忠信为主，并辅以胜过自己的朋友，最终以改正过错的勇气作为结束。这四者之中，以忠信为主最为重要，能够以忠信为主，那么念头和事情就没有不诚实的，必定能切实地做到庄重厚道、威严以坚定学业，切实地做到择友改过以进步学业。

译曾子说：“慎重地对待父母的丧事，虔诚地追念久远的祖先，百姓的德行就会归于淳厚了。”所谓慎重对待丧事，是指在办理丧事时竭尽礼仪；所谓追念久远，是指在祭祀时竭尽诚意。百姓的德行归于淳厚，是说下层百姓受到感化，他们的德行也归于淳厚。因为丧事是人们容易疏忽的，却能谨慎对待；久远之事是人们容易遗忘的，却能追念不忘。这就是使德行归于淳厚的道理。所以以此要求自己，自己的德行就会淳厚；下层百姓受到感化，他们的德行也会归于淳厚。

子禽问子贡说：“夫子每到一个国家，必定能得知该国的政事，是他自己去求来的呢？还是别人主动告诉他的呢？”子禽姓陈名亢，子贡姓端木名赐，都是孔子的弟子。有人说亢是子贡的弟子，不知哪种说法正确。“抑”是表示选择的反问语气词。

子贡说：“夫子是靠温和、善良、恭敬、节俭、谦让而得到的。夫子这种求取政事的方式，大概与其他人的求取方式不同吧？”温和指性情温和，善良指心地平易正直，恭敬指庄重敬慎，节俭指节制收敛，谦让指谦逊退让。这五种品德是夫子崇高德行的光辉在待人接物时的表现。大概夫子从未主动去求取政事，只是他的德行容貌如此，所以当时的君主敬重信任他，自然将政事拿来请教他罢了，不像其他人一定要去求取才能得到。圣人教化存神的高妙之处不易窥测，但由此看来，他德行盛大、礼数恭敬而不向外求取的态度也可略见一斑，这是学者应当潜心勉力学习的。

译学者观察圣人的威仪举止，也可以增进德行。像子贡这样的人，可以说是善于观察圣人，也可以说是善于谈论德行。如今距离圣人已经一千五百年，凭借这五种表现去想象他的容貌神态，尚且能使人振奋兴起，更何况是亲身受教的人呢【朱熹说：这是子贡列举夫子值得亲近的一个方面罢了。如果要论及整体，必须像‘温和而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安详’那样。○云峰胡氏说：温和而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安详，这是夫子中和的气象。子贡说温和而不说严厉，说恭敬而不说安详，说善良、节俭、谦让则显现出不凶猛，却看不出所谓的威严，这些都不足以完全展现盛德的容貌，不过是因他得以听闻国家政事，姑且就夫子光辉接物的方面而言罢了。必定像子贡后来所说的‘安抚来者、感动和顺’等话语，才足以显现夫子教化深远、神妙莫测的妙处。按饶氏认为这就是圣人中和的气象，又说朱熹集注中‘过化存神’难以窥测的说法，与谢氏三个‘亦’字都微微暗含抑制的意思。如果真是中和的气象，那么谢氏就不该用‘亦’字。认为谢氏微寓抑制之意，那么其不足以完全展现中和气象就明显了。饶氏前后两种说法自相矛盾，不可不加以辨析】张敬夫【名栻，号南轩，广汉人】说：夫子到达这个国家，必定会听闻那里的政事，却从来没有谁能把国家托付并授予他政事，大概是因为见到圣人的仪范而乐于告诉他的，是秉性中喜好德行的良心，但私欲损害了它，所以最终不能被任用罢了【庆源辅氏说：喜好德行的心本来就有且容易发动，私欲的遮蔽很深且难以去除，这就是夫子到达这个国家必定能听闻政事，却从来没有谁能把国家托付并授予他政事的原因】

译孔子说：“父亲在世时，观察他的志向；父亲去世后，观察他的行为。如果三年不改变父亲的原则，就可以说是孝了。”

父亲在世时，儿子不能自作主张，但他的志向是可以知道的；父亲去世后，然后他的行为才显现出来，所以观察这些足以知道这个人的善恶。然而又必须能够三年不改变父亲的原则，才能看出他的孝，否则即使所做的事虽然好，也不能算是孝了。

尹氏说：如果父亲的原则正确，即使终身不改变也可以；如果父亲的原则不正确，哪里需要等到三年？那么三年不改变，是因为孝子心中有所不忍的缘故。游氏说：三年不改变，也是指那些应当改变但暂时可以不改变的事情。

大意是不忍改变的心是根本，而事情的权衡则游氏的说法说尽了。父亲在世时，如果父亲贤明而儿子不肖，即使想做不肖的事，也因为父亲在世而不敢做，虽然没有什么不肖的行为，但他的志向是可以知道的。如果儿子贤明而父亲不肖，即使想做善事，但父亲不听从，有时勉强听从父亲的做法，这虽然没看到他的善行，但考察他心中所存的志向，也不妨碍他是贤明的。至于父亲去世后，就已经可以自作主张了，于是他的行为的善恶就可以在这里看到了。

问：志向，是志趣，是心所趋向的。行为，是实行他的志向并取得成就。父亲在世，儿子不能专断行事，但他的志向的趋向是可以知道的，所以观察他的志向。父亲去世，儿子就可以实行他的志向了。他的行为确实显露出来，所以观察他的行为。然而三年之间，悲痛哀思，他的心正惶恐不安，盼望父亲还在，希望父亲能复活，怎么忍心因为可以实行自己的志向就立刻改变以顺从自己的志向呢？存有这颗心，那么在事情上有不得不改变的，我迫于公议，不得已而改变，也不妨碍他是孝子。如果他的心自认为这样可以实行自己的志向，而对于以前不符合自己心意的事，就立刻改变以顺从自己的志向，那么不孝也太大了，哪里还谈得上改变得恰当还是不恰当呢？大概孝子的心思，亲人虽然有生死之别，但他的心就像父亲在世时一样，不敢自作主张，何况称为父亲的原则，那也是应当改变但暂时可以不改变的？三年之间如白驹过隙，这颗心尚且不能存有，而一旦不符合心意，就随意改变，那么孝子的心在哪里呢？所以孔子直指孝子的心，推究到极隐秘的地方，而言辞不必主要说事情。如果外迫于公议，内怀想改变之心，而暂且隐忍迁就，等到三年后才改变，那么只是不失经文而已，大大不符合圣人的意思。回答说：这个说法是对的。

有人问：孟庄子的孝，其他方面可能做到，他不改变父亲的臣属和父亲的政令是难能可贵的，这与本章相同吗？回答说：不同。本章是说父亲所做的事有不善，而儿子不忍改变，才看出他的孝。如果庄子的父亲献子本身是个贤者，他所施行的政令，所任用的臣属都是对的，庄子能不改变，这就是他难能可贵的地方。

南轩张氏说：如果是违背道理、扰乱常理的事，孝子怎么敢片刻安宁而不说孝子成全父亲的美德而不成全父亲的恶行呢？回答说：父亲的原则本来就不是违背道理、扰乱常理的事。

西山真氏说：做儿子的应当根据所遇到的情况来裁断。从君主来说，周武王继承周文王，志向就终身不改变；周宣王继承周厉王的恶政，就不等三年就改变。如果可以继承，即使不如文王而应当改变，又

译如果不如父亲那样贤明，那么所说的“三年不改父道”也就有了依据。在三年守丧期间，只要竭尽哀思敬慕的诚意，暂且消除改变父亲做法的痕迹，不也是很好的吗？○东阳许氏说：这一章主要在于观察人，但前两句是观察志向和行为的总体情况，“三年无改”则是观察行为中的一个具体方面。

译有子说：“礼的运用，以和谐为最可贵。先王治国的道理，这一点最为美好。无论小事大事，都遵循它。礼，是天理的条理与文饰，是人事的仪容与准则。”

和谐，是顺从自然、从容不迫的意思。大概礼的本质，虽然庄严，但都出于自然的道理，所以它的运用必须从容不迫，这才可贵。先王治国的道理，因此才显得美好。而小事大事，没有不遵循它的。

如果还有行不通的地方，那是只知道和谐的可贵，一味追求和谐，不再用礼来节制，那也是行不通的。

承接上文来说，像这样却还有行不通的情况，是因为他们只知道和谐的可贵，一味地追求和谐，不再用礼来节制，这就不是礼的本然状态了。所以会放纵迷失而不知悔改，因而行不通。

程子说：“礼过于严苛就会使人疏离，所以礼的运用以和谐为最可贵，先王治国的道理以这一点为美好，无论小事大事都遵循它；乐过于放纵就会使人流荡，所以还有行不通的情况，那就是只知道和谐的可贵，一味追求和谐，不再用礼来节制，那也是行不通的。”

译问：礼的体制虽然截然分明且严肃，但自然蕴含着节制与恭敬的道理，因此它的运用从容和缓，这才是可贵的。如果只知道和顺而专一地追求和顺，必定会导致放纵散漫而失去礼的根本。现在的人行事，难道不是先保全礼的体制，然后以雍容和缓的态度去实行吗？回答说：是的。

只知道和顺而追求和顺，却是一味地去求和，这就背离了礼。比如端正地坐着不如叉开腿坐着，慢慢地走在长者后面不如快步走在长者前面，到了这种地步，还有什么礼可言呢？可见这是不可行的。

问伊川先生：所谓“别而和”，这个“别”字怎么理解？回答说：名分虽然严肃，但情感却是相通的。

问上蔡先生：说礼乐之道作用不同但本体相同，是怎么回事？回答说：礼以敬为主，有了敬就能和，这就是它们本体相同的地方。又说：礼以敬为主，乐以和为主，这是作用不同；都根源于同一颗心，这是本体相同。

和是分散的敬，敬是聚合的和。因为发出来无不合乎节度，这就是和的地方。

敬与和，好比小德如川流不息，大德如敦厚化育。

问先生常说：敬是聚合的和，和是分散的敬，这是以敬与和相对而言的吗？回答说：是的。敬只是一个敬，没有两个敬，有两个就不叫敬了。和则是事事都要和，这里也恰好，那里也恰好，这处也合乎节度，那处也合乎节度。如果一处不和，就不是和了。敬是喜怒哀乐未发时的中，和是发出来都合乎节度的和。一旦有了敬，自然就会和，比如恭敬地坐在这里，自然有一种氤氲磅礴的气象，凡是恰好的地方都是和。

问礼乐的作用相反相成是怎么回事。回答说：比如现在面对面严肃地坐着，这就是礼，符合礼就是和。比如君臣之间，君尊臣卑，名分非常严肃，如果从权势的角度看，自然是不和的，但实际上却是心甘情愿地去做，都符合礼而自然和顺了。

西山真氏说：过于严肃而不通人情，所以分离而难以结合；过于和顺而没有限制节制，就会放纵散漫而不知返回。所以有礼必须用乐，有乐必须用礼，这礼乐是从情性上来说的。

双峯饶氏说：有子论述仁和礼，都只说了下面一截，上面一截，必须等待程子和朱子来阐明。范氏（名祖禹，字淳夫，成都人）说：大凡礼的体制，以敬为主，而它的运用则以和为贵。敬，是礼得以确立的原因；和，是乐产生的根源。像有子，可以说通达了礼乐的根本了。朱子说：从心来说，心是体，敬和是用；以敬与和相对来说，敬是体，和是用。大体上体用没有穷尽，时间只管这样推演下去。和固然不能直接指为乐，但却是乐产生的根源，和含有乐的意思。

我认为：严肃而安泰，和顺而有节制，这是理的自然，礼的全体。毫厘有差错，就失去了中正，而各自偏向于一边，其不可行是一样的。新安陈氏说：严指礼的体制严肃，泰指自然的理及从容不迫。这指上一节。和指知道和顺的和，节指用礼来节制之节，这指下一节。程子、范氏借乐字来形容和字，朱子要归结到论礼，只说礼而不涉及乐了。严而泰，和而节，这六个字断尽了这一章的大意。云峯胡氏说：集注前一节分体用，后一节单独说全体，为什么呢？前章是因为有子说用，而推原其体，后总说礼的全体，则包前所谓体用者在其中了。如天高地低，合同而化，就是严而泰；如四季阴阳冲和，有节气，有中气，这就是和而节。这固然是自然的理，而礼的全体如此。然而礼的全体，严肃的未曾不安泰，人则有严肃而失去其中正的了，未免偏向于严的一边，不可行了。礼的全体，和顺的未曾不节制，人则有和顺而失去其正的了，未免偏向于和的一边，也不可行了。一偏字与全体字相反。那本体的全，本来如此；而人的偏，却如此。人对于理，有毫厘的差错，就失去它的原因了。

译有子说：“约定的信用符合义理，说出的话才能兑现；恭敬的态度符合礼制，就能远离耻辱；所依附的人不失为可亲之人，也就值得尊奉为主了。”

信用，是指约定的信用；义，是事情所适宜的准则；复，是实践诺言；恭，是表达敬意；礼，是节度与文饰。因，是依靠；宗，是尊奉为主。意思是说，约定的信用如果符合义理，那么说出的话就一定能兑现。表达恭敬如果合乎节度，就能远离耻辱。所依靠的人如果不失为可亲之人，也就值得尊奉为主了。这是说人的言行和人际交往，都应当在开始时谨慎，并考虑到最终的结局。如果不这样，那么在因循苟且之间，将会有无法承受自我过失的悔恨。

孔子说：“君子饮食不追求饱足，居住不追求安逸，做事勤勉而说话谨慎，向有道德的人看齐以匡正自己，这样就可以说是好学了。”

不追求安逸和饱足，是因为志向有所寄托，没有闲暇顾及这些。做事勤勉，是努力弥补自己的不足；说话谨慎，是不敢尽情展现自己所有的才学。然而仍然不敢自以为是，一定要向有道德的人看齐以匡正自己的是非，这样就可以说是好学了。

译用来端正是非，也不能没有许多工夫。虽然如此，向有道之人请教也有方法，否则也是徒劳。这一章必须反复阅读，体会其意思如何。如果只求不追求安饱，而不谨慎言语、勤勉行事，有什么意义呢？如果只谨慎言语、勤勉行事，而不向有道之人请教，就难免会有偏差。如果工夫不到家，那么即使亲近有道之人，也没有可以取法纠正的地方。圣人的言论周全普遍没有欠缺，类似这样。凡是说到“道”的，都是指事物应当如此的道理，是人人都共同遵循的。朱熹说：道就是理。因为是人人都共同遵循的，所以称为道；因为它各自有条理，所以称为理。云峰胡氏说：《学而》篇中说到“道”的有三处，前两处的“道”字泛泛，这一处的“道”字切实。父之道是父亲所遵循的，先王之道是先王所遵循的，所以集注唯独在这里解释为：人人共同遵循的。道就像路一样，人所走的称为路不可，不如人人共同遵循的，那就是大路。新安陈氏说：这里的“有道”指有道之人，这样的人身心与道合一，能够遵循人人共同遵循的道。尹氏说：君子的学问，能做到这四点，可以称得上是志向坚定、努力实行的人了。然而不向有道之人请教，难免会有偏差，就像杨朱、墨子学习仁义却出现偏差一样。他们的流弊发展到无父无君的地步，还能称为好学吗？朱熹说：杨氏认为世人为了口腹之利奔波忙碌，埋没自身而不自知，所以独自保持自身高洁以自高，却不知道义是处理事务的适宜，处理人伦事物各得其所，才符合义。现在只知道有自己罢了，如果人人都这样，洁身自好，那么天下事，教谁去治理？防止这一点便是无君。墨氏看到世人自私自利，不能惠及他人，所以想要兼爱天下，全部去爱。却不知道仁者内心无不普遍施予，但有差等。内心普遍施予的，是仁；其理相同，施予有差等的，是仁中的义。其分别不同，现在亲近亲人与仁爱百姓相同，这是对待亲人如同对待他人一样，这便是无父。这就是学者必须向有道之人请教的原因。勉斋黄氏说：尹氏所说的笃志，是针对不求安饱而言的；所说的力行，是针对敏事慎言而言的。用这四个字接着集注，不敢自以为是的话，然后才足以尽到这一章的防微杜渐之意。大概这一章称为好学，如果不是笃志、力行、不自是，也无法看出它所以为好的原因。云峰胡氏说：必定没有私欲，然后才能看出有好学的志向；必定勤勉谨慎，然后才能看出有好学的实质；必定向有道之人请教，然后才不会偏离好学的道路。这足以看出好学者是非常难得的。

译子贡说：“贫穷却不谄媚，富有却不骄傲，怎么样？”孔子说：“可以了，但不如贫穷却乐于道，富有却喜好礼的人。”

谄是卑屈，骄是矜持放肆。普通人沉溺于贫富之中，不知道如何自我坚守，所以必定有这两种毛病。不谄媚不骄傲，就知道自我坚守了，但还未能超脱于贫富之外。凡是说“可以”的，都是仅仅可以而有所未尽的说法。乐于道则心胸开阔、身体舒泰而忘记自己的贫穷，喜好礼则安于善道、乐于遵循理法，也不自知自己的富有了。子贡经营商业，大概先贫穷后富有，曾经努力于自我坚守，所以以此发问，而孔子回答他这样，是赞许他已能做到的，并勉励他尚未达到的境界。

子贡说：“《诗经》说：‘像加工骨角一样，切了又磋；像加工玉石一样，琢了又磨。’说的就是这个意思吧？”《诗经·卫风·淇澳》篇，说的是加工骨角的人，切了之后又磋它；加工玉石的人，琢了之后又磨它。加工已经精细，却更加追求精细。子贡自以为无谄无骄就是极致了，听了孔子的话，又知道义理是无穷尽的，虽然有所得，却不可以马上自满，所以引用这首诗来阐明它。

译大概是因为认识到一切事情都应当如此，不能安于小小的成就而不再自我勉励。○有人问：《大学》的传文引用这首诗，用“道学自修”来解释它，这与这里的解释不同，为什么呢？回答说：古人引用《诗经》，往往是断章取义，暂且用来抒发自己的志向，有的疏略有的紧密，有的相同有的相异，大概是不能完全一致的。○勉斋黄氏说：如果说“无谄无骄”就是“如切如磋”，“乐好礼”就是“如磋如磨”，那么“告往知来”这一句就无法解释了。子贡说“无谄无骄”，孔子说“不如乐于礼、好礼”，子贡便知道义理是无穷无尽的，人必须在学问上下功夫，不可稍有收获就立刻停止。《诗经》所说的“如切如磋，如琢如磨”，是指已经治理得很精细了，还要更加精益求精，说的就是这个意思吧？○西山真氏说：凡是制作器物，必须经过切割雕琢形成基本形状后，才能进行打磨。既然已经切割雕琢过了，如果不进行打磨，怎么能得到精细润泽的效果呢？

译孔子说：“赐啊，现在可以和你谈论《诗》了。告诉你过去的，你就能推知未来的。”

“往”是指已经说过的话，“来”是指还没有说过的话。朱熹说：“已经说过的，是指身处贫富之道；还没有说过的，是指做学问的功夫。”勉斋黄氏说：“这一章必须看到切磋琢磨在‘无谄无骄、乐与好礼’之外，才能明白什么是已说的、什么是未说的。前面的问答，说的是德的深浅；这里引用《诗》，说的是学的疏密。”我按：这一章的问答，其深浅高下，本来不必辩说就明白了。然而不切近则切磋无处施展，不粗糙则打磨无处着手。所以做学问的人虽然不可安于小成而不追求达到道的极致，也不可追求虚远而不体察切近自身的实际毛病。云峰胡氏说：“常人的两种毛病，与做学问的人切近自身的实际毛病，应当看这两个‘病’字。如果只在贫富上说，贫穷的人毛病是谄媚，富有的人毛病是骄傲，必须除去谄媚骄傲的毛病，然后才能达到乐与好礼的地步。如果在义理学问上说，做学问的人毛病固然很多，必须先除去切近自身的实际毛病，然后才可以追求达到道的极致。”新安陈氏说：“切近必须贵在切磋，粗糙必须贵在打磨，这是正意。必须切近才可以加切磋，必须粗糙才可以加打磨，这是余意。”

孔子说：“不担心别人不了解自己，担心的是自己不了解别人。”

尹氏说：“君子追求在自己身上的东西，所以不担心别人不了解自己。不了解别人，那么是非邪正或许不能辨别，所以以此为患。”朱熹说：“如果宰相不能了解人，那么在用人弃人的时候就不能进用贤人、斥退不肖之人；如果做学问的人不能了解人，那么在对待朋友的时候就不能辨别益友和损友。”又说：“《论语》中这样说的有三处：‘不担心别人不了解自己，担心自己不能胜任’；‘不担心没有人了解自己，追求让自己值得被了解’。圣人的话虽然看似相同，但意思都不同。担心自己不能胜任的，是说担心自己在道上有不能做到的地方；追求让自己值得被了解的，应当自己追求值得被了解的实质，然后别人自然了解自己。虽然如此，也不是为了做出显赫的行为，来祈求别人一定了解自己。”又说：“明白了道理，自然能了解人；自己如果不识破道理，怎么能知道别人的贤与不贤呢？”问：“了解人是指尊崇老师、亲近朋友吗？”答：“小事都是这样，然而做学问的功夫达到能了解人的地步已经很高了。”庆源辅氏说：“别人不了解自己，毛病在别人；自己不了解别人，毛病在自己。君子的学问是为了自己，没有空闲去担心别人的毛病，而是担心自己的毛病。”蔡氏说：“《学而》篇末章与首章‘别人不了解而不恼怒’的意思确实相关。《里仁》《宪问》《卫灵公》篇又三次强调这个意思。做学问必须专门追求在自己身上的东西，或许就不会对外面有所羡慕了。”云峰胡氏说：“开始以‘不了解而不恼怒’，结束以这一章，这是《学而》一篇的始终。开始以‘不也是君子吗’，结束以‘不要做君子’。开始归结于担心不了解人，结束归结于不了解言语就无法了解人。这是《论语》一书的始终，门人记录编排难道没有用意吗？”东阳许氏说：“这两句平说，只是不必想要别人了解自己，我却要了解别人。但两个‘知’字不同，上面的‘知’只想要了解自己善的地方，下面的‘知’却想要了解别人的善恶。专门就做学问的人而言，那么上句‘不担心别人不了解自己’便自然包含了后章‘担心自己不能胜任’的意思在其中，就应当明理修身，自己更加精进，使有值得被了解的实质，那么虽然不追求别人了解，而别人一定会了解。下句则凡是尊崇老师、选取朋友以及与人交际往来，必须知道他们的善恶而趋近或避开，然后才能没有损害而有好处。然而这专门就做学问的人而言，圣人则未曾指定。如果推而广之，那么上下都可以通。上句论其极致，那么即使身居高位，其对待自己、应对事情只遵循天理，上不欺骗君主，下不祸害百姓，内心无愧于心，何必想要别人都了解我的心呢？否则就有违背道义、求取名誉的过失了。下句论其极致，那么做官选择可以效法的人，在位举荐贤才任用，作为宰辅进退百官，没有了解人的明察，怎么可以呢？否则贤愚混淆，分崩离析、倾轧争斗，而混乱灭亡就到了。”

论语集注大全卷一

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钦定四库全书

论语集注大全卷二

为政第二

共二十四章

孔子说：“以德行来治理政事，就像北极星一样，安居在其位置上，而众星都环绕着它。”“政”的意思是正，是用来纠正人们不正的东西。新安陈氏说：“首先解释‘正’字，本于夫子‘政者正也’，‘子帅以正，孰敢不正’的意思，大概是从政的道理来说。如果第三章集注说‘政指法制禁令’，那就是从政的实际事务来说。”“德”的意思是得，践行道而有所得于心。新安倪氏说：“祝氏附录本如此，其他本作‘得于心而不失’。”胡氏通必主张“得于心而不失”的说法，拘泥于胡泳伯量所记，说先生因为拿着扇子说：“德字必须用‘不失’来解释，如得到此物可以说得，才失去就不是得了。”这句话包含两层意思：一是指得于有生之初的不可失之于有生之后，一是指得于昨天的不可失之于今天。先师说这个说法即使有，也