论语集注大全卷三

译陈氏说：自从王道政治纲纪废弛，乱臣贼子无所忌惮，所以敢于僭越窃取（天子之礼），他们哪里知道君子敬畏道义、安守本分，内心自然不忍这样做，难道还要去询问是否有天吏在监督吗？用这个观点来评判，前面的说法更为优越；然而从执笔修《春秋》的人的角度来说，后面的说法也足以让乱臣贼子胆寒。

东阳许氏说：季氏身为大夫，却在宗庙中僭用天子的礼乐，这件事尚且敢忍心去做，还有什么事不敢忍心去做呢？这个“忍”字是从季氏方面来说的。季氏身为大夫，却在宗庙中僭用天子的礼乐，他的罪行不可胜诛。如果这件事可以容忍而不加诛杀，那么还有什么事不可以容忍呢？这个“忍”字，是从孔子方面来说的。这样解释，就把“两可”的字义表达出来了。

范氏说：乐舞的行列数量，是从上到下递减，以两人为单位递减，所以两两之间不可以有丝毫的僭越差错（从八佾减去两人为六佾，以下依此类推）。孔子治理政事，首先端正礼乐，那么季氏的罪行就不容诛杀了（意指罪大恶极，不容于天地）。谢氏说：君子对于自己不该做的事，不敢片刻去做，是因为内心不忍。而季氏竟然忍心做这件事，那么即使是弑父弑君，又有什么畏惧而不去做呢？

朱熹说：做人臣子的，只有一个尊君敬上的心，才能安守自己的本分。心中不忍萌发丝毫僭越差错的念头，如今季氏身为陪臣却僭用天子的八佾，尚且忍心去做，这就是已经断绝了天理，即使是悖逆作乱的事情，也一定忍心去做了。

有人问：小人凌驾于上位者之上，起初不过是轻微地僭越礼制的末节罢了，等到扩充了这种僭越礼制的心，就发展到弑父弑君的地步，这都是产生于“忍”心。所以孔子说季氏八佾舞于庭，“是可忍也”，意思是说敢僭越礼制，便是有无君无父的心。

南轩张氏说：季氏身为陪臣却僭用天子的舞乐，亲眼看到那些行列而安然接受，在这里忍心去做，那么还有什么地方不忍心去做呢？乱臣贼子的萌芽，都源于“忍”心，忍心就会安然处之。

庆源辅氏说：范氏是从制度方面来说，所以以“容忍”为义，是说不可容忍到了极点。谢氏是从人心方面来说，所以以“敢忍”为义，是说他的心既然敢于在此处忍心，那么即使是天下最大的恶行，也敢去做了。

谢氏先论述人心的本来状态，以显示季氏忍心僭越叛逆，接着又推究这种忍心僭越叛逆的危害，使读者心中警惕惊惧，从而产生防微杜渐、谨慎独处的心意，这是自然无法抑制的。

译三家（鲁国的孟孙、叔孙、季孙三家大夫）在祭祀结束时唱《雍》诗来撤去祭品。孔子说：“‘助祭的是诸侯，天子庄严肃穆’，这是《雍》诗里的句子，这三家的大夫厅堂里，哪里配得上这种意义呢？”

三家，是指鲁国大夫孟孙、叔孙、季孙三家。《雍》是《周颂》中的篇名，祭祀完毕撤去祭品时唱这首诗。天子在宗庙祭祀时，就唱《雍》诗来撤去祭品。当时这三家僭越礼制而使用它，这是指助祭的诸侯。穆穆，形容深远庄重的样子，是天子的仪容，这里指主祭的天子。这是《雍》诗中的词句，孔子引用它，是说这三家的厅堂，并没有这样的情形，又何必取用这种意义来唱它呢？这是讥讽他们无知妄为，从而招致僭越窃取的罪责。朱熹说：八佾舞只是增加了人数，没有明确的文字规定，所以只就这件事责备他们。《雍》诗撤祭则分明是歌唱天子的诗，所以引用诗句来开导他们说：你们的祭祀也有诸侯来助祭吗？也有天子那样庄严肃穆的仪容吗？既然没有这种意义，哪里用得着这首诗呢？双峯饶氏说：上一章是谴责他们僭越，这一章是讥讽他们无知。正因为无知，所以随意妄为，从而招致僭越窃取的罪责。上一章说“可忍也”，是说他们不仁；这一章说无知妄为，是说他们不知。正因为不仁不知，所以无礼无义。

程颐说：周公的功劳固然很大，但都是作为臣子本分所应当做的。西山真氏说：儿子如果没有父母就没有这副身躯，自己因为父母而有这副身躯，那么侍奉父母自然应当尽孝；臣子如果没有君主就没有这爵位，自己因为君主而有这爵位，那么侍奉君主自然应当尽忠。这只是尽到本分应当做的事，并非分外之事。鲁国怎么能独自使用天子的礼乐呢？成王的赏赐，伯禽的接受，都是不对的。由于制度的弊端，致使季氏僭用八佾舞，三家僭用《雍》诗撤祭，所以孔子讥讽他们。朱熹说：这本来就不应当使用，即使是成王赏赐给周公，也是成王不对；如果是武王赏赐，也是武王不对。《雍》诗本来就是成王的乐歌，其他人自然不能使用。武王自己都不能用了，何况用在别人身上呢？又说：假如鲁国不曾使用天子的礼乐，那么三家也没有机缘见到这些礼乐而使用它们。胡氏说：查《礼记·明堂位》篇说：成王因为周公有巨大的功勋劳绩于天下，命令鲁公世世代代用天子的礼乐祭祀周公。《祭统》说：成王、康王追念周公的功勋劳绩，想要尊崇鲁国，所以赐予重祭。外祭就是郊祀和社祀，内祭就是大尝和大禘。《礼运》说：鲁国的郊祀和禘祭是不合礼的，周公的教化衰微了。鲁国僭越天子的制度，三家僭越鲁国，以至于僭越天子。程子之所以追究赏赐和接受都是不对的，是因为周公立下经制，在毫厘之间辨别名分，打算推行于万世而自己死后就被触犯，打算推行于天下而子孙就违背，这难道不是周公的衰微吗？王氏说：没有天子的仪容，没有诸侯来助祭。鲁国是诸侯国，自然不应当使用，何况是三家的陪臣呢？季氏并非懵懂不知道不应当使用，只是一念之间没有君主的概念，顺着做去而不自觉，那么干侯之避，难道要等到昭公之后才知道吗？《易经》说：“臣子弑杀君主，儿子弑杀父亲，不是一朝一夕的缘故，它所由来的是逐渐形成的。”治理国家的人，怎么能不在平时明确礼制名分呢？等到权力回归而势力得逞，然后才去禁止，也晚了。厚斋冯氏说：大夫不得以诸侯为祖先，在私家设立公庙，是不合礼的。这是从三桓开始的。只有三家都以桓公为祖先而立庙，所以得以习用鲁国宗庙的礼乐而僭越天子。天子的礼乐在前，安然不动其心，那么所有不臣的事，都忍心去做了。

孔子说：“人如果没有仁德，怎么能实行礼呢？人如果没有仁德，怎么能实行乐呢？”

游氏说：“人如果没有仁德，那么人心就丧失了。那礼乐又能怎么样呢？意思是说，虽然想要使用礼乐，但礼乐也不会为他所用。”朱熹说：“人既不仁，自然与那礼乐不相干，礼乐也不为我所用。心既不仁，就是什么都不省察了，自然与礼乐不相干。礼乐须要中和温厚的人才能实行，不仁的人全是一团私意，就对付不了礼乐。”勉斋黄氏说：“仁是心的德性，心的全德就是仁。游氏说‘人心亡矣’，对于仁的意义最为亲切。”庆源辅氏说：“不仁就是心没有德性，即使说心亡了也可以。”新安陈氏说：“孟子说‘仁是人心’，放失其心而不知道求取，游氏的说法应当本着孟子的意思来看。”程颐说：“仁是天下的正理，失去正理就无序而不和。”朱熹说：“程子的说法固然好，但稍显疏略，看不出仁。仁是本心的全德，人如果本然的良心存在而不丧失，那么所作所为自然有序而和。如果此心一放，只是人欲私心做出来的，怎么能有序？怎么能有和？仁只是正当的道理，将正理顿放在人心里，才说得全一个仁字。”问：“礼是天理的节文，乐是天理的和，乐仁是人心中的天理。人心如果存得住这天理，便与礼乐凑合得着；如果没有这天理，便与礼乐凑合不着。”回答说：“确实如此。如果人而不仁，空有那周旋百拜、铿锵

译鼓吹许多劳扰，当不得那礼乐。」○问：「仁是心的德性吗？不仁的人心的德性已经丧失，方寸之间绝无天理。平日运筹谋划、应酬交际，全是乖僻淫邪之气，不再有本心的端正。像这样的人，虽然周旋于玉帛交错之间、钟鼓铿锵之际，他们对于礼乐却是截然两样。如果天理没有丧失，那么就会明白礼乐的本意都是从天理中发出来的，自然有序而和谐。」回答说：「是的。」○庆源辅氏说：「仁义礼智都是正理，这里只以仁来说，大概是指专说而包含四者的仁。」○陈氏说：「礼乐无处不在，比如两人同行，长者先行、幼者后行，便和顺无争。之所以有争执，只是因为长幼的次序乱了，又怎么会有和顺的心意呢？由此可以看出礼在先而乐在后，没有次序就一定不和谐。」李氏说【李氏名郁，字光祖，昭武人】：「礼乐要依靠人才能施行，如果不是合适的人，那么即使玉帛交错、钟鼓铿锵，又能怎么办呢？【朱子说：游氏谈心，程子谈理，李氏谈人，这就是‘如果不是合适的人，道就不会凭空施行’的意思。因为心中具备这些理，所以能否存养这颗心，在于人。」○庆源辅氏说：这一章的礼乐，正是指玉帛钟鼓而言，所以用李氏的说法作为结尾。○双峯饶氏说：游氏对仁字的解说很亲切，但对礼乐二字说得不够明白；程子对礼乐二字的解说很有意义，但对仁字说得不够亲切。必须把两种说法合而为一，然后仁与礼乐的意义才完备。程子说无序就不和，是说不具备礼乐的根本；李氏说钟鼓玉帛，是说只有礼乐的形式，也必须把两种说法合而为一，然后‘对礼乐又能怎么样’的意义才穷尽。集注用意精深，要人仔细看。○程子的‘序’字和‘和’字是从理上说的，如果从心上说，就应当说敬与和。不仁的人，其心不敬不和，没有施行礼乐的根本。虽然有礼的仪节文饰，但仪节文饰不值得观看；虽然有乐的音律节拍，但音律节拍不值得聆听。○勿轩熊氏说：游氏兼谈礼乐的体用，程子专指礼乐的体，李氏专指礼乐的用】然而记录者把这一章排在《八佾》《雍彻》之后，怀疑是为那些僭越礼乐的人而发的【新安陈氏说：僭越礼乐的人，就是那些不仁的人。原文没有这个意思，但因为排在前面两章之后，所以这样说】

译○林放问礼的根本

林放是鲁国人，他看到当时人们行礼，只专注于繁复的仪式，因而怀疑礼的根本并不在于此，所以以此发问。【勉斋黄氏说：关于“本”的说法有两种，一种说：仁义礼智根植于心，那么性就是礼的根本，所以说“中”是天下的根本；另一种说：礼的根本，就是礼的初始。凡是事物都有本末，初始为本，终结为末，所谓“礼起源于饮食”就是这种意思。两种说法不同，《集注》采用了后一种说法，说：节俭是事物的质朴，哀戚是内心的真诚，于是就把节俭和哀戚作为根本，又引用杨氏“礼起源于饮食”来证明。】

孔子说：“这个问题问得伟大啊！”

孔子认为当时人们正追逐细枝末节，而林放独自有志于探求根本，所以称赞他的问题伟大。大概因为掌握了根本，那么礼的全部内涵就都包含在其中了。【问礼的全部内涵。朱子说：兼论文与质、本与末来说，有质朴就有文采，有根本就有末节。只有文采而没有质朴，怎么行得通？当时人们习惯于繁复的仪式，人们只把这当作礼，更不知道有那实处，所以林放发问，孔子称赞他。想必这个问题大致契合孔子的心意。○勉斋黄氏说：掌握了根本，那么质朴与文采、根本与果实都包含在其中。大概文采与果实，也是因质朴与真诚而产生的。有根本就有末节，末节固然包含在根本之中。就像树木有根本，就有枝叶花果。根本确立了，这棵树的全部枝叶花果都包含在其中了。○云峰胡氏说：必须看“在其中”这三个字。掌握了礼的根本，那么虽然不直接就是礼的全部，但全部内涵都包含在其中了。】

礼仪，与其奢侈，宁可节俭；丧礼，与其治办得熟练周到，宁可哀痛深切。

“易”是治办的意思。孟子说：“整治他的田地”，在丧礼中，就是指仪式熟练周到，却没有哀痛惨怛【当葛反】的实情。哀戚则专一于哀痛，只是仪式不够完备罢了。【朱子说：治理田地必须治理得没有阻碍才是熟练。如果居丧时对礼仪习以为常，行得毫无阻碍，没有那恻隐不忍的心意，那么哀戚必定不能尽。○冠礼、婚礼、丧礼、祭礼都是礼，所以都可以说与其奢侈宁可节俭。只有丧礼不可以，所以说与其治办得熟练宁可哀痛深切。易就是治，指治丧礼到了熟练的地步。丧事是人情所不得已的，如果熟练地办理丧礼显得可观，那就是乐于丧事而不是哀痛之情了。所以《礼记》说：丧事希望它放纵，放纵啊。】礼贵在适中。【新安陈氏说：这个“礼”字兼指吉礼和凶礼，中就是无过无不及。】奢侈和熟练则过于注重文采，节俭和哀戚则不及而过于质朴，两者都不符合礼。【新安陈氏说：指不符合礼的适中。】然而凡事物的道理，必定先有质朴而后有文采，那么质朴就是礼的根本。【朱子说：礼不过吉礼和凶礼两种，上句泛泛地以吉礼来说，下句专门以凶礼来说。节俭和哀戚只是礼的根本罢了，等到应用时，有应当注重文采的时候，不可以一味认为节俭和哀戚是对的，所以说“品节这些，这就叫礼”，大概自有个适中恰当的地方。○礼起初只是节俭，丧礼起初只是哀戚，然而起初也没有“节俭”这个名字，节俭是相对于后来的奢侈而言的，这是追述的说法。东坡说忠、质、文，说起初也没有那“质”，只因为后来有了“文”，才称为“质”。○南轩张氏说：礼就是理，理必定先有其实而后有其文，文是用来修饰实的。如果文过了头，反而浮于实而失于理了。礼如果失于奢侈，宁可过于节俭；丧礼如果失于熟练，宁可过于哀戚。大概节俭和哀戚其实质还在，奢侈则远离了实质，熟练则丧失了实质，它们的仪式虽然完备也没有益处。○勉斋黄氏说：圣人因世俗的弊端，感于林放的意思而说这些话，本来不是以节俭和哀戚为可崇尚，只是与其流于文采的弊端，宁可这样罢了，他的话抑制得如此中正。○叶氏说：论礼的适中，虽然以奢侈为不逊，节俭为固陋，与其失于不逊，不如失于固陋，还比较接近根本。所以用礼超过节俭，丧礼超过哀痛，容易认为是小过，意思是过失小而所得大。】○范氏说：“夫【音扶】祭祀，与其恭敬不足而礼仪有余，不如礼仪不足而恭敬有余；丧礼，与其哀痛不足而礼仪有余，不如礼仪不足而哀痛有余。礼失于奢侈，丧礼失于熟练，都不能返归根本而追随末节的原因。礼奢侈而完备，不如节俭而不完备的好；丧礼熟练而文饰，不如哀戚而不文饰的好。节俭是事物的质朴，哀戚是内心的真诚，所以是礼的根本。”杨氏说：“礼起源于饮食，所以用挖地为尊、手掬而饮，制作簠、簋、笾、豆、罍、爵等装饰，是用来文饰它的，那么它的根本只是节俭罢了。【《礼记·礼运篇》说：礼的初始起源于饮食，那烧黍米、劈开小猪，挖地为尊、手掬而饮，用土块做鼓槌、筑土为鼓，还可以向鬼神表达敬意。注说：古代没有釜甑，把米和肉放在烧热的石头上烤熟而吃。挖地为尊，就是挖地做酒尊。手掬而饮，就是用手捧水喝。蒉读为凷，意思是〇土做鼓槌。土鼓，就是筑土做鼓。】丧礼不可以顺着情感直接行动，所以制定衰【音催】麻、哭踊【音勇】的节数，是用来节制它的，那么它的根本只是哀戚罢了。【《礼记·檀弓下》：礼有抑制情感的，节制哭踊有缘故；兴起物品的，衰绖的制度；有顺着情感直接行动的，那是戎狄的做法。哭踊没有节制，衣服没有制度。】周朝衰微，当时人们正以文采淹没质朴，而林放独自能问礼的根本，

译所以孔子推崇它，并以此告知他。【朱熹说：杨氏认为礼起源于饮食，意思是礼的初始根本在于饮食，然而其功用尚未完备，怎么会有鼎、俎、笾、豆这些礼器呢？当鼎、俎刚刚出现时，也有纹饰雕刻过于繁复而质朴泯灭的情况，所以说与其奢侈不如节俭。又说：杨氏解释丧礼不可顺着情感直接行动，这一句话稍微伤害了哀戚的本意，其意思应当如上面所说的“礼始于饮食”那样，认为丧礼以哀戚为主，因而为之哭泣、捶胸顿足，以此来节制情感，其根本则在于哀戚罢了。○庆源辅氏说：祭祀与丧礼都是礼，范氏所说的“与其……不如……”的话，正与孔子所说的“宁”字的含义相适宜，所以引用它作为解说。礼失去了节制就会奢侈，丧礼失去了节制就会轻率，这都是不能返归根本而流于末节的缘故，这是常情的弊病。物是事，礼而节俭，就是事情没有文饰；丧而哀戚，就是内心诚实自然，所以是礼的根本。○双峰饶氏说：林放问礼的根本，而孔子不告诉他礼的根本大道，因为那对林放来说不切实际。○云峰胡氏说：根本有两种，其末节也不同。作为根柢的根本，其末节是枝叶；枝叶从根柢生出，也能庇护根柢，可以相互依存而不可相互缺失。作为起始的根本与末流，必定会有失礼的情况。起始于节俭，末节必定奢侈。所以说：“与其……不如……。”孔子针对末流的弊病，不得已而提出返归根本的论述】

译孔子说：“夷狄虽然有君主，却不如中原各国没有君主。”

吴氏说：“亡”是古字“无”的通假字。程子说：“夷狄尚有君主，却不如中原各国僭越作乱，反而没有上下的名分。”厚斋冯氏说：“诸夏”是对诸侯的称呼，“夏”意为大，中国称为夏，是尊崇它的意思。尹氏说：“孔子哀伤时局的混乱而感叹，并非真的没有君主，而是虽有君主却不能尽到君臣之道。”郑氏说：“《八佾》这一篇无非是哀伤权臣的僭越窃取，痛恨名分的紊乱，其言辞与《春秋》互为表里，有痛恨的话，有鄙夷的话，有斥责的话，有悲痛的话，哪一样不可忍受？痛恨的是，‘奚取于三家之堂’；斥责的是，‘人而不仁，如礼乐何’；鄙夷的是，‘夷狄之有君，不如诸夏之无’；悲痛的是，‘百世之下诵其言，溯其心，犹见其凛凛乎不可犯’。”有人问：“程氏的注释似乎专门责备在下位的人，防止无君的罪过；尹氏的注释似乎专门责备在上位的人不能尽到为君之道，怎么样？”朱子说：“只是一个意思，都是说上下僭越作乱，不能尽到君臣之道，如同没有君主一样。”南轩张氏说：“夷狄虽然政教不加于他们，但也必须有君主来统领治理，然后才能立国。春秋时代，礼乐征伐出自诸侯，后来降而出自大夫，又降而陪臣窃取国家命脉，所以圣人哀伤感叹，认为夷狄尚有君主，不如中原各国没有君主。中原各国本是礼乐产生的地方，如今却变成这样，其变化也太严重了。”新安陈氏说：“夏所以区别于夷狄，是因为有君臣的名分。如今身处中国，却抛弃人伦，反而不如夷狄，这就是《春秋》所以作的原因。”

季氏在泰山举行旅祭，孔子对冉有说：“你不能挽救吗？”冉有回答说：“不能。”孔子说：“唉！难道说泰山之神还不如林放吗？”

“女”音汝，“与”读平声。旅是祭祀的名称。新安倪氏说：“祭山称为旅，《尚书》说：‘蔡蒙旅平九山刋旅’。”泰山是山名，在鲁地。按照礼制，诸侯祭祀封地内的山川，季氏祭祀泰山，是僭越。《礼记·王制》记载：天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷，大夫祭祀五祀；天子祭祀天下的名山大川，五岳的祭祀规格视同三公，四渎的祭祀规格视同诸侯。“视”是指参照其牺牲和器物的数量。诸侯祭祀在其地内的名山大川。冉有，孔子弟子，名求，鲁国人，当时担任季氏的家臣。救，是指挽救他防止僭越的罪过。呜呼，是感叹之辞。意思是神灵不享用不合礼制的祭祀，想让季氏知道这样做没有益处而自行停止，又举出林放来激励冉有。“厉”是激励的意思。朱子说：“天子祭祀天地，诸侯祭祀国内山川，只因为山川属于我，所以我能祭祀它们。如果不属于我，那么气就不能与之相感应，怎么能祭祀它们呢？”南轩张氏说：“林放尚且能问礼的根本，泰山之神难道会接受不合礼制的祭祀吗？鬼神虽然幽深，但不外乎理，人心尚且不安，神灵会享用吗？当时冉有担任季氏家臣，恰逢有旅祭泰山的事，夫子想让他纠正挽救。”陈氏说：“范氏说：有其诚则有其神，最好。诚只是真实无妄，虽从理上说，也从心上说，须要有此实理，然后致其诚敬并辅以实心，方有此神。若无此实理，虽有此实心，神灵也不会歆享。如季氏不当祭泰山而冒然祭祀，是无此实理了。即使尽其诚敬之心，也与神灵不相干系，神灵决不会享用。古人祭祀须有此实理相关，然后七日戒，三日斋，以聚集我的精神。我的精神既聚集，那么所祭之物的精神也聚集，自有神灵降临的道理。”云峰胡氏说：“林放只是一个鲁国的男子，尚且知道厌恶礼的末节，泰山之神难道不厌恶礼的僭越吗？夫子说这话，难道林放请问之时，正是季氏旅祭泰山之时吗？还是林放因季氏旅祭而有此问呢？”范氏说：“冉有追随季氏，夫子难道不知道他不可劝告吗？然而圣人不轻易断绝人，尽己之心，怎么知道冉有不能挽救季氏不可劝谏的情况呢？既然不能纠正，就赞美林放以表明泰山不可欺骗，这也是教诲的方法。”有人问：“从八佾舞到旅泰山五段，都是圣人想挽救即将灭绝的天理，所以他的哀痛一切与《春秋》同意。”朱子说：“是的。”

孔子说：“君子没有什么可争的，如果一定要争，那就是射箭比赛吧？作揖谦让后登堂，射毕下堂饮酒。他们的争也是君子之争。”

“饮”读去声。作揖谦让后登堂，是大射之礼，两两配对进入三次作揖后登堂。胡氏说：“大射之礼，司射安排三组配对射箭，三组从次室出来，面向西作揖，在台阶前面向北作揖，到达台阶时作揖，所谓三次作揖后登堂。”下堂饮酒，是说射毕，作揖下堂等待众配对都下堂，胜者才作揖，不胜者登堂取觯站立饮酒。胡氏说：“射毕面向北作揖，作揖如同登堂射箭时一样，回到次室反位，三组射毕也如此，所谓射毕作揖下堂等待众配对都下堂。司射命令在西楹西边设置丰，胜者的弟子洗觯酌酒奠于其上，胜者袒露右臂、佩戴决遂、执张弓，不胜者穿好衣服、脱去决拾、左手后退，右手将弛弓加于其上，于是执弓弣，作揖如同始登堂射箭及台阶时，胜者先登堂稍向右，不胜者进前面向北坐下取丰上的觯，起身站立饮酒，饮完坐下将觯奠于丰下。”

译兴揖先降，所谓胜者乃揖，不胜者升取觯立饮也】说君子恭敬谦逊，不与人争斗，只有在射箭时才有竞争，然而他们的竞争却如此从容谦让，那么这种竞争是君子的竞争，而不是像小人的竞争【不像小人崇尚意气、角力争胜那样○朱熹说：射箭有胜负，这是相互竞争的场合，却还像这样，这是不争，终究是君子的竞争，而不是小人的竞争，争得过来，君子说话的语气应当如此○庆源辅氏说：恭敬和谦逊都是礼的表现，恭敬主要体现于仪容，谦逊主要体现于行事，竞争则是恭敬谦逊的反面，君子恭敬谦逊自然没有什么可争的，唯独在射箭时都想要射中靶心以取胜，所以不能没有竞争，然而他们的竞争升降揖让，从容和缓竟然如此，这就是所说的礼乐不曾片刻离开自身，他们的竞争是君子的竞争，是说他们不同于小人的竞争，由此看来，那么确实君子真正没有什么可争的了○有人问：孔子论射箭说“他们的竞争是君子的竞争”，孟子论射箭说“不怨恨胜过自己的人，反过来要求自己”，这是完全没有竞争，潜室陈氏说：正因为不怨恨胜过自己的人，他们的竞争才是君子的竞争，而不是小人的竞争，既然称为君子的竞争，那么虽然竞争却如同不争，君子竞争的是礼义，小人竞争的是血气○云峯胡氏说：射箭似乎有君子的样子，这里说的是射箭的竞争，君子大概君子在射箭时若不能不比较胜负，然而失败者未曾稍有一点怨恨胜过自己的人的心，胜利者也略无一点欣喜胜过别人的心，只见他们相互从容谦让罢了，难道不足以观察君子的气象吗】

译子夏问道：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，这是什么意思呢？”

这是逸诗。有人认为是《卫风·硕人》中“素以为绚兮”这一句，是孔子所删减的。朱熹说：这一句最有意义，孔子正要采纳它，反而被删减，为什么呢？况且《硕人》四章，每章都是七句，不应这一章独多一句而被删减，必定是另一首诗，如今失传了。“倩”，指口颊美好；“盼”，指眼珠黑白分明；“素”，指粉白的底子，是绘画的质地；“绚”，指彩色的装饰，是绘画的修饰。意思是人有了这口颊美好、眼珠分明的本质，又加以华美的装饰，就像在白底上施加彩色一样。子夏怀疑它反过来说以素白为装饰，所以发问。

孔子说：“绘画的事，是在素白底子之后进行的。”

绘画的事，后于素白。《考工记》说：“绘画的事，后于素白的功夫。”意思是先以粉白为底子，然后施加五彩，就像人有了美好的本质，然后可以加以文饰。

子夏说：“礼，也是在后吗？”孔子说：“启发我的是商啊，现在可以和你谈论《诗》了。”

礼必须以忠信为本质，就像绘画必须以粉白为先。起，就是启发。起予，是说能启发我的志意。谢氏说：子贡因论学而知《诗》，子夏因论《诗》而知学，所以都可以和他们谈论《诗》。杨氏说：“甘受和，白受采”，忠信的人可以学礼，如果没有这种本质，礼就不能实行，这就是“绘事后素”的道理。孔子说“绘事后素”，而子夏说“礼后乎”，可以说是能继承他的志意了。如果不是在言语之外领会意旨的人，能做到这样吗？商和赐之所以可以谈论《诗》，就是因此。至于那些沉溺于章句末节的人，他们对于《诗》的理解就固陋了。所谓“起予”，也就是教学相长的意义。

孔子说：“夏代的礼，我能说出来。杞国不足以验证。殷代的礼，我能说出来。宋国不足以验证。这是因为文献不足的缘故。如果文献充足，我就能验证了。”

杞国是夏的后代，宋国是殷的后代。征，就是验证；文，指典籍；献，指贤人。意思是说，二代的礼，我能说出来，而这两个国家不足以取来作为验证，是因为它们的文献不足。如果文献充足，我就能取来验证我的话了。

译夏朝和商朝的礼仪，孔子本来曾经讲解过，只是杞国和宋国衰微，没有可以考证的材料来证明我的话了。如果遇到时代有所作为，应当根据义理来创立的，本来一定有办法来处理。○潜室陈氏说：三纲五常固然不需要取证，至于那些制度文饰，随着时代增减变化的，哪里有限度？既然没有文献可以证明，即使是圣人也不能凭空猜测。○双峯饶氏说：杞、宋两国的文献虽然都不充足，但拿杞国和宋国相比，宋国距离商朝较近，还有保存下来的；杞国距离夏朝较远，而且不能自我振兴，想来更加严重。所以孔子又说：“我讲述夏朝的礼仪，杞国不足以证明；我学习商朝的礼仪，有宋国存在。”有人问：夏朝和商朝之后，它们的文献既然都不充足，不知道孔子从哪里考证而能说出来？回答说：残存的篇章断简，当时难道没有保存下来的吗？圣人聪明睿智，得到其中一二，就可以触类旁通知道其余的。况且周朝的礼仪实际上是借鉴夏、商两代而增减变化的，那么周朝的文饰也可以推知夏、商忠质之变。但是没有证据就不被信任，不被信任百姓就不会服从。所以圣人虽然能说出来，却始终不敢把它写下来展示给后世。如果当时杞、宋可以证明，圣人论述夏、商两代的礼仪与周朝的礼仪，并存作为历代君王增减变化的大法，难道不是很好吗？可惜杞、宋不足以证明夏、商两代的礼仪，后来周朝的文献也在战国干戈和暴秦坑焚之余沦亡了，三代礼乐教化影灭，后世不再有遗响，可叹啊。○胡氏说：文献不足，并非完全不可考证，只是有缺失罢了。○云峯胡氏说：孔子既然能说出来，还说没有证据就不被信任，他谨慎庄重到了这种地步。这在《礼运》中凡三见，认为杞国得到夏朝的历法，宋国得到坤干，《中庸》则认为杞国不足以证明，有宋国存在，合起来看，大概是虽然得到了夏朝历法、坤干的文字，虽然在宋国略有保存，但作为文献终究缺略而不完整，所以孔子论述它】

译孔子说：“禘祭，从第一次灌酒之后，我就不想看了。”

赵伯循说：“禘，是天子的大祭。天子既已建立始祖的宗庙，又推求始祖所由出的帝，在始祖的宗庙里祭祀他，并用始祖配享。”朱熹说：“用始祖配享，而不涉及群庙的神主，是不敢僭越的意思。”周成王因为周公有大功勋，赐给鲁国重祭，所以鲁国得以在周公的宗庙里举行禘祭，以文王作为所由出的帝，而由周公配享，但这不合礼法。灌，是祭祀开始时，用郁鬯酒灌地，以招降神灵。鲁国的君臣在这个时候，诚意还没有消散，还值得观看。从此以后，就逐渐懈怠，没有什么可看的了。大概鲁国的祭祀不合礼法，孔子本来就不想看。到了这里，在失礼之中，又失礼了，所以发出这样的感叹。

谢氏说：孔子曾经说：“我想观察夏代的道，所以到杞国去，但不足以证明。我想观察商代的道，所以到宋国去，但也不足以证明。”又说：“我观察周代的道，幽王、厉王损害了它，我除了鲁国，还能到哪里去呢？”鲁国的郊祭和禘祭不合礼法，周公的礼制衰微了。考察杞、宋已经那样，考察当今鲁国的事又这样。孔子所以深深感叹。

有人问禘祭的道理，孔子说：“不知道。”知道禘祭道理的人，对于治理天下，大概就像展示在这个手掌上一样吧？孔子指着他的手掌。

先王报答根本、追念远祖的意思，没有比禘祭更深的了。不是仁孝诚敬到了极点，不足以参与这个，这不是普通人所能达到的。而不称王就不举行禘祭的法度，又是鲁国所应当忌讳的，所以用不知道来回答他。示与视相同，指着他的手掌。弟子记下孔子说这话，而自指其掌，说它明白且容易。大概知道禘祭的道理，那么道理没有不明了的，诚心没有不能感通的，而治理天下就不难了。圣人在这方面，难道真的有什么不知道的吗？

译用始祖配享，但既然始祖本身没有专门的庙宇，只是附设在始祖的庙里，然而只有天子才能这样做，诸侯及以下的人不能参与。所以亲近的容易感动，疏远的难以感通。如果是粗浅的人，他的诚意怎能达到那里？如果不是大体上对道理看得分明，怎么能推知圣人报本反始的心意如此深远？不是用这件事去推那件事，而是懂得这个说法时，那么这个人看道理就极高明，用这种境界去处理其他事情，自然充沛流畅。○天地、阴阳、生死、昼夜、鬼神，只是一个理。如果明白了祭祀鬼神的道理，那么治理天下的道理就不超出这个范围了。祭祀前七日戒慎，三日斋戒，一定要看见所祭祀的对象，所以在郊外祭祀则天神降临，在宗庙祭祀则人鬼享用。这可以说是极其精微而难以通达的。如果能做到这样，等到治理天下时，以上感下，以一人感化万民，也起初没有什么难的。○问：鲁国的郊祭和禘祭，从周成王赐给伯禽接受开始，不是已经确定了吗，后世子孙应该怎样去改变？答：当时天子的命令，怎么敢改变？问：恐怕不可以。自己改变就应当向天王请示命令然后改变，对吗？答：是的。○黄氏说：根源于天理的自然，叫做仁；表现在人心极致的爱，叫做孝；真实没有虚妄，叫做诚；专一没有旁骛，叫做敬。仁、孝、诚、敬，凡是祭祀都是这样。与神明交往的对象越疏远，那么内心的诚意就越笃厚。报本追远的意义越深，那么如果不是仁、孝、诚、敬达到极致，就不能知道并实行它。这种说法精微深远，难道是一般人能知道的吗？何况又是鲁国所应当避讳的呢？凭借报本追远的深远，而尽仁、孝、诚、敬的极致，就从这个心去扩充，事物的道理有什么不明白的？我内心的诚意有什么不能感通的？○西山真氏说：万物本源于天，人本源于祖先。我有这个身体，是出于父母。父母又出于祖先，祖先又出于始祖，始祖又出于最初获得姓氏的祖先。虽然年代久远，就像从根到干，从干到枝，其根本只是一个而已。所以一定要推究始祖所从出的源头而祭祀他，那么报本反始的意义就没有不尽的了。如果不是仁、孝、诚、敬达到极致，怎么能知道这个礼仪并实行它呢？大凡人在世亲近的，那么意气精神还没有消散，或许曾经侍奉过并记得他的声音容貌，必定产生哀敬之心而不敢忽视。如果世系疏远的，相隔已经很久，精神是否存在无法知道，又向来不认识他的声音容貌，就有容易忽视的意思。所以禘礼如果不是极其仁孝、极其诚敬的人，不能知道这个礼仪，不能实行这个事务。如果知道了这个理，那么其他事物的道理又有什么难知的呢？如果能够感通，那么推而感通天地，这就是诚罢了。推而感通其他事物，也就是这个诚罢了。所以说：道理没有不明白的，诚意没有不能感通的。对于治理天下有什么难的呢？○厚斋冯氏说：《中庸》说：明白了郊祭社祭的礼仪，禘祭尝祭的意义，治理国家就像展示在手掌上一样清楚吗？大概孔子曾经为郊祭社祭禘祭尝祭发出这样的话，到这里又指着手掌来展示给某人看。○云峰胡氏说：“在禘祭中洞悉幽明之理的人，道理应当没有不明白的了；在禘祭中极尽感通诚意的人，诚意应当没有不能感通的了。开始说仁、孝、诚、敬的极致，最后只说诚。仁、孝、敬都不可不诚，而诚达到极致，仁、孝、敬应当没有不达到的。”

译○祭祀祖先时，要像祖先真的在场一样；祭祀神灵时，要像神灵真的在场一样。

程子说：“祭”，是祭祀祖先；“祭神”，是祭祀外神。祭祀祖先以孝为主，祭祀神灵以敬为主。【新安陈氏说：根据下句“祭神”来看，上面单独一个“祭”字是指祭祀祖先。】我认为这是门人记录孔子祭祀时的诚意。【朱子说：孔子祭祀祖先，孝心纯粹笃厚，虽然死者已经远去，但趁着时节追思，仿佛声音容貌可以相接，得以竭尽孝心来祭祀他们。祭祀外神，如祭祀山川社稷五祀之类，以及山林溪谷中能兴云雨的神灵，这是孔子在任职时的事，他竭尽诚敬，庄重得如同神明降临，得以与神明相接。祭祀祖先以孝为主，祭祀神灵以敬为主，而那种“如在”的诚意则是一样的。】

有人问：人物在天地间，那生生不息的是理；那聚合而生、离散而死的，是气。气聚在这里，理就具备在这里。现在气已经消散而不存在了，那么理寄托在哪里呢？然而我的这具身体，就是祖辈父辈留下的遗体，祖辈父辈的气流传给我而没有消亡。他们的魂升魄降，虽然已经变化而不存在，但根植于那里的理，并没有停止；具备在我身上的气，也没有间断。我能够竭尽诚敬来祭祀他们，这气既然纯粹专一而没有杂念，那么这理自然就会昭明清晰而不可掩盖，这就是血脉关系明显可见的道理。回答说：人的气传给子孙，就像树木的气传给果实。这果实的传承没有断绝，那么即使生长的树木枯萎毁坏得一无剩余，而气在这果实中的状态依然如故。这些地方从实事上推究，自然就能看出意味。

有人问：先生回答廖子晦说：气已经消散的，既然变化而不存在，根植于理而每天生长的，则本来浩大而没有穷尽。所以上蔡先生说：“我的精神，就是祖辈父辈的精神”，大概说的就是这个。这是说天地气化之气吗？回答说：这气只有一种。如果说有子孙的能引来他的气，难道没有子孙的就完全没有了吗？比如诸侯祭祀，因为国家在那里而没有后代主持祭祀的，像太公被封在齐国，就祭祀爽鸠氏之类，大概是因为他们先前主持这个国家，礼节上应该祭祀他们；只有继承这个国家的人，才应该祭祀他们；不在那个国家的人，就不应该祭祀。道理上应该这样，就有这种气。即使没有子孙，那气也没有消亡。总之，贯通天地人只是这一种气，所以说“浩浩荡荡，好像在上方，好像在左右”，虚空充满，无非是这个理，自然要人防备得灵活，难以用言语说清楚。

有人问：天地山川之类，分明是一气流通，但也兼用理来说。上古圣贤，则专门用理来说。说：有这种理，必定有这种气。问：“上古圣贤所说的气，只是天地间公共的气？如果祖辈父辈的精神毕竟是自家的精神？”回答说：“祖辈父辈也只是这公共的气。这身体在天地间，就是理和气凝聚而成的。天子统摄天地，承担天地间的事，与天地相关，这心便与天地相通。比如诸侯不应当祭祀天地，与天地不相关，便不能相通。”圣贤的道在万世，功在万世，现在践行圣贤的道，圣贤的心，就是承担这事物，这气便与他们相通。比如释奠列了许多笾豆礼仪，如果不这样，就没有这种气，只是随便做做罢了。

有人问：“虚空中无非是气，死者既然不可求得，子孙竭尽诚敬，那么祖辈父辈就应和他们的诚，还是虚空中的气自己应和我的诚？还是气只是我身上的气？”回答说：“只是自家的气。因为祖辈父辈的气与自己连续。”

有人问：“不应当祭祀而祭祀，就是没有这种理了。如果有这种诚心，还有神灵吗？”回答说：“神灵的有无，也不能必然。这里是以应当祭祀的人来说的，如果不应当祭祀的，就必须有诚意，然而这都已经错了。”

孔子说：“我不亲自参加祭祀，就像没有祭祀一样。”【与，读去声】

又记录孔子的话来阐明这一点。说自己在应当祭祀的时候，如果有缘故不能参加，而让其他人代理，就不能达到那种“如在”的诚意，所以虽然已经祭祀，但这心里缺憾，就像没有祭祀一样。○范氏说：君子祭祀，提前七天警戒，三天斋戒，一定要见到所祭祀的人，这是诚意到了极点。【《礼记·坊记》：提前七天警戒，三天斋戒，承接一个人作为尸。注说：承就是事奉。又《祭义》：在内致斋，在外散斋。斋戒的日子，思念他的居处，思念他的笑语，思念他的志意，思念他所喜欢的，思念他所嗜好的。斋戒三天，就能见到他所为斋戒的对象。祭祀的日子，进入室内，隐约的样子，必定能看到他在位子上。环绕一周，走出户门，严肃的样子，必定能听到他的容貌声音。走出户门而听，感慨的样子，必定能听到他的叹息之声。】所以郊祭则天神降临，庙祭则人鬼享用，都是由自己来招致的。有诚意就有神灵，没有诚意就没有神灵，能不谨慎吗？【朱子说：诚就是实。有诚意则凡事都有，没有诚意则凡事都无。比如祭祀有诚意，那么幽明就能交通；没有诚意就都不相接。○神明不可见，只有心竭尽诚敬专一，在于所祭祀的神灵，就能见到浩浩荡荡好像在上方，好像在左右。那么神灵的有无，在于这心的诚与不诚，不必在恍惚之间寻求。○胡氏说：祭祀祖先之所以能感通，是因为我的身体就是所祭祀的……】

译这是先祖留下的传统。祭祀神灵之所以能感动并沟通神灵，是因为我的身体就是所祭神灵的主人。顺着先祖的遗训，顺着神灵的主人，而聚集起真诚的意念，那么自然就能感动并感通神灵。这就是所说的“有真诚的意念，就有神灵的存在”。双峯饶氏说：范氏的意思是，说有了这种真诚时才有神灵，如果没有这种真诚，那么连神灵也没有了，这不仅仅是在说神灵来不来感应的问题。我不亲自参加祭祀，就如同没有祭祀一样，真诚是实质，礼仪是形式。庆源辅氏说：礼仪是形式，并不是说所有的礼仪都是虚的，只是特指代理祭祀的礼仪而言。真诚是实质，则是针对“神灵仿佛就在眼前”的真诚意念而言。新安陈氏说：范氏所说的“有其诚”的“诚”，专门指诚敬的实心而言，不仅仅是指诚实的实理而言。因为古代礼仪所祭祀的没有不符合实理的神灵，这一章的本旨在于“神灵仿佛就在眼前”的真诚，一定要竭尽“神灵仿佛就在眼前”的实心，这样才能看到所祭祀的对象是真实存在的。

译王孙贾问道：“与其讨好奥神，不如讨好灶神，这是什么意思呢？”

王孙贾是卫国的大夫。媚，意为亲顺。房屋西南角的角落称为奥。灶神是五祀之一，是夏季所祭祀的对象【《礼记·月令》记载：孟春之月祭祀户神；孟夏祭祀灶神；中央祭祀中霤神；孟秋祭祀门神；孟冬祭祀行神】。凡是祭祀五祀，都先设立神主牌位在神所在的处所进行祭祀，然后迎接代表神的“尸”到奥位进行祭祀，大致如同祭祀宗庙的礼仪。比如祭祀灶神，就在灶口设立神主牌位，祭祀完毕后，再在奥位摆设食物以迎接“尸”【朱熹说：灶陉是灶门外平坦可以堆放柴火的地方，灶陉不适合精心布置，所以又在奥位祭祀以完成礼仪。五祀都是这样。有人问：五祀都有“尸”，由谁充当呢？回答说：现在已无法考证，但墓祭由家人充当“尸”，由此推测，祭祀灶神的“尸”恐怕是厨师之类的人，祭祀门神的“尸”恐怕是守门人之类的人，祭祀山川的“尸”则是虞衡官之类的人。《仪礼》记载：周公祭祀泰山，召公充当“尸”。○有人问：神主牌位和“尸”，区别在哪里？既然已经设立神主牌位在神所在的处所祭祀，又迎接“尸”在奥位祭祀，本是同一个神，以奥为尊，以神主牌位为卑，这是为什么呢？回答说：并不是尊崇奥而轻视神主牌位，只是祭祀五祀都在其所在处设立神主牌位，随着四季更替；而迎接“尸”都在奥位，四季都是如此，那么奥位就是始终尊贵的地方罢了。○双峯饶氏说：五祀先设立神主牌位在所在处祭祀，是亲近它；后迎接“尸”在奥位祭祀，是尊崇它。在所在处祭祀，接近于防止神灵离去；在奥位祭祀，又不是神灵栖息的地方，所以两处都祭祀，以尽求神之道】。因此世俗的谚语，便用奥位有固定的尊贵地位却不是祭祀的主角，灶神虽然卑贱却在当时掌权办事，来比喻自己结交君主，不如阿附权臣。王孙贾是卫国的权臣，所以用这话来讽劝孔子【用奥比喻君主，用灶比喻权臣】。

孔子说：“不是这样的。如果得罪了上天，就没有地方可以祷告了。”

天就是理，它的尊贵没有对等者，不是奥神、灶神可以相比的。违背理就会得罪上天，哪里是讨好奥神、灶神祷告所能免除的呢【朱熹说：得罪上天，只是论理是否正当，不是论祸福。有人问：得罪的是苍苍之天，还是此理呢？回答说：天之所以为天，就是理罢了。天如果没有这个道理，就不能成为天。所以苍苍之天，就是此理之天。○庆源辅氏说：凡物必有对等者，只有天无所不包；只有理无所不在，所以尊贵而没有对等者。○呉氏说：天虽然是积聚的气，理寓于气中，违背理就会得罪上天而招致祸患。○新安陈氏说：天就是理，这一句是从昭昭之天、合乎人心的天来说的。理源于天而具于人心，违背理就是自欺，此心之天就是欺骗在天之天而获罪，并非从外部到来的】。意思是只应当顺从理，不仅不应当讨好灶神，也不可以讨好奥神【朱熹说：○关键是“媚”字不好。○云峯胡氏说：一说到“媚”字，就已经不合理了，不合理就会得罪上天】。○谢氏说：圣人的言语谦逊而不强迫，王孙贾如果知道这个意思，就不会做无益的事；如果他不知道，也不会因此招致祸患【朱熹说：王孙贾是庸俗之人，见孔子在卫国，以为孔子有求仕之意，想孔子依附自己，所以有讨好奥神与讨好灶神的话。他虽然听说孔子是圣人，但他的气习卑陋，自认为有权力可以援引孔子。孔子说“不是这样的”，意思是讨好奥神与讨好灶神都不对。天下只有一个正当的道理，循理而行就是天；如果稍微违背理，就是得罪上天，更没有地方可以祷告而免除罪责了。这就好比违背道义来谋求进身，乃是得罪了至尊至大者，非常可畏，哪里是讨好时君与讨好权臣所能免除的呢？这是用谦逊的言辞来拒绝王孙贾，也让他知道天下有正理。○南轩张氏说：孔子说如果得罪了上天，那么讨好奥神、灶神又有什么益处呢？大概心中所存有一丝不正直，就是得罪上天了。想要讨好，是不正直到极点了。这话虽然是从祷告祭祀来说的，但用来回答他的用意，也没有不尽的。○西山真氏说：圣人道大德宏，如天地，所以他的发言浑厚如同元气运行，不说讨好奥神、灶神的不对，只说得罪上天就没有地方可以祷告了，也如同对阳货，只说我将要出仕了，他的话浑然一体。圭角不露，既不是阿谀顺从，又不违逆忤犯，这就是圣人的言语。常人对待权贵，不是迎合苟且取悦，就是激怒触怒。虽然直言激怒者，不失其正，但比起圣人的气象，还难免偏于一端。然而这不是勉强可以达到的，如果想要师法羡慕其万一，只有恭敬地存养，使心平气和，那么差不多可以接近了。程子说读《论语》的人，要识别圣贤的气象，像这一章之类的，优游玩味，那么他的气象就可以看见了。又说：如果王孙贾知道这个意思，那么必定警惕自省，平日所为违背理得罪上天的已经很多了，这是开启他悔悟的契机。如果不知道这个意思，也不会触怒他而招致祸患。○王孙贾，卫国的权臣。看圣人“得罪上天”的话，那么他的警戒

译已经非常深入了。然而日后称赞卫灵公之所以没有亡国，是因为他的国家有贤能之人，而王孙贾治理军队也参与其中。大概这个人虽然不好，但到了治理军队这方面，却是他的长处，这又是厌恶一个人却知道他的优点的意思。圣人的心胸，像天地一样至为公正，这就是其中的一件事情。

译孔子说：“周朝的礼制借鉴了夏、商两代，多么丰富多彩啊！我遵从周朝的礼制。”

尹氏说：“夏、商、周三代的礼制到周朝最为完备，孔子赞美周朝礼制的文采并遵从它。”

问：“周朝借鉴夏、商两代的制度而加以增减，其礼制极为完备，这也是时势使然。圣人不能违背时势，怎能不遵从周朝的礼制呢？然而也有少许不遵从的地方，比如采用夏朝的历法，乘坐商朝的车驾等。朱子说：周朝的礼制固然可以遵从，但圣人没有获得相应的地位，没有进行制度创制的时机，也不得不遵从。假使孔子获得了治理邦国的机会，将会对四代的制度进行增减，以作为百代君王不可改变的法度，就不会仅仅遵从周朝了。圣人固然应当遵从当世君王的礼制，周礼的兴盛，又没有不可遵从的理由。假使孔子获得地位并有创制的意图，他遵从夏、商两代的地方也不会多于遵从周朝。因为法令已经详尽，哪里可以再简略？简略的话，奸邪之人就会更加滋生。问：前代学者多认为孔子将增减四代制度的方法告诉颜回，而又说‘我遵从周朝’，这种说法似乎相互矛盾。然而《中庸》中说‘我学习周礼，现在使用它，我遵从周朝’，如果是回答关于治理邦国的问题，这是孔子一贯的志向。答：明白了。南轩张氏说：礼制到周朝既兴盛又完备，不能再增加，所以孔子想要遵从周朝。假使他处于创制制度的地位，大体上会遵从周朝，其中增减的适宜之处，如夏朝的历法、商朝的车驾、韶乐舞蹈等，是有的。庆源辅氏说：先王的制度与气运相互为始终，前后相互为增减，本来不是一个人一天所能达到的。三代的礼制到周朝最为完备，是因为气运到了这里极为兴盛，而前后相承相互增减到这里，才开始集大成。孔子赞美其文采而遵从它，难道是随便说的吗？新安陈氏说：周朝的文采也是继承夏朝的忠厚、商朝的质朴之后，风气逐渐开化，人文逐渐显著，不得不如此。何况武王、周公创制之初，参酌增减，非常慎重。孔子能不遵从吗？大概是从周朝兴盛时期文质得宜的文采，而不是从周朝末年文采胜过质朴的文采。”

孔子进入太庙，每件事都要询问。有人问：“谁说鄹地人的儿子懂得礼呢？进入太庙，每件事都要询问。”孔子听到后说：“这就是礼啊。”

太庙，是鲁国的周公庙。这大概是孔子刚开始做官的时候，进入太庙协助祭祀。鄹，是鲁国的邑名。孔子的父亲叔梁纥曾经担任该邑的大夫。孔子从小就以懂得礼闻名，所以有人因此讥讽他。孔子说：“这就是礼，恭敬谨慎到了极点，这才是礼。”

尹氏说：“礼，就是恭敬罢了。即使知道也要询问，这是谨慎到了极点。作为恭敬，没有比这更大的了。说孔子不懂礼的人，哪里足以了解孔子呢？”

南轩张氏说：“礼以恭敬为主，宗庙的事情严肃。大体上，圣人本来没有不知道的。至于有关官员的事务，或许也有不知道的地方。知道与不知道，都跟着询问，是恭敬对待这件事。有人以为孔子不懂礼，圣人告诉他‘这就是礼’，是为了阐明礼的精神所在。”

觉轩蔡氏说：“圣人聪明睿智，本来没有不知道的，但也只是知道其中的道理罢了。至于制度、器物、数目等末节，由有关官员掌管，或许也有不知道的地方。至于器物、节文，虽然已经讨论过，现在才见到实物，也必须询问然后才能审慎。”

陈氏说：“这一章必须在恭敬谨慎到了极点的地方，玩味圣人的气象。”

译况且因为对方不懂礼而加以讥讽，如果是普通人处在这样的境地，言辞必定严厉，否则不足以辩明是非。如今（孔子）言语安定、气息平和，就像平常应酬答对一样，起初并不计较对方言辞的谦逊或傲慢。孔子的德行与气量真是宏大啊！○新安陈氏说：在这里完全没有不平的言辞，尤其可以由此观察圣人的气象。

译孔子说：“射箭不以射穿皮革为准则，因为人的力气有强弱不同，这是古代的道理。”

射箭不以射穿皮革为准则，这是乡射礼中的规定，因为人的力气有强弱不同。孔子解释礼制的意义就是这样。皮，指皮革。用布制作箭靶，在中间放置皮革作为靶心，这就是所谓的“鹄”。科，是等级、等差的意思。古代射箭是为了观察德行，只以射中靶心为主，而不以射穿皮革为主。这是因为人的力气有强弱不同的等级。《礼记》说：“周武王攻克商朝后，解散军队，在郊外举行射礼，射穿皮革的射法就废止了。”说的正是这个意思。周朝衰微，礼制废弛，各国战争不断，又崇尚射穿皮革，所以孔子感叹。杨氏说：“射中靶心可以通过学习达到，但力气不能勉强达到。圣人谈论古代的道理，是为了纠正当今的过失。”

子贡想要去掉告朔时用的活羊。

告朔的礼仪，古代天子常在季冬将下一年十二个月的朔日颁布给诸侯，诸侯接受后藏在祖庙，每月初一用特羊告祭祖庙，请示而后施行政事，饩，指活的牺牲。鲁国自文公开始不再亲自视朔，但主管官员仍然供应这只羊，所以子贡想要去掉它。

孔子说：“赐啊，你爱惜那只羊，我却爱惜那个礼。”

爱，是爱惜的意思。子贡大概是爱惜没有实际意义却白白浪费。然而礼制虽然废弛，羊还在，还可以借此知道这个礼的存在，从而可以恢复。如果连羊也去掉了，那么这个礼就彻底灭亡了。孔子因此爱惜它。杨氏说：“告朔，是诸侯接受君主命令、亲近礼制的大事。鲁国不再视朔了，但羊还在，告朔的名义就没有完全消亡，其实质因此可以重新举起，这是孔子爱惜它的原因。”

译用羊来体现对礼的尊重，那么即使羊只是虚设的器物，也确实是礼所寄托的对象。玩味孔子的言辞意旨，子贡想要废除用羊的做法，其见识未免狭隘而缺乏深意。勉斋黄氏说：当时的诸侯虽然不再举行告朔之礼，但祭羊仍然保留，这说明礼的大体虽然已经消亡，但还保留着一部分。既然保留了一部分，就可以凭借这一部分来恢复礼的大体；如果连羊也去掉了，那就是把这一部分礼也一并废除了。厚斋冯氏说：当时诸侯本来各自纪年，而天子所保留的仅有正朔，这种礼制大概是非常重要的。

译○孔子说：“我侍奉君主，完全依照礼制，人们却认为这是谄媚。”

黄氏说：“孔子在侍奉君主的礼节上，并没有额外增加什么，只是这样才算尽到礼罢了。当时的人不能理解，反而认为是谄媚，所以孔子说出来，以表明礼本来就是这样。叶氏说：比如‘拜下’这类礼节，违背众人而遵从礼制，适宜当时的人认为这是谄媚。”

程氏说：“圣人侍奉君主完全依照礼制，当时的人认为这是谄媚。如果是别人说这话，一定会说：‘我侍奉君主完全依照礼制，小人却认为这是谄媚。’而孔子的话只到此为止。圣人道义广大，德行宏大，从这里也可以看出来。”

胡氏说：“圣人侍奉君主完全依照礼制，并不是为了自夸贤能来惊骇世俗，也不是为了私下结交来讨好君主，只是说畏惧天命、畏惧大人罢了。”

赵氏说：“圣人必定达到礼的极限才停止，所以说‘尽’，难道在礼之外还有增加吗？当时君主软弱，臣子强大，侍奉上级简慢，反而认为依照礼制是谄媚。”

新安陈氏说：“按照黄氏的说法，他在‘尽’字上深入体味；程氏在‘人’字上深入体味。从这里可以看出圣人的意旨和气象，可以说是体味圣人言语的方法。”

○鲁定公问：“君主使用臣子，臣子侍奉君主，应该怎么做？”孔子回答说：“君主使用臣子要依照礼制，臣子侍奉君主要尽忠。”

定公是鲁国国君，名宋。这两者都是理之当然，各自想要尽力罢了。

吕氏说：“使用臣子，不担心他不忠，担心的是礼制没有到位；侍奉君主，不担心他没有礼，担心的是忠心不足。”

尹氏说：“君臣是因为义而结合的，所以君主使用臣子依照礼制，臣子侍奉君主就会尽忠。”

朱熹说：“做君主的应当知道做君主的道理，不可以不依照礼制使用臣子；做臣子的应当尽到做臣子的道理，不可以不尽心侍奉君主。君臣上下都尽到了各自的道，天下哪有治理不好的呢？这才知道圣人的言语本末都尽到了。”

有人问：“忠只是实心，人伦关系中都应当使用，为什么唯独在侍奉君主上说忠？”回答说：“父子、兄弟、夫妇，人们都知道要爱敬；君臣是因为义而结合，人们容易苟且，在这里说忠，是针对不足之处说的。”

厚斋冯氏说：“以尊贵地位面对卑下地位的人，容易简慢，应当有节制；以下位侍奉上位的人，容易欺骗，应当竭尽真心。君臣因为义而结合，名分虽然严格，必定各自尽到各自的道。三家势力强大，只有礼可以让他们安定。定公、哀公时期，吴越谋划讨伐，就不符合礼了，只是激起变故，没有益处。大体上圣人的言语中立不偏倚，后来回答齐景公的问话也说：‘君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子。’景公说：‘好啊！’一定有默默感动人心的地方。本末都尽到，含蓄不露，这是圣人的言语。至于孟子‘国人如寇仇’的比喻，可以用来警戒君主，但不能用来开导臣子；‘责善则离’的说法，可以告诉父亲，但不能用来训导儿子，这就是圣贤言语的区别所在。”

○孔子说：“《关雎》这首诗，快乐而不放荡，哀伤而不伤害。”

《关雎》是周朝南国国风的第一篇。淫，是快乐过度而失去正道；伤，是哀伤过度而损害和谐。《关雎》这首诗，讲述后妃的德行，适宜匹配君子。追求而没有得到，就不能没有醒着睡着都翻来覆去的忧虑；追求而得到了，就适宜有琴瑟钟鼓的快乐。大概它的忧虑虽然深重但不损害和谐，它的快乐虽然盛大但不失去正道。所以孔子这样称赞它，想要学习者玩味它的辞句，审察它的音律，从而认识到性情的正道。

朱熹说：“这首诗看起来是宫中的人所作，所以形容到醒着睡着都翻来覆去，外人做不到。这快乐只限于琴瑟钟鼓，是不放荡。如果沉溺淫乱，那就是放荡了。忧虑只限于辗转反侧，是不伤害。如果忧愁哭泣，那就是伤害了。这是得到了性情的正道。”

有人问：“《关雎》快乐而不放荡，哀伤而不伤害，是诗人的性情如此，还是诗的辞意如此？”回答说：“是有那样的性情，才有那样的辞气声音。”

《关雎》是乐曲的终章，所以说《关雎》之乱。乱，是乐曲的终章。所以《楚辞》有“乱曰”就是这样。前面必定还有，但现在无法考证了。

南轩张氏说：“哀乐，是情的表现，而其理具备于性。哀伤到了伤害的地步，快乐到了放荡的地步，这就是情的泛滥而性的浑浊了。快乐而不放荡，哀伤而不伤害，发动不逾越准则，是性情的正道。不是平素修养有素的人，能做到这样吗？”

胡氏说：“观看诗歌的方法，推究其性情，玩味其辞语，审察其声音罢了。现在性情难以知晓，声音没有流传，只有辞语可以玩味罢了。然而通过它的辞语，可以知道它的性情。至于把它拉长声音吟唱，配上管弦乐器，那么声音也大致可以看见了。”

庆源辅氏说：“哀乐，是情。未发动时是性。因为性的正道，所以发动于情也是正的。”

双峯饶氏说：“从其他诗歌来看，说忧虑的常常容易达到悲伤，如《泽陂》这首诗说：‘有美人一人，悲伤如何，醒着睡着无所作为，涕泪滂沱’就是这样。说快乐的常常容易达到放荡，如《溱洧》这首诗说：‘溱水之外，确实宽广且快乐，只有男子和女子，互相调笑，赠送芍药’就是这样。只有《关雎》这首诗，最得到性情的正道。”

云峯胡氏说：“集注在‘诗无邪’时说‘使人得到性情的正道’，是指所有诗歌的作用而言。这里说‘有以识性情的正道’，是单独指《关雎》这首诗而言。大概快乐不放荡，哀伤不伤害，是诗人性情的正道。如郑卫的诗歌，快乐过度而放荡，哀伤过度而伤害，那么也有不是性情正道的了。然而读者在这里有所惩戒，也可以得到性情的正道。”

译归于正道。集注的前后内容可以互相参照。○勉斋黄氏说：先生晚年修改删削集注，只到这一章为止】

译哀公向宰我询问社神的事。宰我回答说：“夏朝人用松树，商朝人用柏树，周朝人用栗子树。意思是：‘使百姓战栗恐惧。’”

宰我，是孔子的弟子，名叫予，鲁国人。三代社神所用的树木不同，是因为古代设立社坛，各自种植当地适宜生长的树木作为社主。唐孔颖达说：夏朝都城安邑适宜种松，商朝都城亳适宜种柏，周朝都城丰镐适宜种栗。问：是用木头制作社主，还是以树作为社主？朱熹说：只是以树作为社主，让神灵依附在上面，就像现在人所说的神树之类，用树木名称来命名社坛，比如栎社、枌榆社等。沙随程氏说：古代以树木作为社主，现在以石头作为社主，这不是古制。战栗，是恐惧的样子。宰我又说周朝之所以用栗树的原因是这样的，难道是因为古代在社坛处杀人，所以他附会了这个说法吗？庆源辅氏说：按照《甘誓》所说：“听从命令的，在祖庙赏赐；不听从命令的，在社坛处斩首。”大概古代建立国家，左边是祖庙，右边是社坛，左边属阳，右边属阴，阴主杀伐，军队出行时携带社主同行，不听从命令的人就在社坛处被处死。

孔子听了这话，说：“已经完成的事不再解说，已经定局的事不再劝阻，已经过去的事不再追究。”

遂事，指的是事情虽然还没有完全成功，但形势已经无法停止。孔子认为宰我所回答的并不是设立社坛的本意，又开启了当时君主杀伐的念头，而他的话语已经说出，无法再补救，所以接连说出这些话来严厉责备他，想要让他以后说话谨慎。尹氏说：古代各自用适宜生长的树木来命名社坛，并不是从树木中取义。宰我不懂却胡乱回答，所以孔子责备他。问：宰我所说的还没有体现在事情上，为什么说不可补救？朱熹说：这只是责备他轻率说话，并没有问是否已经体现在事情上。所谓“言语的瑕疵，无法弥补”，大概是想让他谨慎言语。庆源辅氏说：宰我在言语方面擅长，但看这个“战栗”的回答，则失于穿凿附会、流于妄言，或许难以避免。大凡自己不了解的事情，却胡乱说话告诉别人，不仅没有益处，而且有失实欺人的弊端，不可胜数。更何况是引导别人做杀戮之事呢？这就是孔子严厉责备他的原因。

孔子说：“管仲的器量太小了！”

管仲，齐国的大夫，名叫夷吾，辅佐齐桓公称霸诸侯。器量小，是说他不了解圣贤大学之道，所以胸襟浅窄，格局卑狭，不能端正自身修养德行，从而使君主达到王道。朱熹说：胸襟浅窄，是他容纳不下。容纳不下，那么富贵能使他迷惑，贫贱能使他改变志向，威武能使他屈服。格局是从他施行的措施来说的。器量小，是从分量来说的。如果用学问充实它，小也可以变大。问：孔子见他一生全无本领，只用私意小智，仅能以功利自强其国。如果是王佐之才，必定不会这样，所以称他器量小。回答说：是的。问：必须像孟子所说“居住在天下最宽广的住宅，站立在天下最正确的位置，行走在天下最宽阔的大道”，才是大器。回答说：是的。勉斋黄氏说：胸襟指内心的蕴蓄，格局指事情的显现。心，是器的本体；事，是器的作用。不能端正自身修养德行，那么心所向可知；不能使君主达到王道，那么事所成就可知。胸襟浅窄，那么格局必定卑狭。没有不能端正自身修养德行却能成就君主于王道的。胡氏说：胸襟格局，是从器来说的；浅窄卑狭，是从小来说的。不了解圣贤大学之道，所以器量小。根本没有确立，也不能端正自身修养德行从而使君主达到王道，这是器量小的验证。效果达不到。没有这个根本，就没有这个效果。东阳许氏说：大学之道，八件事先以修身为根本，然后推广到家国天下。因为见理既明，行事自然件件合乎法度，不敢逾越礼制侵犯名分。现在管仲这样，只是格物致知的功夫未到，见理不明，所以做了不该做的事，逾越礼制侵犯名分。凡事都要向上，不知道反而成了小器。

有人说：“管仲节俭吗？”孔子说：“管仲有三归台，家臣不兼任其他职务，哪里谈得上节俭？”有人大概怀疑器量小是因为节俭。“三归”是台的名字，事情见于《说苑》。刘向《说苑·善说篇》记载：“齐桓公尊称管仲为仲父，对大夫说：‘喜欢我的人进门向右走，不喜欢我的人进门向左走，有人站在中门。’桓公询问原因，回答说：‘管子的智慧，可以谋划天下；他的强力，可以夺取天下。君主依靠他的信用吗？内政委托给他，外事由他决断，百姓归附他，这也可以被夺取。’桓公说：‘好。’于是对管仲说：‘政事最终归于您了，政事所不及的地方，只有您能匡正。’管仲因此建造三归台，以伤害民心。”朱熹说：“管氏有三归，不是娶三个姓氏的女子那样，却是僭越。这一段意思，只是举出管仲奢侈的地方，来形容他不节俭；下面所说的，是形容他不知礼的地方，就是僭越。恐怕不能解释为娶三个妻子。”厚斋冯氏说：“因为归附的百姓有左、右和中，所以台叫做三归。”摄，兼任的意思。家臣不能配备齐全的官员，一个人常常兼任几件事，管仲不是这样，都是说他奢侈。

那么管仲懂得礼吗？孔子说：“国君设立塞门，管仲也设立塞门；国君为了两国君主的友好，设有反坫，管仲也有反坫。如果管仲懂得礼，那么谁不懂得礼呢？”

译坫，音丁念

译有人又怀疑管仲不节俭是懂得礼制。屏，读音为丙，意思是树立遮挡物，如同遮蔽一样。在门旁设置屏风，用来遮蔽内外。赵氏说：古代君主在门口区分内外，树立屏风来遮蔽阻隔，大概是在门中间设置的小墙。礼制规定：天子设外屏，诸侯设内屏，大夫用帘，士用帷帐。好，指友好；防，指防备。坫，设在两根柱子之间，献酒酬答饮毕，就把空酒杯放回上面。这些都是诸侯的礼制，而管仲却僭越使用，这是不懂礼。古注图说：坫用木头制作，高八寸，足高两寸，漆成红色，中间有圆孔。赵氏说：古代诸侯与邻国友好防备，主人向宾客献酒，宾客在坐席前接过酒杯，饮毕将空酒杯放回坫上，在西阶上拜谢，主人在东阶上答拜，宾客从坫上取酒杯清洗后回敬主人，主人接过酒杯饮毕也将空酒杯放回坫上，主人在东阶上拜谢，宾客答拜，这就是宾客和主人饮毕将空酒杯放回坫上的礼仪，大夫则没有这种礼制。

我认为孔子讥讽管仲器量狭小，其防备之深可见一斑。有人不了解而怀疑他节俭，所以斥责他的奢侈以表明他不节俭。有人又怀疑他懂礼，所以又斥责他的僭越以表明他不懂礼。虽然不再明确说明器量狭小的原因，但由此也可以看出他器量狭小的缘故。所以程子说：奢侈且违犯礼制，其器量狭小可想而知。因为器量大的人自然懂礼，不会有这样的过失。这话应当细细体味。庆源辅氏说：器量大，则天下的事物不足以动摇他的心，只遵循义理行事。胡氏说：奢侈是器量狭小而自满，违犯礼制是器量自满而溢出。

苏氏说：苏氏名轼，字子瞻，号东坡，眉山人。从修身齐家到治国，其根本深厚，影响深远，这叫做器量大。扬雄所说的器量大，就像规矩准绳一样，先治理自己而后治理别人。扬雄《法言·先知篇》说：有人说齐国得到管夷吾而称霸，孔子说管仲器量狭小。请问什么是器量大？回答说：器量大就像规矩准绳一样，先治理自己而后治理别人，这就叫器量大。管仲拥有三归和反坫，桓公有六个宠爱的妾室而称霸天下，其根本已经浅薄了。管仲死后，桓公去世，天下不再尊奉齐国。《左传·僖公十七年》记载：齐侯的夫人有三位，王姬、徐嬴、蔡姬，都没有儿子。齐侯好色，多宠妾，宠妾中像夫人一样的有六人，长卫姬生武孟，少卫姬生惠公，郑姬生孝公，葛嬴生昭公，密姬生懿公，宋华子生公子雍。新安陈氏说：“功业没有根本，所以管仲的成就仅能保身，桓公且死于动乱。”

杨氏说：“孔子推崇管仲的功绩，但认为他器量狭小，大概因为他不是辅佐王道的才俊。虽然能会合诸侯，匡正天下，但他的器量不足以称道。道学不昌明，王道与霸道的策略混为一谈，所以听说管仲器量狭小，就怀疑他节俭；告诉他他不节俭，又怀疑他懂礼。因为世人正以投机取巧为功绩，而不知道行为的规范，那么不醒悟他器量狭小是理所当然的。《孟子·滕文公下篇》说：王良说：‘我按照规范驾车，整天驰骋，没有收获一只猎物；如果投机取巧，一个早晨就能收获十只。’”问：“假如管仲器量宏阔，应当知道我所建立的功业如此卑微，怎会肆意放纵以至于奢侈僭越到这种地步？”朱子说：“也不说功业卑微时不应当这样，即使是功业宏大也不可以这样。”奢侈且违犯礼制，是因为他内心容不下更大的见识，把这些小功业就以为惊天动地，所以肆意违犯礼制，无所顾忌。也因为他只在功利上打转，所以施设不过如此，才做到这一步便不觉自足了。古人论王道与霸道，认为王者兼有天下，霸者能率领诸侯，从地位上说固然如此。但如果他匡正天下，匡正诸侯，都出于至公，而没有丝毫私心，那么即使身处下位，何害其为王道？只是他率领诸侯去攻打诸侯，假借仁义来满足私欲，其功绩全归于自己，所以四方的贡赋都归于他的国家，天下只知道有霸主，而不再知道有天子，这就是功利之心，而不是出于至公。在学者身上来说，凡是在日常行事、应事接物之际，才有一点利心，就不是王道，而是霸者的习气，这不可不省察。桓公伐楚，只去问他包茅不进和昭王未返两件事，便见他只能做到这种地步。据当时齐国凌驾中原，暂时僭称王号，其罪大矣，为何不追究？因为才说到此事，楚国决然不服，便是势头止不住了，所以只找这些年代久远已冷却的罪过，以及些许不供贡的事去质问。想他见无大利害，决不会深究，只要他稍退听从便收手了，这也是器量狭小的缘故。才是器量狭小，自然无大功业。如苏氏所说，看出他不懂《大学》的根本，所以局量褊浅；如杨氏所说，看出他不能引导君主走向王道，所以卑狭。兼取两说，其义方才完备。庆源辅氏说：“大其功”是顺从众意而肯定他的善，“小其器”是就事论事而名其实。才与器都生于气质，其所能做的叫做才，其所能承受的叫做器。管仲的才虽然足以会合诸侯，匡正天下，但他的器量狭小，不能扩大其承受力，局限于气质，被私欲所夺，所以奢侈且违犯礼制，苟且免祸侥幸成功，而他所成就的也就如此卑微了。假如管仲曾经向圣人学习

译进入人的门庭，知晓大学的道理并加以践行，那么那些器量狭小的人也可以变得宏大，而那些有才能的人也将变得光明盛大。○齐氏说：器量狭小，可惜他的度量不能容纳大的事物，即使功勋劳绩像周公那样，尚且穿着红色的鞋子小心翼翼，自视谦逊，何况仅仅是凭借他的君主称霸呢？那么孔子为什么夸大他的功绩呢？回答说：功绩比起召忽来是多余的，但度量比起周公来则不足。夸大他的功绩是天下人的幸运，贬低他的器量是替管仲惋惜罢了。○刘氏彭夀说：用霸者的功效来衡量，那么管仲也可以算是春秋时期的仁人；用王道的规范来约束，那么管仲不免成为三王的罪人。这就是夸大他的功绩而贬低他的器量的原因。○欧阳氏说：器量就像容器所能容纳的深浅，限度自然有不可欺骗的地方。管仲只因器量狭小，容易满足，不能让自己没有三归的奢侈，不能让君主没有对众多宠臣的沉溺，齐国的政治不久就衰落了。器量所能容纳的不过如此而已，如果能扩充它，就可以开拓圣贤的事业，承载宇宙的度量了。○厚斋冯氏说：齐桓公进入国都，在鲁庄公九年，管仲才开始被任用。三桓僭越鲁国，是在昭公、襄公的时代，距离管仲将近百年，管仲的僭越奢侈大概领先于其他国家的卿大夫。孔子这一章对管仲的评价并不严厉，百年之后孟子又斥责他连曾西都不屑为之，天下后世才开始知道有辅佐王业的事业，而管仲才开始显得卑微，霸业才开始显得鄙陋。如果孔子、孟子的论述，天地间的大义，几乎就要熄灭了。○云峰胡氏说：三代以后，中国没有霸主，而管仲辅佐他的君主率先称霸；没有以大夫身份僭越诸侯的，而管仲率先设立塞门和反坫。《春秋》匡正纲纪，所以责备齐桓公而不责备管仲；《论语》记载事实，所以责备管仲而不责备齐桓公。大概都是因为不知道大学的道理。唉，那时大学的书还没有出现。孔子之后，也已经有大学的书了，然而没有听说有践行大学道理的人，为什么呢？

译孔子告诉鲁国乐官大师说：“音乐的规律是可以知道的吗？刚开始演奏时，各种乐器声音聚合在一起，显得和谐而热烈。接着展开演奏，声音纯净和谐，清晰明亮，连绵不绝，直到乐曲终了。”

仪地的封人请求拜见孔子，说：“君子来到此地，我从未不能见到。”孔子的随从让封人见了孔子。封人出来后说：“你们几位何必担忧孔子失去官位呢？天下无道已经很久了，上天将要把夫子当作木铎来警醒世人。”

孔子评价《韶》乐说：“它尽善尽美了，而且尽善尽美。”评价《武》乐说：“它尽善尽美了，但还没有尽善。”《韶》是舜时的乐舞；《武》是周武王时的乐舞。“美”是指声音和仪容的盛大；“善”

译美，是善的实质。【朱熹说：美好比人生得美好，善则是其中含有德行，实是美之所以成为美的根本原因。○庆源辅氏说：声容，指音乐的声调和舞蹈的仪容。美之实，是说其声容之所以美的原因。】舜继承尧的基业而达到天下大治，武王讨伐纣王以拯救百姓，他们的功业是一样的，所以他们的音乐都达到了极致的完美。【胡氏说：《韶》乐尽显禅让继承之美，《武》乐尽显奋发蹈厉之美。】然而舜的德行，是出于天性，又通过禅让而拥有天下；武王的德行，是后天修养回归本心，又通过征伐诛讨而得到天下，所以他们的实质有所不同。【朱熹说：美是论功业，善是论德行。问：说禅让和征伐就足够了，何必说天性与后天修养的区别？答：也要从他们自身的根本处来说，假使舜处在武王的时代，终究会比《大武》更胜一筹；假使武王处在舜的时代，必定不如《韶》乐。○德行有深浅之分，时势又有幸与不幸之别。舜的德行既然如此，又遇上了好的时势；武王的德行不及舜，又遇上了不好的时势，所以尽美而未尽善。○欣赏音乐要看其深意，如果看不出天性与后天修养的不同之处，哪能称得上是听到音乐就知道君主的德行呢？○音乐就是德行的影子，《韶》乐和《武》乐正是圣人的一个影子，要借此来观察他们的心。○《韶》乐和《武》乐如今都已无法考证，但《尚书》称德行在于善政，直到用九歌来劝勉，这就是制作《韶》乐的根本，所谓的九德之歌、九韶之舞就是如此。武王的《武》乐，看《乐记》便可知晓，大概是模拟伐纣之事，所谓“南”是指自南向北伐纣，气象就不那么和顺了。《韶》乐只是和顺罢了。】○程颐说：成汤流放夏桀，只有惭愧的德行，武王也是如此，所以未尽善。尧、舜、汤、武，他们的准则是一致的，征伐并非他们本心所愿，而是时势所迫。【朱熹说：舜出于天性，武王出于后天修养，自然有深浅之别。又舜通过禅让，武王通过征伐，征伐虽然是顺天应人，自然有不尽善的地方。现在如果硬要说舜和武王同道，是不行的；一定要赞美舜而贬低武王，也是不行的。又说：舜和武王的同异，正如孟子所说伯夷、伊尹与孔子不同，至于说得到百里之地而君临天下，都能使诸侯来朝，拥有天下，做一件不义的事、杀一个无罪的人而得到天下也不做，这是相同的。舜和武王的同异正是如此，所以武王的德行虽然比舜自然有深浅之别，但治理天下的功业也不差多少。○问：征伐，固然武王的不幸，假使舜遇到这种情况，不知会怎样？答：只怕舜是生知圣人，他的德行盛大，人们自然归附，不必征伐罢了。不然，事情发展到尽头也停不下来。文王也是如此。比如殷商开始怪罪周朝，周人攻灭黎国，祖伊恐惧逃奔报告给纣王，这种局势自然停不下来。如果说祖伊逃奔报告给纣王，那么商的忠臣义士何尝有一日忘记周朝？自然是纣王昏庸迷惑罢了。○西山真氏说：圣人对汤、武的事迹，每每微有不足之意。如论音乐，则认为《武》乐未尽善；论泰伯、文王，都称他们为至德。这并不是贬低汤、武，而是惋惜他们不幸而做出这种不得已的举动。然而恐怕后世因此认为汤、武不对，所以说“汤武革命，顺乎天而应乎人”，《论语》微有不满之意，是恐怕后世乱臣贼子借汤、武之名来窥伺神器。《易经》阐明革命之义，是恐怕后世乱君在上方肆意妄为，无所忌惮。圣人立言，为后世考虑，极其深远。】

译孔子说：“居于上位而不宽厚，行礼时而不恭敬，参加丧礼时而不哀伤，我还能拿什么来观察他呢？居于上位以爱护百姓为主，所以以宽厚为根本；行礼以恭敬为根本；参加丧礼以哀伤为根本。既然没有这些根本，那么凭借什么来观察他行为上的得失呢？【朱熹说：居于上位而不宽厚，行礼时而不恭敬，参加丧礼时而不哀伤，就没有可以依据的标准来观察他了。宽厚、恭敬、哀伤，是根本。根本既然丧失了，即使有政令教化的施行，威仪进退的节度，哭泣捶胸的规矩，都不值得观看。如果能够宽厚、恭敬、哀伤，就可以从宽厚、恭敬、哀伤中考察他行为的对错。如果不宽厚、不恭敬、不哀伤，那么即使有其他正确的地方，都在不予考察的范围之内了。○如果宽厚就有过度与不足，哀伤就有深浅，恭敬就有达到与未达到，必须拥有根本，才能从根本上去观察他得失的厚薄。○宽厚是有政教法度，但施行时宽厚罢了，不是废弛的意思。比如‘敬敷五教在宽’，大概宽厚施行在五教之中。○‘我何以观之’，不是不去观察，也不是他不足以观察，只是因为他根源都不对了，还拿什么去观察他，重点在‘以’字上。○南轩张氏说：居于上位而不宽厚，就失去了作为领导百姓的根本，其他即使有所作为，还有什么可看的呢？行礼时而不恭敬，参加丧礼时而不哀伤，那么繁复的仪式细节虽然很多，又凭什么来观察呢？然而宽厚不是放纵懈怠的意思，是总揽大纲，使人得以自我效命。○双峯饶氏说：‘以’字解释为‘用’，是说用宽厚、恭敬、哀伤这三者来观察他。大概有了这三者，大体就已经具备了，才可以借此观察他的细节。如果没有这三者，那么整体都不对了，还拿什么去看他】

《论语集注大全》卷三

<经部,四书类,四书大全__论语集注大全》>

钦定四库全书

《论语集注大全》卷四

里仁第四

共二十六章

孔子说：“居住在仁德的地方才是美好的，选择住处而不居住在仁德的地方，怎么能算是明智呢？【处，读上声；焉，读于防反；知，读去声】

乡里有仁厚的风俗，才是美好的。选择乡里而不居住在那里，就失去了是非的本心，不能算是明智了。【朱熹说：‘择’字是因为上一句而写的。问：这一章谢氏引用孟子‘择术’作为证据，怎么样？答：圣人的本意只是‘择居’，不是说‘择术’。古人居住必定选择乡里，交游必定选择士人。又问：现在的人几代都居住在这块土地上，难道应该因为他乡风俗美好就立刻迁移吗？答：古人危险的国家不进入，动乱的国家不居住。近一点说，如果一个乡里的人都是盗贼，我们难道可以不知道躲避吗？○勉斋黄氏说：居住必定选择乡里，这是居住的道理。熏陶染习，以成就品德；救济爱护，以保全生命，难道是小事吗？孔子称赞子贱，感叹鲁国多君子，就是因为这个。○勿轩熊氏说：《学而》篇说‘亲仁’，这里说‘处仁’；后篇说‘以友辅仁’，又说‘居住在某个国家，结交那里的仁德之士’，居住、涵养、见闻的帮助，熏陶渐染的益处，都依靠于人。○云峯胡氏说：集注‘仁厚之俗’四个字有斟酌。一个乡里之中，怎么能让所有人都成为仁者呢？只要有仁厚的风俗，就是美好的了。○新安陈氏说：恻隐、羞恶、辞让、是非，都是人的本心。是非之心，是智慧的开端。不知道，就失去了是非的本心了】

孔子说：“不仁德的人不可以长久地处于困顿之中，不可以长久地处于安乐之中。仁德的人安于仁德，明智的人利于仁德。【乐，读洛；知，读去声】

约，困顿的意思；利，贪求的意思。大概是深知并笃好【读去声】而一定要得到它。【双峯饶氏说：明智的人对于仁德，就像小人贪求利益一样，都是深知笃好，一定要得到】不仁德的人，失去了本心，长久困顿必定泛滥，长久安乐必定淫佚。【南轩张氏说：不仁德的人勉强暂时处于其中是有的，稍微长久就会在困顿安乐中改变，无所不至了。○双峯饶氏说：泛滥像水泛滥，淫佚像水浸淫，长久困顿的人被饥寒逼迫而不能自守，以致放荡在礼法之外，像水溢出外面，所以叫泛滥；长久安乐的人被富贵溺没而不能自守，不知不觉达到骄奢，像水浸入里面，所以叫淫佚。泛滥的‘滥’是‘穷斯滥矣’的滥，淫佚的‘淫’是‘富贵不能淫’的淫。○吴氏说：约与丰相对，乐与忧相对，是对举的互文。不仁德的人不可以一天处于其中，圣人的话待人宽厚，所以用长久来说罢了。○云峯胡氏说：仁义礼智都是我本心，而仁统领三者，仁一旦失去，三者都失去了。所以上章说‘焉得知’就说失去了是非的本心，这里说不仁就直接说失去了本心，集注的精密就是这样。○东阳许氏说：不仁德的人长久困顿就忧患，谄媚卑屈的姿态产生，苟且邪僻的行为兴起；长久富贵就安逸享乐，骄矜放纵的气焰增长，逾越节度侵犯名分的事情兴起。困顿的人日益流于卑下，安乐的人日益过于僭越，这就是泛滥与淫佚的意思】只有仁德的人则安于仁德而没有不适合的时候，明智的人则利于仁德而不改变所坚守的。大概虽然深浅不同，但都不是外物所能夺走的。【朱熹说：仁德的人温淳笃厚，义理自然具足，不需要思考就去做，而所做的都是义理，这就是所谓的仁德；明智的人