泰伯第八
，一辞为礼辞，再辞为固辞，三辞为终辞】无得而称其逊，隠微无迹可见也。盖大王三子，长泰伯，次仲雍，次季厯大王之时，商道寖衰，而周日彊。大季厯又生子昌，有圣徳。大王因有翦商之志，而泰伯不从【问：诗云“至于大王实始翦商”，恐是推本得天下之由，如此。朱子曰：若推本说，不应下“实始翦商”，“翦商”自是周人说，若无此事，他岂有自诬其祖？左氏分明说泰伯不从，不知是不从甚事】大王遂欲▯位季厯以及昌。泰伯知之，即与仲雍逃之荆蛮【洪氏曰：仲雍之让一也，何以独称泰伯？泰伯当立者也】于是大王乃立季厯▯国，至昌而三分天下有其二，是为文王。文王崩，子发立，遂克商而有天下，是为武王。夫【音扶】以泰伯之徳，当商周之际【谓二代交防之间】固足以朝【音潮】诸侯，有天下矣。乃弃不取，而又泯其迹焉，则其徳之至极为何如哉？盖其心即夷齐扣马之心，而事之难处【上声】有甚焉者【朱子曰：夷齐谏武王不信便休，泰伯不从大王翦商，却是一家内事，与谏武王不同，所以谓之难处。○夷齐处君臣间，道不合则去；泰伯处父子之际，不可露形迹，只得不分不明且去。某书谓大王有疾，泰伯采药不返，疑此时去也】宜夫子之叹息而赞美之也。泰伯不从事，见【贤遍反】春秋传【吴越春秋》：古公三子，古公周大王之本号，后乃尊为大王，名亶父。长曰泰伯，次曰仲雍，一名虞仲，少曰季厯季厯娶大任，生子昌。古公知昌圣，欲▯国以及昌，曰：“兴王业者，其在昌乎？”泰伯、仲雍望风知指，古公病，二人托名采药于衡山，遂之荆蛮。荆者，楚旧号，以州言曰荆蛮者，南夷之名正。义曰：泰伯奔吴，所居城在苏州北常州无锡县界梅里村，其城及冢见存，而云亡荆蛮者，楚灭越，其地属楚；秦灭楚，其地属秦。秦讳楚，故通号吴越之地为荆，及北人书史加云蛮，势使然也。断髪文身，因其俗为夷狄之服，示不可用。古公卒，泰伯仲雍归赴丧毕，还荆蛮，国民君事之，自号为勾吴。吴言勾者，夷之发声，犹言于越耳。吴名始于泰伯，明以前未有吴号。古公病将卒，令季厯让国于泰伯，而三让不受，故云泰伯三以天下让。○问：泰伯逃必之荆蛮，断髪文身者，盖不示以不可立，则王季之心不安其位，未定终无以仁天下，遂父志而成其逺者大者。泰伯之让，上以继大王之志，下以成王季之业，无非为天下之公而不为一身之私，其事深逺，民莫能测识，而称之曰：「此意甚好」，非惟说得泰伯之心，亦说得王季之心。泰伯之让，权而不失其正，所以为时中也。逃父非正，但事须如此，必用权然后得中，虽变而不失其正也。○大王见商政日衰，是以冇翦商之志。泰伯惟知君臣之义，截然不可犯，是以不从。二者各行其心之所安，圣人未尝说一边不是。泰伯之心，即夷齐叩马之心，天地之常经也。大王之心，即武王孟津之心，古今之通义也。于二者中须见得道并行而不相悖，乃善。○《论语》两称至徳，一为文王发，是对武王誓师而言；一为泰伯而发，则是对大王翦商而言。若论其志，则文王固髙于武王，而泰伯所处又髙于文王。若论其事，则泰伯、王季、文王、武王皆处圣人之不得已，而泰伯为独全其心，表里无憾也。○或问：其为至徳何也？曰：让之为徳，美矣，至于三则其让诚矣。以天下让则其让大矣，而又隠晦其迹，使民无得而称焉，则其让非有为各之累矣，此其徳所以至极而不可加也。曰：大王有立少之意，非礼也。泰伯又探其邪志而成之，至于父死不赴伤，毁髪肤，皆非贤者之事，不合于中庸之徳矣。曰：大王之欲立贤子圣孙，为其道足以济天下，非有爱憎利欲之私也，是以泰伯去之不为狷，王季受之不为贪，不赴毁伤不为不孝。盖处君臣父子之变而不失乎中庸，所以为至徳也。○陈氏曰：泰伯让国，人得见其迹，其让天下，人莫知其心，所以圣人表而出之。盖其处父子兄弟之变而欲全天性之恩，处商周
译一推辞称为礼辞，再推辞称为固辞，三推辞称为终辞，人们无法称颂他的谦逊，因为他的谦退隐微，没有痕迹可见。大概周大王有三个儿子，长子泰伯，次子仲雍，三子季历。大王在位时，商朝的国运逐渐衰微，而周朝的势力日益强盛。季历又生下了儿子昌，昌具有圣人的德行。大王因此有了剪除商朝的志向，但泰伯不赞同。大王于是打算将君位传给季历，以便最终传给昌。泰伯知道了这件事，就与仲雍逃往荆蛮之地。于是大王便立季历为国君，到了昌的时候，天下三分已有其二，这就是文王。文王去世后，儿子发继位，于是攻克商朝而拥有天下，这就是武王。凭着泰伯的德行，处在商周交替之际，本来足以使诸侯来朝，拥有天下。他却舍弃而不取，并且隐没自己的行迹，那么他的德行达到极致究竟是怎样的呢？大概他的心意就是伯夷、叔齐叩马谏阻时的心意，但事情处理的困难程度比那更甚。所以孔子叹息并赞美他。泰伯不从事（让国之事），见于《春秋传》。
兴亡之际而欲全君臣之义，其事类夷齐，而又泯其迹也。○双峯饶氏曰：泰伯逃以成父之志，所以上顺天命于防徴，而下为他日开拯民水火之地，非特逊国，而实以天下让也。○新安陈氏曰：泰伯既不从大王翦商之志，苟不并与仲弟逃之，则大王无由▯之，季厯不得遂其志矣。今自泰伯与仲雍俱逃，遂▯季厯以及武王而有天下，是周有天下由于泰伯之逃。人但见泰伯之逃，而不知其实以天下让，其让隠微无迹可见，更渉三世事防漫灭，人安得而称之？必待夫子推原周得天下之由，发其濳徳之幽光，而后人始知之欤】
译在王朝兴亡的关键时刻，想要保全君臣之间的大义，这件事类似于伯夷、叔齐的节操，却又隐没了行迹。○双峯饶氏说：泰伯出逃以成全父亲的心愿，因此对上顺应天命于防微杜渐，对下为日后拯救百姓于水火之中开辟道路，这不仅仅是谦让君位，实际上是让出了天下。○新安陈氏说：泰伯既然不追随大王翦商灭夏的志向，如果不同二弟一起出逃，那么大王就没有理由禅让，季历也就无法实现他的志向。如今泰伯与仲雍一同出逃，于是禅让给季历，直到武王而拥有天下，这是周朝拥有天下由于泰伯的出逃。人们只看到泰伯的出逃，却不知道他实际上是将天下让出，他的谦让隐微没有痕迹可见，更经过三代世事变迁而模糊不清，人们怎能称赞他呢？必定要等到孔子推究周朝得到天下的缘由，发掘他潜德幽光，然后人们才开始知道吧。
○子曰：恭而无礼，则劳；愼而无礼，则葸；勇而无礼，则乱；直而无礼，则绞【葸，丝里反；绞，古夘反】
葸畏惧貌，绞，急切也【朱子曰：绞如绳两头绞得紧，都不寛舒】无礼则无节文，故有四者之▯【朱子曰：礼只是理，只是看合当恁地，不恁地。若不合恭，后却要去恭，则必劳；若合当谨，后谨则不葸；若合当勇，后勇则不乱；若不当直，后却要直，如证攘羊之类便是绞。○南轩张氏曰：恭而无礼，则自为罢劳；慎而无礼，则徒为畏惧；勇而无礼，则流于陵犯；直而无礼，则伤于急切。然则其▯如此，何所贵于恭慎勇直者哉？盖有礼以节之，则莫非天理之当然；无礼以节之，则是人为之私而已。是故君子以约诸已为要矣。○庆源辅氏曰：恭慎柔徳也，勇直刚徳也。四者虽皆美徳，然无礼以为之节文，则过而为四者之▯。○双峯饶氏曰：恭而过，则病于夏畦者有之，是谓劳；慎而过，则畏首畏尾者有之，是谓葸；勇而过，则犯上作乱者有之，是谓乱；直而过，则证父攘羊者有之，是谓绞。四徳以得中为贵，礼是中底凖则，无凖则则失之过，故有▯】
君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。
君子谓在上之人也，兴起也，偷薄也【云峯胡氏曰：君子不弛其亲故旧，无大故则不弃，周公之言与此同一忠厚之至也○新安陈氏曰：亲亲，仁也；上仁则下兴，仁不遗故旧，厚也；上厚则下归厚，上行下效也】○张子曰：人道知所先后，则恭不劳，慎不葸，勇不乱，直不绞，民化而徳厚矣○吴氏曰：君子以下，当自为一章，乃曽子之言也。愚按：此一节与上文不相蒙，而与首篇慎终追逺之意相类，吴说近是【朱子曰：横渠说未敢决以为定，不若吴氏分作两边说为是】
○曽子有疾召门弟子曰啓予足啓予手。诗云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫小子【夫音扶】啓，开也。曽子平日以为身体受于父母，不敢毁伤【见孝经】故于此使弟子开其衾而视之【新安陈氏曰：此字指今病时与上平日字对】诗小旻之篇，战战恐惧，兢兢戒谨，临渊恐坠，履冰恐陷也。曽子以其所保之全示门人，而言其所以保之之难如此，至于将死而后知其得免于毁伤也【新安陈氏曰：述前日常恐难保此身，幸今日得以保全此身也】小子，门人也。语毕而又呼【去声】之，以致反复【方服反】丁宁之意，其警之也深矣。○程子曰：君子曰终，小人曰死【见记檀弓，乃子张将死之言】君子保其身以没为终其事也，故君子以全归为免矣【庆源辅氏曰：终者，成其始之辞；死则澌尽泯没之谓。君子平日以保身为事故，于将没可以言终】尹氏曰：父母全而生之，子全而归之。曽子临终而啓手足，为【去声】是故也，非有得于道能如是乎？范氏曰：身体犹不可亏也，况亏其行【去声】以辱其亲乎【新安陈氏曰：此推广余意，形体固全受，徳性尤全受之大者。身体虽全，徳行有亏，不可谓之全归，尤为辱亲也。记祭义乐正子春曰：吾闻诸曽子，曽子闻诸夫子曰：父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其亲，可谓全矣。亦谓徳行之不可亏也。○朱子曰：曽子云战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，此乃敬之意。此心不存，则常昏矣。今有人昏睡着，遇身有痛庠，则蹶然而醒，盖心所不能已，则自不至于忘。中庸戒谨恐惧皆敬之意。○曽子奉持遗体，无时不戒谨恐惧，直至啓手足之时，方得自免。这个身已直是顷刻不可不戒谨恐惧，如所谓孝非止是寻常奉事而已，当念虑之微有毫厘差错便是悖理伤道，便是不孝。只看一日之间，内而思虑，外而应接事物，是多多少少，这个心略不检防，便差失了。至危者无如人之心，所以曽子常常恁地战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。○南轩张氏曰：曽子当死生之际，其言如此，与易箦之意同。啓手足，示保其身而无伤也。战兢临履，曽子平日之心，所以为敬而无失也。至是而知免于戾，所谓全而归之也欤？○庆源辅
译孔子说：恭敬而不以礼来节制，就会徒劳无功；谨慎而不以礼来节制，就会畏缩不前；勇敢而不以礼来节制，就会作乱；直率而不以礼来节制，就会尖刻伤人。
君子对亲人笃厚，百姓就会兴起仁爱之心；君子不遗弃老朋友，百姓就不会刻薄寡恩。
曾子病重，召来门下的弟子说：“看看我的脚，看看我的手。”《诗经》上说：“小心谨慎，戒慎恐惧，好像面临深渊，好像脚踏薄冰。”从今以后，我知道可以免于祸患了，弟子们。
曾子平日认为身体受之于父母，不敢毁伤，所以在临终时让弟子掀开被子查看手脚。他引用《诗经·小旻》中“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的诗句，向门人展示自己保全身体的成果，并说明保全之难，直到将死之时，才知道自己得以免于毁伤。说完后，又呼唤弟子，以表达反复叮咛之意，其警示之深可见一斑。
君子说“终”，小人说“死”。君子保全身体直到生命终结，是完成了他应尽的事，所以君子以全身而退为免于祸患。父母完整地生下子女，子女也要完整地归还给父母。曾子临终时让弟子查看手脚，正是为了这个缘故。如果不是对道有所体悟，怎能做到这样呢？身体尚且不可亏缺，何况亏缺德行以辱没亲人呢？
曾子说“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，这是恭敬的意思。如果心中没有这种恭敬，就会常常昏昧。现在有人昏睡着，遇到身体疼痛，就会猛然惊醒，这是因为心有所不能已，自然不会忘记。《中庸》所说的戒慎恐惧，都是恭敬的意思。
曾子奉养父母留下的身体，无时无刻不戒慎恐惧，直到掀开被子查看手脚时，才算是自我免于祸患。这个身体真是片刻不可不戒慎恐惧，所谓孝道不仅仅是平常的奉养而已，在念虑细微之处有毫厘差错，就是违背天理、伤害大道，便是不孝。只看一天之中，内在的思虑，外在的应对事物，有多少多少，这颗心稍微不检点防范，就会出差错。最危险的莫过于人心，所以曾子常常如此战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。
曾子在生死之际，言语如此，与“易箦”的意思相同。查看手脚，是示现保全身体而没有损伤。战战兢兢、临渊履冰，是曾子平日的心态，所以能做到恭敬而没有过失。至此才知道免于罪过，所谓完整地归还给父母，大概就是这样吧？
氏曰：父母全而生之，子全而归之，此《祭义》所载曽子述孔子之言也。今若此，可谓非苟知之，亦允蹈之矣。曽子平日见道明，信道笃，故能始终不息如此。○西山真氏曰：曽子之啓手足也，盖以为知免矣，而易箦一节犹在其后。使其终于大夫之箦，犹为未正也。全归之难如此，学者其可不战兢以自省欤？○云峯胡氏曰：范氏正恐学者但以曽子不亏其身而已，则将有侥幸苟免之意，故又特以不亏其行申言，之所以厉中人也。曽子尝曰：「仁以为已任，死而后已。」至此可谓能实践其言矣】
译氏说：父母完整地赋予我们生命，子女也要完整地归还给父母，这是《祭义》中记载曾子转述孔子的话。如今曾子能做到这样，可以说不仅是知道了这个道理，而且确实去践行了。曾子平日对道理认识透彻，信仰坚定，所以能够始终如一、毫不懈怠地做到这样。○西山真氏说：曾子临终时舒展手脚，大概是认为可以免于灾祸了，但更换席子的那件事还发生在之后。假如他最终躺在大夫规格的席子上，那还是不符合礼制的。完整地归还生命的困难竟然如此之大，求学的人难道可以不战战兢兢地自我反省吗？○云峰胡氏说：范氏正是担心求学的人只把曾子不损伤身体当作标准，那么就会产生侥幸苟且求免的念头，所以又特别强调不损伤品行这一点，以此来激励中等资质的人。曾子曾经说：“把实行仁德作为自己的责任，直到死才停止。”到了这个时候，可以说他真正实践了自己的话了。
○曽子有疾孟敬子问之
孟敬子，鲁大夫，仲孙氏，名防。问之者，问其疾也。
曽子言曰：「鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。言自言也。鸟畏死，故鸣哀；人穷反本，故言善【庆源辅氏曰：人性本善，其恶者役于气动于欲，而防溺也。至将死，气消欲息，故反本而言善。此凡人也。曽子平日所言，何尝不善？自谦云尔】此曽子之谦辞欲敬子知其所言之善而识之也【识音志，记也】
君子所贵乎道者三，动容貌，斯逺暴慢矣；正顔色，斯近信矣；出辞气，斯逺鄙倍矣。笾豆之事，则有司存【逺近皆去声】贵，犹重也。容貌，举一身而言。暴，粗厉也。慢，放肆也【朱子曰：暴刚者之过，慢柔者之过，人之容貌少得和平，不暴则慢，如人狠戾固是暴，稍不温恭亦是暴，倨肆固是慢，稍怠缓亦是慢】信，实也。正顔色而近信，则非色庄也【朱子曰：正顔色亦着力不得，须是里面正后顔色自正，正其顔色即近于信，表里如一，正顔色而不近信却是色庄，多见人顔色自恁地而中不恁地者，如色厉而内荏，色取仁而行违，皆外面有许多模様所存却不然，便是与信逺了，只将不好底对看便见，近字是对上逺字说。○新安陈氏曰：顔色以见于面者言】辞言语气声气也。鄙，凡陋也。倍，与背同【倍背并音佩】谓背理也【朱子曰：今人议论有虽无甚差错只是浅陋者，此是鄙，又有说得甚髙而实背于理者，此是倍。○斯字来得甚▯，斯逺暴慢犹云便逺暴慢，正顔色便须近信。○动出都说自然，惟正字却似方慗顿底意思，盖縁顔色亦有假做恁地而内实不然者，若容貌之动，辞气之出即容伪不得】笾，竹豆；豆，木豆【新安陈氏曰：三礼圗说，笾盛▯栗脩脯糗饵之属，豆盛菹醢之属】言道虽无所不在【新安陈氏曰：此语甚阔，笾豆器物皆包在内】然君子所重者，在此三事而已，是皆修身之要，为政之本，学者所当操存省【悉井反】察，而不可有造【七到反】次颠沛之违者也。若夫【音扶】笾豆之事，器数之末，道之全体固无不该，然其分【扶问反】则有司之守，而非君子之所重矣【和靖尹氏曰：曽子所谓容貌，乃睟然见于面者，出辞气如修辞立其诚，有徳必有言是也，暴慢鄙倍非谓人也，谓已所有尔，故曰逺。○朱子曰：君子所贵乎道者三，是指夫道之所以可贵者为说，故云道之所以可贵者有三事焉。故下数其所以可贵之实。且看世上人，虽有动容貌者，而便辟足恭，不能逺暴慢；虽有正顔色者，而色取仁而行违，多是虚伪，不能近信；虽有出辞气者，而巧言饰辞，不能逺鄙倍。这便未见道之所以可贵矣。道之所以可贵者，惟是动容貌自然便防逺暴慢，正顔色自然便防近于信，出辞气自然便防逺鄙倍。此所以贵乎道者此也。○以道言之，固不可谓此为道，彼为非道。然其本在此，则其末在彼；所贵在此，则其贱在彼矣。笾豆之事，非是说置之度外不用理防，只去理防动容貌三者。盖此三者却是自家紧要合做底，笾豆是付有司管底，其事为轻耳。今人于制度文为一一致察，未为不是，然于己身都不照管，于大体上欠阙，则是弃本而求末者也。笾豆之事，亦道之所寓，但非在所当先而可贵耳。○问：集注旧以三者为修身之騐，为政之本。非其平日庄敬诚实存省之功积之有素，则不能也。専是做效騐说。如是，则动正出三字只是闲字。改本以騐为要，非其以下改为学者所当操存省察，而不可有造次顷刻之违者也。如此，则工夫却在动正出三字上。某疑正字尚可说做工夫，动字出字岂可以为工夫耶？曰：这三字虽不是做工夫底字，然便是做工夫处。作效騐似有病，故改之。若専以为平日庄敬持养方能如此，则不成未庄敬持养底人便不要逺暴慢近信逺鄙倍耶？○此章之指，盖言日用之间，精粗本末，无非道者，而君子于其间所贵者在此三事而已。然此三者皆其平日涵养工夫至到之騐，而所以正身及物之本也。故君子贵之。若夫笾豆之事，则道虽不外乎此，然
译○曾子病重，孟敬子前去探望。
孟敬子，是鲁国的大夫，姓仲孙，名防。探望他，是去问候他的病情。
曾子说：“鸟快要死的时候，它的叫声是悲哀的；人快要死的时候，他的话是善意的。‘言’字是说自己。鸟因为畏惧死亡，所以叫声悲哀；人因为处境穷尽而回归本真，所以言语善意【庆源辅氏说：人的本性本来是善的，那些恶行是因为被气机驱使、被欲望触动，从而陷入迷误。到了快要死亡的时候，气机消散、欲望平息，所以回归本真而说出善意的话。这是指普通人而言。曾子平时所说的话，何尝不是善意的呢？这不过是自我谦辞罢了】这是曾子的谦辞，希望孟敬子能明白他所说的话是善意的，并记住它【识，音志，意思是记】
君子所看重的道有三件事：举止容貌庄重，这样就能远离粗暴和傲慢；脸色端正，这样就能接近诚信；说话语气得体，这样就能远离浅陋和违背情理。至于祭祀时笾豆等礼器的使用，自有主管的官吏负责【远、近都读去声】看重，就是重视的意思。容貌，是就整个人的仪态而言。粗暴，就是粗野严厉；傲慢，就是放纵无礼【朱熹说：粗暴是刚强者的过错，傲慢是柔弱者的过错。人的容貌稍微平和一些，不粗暴就会傲慢，比如人狠戾固然是粗暴，稍微不温和恭敬也是粗暴；倨傲放肆固然是傲慢，稍微懈怠迟缓也是傲慢】诚信，就是真实。脸色端正而接近诚信，那就不是表面装出庄重的样子【朱熹说：端正脸色也不能刻意用力，必须是内心端正了，脸色自然就会端正，端正脸色就接近诚信，表里如一，如果端正脸色却不接近诚信，那就是表面装出庄重的样子。常见有些人脸色看起来那样，内心却不是那样，比如外表严厉而内心软弱，外表装作仁德而行为违背，都是外表有许多模样，内心却不然，这就与诚信相远了，只要拿不好的情况对比就能看出来，‘近’字是相对于上面的‘远’字而言的。○新安陈氏说：脸色是指表现在脸上的神色】辞，指言语；气，指声气。浅陋，就是庸俗鄙陋；倍，与背字相同【倍、背都读佩音】意思是违背情理【朱熹说：现在人的议论，有的虽然没有很大差错，只是浅陋，这是鄙陋；有的说得非常高深，实际上却违背情理，这是倍。○‘斯’字用得非常好，‘斯远暴慢’就是说‘便远离暴慢’，‘正颜色’便须接近诚信。○‘动’、‘出’都说自然，只有‘正’字却似乎有方慗顿的意思，这是因为脸色也有假装那样而内心并非如此的情况，如果容貌的举动、辞气的发出，就容不得虚伪】笾，是竹制的豆；豆，是木制的豆【新安陈氏说：《三礼图说》中，笾盛放栗、脩、脯、糗、饵之类，豆盛放菹、醢之类】说道虽然无处不在【新安陈氏说：这句话很宽泛，笾豆等器物都包含在内】然而君子所看重的，只有这三件事而已，这些都是修身的关键，为政的根本，是学者应当操持存养、省察，而不能在仓促或颠沛流离时违背的。至于笾豆之类的事情，是器物数量的末节，道的全体固然无所不包，然而其职分属于主管官吏的职责，而不是君子所看重的【和靖尹氏说：曾子所说的容貌，是指润泽显现在脸上的神色，发出辞气就像修辞立其诚，有德必有言一样，粗暴、傲慢、浅陋、违背情理不是说别人，而是说自己所有的毛病，所以说‘远离’。○朱熹说：君子所看重的道有三件事，是指道之所以可贵的地方来说的，所以说道之所以可贵的有三件事。因此下面列举其所以可贵的实质。且看世上的人，虽然有举止容貌庄重的，但便辟足恭，不能远离粗暴和傲慢；虽然有脸色端正的，但表面装出仁德而行为违背，多是虚伪，不能接近诚信；虽然有说话语气得体的，但巧言饰辞，不能远离浅陋和违背情理。这就没有看到道之所以可贵的地方了。道之所以可贵的，只有举止容貌庄重自然就能远离粗暴和傲慢，脸色端正自然就能接近诚信，说话语气得体自然就能远离浅陋和违背情理。这就是道之所以可贵的原因。○从道的角度说，固然不能说这些是道，那些不是道。然而根本在这里，那么末节就在那里；所看重的在这里，那么所轻视的就在那里了。笾豆之类的事情，不是说置之度外不去理会，只去理会动容貌这三件事。因为这三件事却是自己紧要应当做的，笾豆是交给主管官吏管的，事情较轻罢了。现在的人对于制度文为一一致察，未尝不是对的，然而对于自身都不照管，在大体上欠缺，那就是舍本求末了。笾豆之类的事情，也是道所寄托的，只是不在应当优先和可贵的地方罢了。○问：集注旧以这三者为修身的验证，为政的根本。如果不是平时庄敬诚实存养省察的功夫积累有素，就不能做到。专门从效验的角度来说。如果是这样，那么‘动’、‘正’、‘出’三个字就只是闲字了。改本以‘要’代替‘验’，‘非其’以下改为‘学者所当操存省察，而不可有造次顷刻之违者也’。这样，功夫就在‘动’、‘正’、‘出’三个字上。我怀疑‘正’字还可以说做功夫，‘动’字、‘出’字岂可以作为功夫吗？回答说：这三个字虽然不是做功夫的字，然而就是做功夫的地方。作为效验似乎有毛病，所以改之。如果专门认为只有平时庄敬持养才能如此，那么难道不庄敬持养的人就不需要远离粗暴傲慢、接近诚信、远离浅陋违背情理了吗？○这一章的主旨，大概说在日常用度之间，精粗本末，无非是道，而君子在其中所看重的只有这三件事而已。然而这三者都是平时涵养功夫达到极致的验证，也是正身及物的根本。所以君子看重它们。至于笾豆之类的事情，虽然道不超出这些，然而
其分则有司之守，而非君子之所有事矣。盖平日涵养工夫不至，则动容貌不免暴慢。正顔色，不出；诚实，出；词气，不免鄙倍矣。一身且不能治，虽欲区区于礼文度数之末，是何足以为治哉？此乃圣门学问，成已成物，着实效騐。故曽子将死，谆谆言之，非如异端▯眉瞬目，妄作空言之比也。○陈氏曰：此章重在贵字上。集注旧本，则平时涵养之说也；改本，则临事持守之说也。旧说虽有根源，却在三言之外起意，其工夫全在日前，而目下则踈阔，任其自尔，不若今本工夫缜宻亲切，既可以包平日涵养在内，又从目今临事以至于一息未絶之前，皆无有顷刻之违。其所谓操存，则在上三句；所谓省察，则在下三句。本末不偏，始终兼贯，其义为长。○汪氏曰：集注合操存省察为说，乃朱子欲为学者计，故以学者二字提出。所谓其分，则有司之守，如乐记曰：「铺筵席，陈尊爼，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。」又如周礼有笾人，皆有司也。○新安陈氏曰：所贵乎道，不求之髙虚，而在乎容色辞气之间，可谓切实矣。操存，即平日涵养于静时者；省察，即目前致察于动时者。如动容貌，便省察其斯逺暴慢矣，可也。下二节仿此，内外交尽，动静兼该，工夫周宻，始无欠阙。又此必因敬子之失而告之，其为人得非忽略于脩身之本，而烦琐于名物器数之末者乎】程子曰：动容貌，举一身而言也。周旋中【去声】礼，暴慢斯逺矣。正顔色，则不妄斯近信矣。出辞气，正由中出，斯逺鄙倍【此即集注旧说】三者正身而不外求，故曰：「笾豆之事，则有司存。」尹氏曰：养于中，则见【贤遍反】于外【亦即集注旧说】曽子盖以修已为为政之本，若乃器用事物之细则，有司存焉【勉斋黄氏曰：曽子之意，则但欲其在外之无不正；而集注之意，则以为未有不正其内而能正其外者也。况夫暴慢也，信也，鄙倍也，皆心术之所形见者也。不正其内，安能使其外之无不正乎？有诸中，必形诸外；制于外，必养其中。则心可正，理可明，敬可存，诚可固。修身之要，孰有急于此者乎？此曽子将死之善言，不独可为孟敬子之师法而已。○胡氏曰：曽子之疾，见于语者二，见于《檀弓》者一。此章最先前章次之，易箦最后。又曰：曽子是时，气息奄奄，性命仅存，须臾而声律身度，心与理一，乃如此。释氏坐忘幻语，不诚不敬，岂能仿其万一哉】
译那些职分上的事务，是有司的职责，而不是君子所应当操心的。如果平日里的涵养功夫不到位，那么举动容貌就难免粗暴傲慢。端正脸色，如果不这样，就不诚实；言辞语气，就难免粗俗违逆了。连自身都治理不好，即使想在礼节的细枝末节上费尽心思，这哪里足以称为治理呢？这是儒家学问，成就自己、成就他人，有着切实的效验。所以曾子临终时，反复叮咛，不像那些异端邪说，只是挑眉毛眨眼睛，凭空妄发议论。
陈氏说：这一章的重点在于“贵”字。集注的旧本，讲的是平时涵养的道理；改本，讲的是临事持守的道理。旧说虽然有其根源，却是在这三句话之外另起意，功夫全在平日，而眼下则疏略，任其自然，不如今本功夫缜密亲切，既可以包含平日涵养在内，又从眼下临事直到最后一息，都没有片刻违背。所谓操持存养，体现在上面三句；所谓省察，体现在下面三句。本末不偏废，始终相贯通，其义理更为优长。
汪氏说：集注将操存与省察合起来解释，是朱子为了为学者考虑，所以提出“学者”二字。所谓“其分”，是有司的职责，就像《乐记》所说：“铺设筵席，陈列尊俎，排列笾豆，以升降为礼，这是礼的末节，所以由有司掌管。”又如《周礼》中有笾人，都是有司。
新安陈氏说：道之所以可贵，不在于追求高深虚渺，而在于容色辞气之间，可谓切实。操存，就是平日在静时涵养；省察，就是目前在动时致察。比如动容貌，就省察是否远离了粗暴傲慢，就可以了。下面两节仿照此意，内外都尽到，动静都兼顾，功夫周密，才开始没有欠缺。这一定是因为孟敬子的过失而告诫他，他为人难道不是忽略了修身的根本，而在名物器数的末节上烦琐吗？
程子说：动容貌，是就一身而言。周旋合乎礼，粗暴傲慢就远离了。正脸色，就不妄为，这就接近诚实了。出辞气，正由心中发出，这就远离粗俗违逆了【这就是集注的旧说】。这三者端正自身而不向外求，所以说：“笾豆之事，则有司存。”尹氏说：在内心涵养，就会表现在外面【这也是集注的旧说】。曾子大概认为修己是为政的根本，至于器用事物的细节，则由有司掌管。
勉斋黄氏说：曾子的意思，只是希望外在的无不端正；而集注的意思，则认为没有不端正内心而能端正外在的。况且粗暴傲慢、诚实、粗俗违逆，都是心术所表现出的。不端正内心，怎么能使其外在无不端正呢？内心有什么，必然表现在外面；约束外在，必然涵养内心。那么心可以端正，理可以明了，敬可以存养，诚可以巩固。修身的要点，哪有比这更紧急的呢？这是曾子临终的善言，不仅可以作为孟敬子的师法而已。
胡氏说：曾子的病，见于《论语》的有两处，见于《檀弓》的有一处。这一章最先，上一章次之，易箦最后。又说：曾子这时，气息奄奄，性命仅存，须臾之间，声律身度，心与理一，竟然如此。释氏的坐忘幻语，不诚不敬，怎么能模仿其万一呢？
○曽子曰：「以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。」昔者吾友尝从事于斯矣。
校【音教】计校也，友马氏【融】以为顔渊是也【厚斋冯氏曰：曽子之亡友多矣，独以为顔渊者，非顔子不能以与此。然顔子与曽晳为辈行，父之执友也，曽子亦可谓之吾友乎？曰：同师门则皆友也】顔子之心，惟知义理之无穷【该以能至若虚】不见物我之有间【去声○此谓犯而不校】故能如此【王氏曰：二句包尽上句知之事，下句仁之事○问以能问于不能，朱子曰：想是顔子自觉得有未能处，但不比常人十事晓得九事，那一事便不肯问人。顔子深知义理之无穷，惟恐一善之不尽，故虽能而肯问于不能，虽多而肯问于寡，以求尽乎义理之无穷者而已○犯而不校，盖是他分量大，有犯者如蚊虫过前，自不觉得，何暇与之校耶○问从事于斯，是着力否？曰：若是着力，却是知自己能，自己多，须要去问，不防于诈乎。曽子是见得顔子如此，非谓其着力也】○谢氏曰：不知有余在已，不足在人【庆源辅氏曰：以理言也，释上四句】不必得为在已，失为在人【庆源辅氏曰：以事言也，释下一句】非防【平声】于无我者不能也【问防字，朱子曰：圣人全是无我，顔子是不以我去压人，却尚有个人与我相对在，圣人便和人我都无了○问以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，此圣人之事也，非与天同量者不能。顔子所以未逹一间者，正在此，故第曰尝从事于斯，非谓已能尔也。曰：此正是顔子事，若圣人则无如此之迹，有如此说处，便有合内外之意，如舜善与人同，舎己从人，好察迩言，用中于民，必兼言之。惟顔子行而未成，故其事止于如此尔○或问顔子深知义理之无穷，惟恐一善之不尽，非挟其能而故问之也。双峯饶氏曰：仁者之心，视人犹已，故人虽有犯，不忍与之校曲直，才校则直在己，曲在人而物我相形矣，便非包含徧覆之意。又曰：分言之，则如上文所云；合言之，则能问不能犯而不校，皆是无我故。又引谢说以包之。○吴氏曰：子贡多闻，故于顔子见其闻一之十；曽子力行，故又见其如此。○云峯胡氏曰：圣贤无我之心，常如太虚然，能容天下之理，而不见己之有余；能容天下之人，而不见人之不足】
○曽子曰：「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也【与平声】
其才可以辅幼君，摄国政，其节至于死生之际而不可夺，可谓君子矣【朱子曰：托孤寄命，有才者能之，临大节而不可夺，非有徳者不能也○问：君子才徳出众之名，曰有徳而有才方见于用，如有徳而无才则不能为用，亦何足为君子○新安胡氏曰：周礼防云六尺，年十五，故知为幼君；孟子曰公侯皆方百里，故知为国政也。才者徳之用，节者徳之守，二者不可偏废。有其节无其才，虽无欺人之心，而未足以托，恐不免为他人所欺也；虽无窃人之心，而未足以寄，恐不免为他人所窃也。为人欺窃而徒死无益矣，荀息死于奚齐是也。有其才无其节，则大者不足观矣，霍光夺于妻显是也。二者虽若槩言，而节为之本】与疑辞也，决辞，设为问答，所以深着其必然也【问：此章本是兼才节说，然紧要处却在节操上。朱子曰：不然，三句都是一般说，须是才节兼全方可谓之君子。若无其才而徒有其节，虽死何益？如受人托孤之责，自家虽无欺之之心，却被别人欺了，也是自家不了事，不能受人之托矣。如受人百里之寄，自家虽无窃之之心，却被别人窃了，也是自家不了事，不能受人之寄矣。自家徒能临大节而不可夺，却不能了得他事，虽能死也济得甚事。故伊川说君子者才徳出众之名。孔子曰君子不器，既曰君子，须是事事理得方可。若但有节而无才也，唤做好人，只是不济得事耳○问：托孤寄命，虽资质髙者亦可及，临大节而不可夺，非学问至者恐不能。曰：资质髙底也都做得，学问到底也都做得。大抵是上两句易，下一句难。
译曾子说：“凭借才能向没有才能的人请教，凭借学识渊博向学识浅薄的人请教，有却像没有，充实却像空虚，受到冒犯也不计较。”从前我的朋友曾致力于这些修养。
校，音教，意为计较。马融认为这位朋友是颜渊。厚斋冯氏说：“曾子去世的朋友很多，唯独认为是颜渊，是因为除了颜子没有人能达到这种境界。然而颜子与曾晳是同辈，是曾子父亲的挚友，曾子也可以称他为‘我的朋友’吗？回答说：同出一位老师门下，就都是朋友。”颜渊的心，只知义理是无穷无尽的，看不到物与我之间有间隔，所以能如此。王氏说：“这两句概括了上面‘知’的修养和下面‘仁’的修养。问‘以能问于不能’，朱熹说：我想是颜渊自己觉得有未能达到的地方，但不像常人那样，十件事晓得九件，那一件就不肯问人。颜渊深知义理无穷无尽，只怕有一点善行没有穷尽，所以虽然有能力却肯向没有能力的人请教，虽然学识多却肯向学识少的人请教，以求穷尽义理的无穷而已。‘犯而不校’，大概是因为他气量大，有冒犯他的人就像蚊虫从前飞过，自己并不觉得，哪有空闲去计较呢？问‘从事于斯’，是刻意用力吗？回答说：如果是刻意用力，却是知道自己有能力、学识多，必须去请教，不近于虚伪吗？曾子是看到颜渊如此，不是说颜渊刻意用力。”谢氏说：“不知道有余在自己，不足在别人，不必认为得到是在自己，失去是在别人，不是防止陷入无我境界的人不能做到。问‘防’字，朱熹说：圣人完全是无我，颜渊是不用我去压制别人，却尚有一个人与我相对存在，圣人就连人和我都没有了。问‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’，这是圣人的事，不是与天同量的人不能做到。颜渊之所以未达一间，正是在这里，所以说‘尝从事于斯’，不是说他已经能做到这样。回答说：这正是颜渊的事，如果是圣人就没有这样的痕迹，有这样的话，就有合内外的意思，如舜善于与人相同，舍弃自己顺从别人，喜好考察浅近的话，用中道治理百姓，必定兼而言之。只有颜渊实行而未成，所以他的事只到此为止。或问颜渊深知义理无穷无尽，只怕有一点善行没有穷尽，不是凭借他的能力而故意请教。双峰饶氏说：仁者的心，看待别人如同自己，所以别人虽然有冒犯，不忍心与他计较曲直，一旦计较，直就在自己，曲在别人，而物与我相互对照了，便不是包含遍覆的意思。又说：分开来说，就如上文所说；合起来说，能问不能、犯而不校，都是无我的缘故。又引用谢氏的话来概括。吴氏说：子贡多闻，所以在颜渊身上看到他闻一知十；曾子力行，所以又看到他如此。云峰胡氏说：圣贤无我的心，常常像太虚一样，能容纳天下的理，而不见自己有剩余；能容纳天下的人，而不见别人有不足。”
曾子说：“可以把年幼的君主托付给他，可以把国家的命运寄托给他，面临重大节操而不可改变。这是君子吗？是君子啊。”
他的才能可以辅佐幼君，摄理国政，他的节操到了生死关头而不可改变，可谓君子了。朱熹说：“托孤寄命，有才能的人能做到，临大节而不可夺，不是有德行的人不能做到。问：君子是才德出众的名称，回答说：有德而有才才见于任用，如果有德而无才就不能为用，也不足以称为君子。新安胡氏说：《周礼》说六尺，年龄十五，所以知道是幼君；《孟子》说公侯都方圆百里，所以知道是国家政事。才是德的运用，节是德的坚守，二者不可偏废。有节无才，虽然没有欺骗别人的心，但不足以托付，恐怕不免被别人欺骗；虽然没有窃取别人的心，但不足以寄托，恐怕不免被别人窃取。被别人欺骗窃取而白白死去没有益处，荀息死于奚齐就是这样。有才无节，那么大的方面就不值得观看了，霍光被妻子显所夺就是这样。二者虽然看似概括而言，但节是根本。”“与”是疑问词，“也”是决断词，设置问答，用来深刻表明其必然性。问：这一章本是兼才节而言，但紧要处却在节操上。朱熹说：不然，三句都是一般说的，必须是才节兼全方可称为君子。如果没有才而徒有节，虽然死了有什么益处？如受人托付幼君之责，自己虽然没有欺骗的心，却被别人欺骗了，也是自己没办好，不能受人之托了。如受人百里之寄，自己虽然没有窃取的心，却被别人窃取了，也是自己没办好，不能受人之寄了。自己徒能临大节而不可夺，却不能办好他的事，虽然能死也济得什么事。所以伊川说君子是才德出众的名称。孔子说君子不器，既然称为君子，必须是事事理得方可。如果只有节而无才，唤作好人，只是不济得事罢了。问：托孤寄命，虽然资质高的人也可达到，临大节而不可夺，不是学问到家的人恐怕不能。回答说：资质高的也都做得，学问到底的也都做得。大体是上两句易，下一句难。
譬如说有猷有为有守，托孤寄命是有猷有为，临大节而不可夺却是有守○新安陈氏曰：既有可托可寄之才，又有不可夺之节，则始之疑其为君子人者，今决知其为君子人矣。大意以节为重，而才以成之节。也者，才之所恃以立；才也者，节之所頼以成者欤】○程子曰：「节操如是，可谓君子矣【双峯饶氏曰：「既以才节并言，复引程子节操之说者，以明重在于节也。」○问：「临大节而不可夺也，贯上二句。盖惟临大节而不可夺，方见得可以托可以寄耳。夫托孤寄命，幸而无大变，未见其难也。唯其防微之间，义理精明；危疑之时，志意坚定。虽国势抢攘，人心摇兀，犹能保辅幼孤而安其社稷，维持百里而全其生灵。利害不能移其见，死生不能易其守，故曰『临大节而不可夺也』，斯足以当夫所谓可以托可以寄矣。」朱子曰：「此叚亦好，鄙意正如此说。然『可以』二字，盖犹以其才言之，『不可夺』处乃见其节重处，正在此也】
译譬如说一个人有谋略、有作为、有操守，受托辅佐幼主、寄托国家重任，这是有谋略、有作为的表现；面临重大节操考验而不可动摇，这是有操守的表现。新安陈氏说：既然有可以托付、可以寄托的才能，又有不可动摇的节操，那么起初怀疑他是君子的人，现在就可以断定他是君子了。大致的意思是把节操看得很重，而用才能来成就节操。节操，是才能所依赖以确立的根本；才能，是节操所依赖以成就的条件吗？程子说：“节操像这样，可以称为君子了。”双峯饶氏说：“既然把才能和节操并提，又引用程子关于节操的说法，是为了说明重点在于节操。”有人问：“‘面临重大节操考验而不可动摇’，贯通上面两句话。大概只有面临重大节操考验而不可动摇，才能看出是可以托付、可以寄托的。至于受托辅佐幼主、寄托国家重任，如果侥幸没有发生大的变故，还看不出其中的艰难。只有在防范细微之处，义理精明；在危险疑惑之时，意志坚定。即使国家局势动荡，人心动摇，仍然能够保护辅佐幼主而安定社稷，治理一方而保全百姓。利害关系不能改变他的见解，生死考验不能改变他的操守，所以说‘面临重大节操考验而不可动摇’，这才足以担当所谓可以托付、可以寄托的重任。”朱子说：“这段话说得好，我的意思正是这样。然而‘可以’二字，大概还是从才能的角度来说的，‘不可动摇’之处才显示出节操的重要，关键就在这里。”
○曽子曰：「士不可以不▯毅，任重而道逺
▯寛广也【新安胡氏曰寛则容受之多广则承载之阔】毅【鱼既反】强忍也【新安陈氏曰强则执守之坚忍则负荷之久】非▯不能胜【平声下能胜同】其重非毅无以致其逺【朱子曰▯只是寛广却被人只把做度量寛容看了便不得▯是执徳不▯之▯是无所不容心里无足时道理事物都着得若容民畜众也是▯但是外面事今人多作容字说了则▯字里面无用工夫处○▯字只对隘字看便见得如看文字只执一说见众说皆不复取便是不▯若▯底人便包容众说又非是于中无所可否包容之中又为判别此便是▯○▯乃能胜得个重任毅便能担得逺去▯而不毅虽胜得重任恐去前面倒了○毅是立脚处坚忍强厉担负得去底意○潜室陈氏曰▯言其量之容犹大车之足以载重毅言其力之劲犹健马之足以致逺○云峯胡氏曰惟▯能胜重不以一善而自足也惟▯能致逺不以半途而自废也○吕氏曰自小者无敢为之心自怠者无必为之志此▯毅之反也】
仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦逺乎？
仁者，人心之全徳，而必欲以身体而力行之，可谓重矣。一息尚存，此志不容少懈【居隘反】可谓逺矣【朱子曰：须是认得个仁，又将身体騐之，方真个知得这担子重，真个是难。世间有两种，有一种全不知者，固全无摸索处；又有一种知得仁之道如此大，而不肯以身任之者。今自家全不防担着，如何知得他重与不重？所以学不贵徒说，须要实去騐而行之，方知。○庆源辅氏曰：仁包四者，无物不体，以为己任，可谓重矣。非寛洪容受，何以胜其任？且曰：必欲身体而力行之，则异乎说仁而但欲知之者矣。与生俱生，无有间断，死而后已，可谓逺矣。非强忍坚决，何以致其逺？且曰：此志不容少懈，则信乎求仁者不可有造次颠沛之违矣。○觉轩蔡氏曰：▯毅不可执一而废一，盖▯者易失之不毅，毅者易失之不▯。然▯毅之任重道逺，又惟归于仁，何也？盖仁道最大，孔门▯道莫大于求仁。盖仁之道非全体而不息者不足以当之。惟其全体也，则无一理之不该，所以不可不▯；惟其不息也，则无一念之间断，所以不可不毅。仁之任重而道逺如此，是岂可以易为哉？曽子平日三省，一贯致力于大学格致诚正修齐治平，不使有一理之或违，非▯而何？啓手啓足犹战兢而不已，易箦之际得正而毙，非毅而何？此所以卒任▯道之责也】○程子曰：▯而不毅，则无规矩而难立；毅而不▯，则隘陋而无以居之【此是寛以居之之居】又曰：▯大刚毅，然后能胜重任而逺到【朱子曰：曽子言以能问于不能，见曽子▯处；又言临大节而不可夺，见他毅处。○新安陈氏曰：此章初以▯毅二者并立对说，细味之，任重而道逺，而字已作一意贯说下来。又所谓死而后已者何事哉？即是已。所以任此仁者，身体力行至死而后已也。程子谓▯大刚毅然后能胜重任而逺到，不假训释，辞约而意贯矣】
○子曰兴于诗
兴起也。诗本性情，有邪有正【新安胡氏曰：如二南之正，始为正；郑卫之淫奔为邪】其为言既易【去声，下同】知【诗辞明白而近人情】而吟咏之间，抑▯反覆【新安陈氏曰：抑▯谓声音髙下，反覆谓前后重复翻倒】其感人又易入，故学者之初，所以兴起其好【去声】善恶【去声】恶之心，而不能自已者，必于此而得之【新安陈氏曰：此字指诗而言，学者之初得力在此】
立于礼
礼以恭敬辞逊为本，而有节文度数之详【新安胡氏曰：恭主一身而言，敬主一心而言，处己之道也。辞者，解使去己；让者，推以与人，接物之方也。节文，品节文章也；度数，制度数目也。既有以为处己接物之本，而周旋曲折，又能纎悉如此。○新安陈氏曰：恭敬辞逊，礼之本也；节文度数，礼之文也】可以固人肌肤之防，筋骸【音斤谐】之束【出《记》《礼运》○新安胡氏曰：人肌肤本有所防，筋骸本有所束，至此又愈坚固】故学者之中所以能卓然自立而不为事物之所摇夺者，必于此而得之
译曾子说：“读书人不可以不刚强坚忍，因为责任重大而且道路遥远。‘宽’是宽广的意思，‘毅’是强忍的意思。不宽广就不能承受重任，不刚强坚忍就不能到达远方。把仁德作为自己的责任，这难道不重大吗？到死才停止，这难道不遥远吗？仁德是人心完整的德行，一定要亲身实践并努力实行，可以说责任重大了。只要还有一口气，这种志向就不允许稍微松懈，可以说道路遥远了。程子说：宽广而不刚强坚忍，就没有规矩难以立身；刚强坚忍而不宽广，就狭隘浅陋而没有地方安身。又说：宽广且刚强坚忍，然后才能胜任重任并到达远方。”
孔子说：“人的道德修养开始于《诗》。”兴起，就是激发振奋的意思。《诗》原本源于人的性情，有邪正之分。它的语言既容易理解，而在吟咏之间，声音高低起伏，前后反复回环，它感动人又容易深入内心，所以初学者用来激发他们喜爱善、厌恶恶的心，而不能自己停止的，必定是从这里获得的。
“确立于礼。”礼以恭敬、谦让为本，而有详细的节文度数。它可以巩固人肌肤的防护，筋骨的限制。所以学者在中间阶段，能够卓然自立而不被外物动摇夺取的，必定是从这里获得的。
【新安陈氏曰：此字指礼而言，学者之中得力在此。○庆源辅氏曰：礼虽本于恭敬辞逊，然规矩森严，节目明备，外足以固人之肌肤筋骸，而内足以禁人之非心逸志。学者之中于此固执而允蹈焉，则足踏实地，卓然自立，而外物不足以摇夺之】
译新安陈氏说：这个字是指礼而言，学者从中获得的力量就在于此。庆源辅氏说：礼虽然根本在于恭敬、谦让，然而其规范严整，细节完备，对外足以坚固人的肌肤筋骨，对内足以遏制人的邪念和放逸的心志。学者对此坚守并切实履行，就能脚踏实地，卓然自立，而外物不足以动摇和改变他。
成于乐
乐有五声，十二律更【平声】唱迭和【去声】以为歌舞八音之节【前汉志声宫商角徴羽也，晋志土音宫，其数八十一，为声之始，属土者，以其最浊，君之象也；火音徴，三分宫去一以生，其数五十四，属火者，以其微清，事之象也；金音商，三分徴益一以生，其数七十二，属金者，以其浊次宫，臣之象也；水音羽，三分商去一以生，其数四十八，属水者，以其最清，物之象也；木音角，三分羽益一以生，其数六十四，属木者，以其清浊中，民之象也。凡声尊卑取象五行，数多者浊，数少者清，大不过宫，细不过羽。○汉志律有十二，阳律为律，隂律为吕，律以统气类物，曰黄钟、大簇、姑洗、蕤賔、夷则、无射；吕以旅阳宣气，曰林钟、南吕、应钟、大吕、夹钟、中吕，皆曰律，阳统隂也。○白虎通曰：土曰埙，竹曰管，革曰鼓，匏曰笙，丝曰▯，石曰磬，木曰祝敔，金曰钟镛，此八音也。○朱子曰：书云“声依永，律和声”，盖人声自冇髙下，圣人制五声以括之，宫声洪浊，其次为商羽，声轻清，其次为徴，清浊洪纎之中为角。又制十二律以节五声，五声又各有髙下，每声分十二等，谓如黄钟为宫，则太簇为商，姑洗为角，林钟为徴，南吕为羽，还至无射为宫，便是黄钟为商，太簇为角，中吕为徴，林钟为羽。然而无射之律只长四寸六七分，而黄钟长九寸，大簇长八寸，林钟长六寸，则宫声槩下，而商角羽三声不过，故有所谓四清声，夹钟、大吕、黄钟、大簇是也。盖用其半数，谓如黄钟九寸，只用四寸半，余三律亦然，如此则宫声可以槩之，其声和矣。看来十二律皆有清声，只说四者，意其取数之多者言之。○】可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其查滓【壮里反。○新安陈氏曰：邪秽谓私欲之污恶，皆荡涤而无余；查滓谓道理勉强未纯熟者，皆消融而无迹也】故学者之终，所以至于义精仁熟【易曰：精义入神。孟子曰：仁在乎熟之而已】而自和顺于道徳者【易曰：和顺于道徳而理于义】必于此而得之，是学之成也【新安陈氏曰：此字指乐而言。三节当看始、中、终三字，及三个得之字，皆学之得力处也○问：五声十二律作者非一人，不知如何能和顺道徳？朱子曰：如金石丝竹匏土革木，虽是有许多，却打成一片，清浊髙下长短大小更唱迭和，皆相应浑成一片，有自然底和气，不是各自为节奏。歌者歌此而已，舞者舞此而已，所以聴之可以和顺道徳。学者须是先有兴诗立礼工夫，然后用乐以成之○兴于诗，此三句上一字谓成功而言也，非如志于道四句上一字以用功而言也○只是这一心更无他说，兴于诗，兴此心也；立于礼，立此心也；成于乐，成此心也。古之学者必先学诗，学诗则诵读其善恶是非劝戒，有以起发其意，故曰兴。人无礼以为规矩，则身无所处，故曰立。此礼之文也，中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之，不和乐则无所自得，故曰成。此乐之本也。古者玉不去身，无故不彻琴瑟，自成童入学，四十而出仕，所以养之者备矣。理义以养其心，礼乐一作舞蹈以养其血气，故其才髙为圣贤，下者亦为吉士，由养之至也○学之兴起，莫先于诗，诗有美刺，歌诵之以知善恶治乱废兴。礼者所以立也，不学礼无以立。乐者所以成徳，乐则生矣，生则恶可已也，恶可已则不知手之舞之足之蹈之也○诗较感发人，故在先。礼则难执守，须是常常执守得。乐则如太史公所谓动荡血脉流通精神者，所以涵养前所得也○兴于诗是小防，成于乐成于乐是大底。兴于诗初间只是因他感发兴起到成处，却是自然恁地与理为一，凡有毫髪不善都荡涤得尽了，这是甚气象○庆源辅氏曰：乐虽始于诗歌，而圣人依之以五声和之以十二律，更唱迭和，而以为歌舞八音之节，所以合天人之和，以养人之耳目，说人之情性，荡涤其邪秽而使之不存，消融其查滓而使之尽化。学者于此涵泳而优游焉，则能至义精仁熟之地，而于道徳各极其和顺，而无一
译成就于音乐。
音乐有宫、商、角、徵、羽五声，十二律交替唱和，以此作为歌舞八音的节拍，可以涵养人的性情，荡涤其邪念污秽，消融其粗陋渣滓。所以为学的最终阶段，之所以能达到义理精微、仁德纯熟，并且自然和顺于道德的境界，必定是在这里获得的，这就是为学的完成。
毫勉强拂戾之意也。兴则起，立则不反，成则浑全，此三节其间甚阔。学者于此真积而力乆焉，则自知之。○吴氏曰：古诗乐相表里，言之不足而歌生焉，歌之不足而舞生焉，歌舞生而乐作矣。圣人以为未也，又为之金石丝竹匏土革木以相其歌，羽旄干戚以饰其舞，而乐于是乎大备。君子于乐，或亲为其事，或观聴其声容，或讲习以知其意，内而一心，外而众体，盖莫不冇养焉。○齐氏曰：十三学乐诵诗，则已通于乐章；学舞则已通于舞节。至成于乐，则沦肌浃髓而莫能名，手舞足蹈而不可已。○云峯胡氏曰：兴于诗，知之事；成于乐，则知之精，故曰义精；立于礼，行之事；成于乐，则行之熟，故曰仁熟。○新安陈氏曰：夫子屡以诗礼教人，至此则参及于乐。成于乐，所以成就其始焉、中焉之兴于诗、立于礼者也】○按：内则十嵗学幼仪，十三学乐诵诗，二十而后学礼，则此三者非小学传授之次，乃大学终身所得之难易【去声下同】先后浅深也【朱子曰：古人自少时习乐诵诗学舞，不是到后来方始学诗学礼学乐，兴诗立礼成乐，不是说用工次第，乃是得效次第。○诗者，乐之章也，故必学乐而后诵诗。所谓乐者，盖琴瑟埙箎乐之一物，以渐习之而节夫诗之音律者也。然诗本于人之性情，有美刺风谕之防，其言近而易晓，而从容咏叹之间，所以渐渍感动于人者，又为易入，故学之所得必先于此，而有以发起其仁义之良心也。至于礼则有节文度数之详，其经至于三百，其仪至于三千，其初若甚难强者，故其未学诗也。先已学幼仪矣。盖礼之小者，自为童子而不可阙焉者也。至于成人，然后及其大者，又必服习之久而有得焉。然后内有以固其肌肤之防，筋骸之束，而徳性之守得以坚定而不移；外有以行于郷党州闾之间，达于宗庙朝廷之上，而其酧酢之际得以正固而不乱也。至于乐，则声音之髙下，舞蹈之疾徐，尤不可以旦暮而能。其所以养其耳目，和其心志，使人沦肌浃髓而安于仁义礼智之实，又有非思勉之所及者。必甚甚安且久，然后有以成其徳焉。所以学之最早，而其见效反在诗礼之后焉。○潜室陈氏曰：此章先礼而后乐，内则先乐而后礼，此章非为学之序，乃论其终身所得之先后也。学之序当如内则，至其将来得力处，其先善心兴起，是于诗上得力；其次操守植立，是于礼上得力；至末稍徳性纯熟，是于乐上得力。○庆源辅氏曰：诗易于礼，礼易于乐，兴者浅，立者深，成则又其深者也，故其先后之序如此】程子曰：天下之英才不为少矣，特以道学不明，故不得有所成就。夫【音扶】古人之诗，如今之歌曲，虽闾里童稚皆习闻之而知其说，故能兴起。今虽老师宿儒尚不能晓其义，况学者乎？是不得兴于诗也。古人自洒扫【并去声】应对，以至冠【去声】昏丧祭，莫不有礼，今皆废壊，是以人伦不明，治家无法，是不得立于礼也。古人之乐，声音所以养其耳，采色所以养其目，歌咏所以养其性情，舞蹈所以养其血脉，今皆无之，是不得成于乐也。是以古之成材也易，今之成材也难【问：成于乐，是古人真个学其六律八音，习其钟鼔管▯，方底于成？今人但借其意义，以求和顺之理，如孟子「乐之实，乐斯二者」，亦可以底于成否？】朱子曰：古乐既亡，不可复学，但讲学践履间可见其遗意耳，故曰今之成材也难。○此章与志道据徳章不同，彼就徳性上说，此就工夫上说，只是防艺一脚意思耳。○西山真氏曰：自周衰，礼乐崩壊，然礼书犹有存者，制度文为尚可考寻；乐书则尽缺不存。后之为礼者，既不合先王之制，而乐尤甚焉。今世所用，大扺郑卫之音，杂以夷狄之声而已，适足以荡人心，壊风俗，何能有补乎？然礼乐之制虽亡，而礼乐之理则在。故乐记谓：致礼以治身，致乐以治心。外貌斯须不荘不敬，而慢易之心入之矣；中心斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。庄敬者，礼之本也；和乐者，乐之本也。学者诚能以庄敬治其身，和乐养其
译毫勉强拂戾之意也。兴则起，立则不反，成则浑全，此三节其间甚阔。学者于此真积而力乆焉，则自知之。○吴氏曰：古诗乐相表里，言之不足而歌生焉，歌之不足而舞生焉，歌舞生而乐作矣。圣人以为未也，又为之金石丝竹匏土革木以相其歌，羽旄干戚以饰其舞，而乐于是乎大备。君子于乐，或亲为其事，或观聴其声容，或讲习以知其意，内而一心，外而众体，盖莫不冇养焉。○齐氏曰：十三学乐诵诗，则已通于乐章；学舞则已通于舞节。至成于乐，则沦肌浃髓而莫能名，手舞足蹈而不可已。○云峯胡氏曰：兴于诗，知之事；成于乐，则知之精，故曰义精；立于礼，行之事；成于乐，则行之熟，故曰仁熟。○新安陈氏曰：夫子屡以诗礼教人，至此则参及于乐。成于乐，所以成就其始焉、中焉之兴于诗、立于礼者也】○按：内则十嵗学幼仪，十三学乐诵诗，二十而后学礼，则此三者非小学传授之次，乃大学终身所得之难易【去声下同】先后浅深也【朱子曰：古人自少时习乐诵诗学舞，不是到后来方始学诗学礼学乐，兴诗立礼成乐，不是说用工次第，乃是得效次第。○诗者，乐之章也，故必学乐而后诵诗。所谓乐者，盖琴瑟埙箎乐之一物，以渐习之而节夫诗之音律者也。然诗本于人之性情，有美刺风谕之防，其言近而易晓，而从容咏叹之间，所以渐渍感动于人者，又为易入，故学之所得必先于此，而有以发起其仁义之良心也。至于礼则有节文度数之详，其经至于三百，其仪至于三千，其初若甚难强者，故其未学诗也。先已学幼仪矣。盖礼之小者，自为童子而不可阙焉者也。至于成人，然后及其大者，又必服习之久而有得焉。然后内有以固其肌肤之防，筋骸之束，而徳性之守得以坚定而不移；外有以行于郷党州闾之间，达于宗庙朝廷之上，而其酧酢之际得以正固而不乱也。至于乐，则声音之髙下，舞蹈之疾徐，尤不可以旦暮而能。其所以养其耳目，和其心志，使人沦肌浃髓而安于仁义礼智之实，又有非思勉之所及者。必甚甚安且久，然后有以成其徳焉。所以学之最早，而其见效反在诗礼之后焉。○潜室陈氏曰：此章先礼而后乐，内则先乐而后礼，此章非为学之序，乃论其终身所得之先后也。学之序当如内则，至其将来得力处，其先善心兴起，是于诗上得力；其次操守植立，是于礼上得力；至末稍徳性纯熟，是于乐上得力。○庆源辅氏曰：诗易于礼，礼易于乐，兴者浅，立者深，成则又其深者也，故其先后之序如此】程子曰：天下之英才不为少矣，特以道学不明，故不得有所成就。夫【音扶】古人之诗，如今之歌曲，虽闾里童稚皆习闻之而知其说，故能兴起。今虽老师宿儒尚不能晓其义，况学者乎？是不得兴于诗也。古人自洒扫【并去声】应对，以至冠【去声】昏丧祭，莫不有礼，今皆废壊，是以人伦不明，治家无法，是不得立于礼也。古人之乐，声音所以养其耳，采色所以养其目，歌咏所以养其性情，舞蹈所以养其血脉，今皆无之，是不得成于乐也。是以古之成材也易，今之成材也难【问：成于乐，是古人真个学其六律八音，习其钟鼔管〇，方底于成？今人但借其意义，以求和顺之理，如孟子「乐之实，乐斯二者」，亦可以底于成否？】朱子曰：古乐既亡，不可复学，但讲学践履间可见其遗意耳，故曰今之成材也难。○此章与志道据徳章不同，彼就徳性上说，此就工夫上说，只是防艺一脚意思耳。○西山真氏曰：自周衰，礼乐崩壊，然礼书犹有存者，制度文为尚可考寻；乐书则尽缺不存。后之为礼者，既不合先王之制，而乐尤甚焉。今世所用，大扺郑卫之音，杂以夷狄之声而已，适足以荡人心，壊风俗，何能有补乎？然礼乐之制虽亡，而礼乐之理则在。故乐记谓：致礼以治身，致乐以治心。外貌斯须不荘不敬，而慢易之心入之矣；中心斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。庄敬者，礼之本也；和乐者，乐之本也。学者诚能以庄敬治其身，和乐养其
心，则于礼乐之本得之矣，亦足以立身而成徳也。三百篇之诗，虽云难晓，今诸老先生发明其义，了然可知。如能反复涵泳，真可以感发兴起，则所谓兴于诗，亦未尝不存也。○胡氏曰：程子因世变而叹伤，学者当因其尚存者而深考之，不可以自画也。○云峯胡氏曰：无程子之说，后世不知所以成材之难；无真氏之说，后世遂真以成材为难矣。况诗自性情中流出，非吾心外物。天髙地下，合同而化。天地间自然之礼乐，礼是敬，乐是和，亦非吾心外物也】
译心，则对于礼乐的根本就有所领悟了，也足以立身成德。《诗经》三百篇，虽然有人说难以理解，如今各位老先生阐明了其中的义理，便清晰可懂。如果能够反复诵读、沉浸体味，确实可以感发志意、振奋精神，那么所谓“兴于诗”，也未尝不存在。○胡氏说：程子因为世道变迁而感叹悲伤，学者应当根据那些尚存的东西深入考察，不可以自我设限。○云峰胡氏说：如果没有程子的说法，后世的人就不会知道成才的艰难；如果没有真氏的说法，后世的人就会真的认为成才是困难的了。况且诗是从人的性情中自然流露出来的，并非我心之外的外物。天高地卑，合同而化。天地间自然的礼乐，礼是恭敬，乐是和谐，也并非我心之外的外物。
○子曰：「民可使由之，不可使知之。」
民可使之由，于是理之当然，而不能使之知其所以然也【朱子曰：民但可使由之耳，至于知之，必待其自觉，非可使也。由之而不，知不害其为循理。及其自觉此理而知之，则沛然矣。必使知之，则人未知之心胜，而由之不安，甚者遂不复由，而惟知之为务，其害岂可胜言？由之而自知，则随其浅深，自有安处。使之知，则知之必不至，至者亦过之，而与不及者无以异，此机心惑志所以生也。○所由虽是他自有底，却是圣人使之由，如道以徳，齐以礼，教以人伦，皆是使之由，不可使知。不是愚黔首，是不可得而使知之，无縁逐个与他解说。○问：不知与百姓日用而不知同否？曰：彼是自不知，此是不能使之知。○不可使之知，谓几民尔，学者固欲知之，亦须积累涵泳，由之而熟，一日脱然自有知处，乃可，亦不可使之强知也。○理之所当然者，所谓民之秉彞，百姓所日用者也。圣人之为礼乐刑政，皆所以使民由之也。其所以然，则莫不原于天命之性，虽学者有未易得闻者，而况于庶民乎？其曰不可使知之，盖不能使之知，非不使之知也。○潜室陈氏曰：谓政教号令，但能使民由行于中，不能使民洞晓其理，非不欲使之晓也，势有所不能，故曰百姓日用而不知。○陈氏曰：所当然，如父当慈，子当孝之类；所以然，乃根原来厯，是性命之本处。○新安陈氏曰：此理当然之则，必有所以然之故。当然之理，虽凡民可律以持循，其所以然之妙，在学者难遽求其领防，而况于凡民乎？○防峯饶氏曰：两之字皆指此理而言，民可使之由此理，不可使之知此理。尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民亦从之，以其无知故也。若知得仁为是，暴为非，则帅之以暴而不从矣。以此观之，民不特不晓其所以然于所当然者，亦未易使之晓】○程子曰：圣人设教非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也【新安陈氏曰：借狙公之愚，羣狙以比后世之愚黔首，不使之知也】岂圣人之心乎【列子云：宋有狙公者，善养猿猴之人，故号狙公。爱狙养之，成羣。将限其食，先诳之曰：“与若芧（音序栗也，一云橡子也），朝三而暮四足乎？”众狙皆起而怒。俄而曰：“与若芧朝四而暮三足乎？”众狙皆笑而喜。物之以能鄙相笼，皆由此也。○庆源辅氏曰：所谓圣人不使民知者，乃老氏愚民，庄子以智笼愚之说。朝三暮四，朝四暮三，诡谲不诚，圣人而肯为是哉！使民家喻而户晓者，圣人之本心；不能使之知之，但能使之由之者，圣人之不得已也。○西山真氏曰：圣人之教，惟恐不能开明下民之心。如申、韩、斯、鞅之徒，所以治其国者，専用愚黔首之术。不知民可欺以暂，不可欺以久，故卒以此亡，可不戒哉】
○子曰：好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。好勇而不安分【去声】则必作乱；恶【去声】不仁之人，而使之无所容，则必致乱。二者之心，善恶虽殊，然其生乱则一也【程子曰：人而不仁，君子当教养之；不尽教养，而惟疾之甚，必至于乱。○庆源辅氏曰：好勇者，有果于作乱之资，而又不安分，是不知义也。所谓有勇而无义为乱，此其乱在我。恶不仁，本善也；恶之过当，使其人无所容，事穷势廹，彼将以不肖之心应之，肆其不仁之毒，以求免，未有不激而生乱者，此其乱在人，而致乱亦在我也。○双峯饶氏曰：好勇而不疾贫，未必遽至于乱；疾贫而不好勇，亦不能为乱。不仁之人，力能诛则诛之，不能诛而疾之，至于无所容身，则致乱必矣。《大学》之屏诸四夷，是力能诛而诛之；如舜之诛四凶是也，何自而致乱乎】
○子曰：「如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。」
才美，谓智能技艺之美，骄矜、夸吝、鄙啬【音色】也【朱子曰：夸人所无，是骄；挟已所有，是吝。○南轩张氏曰：古圣人才艺之多，莫如周公，观
译○孔子说：“百姓可以让他们遵循道理去做，却难以让他们明白道理之所以然。”百姓可以让他们遵循，这是理之当然，但不能让他们知道其中的所以然。朱熹说：百姓只能让他们遵循罢了，至于让他们明白，必须等待他们自觉，不是可以强迫的。遵循道理而不知道，不妨碍他们循理。等到他们自觉此理而明白，就会充沛自然了。如果一定要让他们明白，那么人们心中未知的疑惑就会占上风，从而遵循得不安心，严重的甚至不再遵循，而只把明白道理作为追求，其危害岂能说得尽？遵循道理而自然明白，那么随其深浅，自然有安顿之处。强迫他们明白，那么明白的必然达不到，达到的也往往过头，与达不到的人没有区别，这就是机巧之心迷惑心志产生的原因。所遵循的虽然是百姓自己本有的，却是圣人让他们遵循，比如用道来引导，用德来感化，用礼来整齐，用人伦来教化，都是让他们遵循，不能让他们明白。这不是愚弄百姓，而是无法让他们明白，没有机会逐个给他们解说。问：这与百姓日用而不知相同吗？回答说：那是百姓自己不知道，这是不能让他们知道。不能让他们知道，是说对于百姓而言，学者固然想要明白，也必须积累涵泳，遵循久了而熟练，有一天豁然开朗自然有明白的地方，才可以，也不能强迫他们明白。理之当然的，所谓百姓秉持的本性，是百姓日常使用的。圣人制定礼乐刑政，都是为了让百姓遵循。其所以然，无不源于天命之性，即使是学者也不容易听闻，何况是普通百姓呢？说不能让他们明白，是说不能让他们明白，而不是不让他们明白。潜室陈氏说：政教号令，只能让百姓遵循其中，不能让他们透彻理解其理，不是不想让他们明白，是形势所不能，所以说百姓日用而不知。陈氏说：所当然，如父亲应当慈爱，儿子应当孝顺之类；所以然，是根源来历，是性命之本处。新安陈氏说：此理当然的法则，必有所以然的原因。当然之理，虽然普通百姓可以约束持守，其所以然的奥妙，在学者难以立即领会，何况普通百姓呢？防峯饶氏说：两个“之”字都指此理而言，百姓可以让他们遵循此理，不能让他们明白此理。尧舜率领天下以仁，百姓跟随；桀纣率领天下以暴，百姓也跟随，因为他们无知。如果知道仁是对的，暴是错的，那么率领他们以暴，他们就不会跟随了。由此看来，百姓不仅不明白所当然的所以然，也不容易让他们明白。
○程颐说：圣人设立教化，不是不想让人家户喻户晓，但不能让他们明白，只能让他们遵循罢了。如果说圣人不让百姓明白，那就是后世朝三暮四的权术了。新安陈氏说：借用狙公愚弄群猴来比喻后世愚弄百姓，不让他们明白。这难道是圣人的本心吗？《列子》说：宋国有个狙公，善于养猴子的人，所以叫狙公。喜爱猴子养它们，成群。将要限制它们的食量，先欺骗它们说：“给你们栗子，早上三个晚上四个够吗？”众猴都起来愤怒。过了一会儿说：“给你们栗子早上四个晚上三个够吗？”众猴都笑着欢喜。物以能鄙相笼络，都由此而来。庆源辅氏说：所谓圣人不让百姓明白，是老子的愚民，庄子以智笼愚的说法。朝三暮四，朝四暮三，诡诈不诚，圣人肯这样做吗！让百姓家喻而户晓，是圣人的本心；不能让他们明白，只能让他们遵循，是圣人的不得已。西山真氏说：圣人的教化，只怕不能开明下民的心。如申不害、韩非、商鞅之徒，所以治理他们的国家，专用愚弄百姓的权术。不知道百姓可以暂时欺骗，不能长久欺骗，所以最终因此灭亡，可不戒惧吗
○孔子说：“喜好勇力而厌恶贫困，就是作乱。人如果不仁，厌恶他太过分，也是作乱。”喜好勇力而不安分就必然作乱；厌恶不仁之人，而让他无处容身，就必然导致作乱。这两种心，善恶虽然不同，但产生作乱则是一样的。程颐说：人如果不仁，君子应当教养他；不尽教养，而只是厌恶他太过分，必然导致作乱。庆源辅氏说：喜好勇力的人，有果敢作乱的资质，而又不安分，是不知义。所谓有勇而无义为乱，这作乱在我。厌恶不仁，本是善；厌恶过当，使他无处容身，事穷势迫，他将用不肖之心应对，肆其不仁之毒，以求免，没有不激而生乱的，这作乱在人，而致乱也在我。双峯饶氏说：喜好勇力而不厌恶贫困，未必立即作乱；厌恶贫困而不喜好勇力，也不能作乱。不仁之人，有能力诛杀就诛杀他，不能诛杀而厌恶他，以至于无处容身，那么导致作乱必然了。《大学》的放逐到四夷，是有能力诛杀而诛杀他；如舜诛杀四凶就是，怎么会导致作乱呢
○孔子说：“如果有周公那样的才能之美，如果骄傲而且吝啬，其余的就不足看了。”才美，指智能技艺之美，骄傲矜持、夸耀吝啬、鄙薄吝啬。朱熹说：夸耀别人没有的，是骄傲；挟持自己所有的，是吝啬。南轩张氏说：古圣人才艺之多，没有比得上周公的，看
其自言多才多艺，可见，故借以明之。○云峯胡氏曰：本文如字，使字皆假设之辞】○程子曰：此甚言骄吝之不可也。盖有周公之徳，则自无骄吝；若但有周公之才，而骄吝焉，亦不足观矣【庆源辅氏曰：徳出于理，才出于气，世固有优于徳而短于才者，然徳极其盛，则才亦无不足；若但有其才而无其徳，则虽有智能技艺之美，必不能居广居、立正位、行大道，为向上一着事。○郑氏曰：不言周公之徳而言才美，盖有徳则必无骄吝，有才美则骄吝容或有之】又曰：骄气盈，吝气歉【若忝反】愚谓骄吝虽有盈歉之殊，然其势常相因。盖骄者，吝之枝叶；吝者，骄之本根。故尝騐之，天下之人，未有骄而不吝，吝而不骄者也【朱子曰：圣人只是平说，有周公之才美而骄吝，连他才美壊了，况无周公之才美而骄吝者乎？甚言骄吝之不可也。程子所云，有徳则自无骄吝，与骄吝相因，又是发余意，先说得正意分晓，然后说此方得。○问：气歉则不盈，盈则不歉，如何却云使骄且吝？曰：如晓此文义，吝惜不肯与人说，便是要去骄；人非骄无所用其吝，非吝无以为骄。骄者，吝之所发；吝者，骄之所蔵。吝之所有，骄之所恃也。骄而不吝，无以保其骄；吝而不骄，无所用其吝。此盈于虚者，所以歉于实；而歉于实者，所以盈于虚也。○吝为主，盖吝其在我，则谓我有，你无，便是要骄；人为是要骄，人所以吝。○西山真氏曰：程子谓骄气盈，吝气歉；文公曰：骄者，吝之枝叶；吝者，骄之本根。未有骄而不吝，未有吝而不骄。此一章更当熟思。盈与歉各是一病，文公乃以为二者相因而生，又谓骄生于吝。何也？盖吝者气不足也，惟其无浩然。之气，所以鄙陋局促，容受不得，内而徳善未有少进，便自以为有余；外而势位稍或髙人，便有陵忽之意。俗谚所谓“器小易盈”，正此谓也。惟其小而吝，是以易盈而骄。使其有江河之量，无不容受，则虽徳至于圣贤而不以为足，位至于王公不以为可矜。前章所谓“▯毅▯则”，规模广大而不吝矣。不吝则不骄矣，正当叅玩也。○胡氏曰：骄，张大；吝，收缩。姑以骄吝于财观之，其所以闭蔵，乃欲资以矜夸；其所以矜夸，即闭蔵者为之地也。根本枝叶，相为贯通。集注特发此义，以示人，欲人知其病根而药之。骄之证发于外，吝之病蔵于内。发者易见，蔵者难知。学者欲翦其枝叶，当先防其本根也】
译他自称多才多艺，这是可以看到的，所以借此来阐明这个道理。○云峯胡氏说：本文按字面意思理解，“使”字都是假设的辞令。○程子说：这是极力说明骄傲和吝啬是不可取的。大概有了周公那样的德行，自然就没有骄傲和吝啬；如果只是有周公那样的才能，却骄傲吝啬，那也不值得看重了。【庆源辅氏说：德行源于天理，才能源于气质，世间确实有德行优秀而才能不足的人，然而德行极其盛大，才能也就没有不足的；如果只有才能而没有德行，那么即使有智慧、技能和技艺的美好，也必定不能居住在宽广的居所、站立在正确的位置、践行大道，去做那向上的关键一步。○郑氏说：不说周公的德行而说才能美好，大概是因为有德行必定没有骄傲吝啬，有才能美好则骄傲吝啬或许会有】又说：骄傲之气是充盈的，吝啬之气是匮乏的【“忝”音“tiǎn”】。我认为骄傲和吝啬虽然有充盈和匮乏的区别，但它们的态势常常相互依存。大概骄傲是吝啬的枝叶，吝啬是骄傲的根本。所以曾经验证过，天下的人，没有骄傲而不吝啬的，也没有吝啬而不骄傲的。【朱子说：圣人只是平铺直叙，有周公的才能美好却骄傲吝啬，连带着他的才能美好也败坏了，何况没有周公的才能美好却骄傲吝啬的人呢？这是极力说明骄傲吝啬是不可取的。程子所说的，有德行自然没有骄傲吝啬，与骄傲吝啬相互依存，又是阐发未尽之意，先把主要意思说清楚，然后说这些才合适。○问：气匮乏就不充盈，气充盈就不匮乏，为什么说“假如骄傲而且吝啬”呢？答：如果明白这篇文章的意思，吝啬不肯对人说，就是要去骄傲；人如果不是骄傲就没有地方施展吝啬，如果不是吝啬就没有办法骄傲。骄傲是吝啬所发出的，吝啬是骄傲所藏匿的。吝啬所拥有的是骄傲所倚仗的。骄傲而不吝啬，无法保持他的骄傲；吝啬而不骄傲，没有地方使用他的吝啬。这就是在虚处充盈的，所以在实处匮乏；而在实处匮乏的，所以在虚处充盈。○吝啬是主导，大概吝啬在于我，就认为我有，你没有，就是要骄傲；人因为要骄傲，所以才吝啬。○西山真氏说：程子说骄傲之气充盈，吝啬之气匮乏；朱文公说：骄傲是吝啬的枝叶，吝啬是骄傲的根本。没有骄傲而不吝啬的，没有吝啬而不骄傲的。这一章更应当仔细思考。充盈和匮乏各自是一种毛病，朱文公却认为二者相互依存而产生，又说骄傲生于吝啬。为什么呢？大概吝啬是气不足，正因为没有浩然之气，所以鄙陋局促，容纳不下，内在的德行善念稍有进步，就自以为有余；外在的地位权势稍高过别人，就有轻慢的意思。俗谚所说的“器量小容易满足”，正是这个意思。正因为器量小而吝啬，所以容易满足而骄傲。假使他有江河那样的度量，没有不能容纳的，那么即使德行达到圣贤也不以为满足，地位达到王公也不以为可夸耀。前一章所说的“〇毅〇则”，规模广大而不吝啬了。不吝啬就不骄傲了，正当参详玩味。○胡氏说：骄傲，是张大；吝啬，是收缩。暂且以骄傲吝啬于钱财来看，他之所以封闭收藏，是想凭借它来矜夸；他之所以矜夸，就是凭借封闭收藏作为基础。根本和枝叶，相互贯通。集注特别阐发这个意义，来指示人们，让人知道病根而治疗它。骄傲的症状表现在外，吝啬的毛病藏在内。表现出的容易看见，藏匿的难以知晓。学者想要剪除枝叶，应当先防范根本】
○子曰：「三年学，不至于谷，不易得也【易，去声】
谷禄也至疑当作志。为学之乆而不求禄，如此之人不易得也【朱子曰：此处解不至作志，稍通耳。○庆源辅氏曰：后世之士求禄之志，皆在为学之先，不然则不学矣】○杨氏曰：虽子张之贤，犹以干禄为问，况其下者乎？然则三年学而不至于谷，宜不易得也。
○子曰：笃信好学，守死善道【好，去声】
笃厚而力也【朱子曰：笃信是信得深厚牢固，守死只是以死守之。善道犹工欲善其事之善，又如善吾生、善吾死之善，不壊了道也】不笃信则不能好学，然笃信而不好学则所信或非其正。不守死则不能以善其道，然守死而不足以善其道则亦徒死而已。盖守死者笃信之效，善道者好学之功【朱子曰：笃信乃能好学，亦有徒笃信而不能好学者。不好学以眀理，愈笃信而愈不正，不可冋矣。故笃信又须是好学。守死乃能善道，不能守死，临利害又变了，则不能善道。然亦有守死而不足以善其道者，如荆轲、聂政之死，徒死而已。比干之死方能善其道，若不善道但知守死也，无益。故守死又须是善道。然虽曰笃信而未能至死不变，则其信亦不笃矣。故能守死方见笃信之效。虽曰好学而不能推以善道，则其学亦无用矣。故能善道方见好学之功。能笃信、好学乃能守死、善道，而笃信、好学又须要守死、善道。数义错综其义始备，此四者之所以更相为用而不可有一阙焉者也○郑氏曰：许行、陈相非不笃信，曰好学则未也。召忽、荀息非不守死，曰善道则非也○】
危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隠【见贤遍反】君子见危授命则仕，危邦者无可去之义，在外则不入可也。乱邦未危而刑政纪纲紊【音问】矣，故洁其身而去之【朱子曰：未仕在外则不入，已仕在内见其纪纲乱不能从吾之諌则当去之，不早见防而作则乱必危亡不可去矣○齐氏曰：君子在危之外则不入，在乱之中则不居，非徒以逺害也，去就不审以及于难，则其死也亦死于愚而已，非死于义也。是故贫贱患难之中，君子贵于守死，而亦不徒死，守死将以善其道也，徒死岂得为善哉】天下举一世而言，无道则隠其身而不见【贤遍反】也，此惟笃信好学，守死善道者能之【朱子曰：有道不必待十分太平然后出，无道亦不必待十分大乱然后隠，有道如天将晓，虽未甚明，然自此只向明去，不可不出为之用；无道如天将夜，虽未甚暗，然自此只向暗去，知其后来必不可支持，须见防而作可也○庆源辅氏曰：好学以善道则见道明矣，笃信而守死则信道笃矣，见道明信道笃，必能审去就出处之宜，守常固必行其道，遇变亦必能守死以善其道也○双峯饶氏曰：危乱不入不居，尚有可入可居之邦，若天下无道则无适而可，惟有隠而已】
邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。
世治【去声】而无可行之道，世乱而无能守之节，碌碌【音禄】庸人，不足以为士矣，可耻之甚也【庆源辅氏曰：所贵于士者，为其进而用则有可行之道，退而蔵则有能守之节，故退不失已，进不失义，若咸无焉，则是碌碌庸人而不足以为有亡矣，冒士之名而无士之实，岂不可耻之甚哉○洪氏曰：邦无道而富贵，固可耻；邦有道而贫贱，何足耻乎？盖有道之邦，必用有道之士，无可用之道，所以为耻也】○晁氏曰：有学有守，而去就之义洁，出处【上声】之分【去声】明，然后为君子之全徳也【双峯饶氏曰：邦有道而贫贱，是无学也；邦无道而富贵，是无守也○勿轩熊氏曰：学者先须辩得笃信守死底心，又做得好学善道底事，然后于出处去就见得明，守得定，用之有可行，舎之有可蔵也，笃信是知之真，守死是行之笃○云峯胡氏曰：首两句虽四者相为用，不可缺一，然集注曰：守死者笃信之效，善道者好学之功，则第一句最重，盖有学贵乎有守，然必有学然后能有守，学问之深者，虽以之处死生之变可也，而况于去就之义，出处之分哉，危邦而入，乱邦而居，
译孔子说：“求学三年，不以求取俸禄为志向，这样的人是不容易找到的。”
孔子说：“坚定信仰，喜爱学习，至死坚守，完善正道。”
身处危险的邦国不进入，处于动乱的邦国不居住。天下政治清明就出来做官，政治昏暗就隐居起来。君子在面临危难时能献出生命，所以出仕；对于危险的邦国，既然没有可以离去的意思，那么在未入仕时就不进入是可以的。动乱的邦国虽然尚未达到危险的程度，但刑罚政令、纲纪法度已经混乱，所以保持自身清白而离开。天下整体而言，政治昏暗就隐藏自身而不显露。这只有那些坚定信仰、喜爱学习、至死坚守、完善正道的人才能做到。
邦国政治清明，自己却贫穷卑贱，这是可耻的；邦国政治昏暗，自己却富有显贵，这也是可耻的。
虽死不足以为善，有道无可见而贫贱，无道不能隠而富贵，虽生而深为可耻，此皆无学力者之所为也，故夫子曰：信而好古，曰好古敏求，曰好学，其教人独于此拳拳焉】
译即使死了也不能算是善人，有道德却无处施展而处于贫贱，无道德却不能隐退却享有富贵，即使活着也深感可耻，这些都是没有学问修养的人所做的事，所以孔子说：诚信而喜爱古代文化，说喜爱古代文化并勤勉探求，说喜爱学习，他在教导人时唯独在这方面恳切不倦。
○子曰不在其位不谋其政
程子曰：「不在其位，则不任其事也。若君大夫问而告者，则有矣【新安陈氏曰：「本文不过思不出其位之意，问而告乃推广余意也。」○或问：「不在其位，不谋其政。」朱子曰：「此各有分限，田野之人不得谋朝廷之政，身在此间，只得守此。」○夫子之言无上下之异，但为不在此位，则不谋此政耳。自下而推，如士不可侵大夫之职，以至于天子不可过于天道，乃为备耳。然不止此，又当知前后彼此之间，各有分守，皆不可以相逾，乃为大备，而尽得圣人之意。○庆源辅氏曰：「不在其位而谋其政，不义而不可为也；问而不以告，不仁而不可为也。」○双峯饶氏曰：「此章本意，只当自下而上，不在大夫之位，则不谋大夫之政；不在公卿之位，亦然。范氏又自上而下，以为天子不可治三公之职，三公不可为卿大夫之事，乃是推说，盖经筵告君之语也。若又从而旁推之，则左不可侵右，右不可侵左，虽同寮亦有分守。圣人之言无所不包，故可推而无适不通也】
○子曰：师挚之始，闗雎之乱，洋洋乎盈耳哉【挚音至，雎七余反】师挚，鲁乐师名挚也。乱，乐之卒章也。史记曰：闗雎之乱，以为风始。洋洋，美盛意。孔子自卫反鲁而正乐，适师挚在官之初，故乐之美盛如此【程子曰：洋洋盈耳，美也。孔子反鲁，乐正，雅颂各得其所。其后自太师而下入河蹈海，由乐正鲁不用而放弃之也。○或问：闗雎之乱，何谓乐之卒章？朱子曰：自闗闗雎鸠至钟鼔乐之，皆是乱。想其初必是己作乐，只无此词，到此处便是乱。○楚辞注曰：乱者，乐节之名。国语云：以那为首，其辑之乱曰：自古在昔，辑成也。凡篇章既成，撮其大要以为乱辞。乐记曰：既奏以文，又乱以武。古赋乱曰：皆卒章也。○师古曰：古赋未有乱，乱，理也，总理一赋之终。○南轩张氏曰：圣人自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。师挚实▯其声音者也。○新安陈氏曰：据国语，则当以闗雎之末章为乱。以夫子之圣而正乐，以师挚之贤而任乐，故一时音乐美盛如此。自师挚适齐，继者皆不能及，所以追思而叹美之。论语言鲁乐者四章：语鲁大师乐在先，自卫反鲁次之，挚适齐又次之，此章其最后欤】
○子曰：「狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣【侗，音通；悾，音空】
侗无知，貌愿谨厚也；悾悾无能，貌吾不知之者，甚絶之之辞，亦不屑之教诲也【朱子曰：狂是好髙，大便要做圣贤，宜直；侗是愚模様，不解一事底人，宜谨愿；悾悾是拙模様，无能为底人，宜信。今皆不然，夫子所以絶之○庆源辅氏曰：狂者宜率直，无知者多谨厚，无能者不解作为，今乃不然，非常理也。事出非常，则非圣人之所知。此虽是甚絶之之辞，然天地无弃物，圣人无弃人，故又知其为不屑之教诲也○新安陈氏曰：狂、侗、悾悾者，气禀之偏蔽；不直、不愿、不信者，气习之不美。既拘于气禀，而气习又不美，如此眞弃才矣。虽曰甚絶之之辞，使其知为圣人所絶而改焉，则不屑之教诲，是亦教诲之也】○苏氏曰：天之生物，气质不齐，其中材以下，有是徳则有是病，有是病必有是徳。故马之蹄齧【倪结反】者必善走【新安陈氏曰：此有是病必有是徳之譬也】其不善者必驯【新安陈氏曰：不善走者必驯熟，此有是徳则有是病之譬也】有是病而无是徳，则天下之弃才也【庆源辅氏曰：气质不齐，中材以上有徳而无病，信矣；中才以下有是徳必有是病，有是病必有是徳，犹可取也。若有是病而无是徳，则下之下者弃才也。以是三者品量天下之才，无余蕴矣○潜室陈氏曰：狂者只是说大话、立大论底人，这是狂人。凡心下有事都说出在外，亦无遮蔽，但直行将去也好。今有狂人者都恁地说大话、立大论，至于利害处，但知有已，反以义责人，却不直。侗者凡事只是恁地谨愿，不敢妄动也好。而今侗者却不愿要妄动。悾悾者无能为底人，都一向恁地朴厚也好。而今无
译孔子说：“不在那个职位上，就不去谋划那个职位上的政事。”
程子说：“不在那个职位上，就不承担那件事。如果是国君或大夫询问而告知他们，那是有的。”新安陈氏说：“本文不过是思虑不超出自己职位范围的意思，询问而告知是推广引申的余意。”有人问：“不在那个职位上，不谋划那个职位上的政事。”朱子说：“这各有各的职分界限，田野百姓不得谋划朝廷的政事，身处这个位置，只须守住这个本分。”孔子的话没有上下等级的差异，只是说不在这个职位上，就不谋划这个职位上的政事罢了。从下往上推，比如士人不可侵犯大夫的职权，以至于天子不可超越天道，这才完备。然而不止于此，还应当知道前后彼此之间，各有各的职分操守，都不可以互相逾越，这才大为完备，而完全领会圣人的意旨。庆源辅氏说：“不在那个职位上却谋划那个职位上的政事，是不义而不可做的；被询问却不告知，是不仁而不可做的。”双峯饶氏说：“本章的本意，只应当自下而上，不在大夫的职位上，就不谋划大夫的政事；不在公卿的职位上，也是如此。范氏又自上而下，认为天子不可治理三公的职务，三公不可做卿大夫的事情，这是推演解说，大概是经筵上告谏君主的言语。如果进而旁推，那么左边不可侵犯右边，右边不可侵犯左边，即使是同僚也有职分操守。圣人的言语无所不包，所以可以推演而没有不通达的地方。”
孔子说：“师挚开始演奏，以《关雎》作为终章，那音乐盛大充盈耳朵啊！”师挚，是鲁国乐师名叫挚的人。乱，是乐曲的终章。《史记》说：“以《关雎》作为终章，把它当作国风的首篇。”洋洋，是美盛的样子。孔子从卫国回到鲁国而校正音乐，恰逢师挚在任之初，所以音乐美盛到了这种程度。程子说：“洋洋盈耳，是赞美。孔子回到鲁国，音乐得到校正，雅颂各得其所。后来从太师以下的人入河蹈海，是因为音乐得到校正后鲁国不用而放弃他们。”有人问：“《关雎》之乱，为什么说它是乐曲的终章？”朱子说：“从‘关关雎鸠’到‘钟鼓乐之’，都是乱。猜想起初必定是自己创作音乐，只是没有这些歌词，到了这里就是乱。”《楚辞》注说：“乱，是乐节的名称。”《国语》说：“以那为首，其辑之乱曰：自古在昔，辑成也。”凡是篇章写成后，撮取它的大要作为乱辞。《乐记》说：“既奏以文，又乱以武。”古赋的乱说：“都是终章。”师古说：“古赋没有乱，乱，是理的意思，总理一赋的终结。”南轩张氏说：“圣人从卫国回到鲁国，然后音乐得到校正，雅颂各得其所。师挚实际是调和声音的人。”新安陈氏说：“根据《国语》，应当把《关雎》的末章当作乱。凭借孔子的圣明而校正音乐，凭借师挚的贤能而担任乐官，所以一时音乐美盛到了这种程度。自从师挚到齐国后，继任者都不能企及，所以追思而叹美他。《论语》中谈论鲁国音乐的有四章：谈论鲁国太师乐在先，从卫国回到鲁国次之，师挚到齐国又次之，这一章大概是最后的吧。”
孔子说：“狂妄而不正直，无知而不谨慎厚道，无能而不诚信，我真不知道这种人是怎么回事。”侗，无知；愿，谨慎厚道的样子；悾悾，无能的样子；“吾不知之”，是极其断绝的言辞，也是不屑于教诲的意思。朱子说：“狂是好高骛远，便要做圣贤，应当正直；侗是愚昧的样子，不懂事的人，应当谨慎厚道；悾悾是拙笨的样子，无能的人，应当诚信。现在都不是这样，孔子所以断绝他们。”庆源辅氏说：“狂者应当率直，无知的人多谨慎厚道，无能的人不懂作为，现在却不是这样，不符合常理。事情出于非常，就不是圣人所知道的。这虽然是极其断绝的言辞，然而天地没有抛弃的东西，圣人没有抛弃的人，所以又知道这是不屑于教诲的意思。”新安陈氏说：“狂、侗、悾悾，是气质禀赋的偏蔽；不直、不愿、不信，是气质习性的不美。既受限于气质禀赋，而气质习性又不美，这样的人真是被抛弃的人才。虽然说是极其断绝的言辞，假使他们知道被圣人断绝而改正，那么不屑于教诲，这也是教诲他们。”苏氏说：“天生育万物，气质不齐，中等才能以下的人，有这种德行就有这种毛病，有这种毛病必定有这种德行。所以马蹄善咬的人必定善于奔跑，不善于奔跑的人必定驯服。有这种毛病而没有这种德行，就是天下被抛弃的人才。”庆源辅氏说：“气质不齐，中等才能以上的人有德行而没有毛病，确实如此；中等才能以下的人有这种德行必定有这种毛病，有这种毛病必定有这种德行，还可以取用。如果有这种毛病而没有这种德行，就是下等中的下等，是被抛弃的人才。用这三种情况来衡量天下的人才，没有遗漏的了。”潜室陈氏说：“狂者只是说大话、立大论的人，这是狂人。凡是心里有事都说出来，也没有遮蔽，只是直着走也好。现在有狂人却都这样说大话、立大论，到了利害关头，只知道自己，反而用义理责备别人，却不正直。侗者凡事只是这样谨慎厚道，不敢妄动也好。而现在侗者却不愿谨慎厚道，想要妄动。悾悾者是无能的人，一向这样朴厚也好。而现在无
能为底人也都防用许多诡诈。狂、侗、悾悾这是得之于气，如此至于不直、不愿、不信都却习得如此。有是病而无是徳，也是天下之弃人】
译那些能够做底人也都防备使用许多诡诈。狂、侗、悾悾这是得之于气，如此至于不直、不愿、不信都却习得如此。有是病而无是徳，也是天下之弃人
○子曰学如不及犹恐失之
言人之为学，既如有所不及矣，而其心犹竦【荀勇反】然，惟恐其或失之，警学者当如是也【朱子曰：学如不及，犹恐失之，如今学者却恁地慢了，譬如捉贼相似，须是着气力精神，千方百计去赶捉他，如此犹恐不获，今却只在此安坐熟视他，不管他，如何奈得他何？○新安陈氏曰：为学之道，当如汤之检身若不及，成王之夙夜不逮，常如有所不及然，此心尚恐其或失之，苟自谓已至，失之也必矣。一说也，又一说如追逐然，既如不及矣，尚恐果不能及而竟失之。又一说如撑上水船之追前船，不可少缓，既如不及而不能前进，又恐失之而反退流也。学贵日新，无中立之理，不日进者必日退，如不及者如不能日进也，犹恐失之者，恐其反日退也】○程子曰：学如不及，犹恐失之，不得放过，才说姑待明日，便不可也【新安陈氏曰：即是莫谓今日不学有来日之意。○朱子曰：此君子所以孳孳焉爱日不倦，而竞尺寸之隂也。○陈氏曰：此章大意说为学用工如此之急，程子不得放过，又发明恐失之义，才放过待明日，便缓便失了】
○子曰：「巍巍乎舜禹之有天下也，而不与焉【与，去声】巍巍，髙大之貌。不与，犹言不相闗。言其不以位为乐【音洛】也【朱子曰：「与天下不相闗，如不曽有这天下相似。今人才富贵便被他勾惹，此是为物所役，是自卑了。若舜禹，直是髙，所谓首出庶物，故夫子称其巍巍。」○问：「舜禹有天下而不与，莫是物各付物，顺天之道否？」曰：「据本文说，只是崇髙富贵不入其心，虽有天下而不与耳。」巍巍，是至髙底意思。大凡人有得些小物事，便觉累其心。今富有天下，一似不曽有相似，岂不是髙？○新安陈氏曰：「舜禹不以天下动其心，于不与上见其巍巍】
○子曰：「大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。」
唯，犹独也。则，犹凖也。荡荡广逺之称也。言物之髙大，莫有过于天者，而独尧之徳能与之凖。故其徳之广逺，亦如天之不可以言语形容也【朱子曰：惟天为大，唯尧则之。只是尊尧之词，不必谓尧独能如此而他圣人不与也。○双峯饶氏曰：天之巍巍，以形体言；尧则之，以徳言，则乃凖则，非法则也。凖如易与天地凖，言与天地平等也。天如此大，尧徳亦如此大，与之平等。若言法天，特贤君之事耳】
巍巍乎，其有成功也！焕乎，其有文章。
成功事业也【新安陈氏曰：上文巍巍言天之髙，此巍巍言尧功业之髙】焕光眀之貌，文章礼乐法度也。尧之徳不可名，其可见者此尔【新安陈氏曰：此字指成功与文章而言，尧徳之与天同髙大者不可得而名，其功业文章犹可得而见，功业文章之不可者，皆其徳之不可名者之所发见呈露也】○尹氏曰：天道之大，无为而成，唯尧则之以治天下【新安陈氏曰：此似以为法则之则，朱子想以末二句取之】故民无得而名焉，所可名者，其功业文章，巍然焕然而已【云峯胡氏曰：天之徳难名也，所可见者其四时生成之功，日月星辰之文耳，圣人与天地一也】
○舜有臣五人而天下治【治去声】
五人禹稷契【私列反】臯陶【音遥】伯益【勿轩熊氏曰：按《虞书》命禹宅百揆，禹让稷契臯陶，禹治水，益稷为有功，舜欲让位于臯陶，禹欲让位于益，则功徳之着可知矣。○新安陈氏曰：虞廷之臣五人，其尤也】
武王曰予有乱臣十人
书《泰誓》之辞，马氏曰：乱，治也【庆源辅氏曰：荀子云“治乱谓之乱，犹治汚谓之汚也”，则“乱”之训“治”久矣】十人谓周公旦召【实照反】公奭【施只反】太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭【于沼反】散【上声】宜生、南宫适，其一人谓文母【新安陈氏曰：此马融说，“文徳之母，文王妃大姒也”。《雝》诗曰：“亦右文母】刘侍读以为子无臣母之义，盖邑姜也【武王后，太公女】九人治外，邑姜治内【南轩张氏曰：邑姜亦妇人之有圣徳者】或曰：“乱”本作“乿”
译孔子说：“做学问就像追赶什么似的，生怕赶不上，赶上了又生怕丢掉。”
这是说人们做学问，既然像有所赶不上一样，内心还惶恐不安，只怕或许会丢失它，以此警示做学问的人应当如此。朱熹说：“做学问就像赶不上，还怕丢失，如今做学问的人却这样松懈，好比捉贼一样，必须用尽气力精神，千方百计去追赶捕捉他，这样还怕抓不到，现在却只是坐在这里看着贼，不管他，怎么能对付得了他呢？”新安陈氏说：“做学问的道理，应当像商汤反省自身唯恐赶不上，周成王早晚唯恐赶不上，常常像有所赶不上一样，这颗心还怕或许会丢失它，如果自以为已经到达境界，那必定会丢失它。另一种说法，又像追逐一样，既然像赶不上，还怕果真不能赶上而最终丢失它。又有一种说法，像撑逆水船追赶前船，不能稍微迟缓，既然像赶不上而不能前进，又怕丢失它而反而退流。做学问贵在日日更新，没有停滞不前的道理，不日日进步的人必定日日退步，像赶不上的人就像不能日日进步，还怕丢失它，是怕反而日日退步。”程颐说：“做学问就像赶不上，还怕丢失，不能放过，才说暂且等到明天，就不行了。”新安陈氏说：“这就是不要说今天不学还有来日的意思。”朱熹说：“这就是君子所以勤勉不懈地爱惜时间，争分夺秒的原因。”陈氏说：“这一章大意是说做学问用功如此急切，程颐说不能放过，又阐明了怕丢失的意思，才放过等到明天，就松懈了就丢失了。”
孔子说：“舜和禹拥有天下，那是多么崇高啊，他们却不把天下当作私有的。”
“巍巍”，高大美好的样子。“不与”，是说无关。是说他们不把地位当作快乐。朱熹说：“与天下无关，就像不曾拥有这天下一样。现在的人一富贵就被它勾引，这是被外物役使，是自轻自贱了。至于舜禹，确实是崇高，所谓高出万物之上，所以孔子称赞他们崇高。”问：“舜禹拥有天下却不把天下当作私有，莫非是万物各自安于其位，顺应天道吗？”回答说：“根据本文来说，只是崇高富贵不入其心，虽然拥有天下却不把天下当作私有罢了。”“巍巍”，是极高的意思。大凡人得到一些小事，就觉得累心。现在富有天下，好像不曾拥有一样，难道不崇高吗？新安陈氏说：“舜禹不把天下动其心，从‘不与’上看出他们的崇高。”
孔子说：“尧作为君主真是伟大啊！崇高啊，只有天是最大的，只有尧效法它。广大啊，百姓无法用言语来形容他。”
“唯”，是独的意思。“则”，是准则的意思。“荡荡”，是广阔深远的称颂。是说事物的高大，没有超过天的，而只有尧的德行能与它相准。所以他的德行广大深远，也像天一样不能用言语来形容。朱熹说：“只有天是最大的，只有尧效法它。这只是尊崇尧的言辞，不必认为尧独自能这样而其他圣人不能。”双峰饶氏说：“天的崇高，是从形体上说；尧效法它，是从德行上说，‘则’是准则，不是法则。准如《易经》与天地相准，是说与天地平等。天如此大，尧的德行也如此大，与之平等。如果说效法天，只是贤君的事罢了。”
“崇高啊，他的功业！光辉啊，他的礼乐法度。”
“成功”，是事业。新安陈氏说：“上文‘巍巍’说天的高，此‘巍巍’说尧功业的高。”“焕”，是光明的样子，“文章”，是礼乐法度。尧的德行无法形容，可见的就是这些。新安陈氏说：“‘此’字指成功与文章而言，尧的德行与天同样高大无法形容，他的功业文章还可以看见，功业文章中不可见的，都是他德行无法形容的所显现流露。”尹氏说：“天道广大，无为而成，只有尧效法它来治理天下。新安陈氏说：这似乎认为是法则的‘则’，朱熹大概取最后两句的意思。”所以百姓无法形容他，可以形容的，是他的功业文章，巍然光辉罢了。云峰胡氏说：“天的德行难以形容，可见的是四季生成之功，日月星辰之文罢了，圣人与天地是一体的。”
舜有五位大臣，天下就治理好了。
这五位是禹、稷、契、皋陶、伯益。勿轩熊氏说：“根据《虞书》，任命禹掌管百官，禹推让给稷、契、皋陶，禹治水，益、稷有功，舜想禅让给皋陶，禹想禅让给益，那么他们的功德显著可知了。”新安陈氏说：“虞廷的大臣五人，是其中最突出的。”
武王说：“我有十个治理国家的大臣。”
这是《尚书·泰誓》的话，马融说：“乱”，是治理的意思。庆源辅氏说：“荀子说‘治理混乱叫做乱，就像治理污秽叫做污一样’，那么‘乱’解释为‘治’很久了。”十人是指周公旦、召公奭、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适，其中一人是指文母。新安陈氏说：“这是马融的说法，‘文德之母，文王的妃子大姒’。《雍》诗说：‘也辅助文母’。”刘侍读认为儿子没有称母亲为臣的道理，大概是邑姜。武王的后妃，太公的女儿。九人治理外朝，邑姜治理内宫。南轩张氏说：“邑姜也是妇人有圣德的人。”有人说：“乱”字本作“乿”。
，古“治”字也。
孔子曰：「才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。」
译“”，是古时的“治”字。
孔子说：“人才难得，不正是这样吗？唐尧虞舜的时代，到这时最为兴盛，其中有一位妇人，总共不过九个人罢了。”
称孔子者上系武王君臣之际记者谨之才难盖古语而孔子然之也才者徳之用也【西山真氏曰圣贤言才有与徳合言者才子才难是也有与徳分言者有才而骄吝小有才而未闻大道是也才子以齐圣广渊忠肃恭懿之徳言与此才难即徳也然不曰徳而曰才者徳専以本体言才兼以着于用者言才子才难之才体用兼全者也若与徳分言则所谓才者専指知能技艺耳才本于徳虽才未备不害为君子才不本于徳虽其才可喜不免为小人】唐虞尧舜有天下之号【厚斋冯氏曰尧以唐侯升为天子虞河东太行山西地舜居之以为氏尧封之虞为诸侯后升帝位遂以为号】际交防之间言周室人才之多惟唐虞之际乃盛于此【问集注此句恐将舜有臣五人一句闲了朱子曰宁将上一句存在这里若从元注说则是乱臣十人却多于前于今为盛却是舜臣五人不得如后来之盛○新安陈氏曰舜即位初九官多尧旧臣可见唐虞交防间人才之盛】降自夏商皆不能及【新安陈氏曰集注补此八字方解得去此处必有缺误看三分有二一节突起无头缺文可见】然犹但有此数人尔是才之难得也【庆源辅氏曰详味夫子之言便起人有敬重爱惜人才之意○新安陈氏曰此言人才难得自古而然尧舜以圣圣继作而后禹臯之徒圣贤之才出焉文武亦以圣圣继作而后周召之徒圣贤之才出焉此天地间真元防合之运亘古而仅两见者也五人反以为盛者即晋三卿为主可谓众矣之意况唐虞人才之尤者五人岂五人之外无人乎】
三分天下有其二，以服事殷。周之徳，其可谓至徳也已矣。
春秋传曰：「文王率商之畔国以事纣。」盖天下归文王者，六州：荆、梁、雍【去声】豫、徐▯也。惟青、兖、冀尚属纣耳【勿轩熊氏曰：雍今陜西诸路，后稷、公刘居豳，大王迁岐，文王都丰，武王都镐京，皆雍州境。诗有江沱、汉广，则荆、梁州境。殷都朝歌，卫地则兖、冀固在畿内。青在冀之东，属纣可知。若徐▯则未有考】范氏曰：「文王之徳足以代商，天与之，人归之，乃不取而服事焉，所以为至徳也。」孔子因武王之言而及文王之徳，且与泰伯皆以至徳称之，其指防矣【朱子曰：孔子称至徳只二人，皆可为而不为者也。○问：「三分天下有其二，以服事商，使文王更在十三四年将终事纣乎？抑为武王牧野之举乎？」曰：「看文王亦不是安坐不做事底人。如诗中言文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰，文王烝哉，武功皆是文王做来。诗载武王武功却少，但卒其伐功耳。观文王一时气势如此，度必不终竟休了。○又曰：文王之事纣，惟知以臣事君而已，都不见其他，兹其所以为至徳也。若谓三分天下，纣尚有其一，未忍轻去臣位，以商之先王徳泽未忘，厯数未终，纣恶未甚，圣人若之何而取之？则是文王之事纣非其本心，盖有不得已焉耳。若是则安得谓之至徳哉？至于武王之伐纣，观政于商，亦岂有取之之心？而纣罔有悛心，武王灼见天命、人心之归己也，不得不顺而应之，故曰：『予弗顺天，厥罪惟均』。以此观之，足见武王之伐纣，顺乎天而应乎人，无可疑矣。○厚斋冯氏曰：不曰文王之徳，而曰周之徳，以对殷而言也。○新安陈氏曰：泰伯不从翦商，文王三分有二而事商，其于名分之际严矣，宜夫子皆以至徳称之。范氏谓其指微矣，微指得非専为名分言欤？以泰伯、文王为至徳，以武为未尽善，非微指欤】或曰：宜断【音短】三分以下，别以孔子曰起之而自为一章。
○子曰：「禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无闲然矣【闲，去声。菲，音匪。黻，音弗。洫，呼域反】
间罅【虚讶反】隙也，谓指其罅隙而非议之也，菲薄也。致孝鬼神，谓享祀丰洁【新安陈氏曰：书云奉先思孝，此云致孝，必庙焉而人鬼享之鬼神】衣服，常服黻蔽膝也，以韦为之【朱子曰：韦，熟皮也。祭服谓之黻，朝服谓之鞞。厚斋冯氏曰：黻，其色皆赤，尊卑以深浅为异，天子纯朱，诸侯黄朱，大夫赤】冕，冠也【胡氏曰：
译称颂孔子的人，上溯到周武王君臣之际，记载者严谨，因为人才难得，这大概是古语，而孔子赞同这种说法。才，是德的功用。【西山真氏说：圣贤论才，有与德合论的，如“才难”，这是才与德并论；有与德分论的，如“有才而骄吝”、“小有才而未闻大道”，这是才与德分开论。才，是以齐圣广渊、忠肃恭懿之德而言，这里的“才难”即指德。然而不说德而说才，是因为德专就本体而言，才兼就发用于外而言。才难中的才，是体用兼备的。如果与德分开论，那么所谓才，就专指智识、能力、技艺了。才本源于德，虽然才德未全，也不妨碍成为君子；才不本源于德，虽然其才可喜，也不免成为小人。】唐尧虞舜拥有天下的称号，【厚斋冯氏说：尧以唐侯的身份升为天子，虞是河东太行山西的地名，舜居住在那里，便以此为氏。尧封他为虞地诸侯，后来登上帝位，便以此为号。】在交接之际，说明周室人才之多，只有唐尧虞舜之际才比这更兴盛。【问：集注这一句恐怕把“舜有臣五人”一句闲置了。朱子说：宁可把上一句存在这里，如果按照原注的说法，那么“乱臣十人”却比前面更多，如今才兴盛，却是舜臣五人，不如后来的兴盛。○新安陈氏说：舜即位之初，九官大多是尧的旧臣，可见唐虞交接之际人才的兴盛。】自夏商以来，都不能达到这个程度，【新安陈氏说：集注补上这八个字，才能解释得通。此处必有缺误，看“三分天下有其二”一节突兀而起，没有开头，缺文可见。】然而也只有这几个人罢了，这就是人才难得啊。【庆源辅氏说：仔细体味孔子的话，便会产生敬重爱惜人才的意思。○新安陈氏说：这是说人才难得，自古如此。尧舜以圣继圣，然后禹、皋陶等圣贤之才出现；文武也以圣继圣，然后周公、召公等圣贤之才出现。这是天地间真元会合的运势，自古至今仅见两次。五人反而被认为是兴盛，即晋国三卿为主，可谓众多之意。何况唐虞人才中的杰出者只有五人，难道五人之外就没有人了吗？】
三分天下有其二，以服事殷。周之徳，其可谓至徳也已矣。
春秋传曰：“文王率领商朝的叛国去侍奉纣王。”大概天下归附文王的，有六个州：荆、梁、雍【去声】、豫、徐〇。只有青、兖、冀还属于纣王。【勿轩熊氏说：雍州即今陕西诸路，后稷、公刘居住在豳，大王迁到岐，文王建都于丰，武王建都于镐京，都在雍州境内。《诗经》中有江沱、汉广，则是荆、梁州境内。殷都朝歌，卫国之地则兖、冀固在畿内。青州在冀州之东，属于纣王可知。至于徐〇则没有考证。】范氏说：“文王的德行足以取代商朝，上天授予他，百姓归附他，却不去夺取而侍奉商朝，所以称为至德。”孔子因武王的话而谈及文王的德行，并且与泰伯都以至德称颂他们，其旨意深远啊。【朱子说：孔子称至德只有两人，都是可以做而不去做的。○问：“三分天下有其二，以服事商，假如文王再在位十三四年，将最终侍奉纣王吗？还是为了武王牧野的举动呢？”回答说：“看文王也不是安坐不做事的人。如《诗经》中说文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰，文王烝哉，武功都是文王做出来的。《诗经》记载武王的武功却少，只是完成他的伐功罢了。看文王一时气势如此，推测必定不会最终休战。○又说：文王侍奉纣王，只知道以臣事君而已，都不见其他，这就是他之所以为至德的原因。如果说三分天下，纣王尚有其一，不忍轻易离开臣位，因为商朝先王的德泽未忘，历数未终，纣王的恶行未甚，圣人怎么能夺取呢？那么文王侍奉纣王不是他的本心，大概有不得已的原因罢了。如果是这样，怎么能称为至德呢？至于武王伐纣，观察商朝的政治，哪里有夺取之心？而纣王没有悔改之心，武王灼见天命、人心归附自己，不得不顺天应人，所以说：‘我不顺从天命，他的罪过与我相同’。由此看来，足以看到武王伐纣，顺乎天而应乎人，无可怀疑了。○厚斋冯氏说：不说文王之德，而说周之德，是相对于殷朝而言。○新安陈氏说：泰伯不从剪商，文王三分天下有其二而侍奉商朝，他们在名分之际严谨，适宜夫子都以至德称颂他们。范氏说其旨意深远，深远的旨意莫非专为名分而言吗？以泰伯、文王为至德，以武王为未尽善，不是深远的旨意吗？】有人说：宜在“三分”以下断句，另以“孔子曰”起头而自为一章。
○子曰：“禹，我没有可挑剔的地方。饮食菲薄，而对鬼神尽孝；衣服粗劣，而对黻冕尽美；宫室低矮，而对沟洫尽力。禹，我没有可挑剔的地方。”【闲，去声。菲，音匪。黻，音弗。洫，呼域反】
间罅【虚讶反】隙也，谓指其罅隙而非议之也，菲薄也。致孝鬼神，谓享祀丰洁【新安陈氏说：《尚书》说奉先思孝，这里说致孝，必定是庙堂中而人鬼享之鬼神】衣服，常服黻蔽膝也，以韦为之【朱子说：韦，熟皮也。祭服谓之黻，朝服谓之鞞。厚斋冯氏说：黻，其色皆赤，尊卑以深浅为异，天子纯朱，诸侯黄朱，大夫赤】冕，冠也【胡氏说：
冕，冠上板前低后髙，因俯以得名】皆祭服也。沟洫，田间水道，以正疆界，备旱潦【音老】者也【或问沟洫之制，朱子曰：见于周礼遂人匠人之职详矣，盖禹既平水患，又治田间之水，便无水患之灾，所谓濬畎浍距川是也。○胡氏曰：匠人职云九夫为井，井间有沟，十里为成，成间有洫，洫深广皆八尺，沟半之。夏制当不异也，既用以定经界，又旱则潴水，潦则泄水也】或丰或俭，各适其宜，所以无罅隙之可议也，故再言以深美之○杨氏曰：薄于自奉，而所勤者民之事，所致饰者宗庙朝【音潮】廷之礼，所谓有天下而不与【音预】也。夫【音扶】何间然之有【胡氏曰：禹之自奉常薄，而宗庙朝廷之礼，百姓衣食之源，则未尝不尽心，所以不容于非议也。○云峯胡氏曰：舜称禹克俭于此见之，授禹以执中，亦于此见其能行之。集注以为或丰或俭，各适其宜，即各适其中也。若能俭而不能丰，则墨氏之俭非中矣。○新安陈氏曰：禹素履俭勤，不以位为乐，有天下而不与之实也】
译冕，是冠顶的板，前低后高，因为俯身而得名；这些都是祭祀时穿的礼服。沟洫，是田间的水道，用来划定疆界，防备旱灾和水灾的。有人问沟洫的制度，朱子说：在《周礼》中遂人和匠人的职掌里记载得很详细，大概是大禹平息了水患之后，又治理田间的水道，使得没有水患的灾害，这就是所说的疏通小沟大渠直到河流的意思。胡氏说：《匠人》职掌中说，九夫为井，井之间有沟，十里为成，成之间有洫，洫的深度和宽度都是八尺，沟则是它的一半。夏代的制度应当没有不同，既用来确定田界，又能在旱时蓄水，涝时排水。有时丰盛有时节俭，各自适合其恰当之处，所以没有可被非议的缝隙，因此再次提及以深切赞美。杨氏说：对自己供养微薄，而所勤勉的是百姓的事务，所致力修饰的是宗庙朝廷的礼仪，这就是所说的拥有天下却不参与私利。那么还有什么可非议的呢？胡氏说：大禹对自己的供养常常微薄，而对于宗庙朝廷的礼仪、百姓衣食的源泉，则未曾不尽心，所以不容于非议。云峰胡氏说：舜称赞大禹能够节俭，在这里可以看出；授予大禹执守中道，也在这里可以看出他能够实行。集注认为有时丰盛有时节俭，各自适合其恰当之处，就是各自适合其中道。如果只能节俭而不能丰盛，那么墨家的节俭就不是中道了。新安陈氏说：大禹一向践行节俭勤勉，不以地位为乐，拥有天下却不参与私利，这是实情。